P. 1
Ioan Culianu - Eros i magija u renesansi

Ioan Culianu - Eros i magija u renesansi

|Views: 883|Likes:
Published by Shardan199

More info:

Published by: Shardan199 on Jan 11, 2012
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

09/08/2014

pdf

text

original

loan E Culianu

Eros i magija u renesansi
PREVELA JULIJANA ŠTROK  ARGONAUT ZAGREB, 12/2007 

SADRŽAJ Predgovor / 9 Zahvale /11 Uvod /17 I. Fantazme na djelu / 25 Prvo poglavlje Povijest fantazije / 27 Drugo poglavlje Empirijska psihologija i dubinska psihologija erosa / 69 Treće poglavlje Opasne veze /109 II. Veliki manipulator /161 Četvrto poglavlje Eros i magija /163 Peto poglavlje

Pneumatička magija /195 Šesto poglavlje Intersubjektivna magija / 231 Sedmo poglavlje Demonomagija / 253 III. Završna igra Osmo poglavlje 1484. Deveto poglavlje Cenzuriranje fantazije Deseto poglavlje Doktor faust, od antiohije do Seville Bilješke Bibliografija

PREDGOVOR Ioan P. CuLiANu, povjesničar religija i stručnjak za kasnu antiku i gnosticizam, romanist i stručnjak za Balkan, između ostaloga podučava i povijest rumunjske kulture na Sveučilištu u Groningenu. Poznat je po brojnim člancima u stručnim časopisima te po svoje tri knjige, od kojih je najnoviju, Religione e Potere (Torino, 1981), napisao s dvojicom mladih talijanskih znanstvenika. No, upravo se s Erosom i magijom u očekivanju objavljivanja opsežne komparativne monografije o mitovima i tehnikama ekstaze* - počinju pojavljivati njegova najvažnija djela. Spominjući se da je talijanska renesansa bila jedna od mojih mladenačkih strasti i da sam za svoju tezu odabrao ideje Marsilia Ficina, Pica della Mirandole i Giordana Brana, pisac me zamolio neka napišem kratki predgovor Erosu i magiji. Bio sam u kušnji naširoko pripovijedati o fazama i velikim imenima moderne historiografije koja se bavi renesansom, s naglaskom na, primjerice, nedavnim saznanjima o hermetičkim, okultnim i alkemijskim tradicijama. U istraživanju povijesti misli upravo su zadivljujuće interpretacije talijanske renesanse, od Jacoba Burckhardta i Giovannija Gentilea do Eugenija Garina, P. Oskara Kristellera, E. H. Gombricha, F. A. Yates, D. P. Walkera, Aliéna G. Debusa i drugih uglednih učenjaka današnjice. Ali, jao! Moje vrijeme i energija ograničeni su. Stoga neću duljiti o piščevim veoma vrijednim interpretacijama, nego ću tek naglasiti njihovu izvornost. Spomenuo bih, primjerice, analizu malo poznatoga djela Giordana Bruna, De vinculis in génère  ("O sponama općenito") koje Culianu uspoređuje s Machiavellijevim Vladarom (vidi 4. poglavlje, 2. odjeljak). Uistinu, ako je Ficino eros poistovjećivao s magijom (jer, napisao je, "zadatak magije je usporediti stvari jedne s

drugima"), Giordano Bruno je operativne mogućnosti erotske magije doveo do krajnjih granica. Svime se može manipulirati imaginacijom, odnosno, fantazmama čiji su podrijetlo i narav erotski i koje izranjaju u subjektu ili zajednici, pod uvjetom da je manipulator magijom stekao otpornost spram vlastitih fantazmi. U tehnici koju opisuje De vinculis autor je točno prepoznao izravnoga preteču moderne discipline, primijenjene psihosociologije. "Mag iz De vinculis prototip je impersonalnih sustava masovnih medija, neizravne cenzure, globalne manipulacije i trustova mozgova koji skriveno utječu na mase" (ibid). Taj sam primjer naveo, s jedne strane, jer je De vinculis još uvijek malo poznato djelo, ali i stoga što su nakon smrti Giordana Bruna reformacija i protureformacija uspješno nametnule posvemašnju cenzuru na izraze imaginativne sposobnosti. Razlog je, naravno, bio religijski: fantazme su idoli koje je zamislilo "unutarnje osjetilo" (vidi 9. poglavlje, 1. odjeljak). Cenzura je svakako uspjela zbrisati "znanosti" temljene na snazi imaginacije, osobito fantastični erotizam, Umijeće pamćenja i magiju. Štoviše, autor drži da je za uništenje renesansne kulture najzaslužnija reformacijska pobjedonosna ofenziva protiv imaginacije. Ta cenzura imaginacije koja je motivirala crkve Zapada može se usporediti s ikonoklastijom koja je u 8. i 9. stoljeću snašla Istočnu crkvu. Teološki je argument isti: štovanje slika je idolatrija. S druge strane, ikonofilski teolozi stavljaju naglasak na kontinuitet između duhovnoga i prirodnoga: utjelovljenje je poništilo zabranu prikaza božanstva. Srećom, sinoda iz 843. definitivno je ponovno uspostavila kult ikona. Srećom, jer kontemplacija slika vjerniku pruža pristup neizmjernom univerzumu simbola. Naposljetku, slike mogu zaokružiti i produbiti religijsku naobrazbu nepismenih. (Zapravo, ikonografija je ispunila tu funkciju s obzirom na svekoliko ruralno pučanstvo istočne Europe.)

Kao i većina povjesničara, loan P. Culianu vjeruje da je "na teoretskoj razini, gigantska cenzura proizvoda imaginacije rezultirala uzdizanjem egzaktnih znanosti i moderne tehnologije" (10. poglavlje, 4. odjeljak). Drugi istraživači, s druge strane, svjedočili su ulozi kreativne imaginacije u velikim genijima zapadnjačke znanosti, od Newtona do Einsteina. Ovdje nam nije mjesto baviti se tim složenim i delikatnim problemom (jer, kreativna imaginacija ima odlučnu ulogu, osobito u napretku matematike i teorijske fizike, a u nešto manjoj mjeri u "prirodnim znanostima" i tehnologiji). Držimo se radije Culianuovih opservacija o preživljavanju, ili ponovnom pojavljivanju, stanovite "magije" u modernim znanostima psihologije i sociologije. Zanimljivo je da ova knjiga, koja započinje poviješću koncepcije "unutarnjega osjetila" od Aristotela do renesanse, završava legendom o Faustu u interpretacijama Marlowea i Calderona. Ta dva pisca primjeri su, svaki na svoj način, uspona puri-tanstva: njihova literarna imaginacija uvelike je sputana onime što pisac naziva "pretjeranim moralizmom". MIRCEA ELIADE Čikaško sveučilište   Veljača, 1982. 

ZAHVALE AMERIČKO IZDANJE OVOGA djela, u prijevodu Margaret Cook, predstavlja revidiranu verziju moje knjige Eros et Magie à la  Renaissance (Pariz, Flammarion, 1984). Izuzev dodataka koji su izostavljeni iz ovoga prijevoda, ovo je izdanje gotovo istovjetno talijanskome, koje je objavio Mondadori. Uvod u oba izdanja napisan je u Chicagu gdje sam proveo proljetni semestar 1986. kao gostujući profesor povijesti religija i gostpredavač na Hiramu Thomasu. U tome sam razdoblju držao predavanja o renesansnoj magiji i oplemenio se poticajnim druženjima sa studentima. Također sam se u nekoliko navrata imao čast susresti s Allenom G. Debusorn, što je obnovilo moje zanimanje za lullovski sustav pamćenja i renasansnu astrološku medicinu. Moj ugodan boravak u Chicagu, na čemu zahvaljujem svim svojim kolegama s Bogoslovne škole, poglavito dekanu, Franklinu I. Gamwellu, zasjenio je tužan događaj, smrt Mircea Eliadea. On nije samo napisao predgovor ovoj knjizi, nego je također njezinu autoru punih petnaest godina pružao podršku u njegovim istraživanjima. Nemoguće mi je u nekoliko riječi opisati koliko dugujem radu i primjeru Mircea Eliadea. Svojim je prijateljima i učenicima pružao daleko više od drugih profesora: ljubav, neumorni zanos i optimizam. Upoznavanje s njegovim djelom, potom i s njime osobno, bili su odlučni trenuci u mom razvoju. Srećom, gospođa Margaret Cook, koja je na se preuzela nezahvalni zadatak prevođenja obimnoga djela prepunog stručnih izraza, pokazala je za njega više od profesionalnog zanimanja. To je zadovoljstvo za svakoga pisca koji većinu

vremena provodi nastojeći shvatiti prošlost, za što rijetko dobiva javno priznanje. Kritike su bile naklonjene ovoj knjizi, a s neskrivenim sam zadovoljstvom pročitao i pokoju oduševljenu recenziju. Do sada sam naišao na samo jednu negativnu kritiku, i kada sam je pročitao, osjetio sam olakšanje. Naime, da su stvari tekle previše glatko, knjiga bi bila brzo zaboravljena. Naposljetku, ona je i trebala biti pomalo provokativna. Od 1984. povremeno sam držao predavanja o renesansnoj magiji, od čega ću se u budućnosti suzdržavati. U Chambéryju, gdje sam došao na poziv Jeana Burgosa, mojemu su predavanju nazočile i tri prave vještice koje su me optužile da govorim o stvarima koje nisam sâm iskusio. To sam spremno priznao i ponizno ih zamolio neka pruže neki uvid jadnome povjesničaru koji samo radi svoj posao. Moja je molba ostala neuslišena, jer se dogodilo nešto neobično. Naime, nekoliko se ljudi onesvijestilo, a moga kolegu, afrikanistu Hansa Wit-tea i mene spopala je strašna glavobolja koja je prestala tek nakon što smo napustili mjesto. To smo rationalno objasnili kobnim maestralom, vjetrom koji je prema marokanskom zakonu predstavljao olakotnu okolnost za ubojstvo supruge. (Nažalost, istu olakšicu nije uživala i žena za ubojstvo muža.) Kada sam pripremio konačni nacrt francuskoga izdanja ove knjige (1985), promijenio sam mišljenje o uzrocima velikoga lova na vještice u 16. i 17. stoljeću. Bila je to tema moga prvog predavanja na Hiramu Thomasu, koje sam održao 5. svibnja 1986., pred veoma naklonjenom publikom. Nažalost, iz nekoliko je razloga bilo nemoguće pripremiti rukopis za sadašnje izdanje. Htio sam ga uključiti kao zasebno poglavlje ove knjige. Dok sam boravio u Nizozemskoj, na Institutu za napredne studije (N.I.A.S.) u Wassenaaru (Haag), upoznao sam Waltera Gerbina sa sveučilišta u Trstu koji istražuje psihologiju kognitivnih procesa. On mi je objasnio da danas sve više raste zanimanje za mnemotehniku. On sâm pokušao je uspostaviti

moguće veze između vida (slike) i pamćenja. Zao mi je što u vrijeme pisanja ove knjige nisam bio upoznat s brojnim studijama koje je naveo. Ne želim biti pesimističan, no ne mogu se oteti pomisli da možda nikada neću pronaći vremena za izučavanje svih onih vidova renesansne i reformacijske kulture koji su u ovome djelu zanemareni ili tek površno spomenuti. (Ni reinkarnacija ne bi bila rješenje, budući da bih i u tom slučaju trebao početi iznova.) Zahvaljujem Adriani Berger koja je, na zahtjev University of Chicago Pressa, pročitala francuski tekst prije prijevoda i iznijela brojne sugestije. Posljednje, ali ne i najmanje važno, osobitu zahvalnost dugujem Hillary Suzanne Wiesner koja je ljubazno ispravila moje brojne ispravke. I.P.C. N.I.A.S., Wassenaar (Haag) Listopad, 1986 

EROS I MAGIJA U RENESANSI
UVOD Još SE SMATRA da postoji jaz između suvremenog pogleda na svijet i nas same i koncepcija renesansnoga čovjeka. Očevidnim znakom toga rascjepa smatra se moderna tehnologija, proizvod "kvantitativne znanosti" čiji je razvoj počeo koncem 17. stoljeća. Premda najugledniji stručnjaci za povijest znanosti kažu da Newton, Kepler, Descartes, Galileo ili Bacon nemaju ništa s takozvanom kvantitativnom znanošću, pogrešno mišljenje naših prethodnika iz 19. stoljeća još je duboko ukorijenjeno. Oni su čvrsto vjerovali u ideju razuma i napretka i branili su je do kraja. Ideja o hijatusu između djetinjstva čovječanstva koje je završilo s renesansom i njegove zrelosti koja je kulminirala dolaskom moderne tehnologije u to je vrijeme služila kao potpora druš-tveno-političkim ciljevima naših prvaka napretka koji su mislili da su okruženi neprijateljskim silama, ili su to uistinu bili. No, danas kada očiti tehnološki dokazi obezvređuju nostalgični pogled na prošlost, apsolutno je bitno uzduž i poprijeko preispitati to stajalište čija se pogrešnost mora skrivati iza nesnošljivosti. Moderno stajališe o magiji veoma je neobjčno: smatramo je tek besmislenom gomilom recepata i metoda zasnovanih na primitivnim, neznanstvenim idejama o prirodi. Nažalost, malobrojni "stručnjaci" koji se usude zakoračiti u tu sferu sa

sobom nose, kao svoje jedino oružje, iste predrasude. Djela koja raskidaju s tim ustrajnim uzorkom mogu se nabrojati na prste jedne ruke. Naravno, ne može se kazati da magijska metoda ima nečeg zajedničkog s metodom naših društvenih znanosti. Struktura tvari posve se zanemaruje, a psihokemijske pojave pripisuju se okultnim kozmičkim silama. Pa ipak, magija ima poveznica s modernom tehnologijom koja tvrdi da postiže iste ciljeve, ali drukčijim sredstvima: komunikacija na daljinu, brzi transport, međuplanetarna putovanja, samo su neka od aktualnih magovih dostignuća. No, nije to razina na kojoj je magija nastavila postojati, izrugujući se onima koji drže da je odavna iščeznula. Njezini neizravni proizvodi su današnje znanosti psihologije i sociologije. Stoga ponajprije valja stvoriti ispravnu sliku o biti i metodologiji magije kako bismo shvatili što joj, zapravo, dugujemo. Magija koja nas ovdje zanima jest, teoretski, znanost o imaginarnom koje istražuje vlastitim metodama i nastoji njime voljno zagospodariti. Na svom vrhuncu, koji je dosegnula u djelu Giordana Bruna, magija je bila sredstvo upravljanja pojedincima i masama na temelju dubokog poznavanja osobnih i kolektivnih erotskih impulsa. U njoj prepoznajemo prethodnicu psihoanalize, poglavito primijenjene psihosociologije i psihologije masa. Što se tiče znanosti i manipulacije fantazmama, magija je usmjerena ponajprije na ljudsku imaginaciju u kojoj nastoji ostaviti trajne impresije. Renesansni je mag istodobno psihoanalitičar i prorok te preteča modernih zanimanja kao što su direktor odnosa s javnošću, propagandist, špijun, političar, cenzor, direktor medija masovne komunikacije i agent za odnose s javnošću. U renesansi su fantazmička djelovanja bila prilično složena: erotizam je najvažniji i već je očevidan u prirodnome svijetu bez ljudske intervencije. Magija je, j zapravo, erotizam koji

izvođač primjenjuje, usmjerava i pobuđuje. No, postoje i drugi vidovi manipulacije fantazmama, a jedan od njih je čudesno Umijeće pamćenja. Veza između erotizma, mnemonike i magije do te je mjere nerazdruživa da je magiju nemoguće shvatiti bez izučavanja načela i mehanizama erotizma i mnemonike. Proučavajući magiju u doba renesanse, kao i promjene koje je pretrpjela tijekom reformacije, katkada se osjećam kao pionir. Pa ipak, bio bih naivan kada bih mislio da moja knjiga nema nikakve veze s cijelom tradicijom studija o povijesti i filozofiji znanosti čije optičke iluzije pokušava ispraviti. Izlišno je kazati da je tema čijim ćemo se povijesnim vidovima ovdje baviti ljudska imaginacija kakvom je razotkriva građa koja se odnosi na renesansni erotizam i renesansnu magiju. U nekim je slučajevima bilo nemoguće zanemariti neobične pothvate čarobnjaka. Posljedično, nametnula se usporedba čarobnjačkih pothvata - bez obzira na njihovu vjerodostojnost s postignućima moderne znanosti i tehnologije. U konačnici, magija i znanost predstavljaju potrebe imaginacije, a prelazak iz društva kojime dominira magija u predominantno znanstveno društvo može se objasniti promjenom u imaginarnom. U tom je pogledu ova knjiga inovativna. Ona istražuje promjene na razini imaginarnoga, ne na razini znanstvenih otkrića. Istina, otkriće je moguće samo uz stanoviti obzor znanja i uvjerenja koji do njega vode. Ako se danas možemo hvastati znanošću i tehnologijom koje su nekada postojale samo u fantaziji čarobnjaka, moramo također priznati da je od renesanse naovamo naša sposobnost izravnoga djelovanja pomoću vlastitih fantazmi, ako ne i tuđih, znatno opala. Odnos između svjesnoga i nesvjesnoga duboko se promijenio, a naša sposobnost kontroliranja vlastitih imaginativnih procesa svedena je na nulu. Odnos renesansnoga čovjeka spram njegovih vlastitih fantazmi veoma je zanmljiv, no jednako su zanimljivi i ideološki uzroci koji su potaknuli tu osobitu evoluciju fantazmi. Nužno je ispravno razumijevanje izvora moderne znanosti, koja se nije

mogla pojaviti bez čimbenika sposobnih za modifikaciju čovjekove imaginacije. Ti čimbenici nisu bili ekonomski, niti su proizlazili iz takozvane historijske "evolucije" ljudskoga roda. Naprotiv, sile koje su ih proizvele bile su regresivne na psihosocijalnoj razini, pa čak i "reakcionarne" na društvenopolitičkoj razini. Kako je onda moguće da su te sile zaslužne za pojavu duha koji je postupno doveo do uzdizanja moderne znanosti? To je povijesna zagonetka koju ova knjiga pokušava riješiti. Kako bismo umanjili nelagodu čitatelja suočenoga s previše šokantnim izjavama, primjerice da živimo u svijetu u kojemu magija još zauzima počasno mjesto, ostavili smo tekst neka govori za sebe, uz rizik da će biti shvaćen doslovce. Naposljetku, naši nam se zaključci čine prikladnom naknadom za mukotrpna istraživanja koja su kontinuirano trajala dvanaest godina, a koja su filologiju uključivala samo kao sredstvo, ne i kao cilj. Činjenica da je usredotočenost na značenje građe ovdje zamijenila puko izvješćivanje o njezinu sadržaju dostaje da objasni individualnost ovoga djela, koja, držimo, ne zahtijeva ispriku. Danas se nalazimo na raskrižju dviju vrsta epistemologije: jedna, koja potječe iz doba prosvjetiteljstva, vjeruje da je napredak znanosti kumulativan, i da će, kad se sve uzme u obzir, čovječanstvo otkriti Istinu; druga, i jedina u posljednjih četvrt stoljeća, drži da su svi svjetonazori jednako vrijedni, da su svi daleko od Istine i da među njima nema kontinuiteta. Prema toj epistemologiji, renesansna koncepcija svijeta i ona moderne znanosti, premda kronološki povezane, ni u kojemu drugom pogledu nemaju ničega zajedničkog. One su naprosto međusobno inkomenzurobilne. Naše istraživanje nastoji potvrditi to gledište. Renesansna znanost - čija su najopćenitija načela ovdje jedina koja se istražuju - predstavlja koherentni sustav temeljen na psihičkoj (ili, bolje reći, na duhovnoj, pneumatskoj) dimenziji stvari. Ta dimenzija, što će se lako shvatiti, jest zbiljska. No, jesu li i intersubjektivni procesi, za

koje magija kaže da mogu postojati, također zbiljski? Na neki način jesu. Za to imamo dokaz u manipulaciji slikom i govorom koja je danas, zahvaljujući masovnoj komunikaciji, dosegnula neviđenu razinu. No, ako ima istine u znanostima u vrijeme renesanse, zašto se zbila revolucionarna promjena koja ih je pogodila i uništila - od 17. stoljeća naovamo? Sociologija je odavna ustanovila činjenicu pomaka zanimanja prema znanosti i tehnologiji u puritanskog Engleskoj, koje je povezalo znanstvene vokacije s religijskim pu-ritanstvom.1 Tako se sfera puritanstva koja je, prema Maxu Weberu, dovela do oblikovanja "kapitalističkoga duha"2 proširila te je uključila i stvaranje novih sfera društvenoga interesa koje su sposobne objasniti uspon moderne znanosti i tehnologije. Pa ipak, moramo biti pažljivi kada historijskim uzrocima pripisujemo definitivan i primarni karakter. U većini slučajeva, nemoguće je izbjeći cirkularno zaključivanje. Primjerice, pokušamo li definirati razmjere kapitalizma, ne možemo utvrditi je li kapitalizam proizvod (religijskoga) promišljanja koji accedes uz ideju posjedovanja, ili je potonja ona koja se zaodijeva religijom kako bi se opravdala. Dilema je nerazriješiva: pohlepni razum ili razumna pohlepa.? Što god bilo, europsku znanstvenu revoluciju koja je dovela do uništenja renesansnih znanosti prouzročili su religijski čimbenici koji nemaju ničega zajedničkog sa samim znanostima. Uvijek je religija ta koja europska društva vodi u riskantne pustolovine čije posljedice još ne možemo sagledati. Ma koliko nepretenciozan, povjesničar koji je upoznat s različitim svjetonazorima, znanstvenim sustavom, tehnologijom i institucijama bilo koje velike drevne civilizacije, prije ili kasnije doći će do uznemirujućega zaključka da su sve mreže ideja ili kolektivni (ili individualni) "programi" podjednako vrijedni te da je, posljedično, koncepcija linearnoga napretka čovječanstva u biti pogrešna. U konačnici, svaki kulturni sustav počiva na

mitovima, na našim vlastitim ili renesansnim - ne izuzimajući pritom "egzaktne znanosti", kao što je briljantno demonstrirao Stephen Toulmin.3 I tko je s vrha Palatina mogao sanjati da Rimsko carstvo nije vječno? Tko je s vrha bezbrojnih utvrda ili katedrala mogao pomisliti da srednjovjekovni svijet neće trajati vječno? To se, naravno, odnosi i na Giottov campanile.  Ovdje mi nije mjesto prepuštati se dekadentnim osjećajima, no nedavno me iznenadilo pitanje mlade arheologinje s kojom sam se divio veličanstvenim građevinama Chicaga. "Ne mislite li", pitala je, "da će sve ovo jednoga dana biti tek hrpa ruševina?" O tomu ni prije ni poslije nisam razmišljao. Odgovorio sam samo: "Bit će mnogo posla, mnogo posla za ljude poput vas." No, njezino je pitanje otvorilo nepojmljive dubine. Neka čitatelj sâm pogleda u te dubine povijesti.

PRVO POGLAVLJE POVIJEST FANTAZIJE (I) O UNUTARNJEM SMISLU UVODNE napomene Naša je civilizacija rođena u srazu mnogih kultura čija su se tumačenja ljudskoga postojanja toliko razlikovala da su za postizanje trajne sinteze bili potrebni historijski prevrat golemih razmjera i fanatična vjera. U toj sintezi, razna su pitanja bila podvrgnuta reinterpretaciji koja je nosila tragove predominantne kulture: kulture pobijeđenoga, grčkoga naroda, koju je dopunio osvajački, rimski narod. Za grčku je misao seksualnost obično bila sekundarna sastavnica ljubavi. Dok se veza između seksualnosti i reprodukcije priznavala, zanemarivao se "prirodni razlog" koji je prvome pripisivao čisto generativni cilj. Također je točno da uloga žene kao instrumenta reprodukcije nije uključivala intimnost između spolova utemeljenu na ljubavi, nego vezu utemeljenu na politici: plod snošaja bio je novi građanin, koristan državi, vojnik ili proizvođač vojnika. Profana ljubav

poput, primjerice, Alkibijadove, bila je mješavina tjelesne privlačnosti, prijateljstva i poštovanja nadahnutog iznimnim odlikama, snažna privlačnost karakteristična za homoseksualni odnos. Nezastrašen izgonom pjesnika iz njegova idealnog grada, uz opravdanje da neobuzdan poetski zanos skriva opasnost za Državu, Platon svakako postavlja pitanje društvene korisnosti strahovite emocionalne sile koja je Eros. Vrsta ljubavi kojoj Sokrat podučava u Platonovim dijalozima predstavlja postupno uzdizanje u naravi ljudskoga bića, iz znakova ljepote vidljivih u fizičkome svijetu do idealnih oblika odakle ti znakovi potječu, intelektualnoga kozmosa koji, kao jedinstven i nedjeljiv izvor Istine, Dobra i Lijepoga, također predstavlja krajnji cilj kojemu čovjek teži. Ljubav je ime te želje s brojnim očitovanjima koja, čak i u svome najdekadentijem obliku, uz primjese seksualne privlačnosti, još zadržava svoju odliku nesvjesne težnje transcendentalnoj Ljepoti. Platon, filozof od vjerojatno najvećega utjecaja na povijest zapadne misli, odvaja sferu istinske ljubavi od pojedinih (i nepremostivih) sfera seksualnosti i reprodukcije, pridajući Erosu status - veoma značajan, premda ne i konačan u idealnome poretku stvari - veze između postojanja i biti bića, ta  onta ontos. Vrhunski ljubavnik jest philosophos, onaj koji ljubi mudrost, odnosno, umjetnost uzdizanja prema Istini, koja je također Božica i Ljepota, odvajajući se od svijeta. Kao svjesna privlačnost i nesvjesna čežnja, čak je i profana ljubav za Platona neodrediva. U svakome slučaju, tjelesna želja, pobuđena iracionalnom dušom i smirena tijelom, predstavlja u fenomenologiji ljubavi tek opskuran i sekundarni aspekt ljubavi. Tijelo je tek instrument, dok ljubav, čak i ona čiji je cilj seksualan, izvire iz moći duše. Ukratko, majeutički napor Sokratov stavlja naglasak na preobraćenje svekolike ljubavi, čak i tjelesne (odnosno, psihofizičke) u intelektualnu kontemplaciju. Aristotel ne propitkuje postojanje platonske dihotomije duše i tijela. No, zainteresiran za tajne prirode, on osjeća potrebu

empirijski odrediti odnose između ta dva odvojena entiteta, čije jedinstvo, s metafizičkoga stajališta gotovo nemoguće, tvori jedan od najvećih misterija univerzuma. Dolazak Aristotela, koji je vjerojatno bio nadahnut sicilskim ili Empedoklovim1 medicinskim teorijama, imao je dvije dalekosežne posljedice za povijest zapadne misli: s jedne strane, Eros će se predočavati kao aktivnost osjetila, kao jedan od procesa koji uključuju međusobno opažajni odnos duše i tijela, time ga odstranjujući iz isključive domene duše. S druge strane, i posljedično, erotski mehanizam, kao i kognitivni proces, razmatrat će se u vezi s njegovim duhovnim obilježjima i tankoćutnom fiziologijom aparata koji služi kao posrednik između duše i tijela. Taj aparat sastavljen je od iste supstancije - duha (pneuma) ‐ od koje su načinjene zvijezde i obavlja funkciju primarnoga instrumenta (proton organon) duše, u njezinu odnosu spram tijela. Taj mehanizam ispunjava uvjete potrebne za razrješenje protuslovlja između tjelesnog i netjelesnog: on je toliko istančan da se približava netvarnoj naravi duše, no, to je ipak tijelo koje, kao takvo, ima dodir s osjetilnim svijetom. Bez toga astralnog duha, tijelo i duša bili bi posve nesvjesni jedno drugoga, slijepi za međusobno postojanje. Jer, duša ne posjeduje ontološki otvor kroz koji bi mogla gledati dolje, dok je tijelo tek oblik organizacije prirodnih elemenata, oblik koji bi se smjesta raspao da nije duše koja mu osigurava vitalnost. Naposljetku, duša može samo prenositi tijelu sve životne aktivnosti, uključujući kretanje, s pomoću proton organona, duhovnoga mehanizma smještena u srcu. S druge strane, tijelo otvara duši prozor u svijet putem pet osjetilnih organa čije poruke odlaze u isti srčani mehanizam koji ih šifrira kako bi bile razumljive. Sideralan duh - fantazija ili unutarnji smisao - pretvara poruke iz pet osjetila u fantazme koje duša opaža. Jer, duša ne može pojmiti ništa što nije pretvoreno u niz fantazmi, ukratko, ona bez fantazmi (aneu phantasmatos) ne razumije ništa.2 William iz Moerbeckea, prevoditelj Aristotela, podastro je sljedeći ulomak na latinskome jeziku: Numquam sine 

phantasmate intelligit anima. A sv. Toma ga gotovo doslovce navodi u svojoj Summa theological djelu od golema utjecaja u narednim stoljećima: Intelligere sine conversione  ad phantasmata est (animae) praeter naturam. Unutarnji smisao, sensus interior ili Aristotelov zdrav razum, kao koncepcija neodvojiva ne samo od skolasticizma, nego i od zapadne misli sve do 18.. stoljeća, bio je značajan čak i za Descartesa, te se ponovno pojavio, možda i posljednji put, na početku Kantove Kritike čistoga uma. U filozofiji 19. stoljeća on je već izgubio na značenju, budući sveden na historijski kuriozitet ograničen na stručne knjige i postavši predmetom poruge, što dokazuje da ga intelektualni krugovi nipošto nisu zaboravili. Bez znanja da, za Aristotela, sâm intelekt ima fantazmičku narav, da je on phantasma tis, bilo bi nemoguće proniknuti smisao Kierkegaardove šale: "Čista misao je fantazma." Sve se, naposljetku, svodi na pitanje komunikacije: tijelo i duša govore dva jezika koji nisu samo različiti i nedosljedni, nego i međusobno nečujni. Sâm unutarnji smisao sposoban je čuti i razumjeti oba te prevesti jedan jezik na drugi. No, s obzirom na to da su riječi dušina jezika fantazme, sve što do nje dopire iz tijela - uključujući specifične riječi - mora biti preneseno u fantazmički niz. Osim toga - treba li naglašavati? - duša ima apsolutno prvenstvo pred tijelom. Iz toga slijedi da fantazma  ima apsolutno prvenstvo pred riječju, da ona prethodi govoru i razumijevanju svake jezične poruke. Odatle dvije odvojene i različite gramatike, od kojih prva nipošto nije manje značajna od druge: gramatika govornoga je-zika i gramatika fantazmičkoga jezika. Izvirući iz duše, i same fantazmičke u svojoj biti, intelekt uživa povlasticu razumijevanja fantazmičke gramatike. On stvara priručnike, čak i organizira krajnje ozbiljne igre fantazmi. No, sve mu je to korisno ponajprije za razumijevanje duše i istraživanje njezinih skrivenih mogućnosti. Takvo razumijevanje, koje je prije umjetnost nego znanost poradi umijeća potrebnog za otkrivanje tajni nepoznate

zemlje u koju intelekt putuje, uključuje uzdizanje svih fantazmičkih procesa renesanse: eros, umijeće pamćenja, teorijsku magiju, alkemiju i praktičnu magiju.

Fantazmička pneuma Aristotelova teorija o fantazmičkoj pneumi nije došla iz vedra neba. Naprotiv, moglo bi se čak kazati da u njoj nema ničega izvornog, izuzev načina na koji su njezini elementi sastavljeni. Sustav je onaj filozofa iz Stagire, premda su elementi sustava postojali i prije. Aristotelu bi se mogla pripisati, kako kaže Aby Warburg, "selektivna volja", ali ne i utemeljenje same ideje. Spomenuti se značajnih razdoblja u historiji fantazmičke pneume, kao što ovdje pokušavamo, nije stvar hira. Budući da su se tumači renesanse zadovoljavali Aristotelom, gubeći iz vida tu historiju, čak i najuporniji među njima nisu uspjeli shvatiti bit duhovnih procesa, kao niti njihovo temeljno jedinstvo. Sve dok se ne shvati sâm fenomen, sva je rječitost svijeta beskorisna, jer je malo toga što ona može učiniti, osobito u pogledu usavršavanja našega znanja o postojanju i očitovanjima fenomena, ne otvarajući, međutim, mnogo važniji problem kulturne pretpostavke koja ju je držala na životu u danom vremenu. Doktrina o fantazmičkoj pneumi nije usamljena čudnovatost stvorena u tami predmoderne znanosti. Naprotiv, ona je glavna tema koja će nam pomoći u razumijevanju mehanike i ciljeva te znanosti, kao i pružiti nam obzor nade4 kojemu je ljudsko postojanje težilo od davnina. Još je u 6. st. pr. Kr. sicilijanski liječnik Alkmeon iz Krotone, poput pitagorovaca, govorio o životonosnoj pneumi koja struji arterijama ljudskoga bića. Odnos krvi spram pneume - koja predstavlja finiji dio krvi - postao je zajedničkom osnovom sicilijanske medicinske škole na čijemu je čelu u 5. st. pr. Kr. stajao glasoviti grčki liječnik, Empedoklo iz Akraganta. Kao

iatromantis, iscjelitelj (iatros) i gataoc (mantis), Empedoklo je uživao glas najvećega stručnjaka za liječenje katalepsije (apnous) ili prividne smrti.5 Nije nam znano je li Empedoklo razmišljao o životonosnoj pneumi, no pripadnici škole koji su ga smatrali vođom vjerovali su da je duh fina para iz krvi i da kruži arterijama, dok venama teče čista krv. Srce, središnji organ i spremište pneume, ima najvažniju ulogu u održavanju životnih funkcija tijela. Premda nije toliko istančan kao teorija prune iz Upanišada, sicilijanski joj je nauk veoma sličan po tumačenju organskih funkcija koncepcijom razrjeđenih tekućina. Kao što sam drugdje pokazao, upravo su se iz te tankoćutne fiziologije, ili oko nje, razvile mistične teorije i tehnike koje "srcu" ili "mjestu srca" pripisuju ključnu ulogu.6 Medicinska škola u Kosu, koju je utemeljio Hipokrat, suvremenik Sokratov, razlikovala se od sicilijanske škole po tome što je pneumi pripisivala drukčije podrijetlo i drugdje je smještala njezino središte. Prema Hipokratu, arterijska je pneuma tek zrak udahnut iz okoline, a njezino je središte mozak. Taj je nauk Praksagora s Kosa prenio svome učeniku Herofilu iz Aleksandrije, što je nedvojbeno pridonijelo sintezi koju je razradio Erasistrat, mlađi Herofilov zemljak. Erasistrat, čija su nam promišljanja poznata iz Galenovih zapisa, pokušao je pomiriti gledišta dviju medicinskih škola promičući decentralizaciju pneume. Kako bi zadovoljio Empedoklove sljedbenike, lijevu je srčanu klijetku učinio sjedištem životne  pneume (Zôtikon), a da se ne zamjeri Hipokratovim pristalicama, tjelesnu pneumu (psychikon) smjestio je u mozak. Desna srčana klijetka sadrži vensku krv, dok pneuma kruži arterijama, no ona je - prema Hipokratovoj teoriji - tek zrak udahnut izvana, s čime se Galen nije slagao, smatrajući da arterije sadrže izmiješane krv i pneumu.7 Načela sicilijanske škole zavređuju pozornost već zbog činjenice da je o njima govorio Platon. Uz to, dva najutjecajnija

antička mislioca, Aristotel i Zenon iz Ki-tija, utemeljitelj stoicizma, te su ideje ugradili u temelj svojih učenja o duši te, osobito u Zenonovu slučaju, u tumačenja mikrokozmosa i makrokozmosa na osnovi analogije. Dva, premda ne i jednako vrijedna dokaza, upućuju na vezu između Platona i sicilijanske medicine. Otprilike 370.-360. god. pr. Kr., Filistion, pripadnik sicilijanske škole, boravio je u Ateni.8 To je povijesni događaj koji bi ostao nezamijećen da Platonovo djelo ne sadrži elemente posuđene od Sicilijanaca i hipokratovaca. Budući da je to pitanje od maloga značaja za nas, ovdje se njime nećemo opširnije baviti.9 Zanimanje stoika za teoriju osjetilne spoznaje dobro je poznato, i o tome ćemo još govoriti. Mogli bismo kazati da je to još jedna od mnogih zasluga sicilijanske medicine, jer ćemo kasnije pokazati da su "pneumatička škola" i Galen preuzeli njezine ideje. Katkada nam je, u nedostatku izravnijih dokaza, moguće rekonstruirati najranija promišljanja o medicini kroz stoički neksus. Platon ne usvaja koncepciju pneume, no njegova tumačenja mehanike vida (Timej 45b-d) i sluha (Timej 67b), sudeći po sličnosti sa stoicima i medicinskim idejama u posljednoj fazi njihova razvoja, možda proizlaze iz sicilijanskoga nauka. Oblikovanje optičkih slika podsjeća na princip radara: oči, spremišta unutarnje vatre, projiciraju kroz zjenice vatrenu zraku koja se susreće s "vanjskom vatrom", koju projiciraju osjetilna tijela. Aristotel (De anima 428a) svodi broj "vatri" na jednu, "vanjsku vatru", koja se u činu gledanja reflektira u očnim membranama. Za Platona je sluh posljedica dodira zvučnoga vala s ušima, sudara koji se prenosi "u mozak i u krv, kako bi stigao do duše". (Timej 67b). Njegovo je tumačenje slično kasnijem stoičkome, s tom razlikom da su stoici zvučni val nazivali glasovnom pneumom.10  Nakon Platona, uspostavljena je izravnija veza između sicilijanskoga medicinskog nauka i velikih mislilaca toga vremena, uglavnom zahvaljujući izvanrednom djelu Diokla iz Karista, suvremenika, ako ne i prethodnika Aristotelova." Još je

prerano donositi zaključke o Dioklovim zaslugama za Aristotelovo djelo. U svakom slučaju, uspoređujući Aristotelovu teoriju fantazmičke pneume sa stoičkom koncepcijom hëgemonikona ili "Upravitelja" duše, temeljenoj na hipotezama Empedoklove medicine, moguće je, ako ne i nužno, zaključiti da je Dioklo nadahnuo Aristotela, a ne obratno. Za Zenona, hipoteze koje potječu od Dioklova nauka, osobito medicinske koncepcije pneume, čine kostur svekolike mikrokozmičke i makrokozmičke teorije, kao najveličanstvenijega pokušaja ljudskoga uma -pokušaja pomirenja čovjeka sa svijetom, donjega s gornjim. Izgrađena na temeljima stoičke sinteze, kasnoantička magija - čiji se principi, u savršenijem obliku, ponovno javljaju u renesansnoj magiji zapravo je praktičan nastavak Empedoklovih medicinskih teorija koje su razradili stoici. Dok je za Aristotela pneuma tek tanašna oplata duše, za stoike, kao i za liječnike, pneuma je sama duša koja prožima čitavo ljudsko tijelo, upravljajući njegovim aktivnostima - pokretom, osjetilima, izlučivanjem i izbacivanjem sperme. Stoička teorija o osjetilnoj spoznaji nije bez sličnosti s Aristotelovom: srčani sintetizator, hegemonijski Upravitelj (hegemonikon), prima sva pneumatička strujanja koja mu prenose osjetilni organi, a proizvode ih "složene fantazme" (phantasia kataleptike) koje um poima.12 Svrha toga procesa je prepoznati "otiske na duši" (typosis en psyche) što ih ostavlja Upravitelj koji, poput pauka na mreži, sa svoga sjedišta u srcu - središtu tijela - skuplja informacije koje mu odašilju periferna osjetila.13 Za Hrisipa će se "opažaj nekog objekta zbiti s pomoću pneumatičke struje koja, izvirući iz hêgemonikona, teče prema zjenici oka gdje stupa u dodir sa zrakom smještenim između organa vida i opažena objekta. Taj dodir u zraku proizvodi stanovitu napetost koja se širi u obliku cunja čiji je vrh u oku, a baza mu je u granicama našega vidnog polja".14 Odgovarajuće pneumatičko kruženje pobuđuje pet osjetila i proizvodi glas i spermu.15

Kasniji stoici, poput Epikteta, vjerojatno nadahnuti Platonovim radarom, idu još dalje kazujući da, u činu gledanja, pneuma stupa u dodir s opipljivim objektom prije osjetilnoga organa i vraća opaženu sliku hëgemonikonu.16 Izvirući iz drevnih medicinskih teorija i usavršena u stoičkom nauku, teorija pneumatičke spoznaje vraća se disciplini iz koje je proistekla, i to u školi liječnika Ate-neja, utemeljenoj u Rimu U 1. st. pr. Kr. Prema nauku "pneumatičkih" liječnika, čiji je glavni zagovornik bio Sirijac Arhigen iz Apameje koji je djelovao u Rimu za vladavine cara Trajana, hegemonikon ne ulazi izravno u proces osjetilne spoznaje. Veliki Galen, liječnik iz 2. stoljeća, svoje nadahnuće nalazi u "pneumatici", držeći da se hegemonikon ne nalazi u ljudskome srcu, nego 14 mozgu. Međutim, on mu pridaje značajnu funkciju "sinesteziranja" (synaisthësis) pneumatičkih informacija.17 Ovdje nema mjesta raspravi o Galenovoj daljnjoj sudbini. Njegova je djela iskoristila i sačuvala arapska medicina. Kulturni događaj koji neki nazivaju "renesansom dvanaestoga stoljeća" označio je ponovno otkriće grčke antike preko arapskih kanala. Galen se ponovno pojavio u europskoj kulturi u latinskim prijevodima arapskih pisaca.18 Početkom 13. stoljeća, srednjovjekovne su enciklopedije zabilježile novo znanje koje će postati općim dobrom toga vremena. Jedan od najglasovitijih rukopisa toga doba bio je De  proprietatibus rerum libri XIX, kojeg je između 1230. i 1250. sastavio franjevac Bartolomej Englez, predavač na Magdeburgu i Sorbonnei. Nebrojene inkunabule, osamnaest izdanja i prijevod na šest narječja, dovoljno govore o ugledu koji je daleko nadmašivao zbiljsku vrijednost toga osrednjeg djela. Zanimljivo je istaknuti da je početkom 14. stoljeća njegov prijepis, u vlasništvu Pierrea de Limogesa, bio prikovan na propovjedaonici kapele Pariškoga sveučilišta.19 U trećoj knjizi svoga rukopisa Bartolomej je podastro psihologiju intelektualnih sposobnosti, ili teoriju o "kakvoćama" duše,20 prema latinskim prijevodima s arapskoga,

kao što su Hysagoge in medicinam, iračkoga liječnika iz 9. stoljeća, Hunaina ibn Ishaqa, zvanoga Johannitius,21 zapisi Konstantina Afričkog, ili zbirke poput De motu cordis Alfreda Engleza te Pseudo-Au-gustinov De spiritu et anima, djelo iz 12. stoljeća koje se pripisuje Hugu iz Saint-Victora, ili (što je vjerojatnije) Alcheru iz Clairvauxa. Bartolomejeva doktrina, prilično nezgrapna mješavina galenizma i aristotelizma, dijeli ljudsku dušu na tri dijela: racionalna ili intelektualna duša, koja je vječna, nekvarljiva, ili besmrtna; osjetima duša, sastavljena od duhovne supstancije te vegetativna duša. Vegetativna je duša zajednička ljudima i biljkama, osjetilna je duša zajednička ljudima i životinjama, dok intelektualna duša pripada samo čovjeku. Vegetativna duša upravlja rađanjem, očuvanjem i rastom tijela; ona nadzire hranidbene, probavne i izlučujuće funkcije (III, 8). Osjetilna duša - ona koja nas ovdje zanima - ima tri sposobnosti: prirodnu, životnu i životinjsku. Čini se da kroz prirodnu sposobnost, čije je središte u jetri, a prenosi se u tijelo putem venske krvi, osjetilna duša na se preuzima funkcije vegetativne duše, one hranjenja, rađanja i rasta (III, 14). Sjedište životne ili duhovne sposobnosti je u srcu, koje cijeli organizam prožima životom, s pomoću duha koji kruži arterijama. Što se životinjske sposobnosti tiče, njezino je sjedište u mozgu. On je, nadalje, podijeljen na tri dijela (III, 16): ordinatiua, sensitiua i motiua. Razlika između prva dva dijela nerazumljiva je đo te mjere da i sâm Bartolomej (III, 12) zaboravlja u čemu bi se ona trebala sastojati, zadržavajući se samo na opisu osjetilne sposobnosti.22 Komora ili primozak, sjedište imaginacije (ili, prema Bartolomeju, virtus imaginatiuae, ogranka ordinatiuae)  ispunjena je živčanim završecima koji uspostavljaju komunikaciju s osjetilnim organima. Isti duh - ovdje nazvan "osjetilni" - kruži živcima i arterijama (III, 9), što nas navodi na pretpostavku da se Bartolomejev nauk izvorno temeljio na dominantnoj ideji arapske medicine, prema kojoj je srce jedini

proizvođač životnoga duha koji se, kada dospije u mozak, naziva osjetilnim. Duh prenosi poruke iz pet "vanjskih" osjetila u mozak, gdje počiva unutarnji ili zdravi razum. Djelovanje zdravoga razuma je, prema Bartolomeju, ono virtusa ordinatiuae, koji zauzima tri moždana predjela: prednji, sjedište imaginacije; srednji, sjedište razuma; i stražnji, sjedište pamćenja. Imaginacija prevodi jezik osjetila na fantazmički jezik, što razumu omogućuje poimanje i razumijevanje fantazmi. Podaci iz imaginacije i razuma pohranjuju se u pamćenju (III, 10). Bartolomej tek vjerno odražava ideje toga vremena koje dijele i Albert Veliki, Roger Bacon i Toma Akvin-ski. Većina njegovih teorija već su polovicom 11. stoljeća bile dostupne na latinskome jeziku, otkako je, nakon brojnih pustolovina, kartažanski liječnik Konstantin Afrički pronašao mir u samostanima Montecassina, posvetivši se prevođenju arapskih medicinskih djela, koja su dugo nakon toga bila u optjecaju pod njegovim imenom. Naposljetku, u 12. stoljeću, glasoviti prevoditelj Gerard iz Crémone, koji je djelovao na koledžu nadbiskupa Raymonda u Toledu, među ostalim je radovima iznjedrio i latinski prijevod Aviceninih djela u kojima je teorija o fantazmičkoj sintezi i predjelima mozga već bila udomaćena. (11) PLIMA I OSEKA VRIJEDNOSTI U 12. STOLJEĆU Izvornost nekoga doba ne mjeri se sadržajem njegovih ideoloških sustava, nego njegovom "selektivnom voljom", odnosno, ona se, prema interpretacijskom filteru, postavlja između predpostojećih sadržaja i njihove "moderne" obrade.23 Prolazak poruke kroz hermeneutički filter jednoga doba ima dvije posljedice semantičke naravi. Prva se posljedica sastoji u tome da se poruka, ciljajući na samu organizaciju kulturne strukture vremena, što znači da se nalazi izvan nje, pojavljuje

kao složen i istančan mehanizam isticanja ili, naprotiv, potiskivanja stanovitih ideoloških sadržaja. Druga posljedica, koja utječe na unutrašnjost kulturne strukture, sastoji se u sustavnom iskrivljavanju, pa čak i semantičkoj inverziji ideja koje prolaze kroz interpretacijski filter vremena. Sve to znači da povjesničar ne bi trebao težiti određivanju ideoloških sadržaja danoga razdoblja, čija je narav temeljno rekurzivna, nego zaviriti u njegov hermeneutički filter,  njegovu "selektivnu volju" koja je, istodobno, i volja za  iskrivljavanjem.  Ideologija se može opisati, no, sustav tumačenja - koji je jedini uistinu važan, jer samo on može pokazati za što je sposobna izvornost nekog kulturnog trenutka u odnosu na sve druge nezamjetan je. Implicitna, ako ne i skrivena prisutnost, no također i objektivna i neminovna, otkriva se krišom u cijeloj svojoj složenosti, i tek što se otkrije, smjesta izmiče promatraču. Kako bi se promatrač mogao baviti poviješću ideja, pozvan je da vidi ne samo ono što je očito, naime, same ideje, nego i ono što nije otkriveno, drugim riječima, skrivene niti koje povezuju ideje s nevidljivom voljom vremena, njihova stvoritelja. Ideje su svakome vidljive: povjesničar ideja bi trebao gledati dublje, promišljati drugi vid kazališta, pozornicu iznutra. Nemoguće je promatrati renesansu 15. stoljeća bez osvrta na renesansu 12. stoljeća.24 Teorije o fantazmičkome erosu razvile su se tijekom 12. stoljeća, a svoj su apogej, koji je ubrzo degenerirao u afektaciju, doživjele u pjesništvu Dolce Stil  Novo.  "Selektivna volja" talijanske renesanse osobitu pozornost posvećuje često pomnjivo biranim djelima svojih prethodnika iz 13. stoljeća, kako bi ih uklopila u vlastiti sustav tumačenja. Marsilio Ficino, čiju je raspravu o ljubavi, kao praktičan priručnik, zapravo napisao potomak Guida Cavalcantija,25 nije tek iz ljubaznosti podrobno iznio neke od Cavalcantijevih erotskih teorija. Kao jedan od glavnih predstavnika fedeli 

d'amore, Guido Cavalcanti razvio je empirijsku psihologiju erosa koja se bitno ne razlikuje od Ficinove. Slučaj Pica della Mirandole, o kojemu će biti govora u 3. poglavlju, nešto je složeniji. Mogli bismo ga nazvati izvanrednim primjerom Edipova kompleksa da taj izraz kroz opetovane zloporabe nije izgubio na smislu. Potaknut, ili prije razgnjevljen Ficinovim majstorskim djelom o ljubavi, Pico je odbacio sve obzire i u cijelosti ga pokušao pobiti. Obrušio se na Guida Cavalcantija radi nedostatka dubine, ističući kao model ljubavne pjesme jednu canzonu Girolama Benivienija, njegova prijatelja, kojoj je napisao komentar. Picov primjer veoma je značajan. Mladić zaboravlja ono što mu je drugdje predobro poznato, osobito činjenicu da kulturno doba ne određuje sadržaj ideja, nego njegov interpre-tacijski filter. Od Guida Cavalcantija zahtijeva ono što Ficino, nešto tankoćutniji u tome pogledu, nikada nije tražio, naime, neka već jednom uporabi platonističko tumačenje 15. stoljeća! Benivienijeva Canzona  razlikuje se od Cavalcantijeve canzone samo po tome što Picu della Mirandoli izravno podastire tumačenje do kojega bi ovaj ionako došao i bez pjesme, jer je to bilo njegovo vlastito  tumačenje Erosa uopće. Platonističko Cavalcantijevo štivo za Ficina je predstavljalo hermeneutičku pristranost, što mu je također omogućilo izraziti štovanje prethodniku i pretku nekoga tko mu je bio drag. Odbacujući zbiljski predmet  tumačenja - razlika između njegova komentara i komentiranoga teksta bila je tek prozodijska, budući da je prvi bio u prozi, a drugi u stihu - Pico odbacuje i svu hermeneutiku. Za Ficina, Cavalcanti postoji do mjere u kojoj je izgovorio ono što je neprotumačivo. Za Pica, međutim, on uopće ne postoji, budući da ne podastire nešto što je već protumačeno, kao što je slučaj s njegovim drugom, Benivienijem. U ostalim se pogledima Ficinova i Picova teorija bitno ne razlikuju, premda je Pico stalno cenzurirao Ficina radi vulgarnosti njegova pristupa pitanjima ljubavi.26

Bilo u svojoj uglađenoj maniri, poput Ficinove, ili u prezrivoj i podrugljivoj, poput Picove, firentinska je renesansa svakako stekla kronološko prvenstvo pred renesansom 12. i 13. stoljeća. Moderni učenjaci, koji katkada brkaju ponovno otkriće starih ideja s rezimiranjem ili književnim nastavljanjem istih, takvo prvenstvo pridaju samo Mariju Equicoli (Mario Equicola), tumaču provansalskoga pjesništva, autoru djela Libro de  natura de amore, čiji latinski izvornik - temelj talijanskoga prijevoda iz 1509.-1511. (objavljenoga 1525.) - datira iz 1494.96.,27 neposredno nakon Picove smrti. Istina je da se Mairo Equicola izravno poziva na lirski stil trubadura, dok je Cavalcanti - u kojemu Ficino nalazi svoga prethodnika - tek kasniji predstavnik talijanske škole, koja je crpila od sicilijanaca28 i nadmetala se s bolonjskom školom te je trubadurski kodeks zamijenila mnogo strožim, "znanstvenim" kodeksom. Naravno, navedeni se primjeri međusobno ne preklapaju, no, i "novi stil" i provansalsko pjesništvo proizlaze iz umijeća udvaranja. Akulturacija zapada Raznolikost ideja i struja koje su bile u optjecaju u 12. stoljeću, promatraču je katkada frustrirajuća. Samo kratak pogled iza pozornice zbivanja, na što se usudila tek nekolicina učenjaka, otkriva nam da je konce vukla jedna ruka, takoreći, jedna "selektivna volja".28 Fenomen karakterističan za kretanja ideja u 12. stoljeću mogao bi se usporediti s velikom plimom i osekom podataka i kulturnih vrijednosti. Španjolska u doba Reconquistei0 bila je jedno od najznačajnijih središta. Proporcionalno s uspjesima kršćanskoga kraljevstva Kastilije u borbi protiv arapskih osvajača, nebrojeni "stručnjaci" ili pustolovi, zadivljeni bogatstvom i kulturom muslimana, započeli su svoj gorljivi i iscrpan prevoditeljski rad, u kojemu se miješaju čuđenje i re-

ligijske kontroverzije. Uglavnom zahvaljujući prevoditeljskoj školi u Toledu, latinski je zapad ubrzo stupio u dodir s glavnim djelima arapske kulture (i grčke antike) s područja medicine, filozofije, alkemije i religije. Potonja su djela postala predmetima opovrgavanja, a toga se posla osobito savjesno prihvatio Rodriguez Ximénez de Rada, poznat kao Petar Časni, opat iz Cluny-ja. Arapska filozofija pružala je hranu za misli, međutim, ona se nije smjesta i bez izmjena prihvaćala, osim u slučaju da je neki židovski filozof iz Cordobe, kao što je, primjerice, bio Solomon ibn Gabirol latiniziranoga imena Avicebron, Avencebrol, ili Avemcembron -uspio proći za kršćanina. No, čim su otkriveni arapski Aristotel i grčki Aristotel, skolasticizam je pronašao svoga čovjeka. Niti jedan autoritet, sve do ponovnoga otkrića Platona i poganskoga neoplatonizma, nije se mogao mjeriti s tim meštrom. Istu je sudbinu dijelila i medicina: ona je smjesta prihvaćena, osobito zato što je arapski galenizam u mnogim pitanjima konkurirao Aristotelovu nauku. Došlo je vrijeme velike sinteze, ili summae.  S obzirom na arapsku kulturu u Španjolskoj, teško je odrediti što je od nje nestalo s osekom. Možda su to bili tragovi kršćanskoga misticizma, uklopljenog u djelo Ibn 'Arabija, velikog sufijskog meštra iz 13. stoljeća. Kako bilo, u toj razmjeni vrijednosti profitirali su ponajprije kršćani. Taj proces akulturacije na zapadnome kraju Europe pratila je infiltracija elemenata s istoka, zaprijetivši temeljima srednjovjekovnoga društva. Skrivena ili prerušena pod drugim imenima, drevna univerzalistička Manijeva gnoza ponovno se pojavila u 10. stoljeću, u nauku bugarskoga popa Bogumila. Bogumilstvo, koje se ubrzo proširilo na Bizant, razotkrilo je čitav arsenal dualističkih gnoza: Božji neprijatelj stvoritelj je vidljiva svijeta i nadahnitelj Staroga zavjeta - stajalište koje je gotovo smjesta bilo odbačeno; doktrina erikratizma, ili ustezanje od braka i spolnih odnosa, kako bi se spriječilo

nastavljanje Sotoninih zlodjela, te vegetarijanstva, kako bi se spriječilo unošenje u tijelo sotonskih elemenata prisutnih u životinjama; doktrina antinomizma, ili nepokoravanja zakonima svjetovnih i vjerskih vlasti.31 Katarstvo, koje se pojavilo krajem prve polovice 12. stoljeća, vjerojatno predstavlja zapadni ogranak bogumilstva.32 Međutim, sporadični tragovi dualističke gno-ze pojavili su se već početkom 11. stoljeća u Francuskoj i Italiji. Oko 1015. godine, skupina plemića i svećenika iz Orléansa prakticirala je enkratizam, vegetarijanstvo i docetizam, ideju da Krist nikada nije imao zbiljsko ljudsko tijelo, što je također dio dualističke dogme.33 Drugi primjer, u Montforteu u Piedmontu, veoma je nalik orleanskom, kako u naravi uvjerenja, tako i u sastavu skupine. Kao antiklerikalisti, docetisti, antinomisti, enkratiti i vegetarijanci, oni također navješćuju katarsku enduru,  zastupajući ideju da se njihovi vjernici, kada im se približi smrt, trebaju ritualno ubiti kako bi se spasili samrtnih muka.34 Početkom 12. stoljeća, bogumilski se utjecaj razotkrio u antiklerikalnoj i ikonoklastičkoj herezi Petra iz Bruisa, te putujućega propovjednika Henrika,35 kao i u dualističkoj vjeri dvojice seljaka iz Soissonsa, Klementa i Ebrarda (1114.)36 Čudnovati likovi, Tanchelm iz Anversa i Eudo (Eon) iz FEtoilea, bili su, čini se, nadahnuti gnosticizmom 1. stoljeća pr. Kr., a na potonjega je osobito utjecao Simun Mag iz Samarije. Možda je to bilo spontano nadahnuće, koje je proisteklo iz mračnih dubina kolektivnog nesvjesnog, budući da su obojicu tadašnji učenjaci proglasili ludima. Katari, puritanski dualisti 12. i 13. stoljeća, bili su usamljeni u svojim nastojanjima da se organiziraju u moćne crkve duž bogumilskih linija37 koje su u južnoj Francuskoj i sjevernoj Italiji postale ozbiljnim prijetnjama Katoličkoj crkvi. Upravo je u borbi protiv katara Crkva stvorila i usavršila zlokobnu instituciju - inkviziciju. Razliku između katara i orkanskih i montfortov-skih heretika ne valja tražiti na ideološkoj razini, nego na razini praktične

moći koju su katari osigurali svojim aktivnim propovijedanjem. Premda su svoju dogmu racionalizirali drukčije od orleanaca i montfortovaca, katari su propovijedali ni više ni manje nego antikozmizam, drugim riječima, odbacivanje zla svijeta koji je stvorio Sotona, te docetizam, enkratizam, antinomizam, antiklerikalizam i vegetarijanstvo (riba, međutim, nije bila isključena iz njihove stroge prehrambene prakse, jer su vjerovali da se ribe spontano i nespolno razmnožavaju). Ono što nas ovdje zanima jest kodifikacija teorija o ljubavi u 12. i 13. stoljeću, a ne povijest srednjovjekovnoga dualizma. Veoma je značajno da katarska moralna pravila, u načelu puritanska, u nekim slučajevima nisu isključivala razuzdanost, ekstreman oblik antino- mizma, s obzirom na katolička društvena pravila. Kao enkratiti, katari su zabranjivali brak: Légitima connubia    damnant. Matrimonium est meretricium, matrimonium est  lupanar, izjavljivali su protiveći se takvom "ozakonjenju priležništva". "Oni apsolutno zabranjuju brak...," kazao je inkvizitor Bernardus Guidonis; "drže da je brak stalno stanje grijeha. Poriču da ga je Gospodin ikada uveo. Izjavljuju da tjelesno poznavanje žene nije manji grijeh od incestuoznoga odnosa s majkom, kćeri, ili sestrom."38 S druge strane, s obzirom na činjenicu da katarski inicijacijski put vodi od vjernika do savršenoga, posrnuće vjernika otvoreno se (publiée) dopuštalo, uz uvjet da ono sa sobom ne nosi zakonski pečat braka, jer je spolni odnos sa zakonitom ženom imao veću težinu od odnosa s drugom ženom, facere  cum uxore sua quam cum alia muliere. To je otvorilo put spolnoj razuzdanosti od koje je Katolička crkva strahovala u jednakoj mjeri kao i od samoga katarskog dualizma, zbog njezinih društvenih i demografskih posljedica.39 Kulturna plima koja je preplavila zapadnu Europu i rezultirala pojavom skolasticizma u ranome srednjemu vijeku, kao i dualističkim sljedbama, može se smatrati značajnim fenomenom. Utjecaji sa zapada i istoka sjedinili su se u neobičnoj i originalnoj ideologiji udvorne ljubavi. 

Udvaranje je s katarstvom dijelilo prijezir spram braka i dvostruku poruku kojoj je, premda se u načelu protivi spolnome odnosu, u praksi bila oprečna raskalašenost trubadura. Poput katarskih vjernika, neki su se od njih sustavno odavali razvratu. Fenomen udvorne ljubavi, međutim, ima više zajedničkoga s arapskom medicinom i misticizmom, što nipošto ne negira hipotezu o dvostrukome podrijetlu. Idealizacija, pa čak i hipostaziranje žene, vitalnoga elementa udvorne ljubavi, odavna je prožimala arapsku mističnu poeziju. Ona je također trpjela optužbe za dualizam koji su jednakom netrpeljivošću osuđivali i muslimani i kršćani. Godine 783. pjesnik Bashshàr ibn Burd osuđen je na smrt kao zindïq ili prikriveni manihejac (dakle, katar ispred svoga vremena) "jer je ženu kojoj je posvetio svoju pjesmu izjednačio s Duhom ili ruh, posrednikom između čovjeka i Boga".40 Samo se nedostižno ženstvo može obogotvoriti, spominje se R. Boase katarskoga dodatka Bashshârovoj priči, naime, kako je Gervais iz Tilburyja poslao jednu djevojku na lomaču samo stoga što se odupirala njegovim erotskim zanosima.41 U islamu je identifikacija žene kao nadosjetilnoga bića bila višemanje stalno prisutna i nije joj nedostajalo dvosmislenosti. Za sufija Sanalja, koji je umro oko 1150., Madonna Inteligenza  skrivena iza ženskoga obličja bila je hodočasnikov vodič kroz kozmos islamskih neoplatonista.42 Isti je pisac napisao i jednu od najstrašnijih dijatriba protiv žena.43 Posrijedi je vjerojatno dvojaki aspekt žene: aspekt prirode, koji potiče i opravdava asketsku mizoginiju, i aspekt esencije, prema kojemu je žena "druga polovica neba". Ublažavajući protuslovlje ta dva aspekta žene, su-fijski mistik Ibn 'Arabï iz Murcije drži da je žena tek idealna vrsta. Godine 1201. on je u Meki sastavio Dïwân posvećen Nezâmi (Harmoniji), kćeri imama perzijskoga podrijetla, Zâhira ibn Rostama.44 Uvod toga Dïwâna naslovljenoga Tumač gorućih  žudnji sadrži sljedeću inti; mnu ispovijed:

Taj je šeik imao kći nježne i vilinske pojave, koja je privlačila pozornost sviju i samom je svojom nazočnošću uljepšavala skupove i izazivala divljenje u svakome tko bi je ugledao. Njezino je ime bilo Nezàm (Harmonia), a nadimak "Oko Sunca i Ljepote" fayn al-Shams wa'1-Bahâ']. Učena i pobožna, s iskustvom duhovnoga i mističnoga života, ona je personificirala časnu starost Svete zemlje i nevinu mladost prorokova slavnoga grada. Magija njezina pogleda i ljupkost govora bile su upravo opčinjavajuće; njezini dugački govori bili su prepuni referencija; kratki su joj govori predstavljali čudo elokvencije; usredotočena, jasna i lucidna. ...Da nije bilo sitničavih umova gladnih skandala i sklonih klevetama, ovdje bih hvalio ljepotu kojom je Bog obdario njezino tijelo i dušu, vrt velikodušnosti. ...Kada sam je posjećivao, pažljivo sam promatrao plemenite odlike njezine osobe, uz one koje im je pridodavalo društvo njezine tete i oca. Stoga sam je uzeo kao nadahnuće za pjesme sadržane u ovoj knjizi, ljubavne pjesme sastavljene od elegantnih i ljupkih stihova, premda nisam uspio izraziti čak ni dijelić osjećaja u mojoj duši koje je pobudilo druženje s tom djevojkom, kao ni moju svesrdnu ljubav, ni pečat koji je njezino prijateljstvo ostavilo u mom sjećanju, ni milost njezina duha, ni krjepost njezina ophođenja, jer ona je predmet moje Potrage, Najčišća djevica [al‐Adkrâ al‐hatùl]. Pa ipak, uspio sam u stihove pretočiti neke svoje nostalgične misli kao što su dragocjene, ovdje predstavljene teme. Jasno sam izrazio svoju pogođenu dušu, htio sam dočarati svoju duboku privrženost, tjeskobu koja me tištila u proteklomu razdoblju i mučnu žudnju koju osjećam kada se prisjetim uzvišena druženja s tom djevojkom.45 Premda je Ibn 'Arabi svim silama nastojao ukazati na to da su njegove pjesme simbolične, da je vidljiva ljepota tek evokacija nadosjetilnih zbiljnosti anđeoskoga svijeta, učenjak iz Aleppa optužuje ga za prikrivanje senzualne ljubavi, čime je Ibn 'Arabi htio spasiti svoj ugled tvrdokornoga pisca. Ta osoba, zbiljska ili izmišljena, zauzima mjesto koje je zaslužila: moralist koji

propitkuje čistoću ljubavnikovih namjera i koji u ljubavniku izaziva prosvjedovanje u obliku objašnjenja udvorne ljubavi. Ovdje nije riječ samo o osobi, nego i o funkciji u strukturi literarnoga i životnoga stila koji su njegovali vjernici ljubavi, od trubadura do Dantea. Kako bi opovrgnuo te vulgarne insinuacije, Ibn 'Arabï je napisao dugački komentar Dïwànu u kojemu je objasnio ono što Henry Corbin naziva "načinom teofanijske apercepcije", što je tipično za vjernike ljubavi. Nezâm tako postaje "uzvišena i božanska Mudrost [Sophia], temeljna i sakrosanktna, otkrivajući se vidljivo autoru pjesama s takvom sladošću da u njemu pobuđuje radost i ushit, ugodu i ekstazu".46 Ljepota uma (inteligencijska ljepota) koja se razotkriva u osjetilnoj ljepoti ženskoga bića optimističan je i dirljiv izraz platonizma andaluzijskoga mistika-. Korolar te koncepcije je dvojak: ono što pripada umskome (inteligencijskome) obdareno je ženskom ljepotom, poput anđela koji nalikuje "grčkoj kraljevni";47 ono što je pod utjecajem umskoga (inteligencijskoga) obdareno je djevičanskim krjepostima, poput sv. Fatime iz Kordobe koja s devedeset godina još izgleda kao djevojka.48 Za razliku od Sanalja koji kaže da je osjetilni svijet zamka u kojoj ljepota ne korespondira ontološkoj kvaliteti, Ibn 'Arabï je posve ravnodušan spram te istine, zadržavajući tek ideju kontinuiteta između osjetilne ljepote i umske (inteligencijske) Ljepote. S obzirom na ono što smo kazali o idealizaciji ženskih bića, valja nam se vratiti vjernicima ljubavi na Zapadu. Jedan od najdojmljivijih vidova udvorne ljubavi je "patnički poziv" vjernika. Okultizacija ljubavi predstavlja bitni element obreda erotizacije. U tom procesu dobrovoljnoga udaljavanja od predmeta ljubavi, udaljavanja koje uzrokuje odgađanje konzumacije želje, jedna je od tajni zapadne tradicije. U toj misiji nijedna prepreka nije preteška, uključujući onu koju je postavio sâm ljubavnik usvajajući prevrtljivo ponašanje kao oblik prkosa. Svrha te dobrovoljne prevrtljivosti nije u stjecanju

naklonosti, nego prije u izazivanju prijezira u ljubljenoj ženi, što je čini još nedostižnijom. Umjesto da utaži svoju strast, vjerni ljubavnik čini sve kako bi dodatno otežao svoje muke. On slijedi božanski poziv da bude bolestan i odbija izlječenje profanim metodama udovoljavanja žudnji, bilo krišom, poput ljubavnika, ili zakonitim putem, tj. brakom.49 Povijest medicine bilježi slučajeve kada je eros poprimao patološke oblike. Aluzija na cogitatio immoderata potaknutu likom žene pojavljuje se čak i u konvencionalnoj raspravi O  ljubavi Andreasa Capellanusa, puritanca iz 12. stoljeća kojega su na njegovu nesreću pogrešno proglasili katarom:30 Kada čovjek vidi ženu koja u njemu pobuđuje erotske osjećaje, on je smjesta poželi svim srcem. Nadalje, što više o tome razmišlja, to više on uranja u ljubav, sve dok je u mašti posve ne rekonstruira. Zatim počinje razmišljati o njezinu obličju, njezinim udovima, zamišlja ih u pokretu i istražuje [rimari,  dosl. rastavlja] intimne dijelove njezina tijela. Ženske fantazme mogu posve obuzeti pneumatički sustav ljubavnika, izazivajući - osim ako žudnja ne pronađe svoj prirodni kanal - prilično ozbiljne somatske poremećaje. Taj sindrom ljubavi zvan 'ishq opisuje Avicena čija je Liber  canonis u ranome kršćanskome srednjemu vijeku bila u optjecaju kao medicinski priručnik. No, već je Konstantin Afrički spominjao to djelo u svome prijevodu Liber regiusa Ali ibn 'Abbas al-Majûsïja, zvanoga Hali Abbas. Poslije Konstantina semiologiju patološkoga erosa opisali su Arnaldus iz Villanove i Vincent iz Beauvaisa,51 koji su je uvrstili među oblike melankolije.52 Naziv toga sindroma je amor hereos ili, latinizirano, heroycus,  no njegova je etimologija još dvojbena: moguće je da potječe od grčke riječi eras, iskrivljene hews (ljubav),53 ili izravno od herds (junak, heroj),54 jer je drevna predaja junake smatrala zloćudnim zračnim utjecajima, nalik đavolima.55 Odnos između melancholia nigra et canina i amor hereos  može se protumačiti činjenicom da su abnormalni erotski

fenomeni još od Aristotelova doba bili povezivani sa sindromom melankolije. Slijedom te tradicije, sv. Hildegarda iz Bingena (t 1179) pripisuje melankoli-cima neograničene seksualne sposobnosti: Melankolici imaju velike kosti s malo srži, poput zmija. ...Izrazito su razvratni i, poput magaraca, pretjeruju u odnosima sa ženama. Kada bi se odvraćali od te izopačenosti, poludjeli bi. ...Njihova je ljubav gnjusna, pokvarena i smrtonosna, poput ljubavi proždrljivih vukova. ...Opće sa ženama, ali ih mrze.'6, I sâm Ficino priznaje vezu između melankolije i erotske patologije',57 a Melanchthon ih je izjednačio u izreci melancholia ilia heroica.58  Najcjelovitiju etiologiju bolesti pronalazimo u poglavlju De  amore qui hereos dicitur u Lilium médicinale liječnika Bernarda Gordonskoga (oko 1258-1318), profesora iz Montpelliera:59 Bolest zvana hereos je melankolična tjeskoba koju izaziva ljubav prema ženi. Uzrok te bolesti je slabljenje sposobnosti procjenjivanja, radi veoma snažnoga dojma koji ostavljaju stas i lice. Kada je muškarac zaljubljen u ženu, on pretjerano misli na njezin stas, njezino lice, njezino ponašanje, vjerujući da je najljepša, najdostojnija i od najbolje moguće tjelesne i duševne građe. Stoga za njom strastveno žudi, zaboravljajući osjećaj za mjeru i zdravi razum, misleći da će se usrećiti ako zadovolji svoju želju. Njegova je prosudba do te mjere iskrivljena da on neprestano misli na žensko obličje, zapušta svoje poslove i jedva čuje što mu netko govori. A budući da je radi toga stalno zamišljen, to se stanje može odrediti kao melankolična tjeskoba. Ono se naziva hereos, jer ta bolest često pogađa plemiće i velikaše koji se odaju užicima i sladostima. Semiologija sindroma je sljedeća: "Simptomi su nedostatak sna, hrane i pića. Cijelo tijelo slabi, osim očiju." On također spominje emocionalnu nestabilnost, nepravilno bilo i "maniju hodanja". Prognoza je zabrinjavajuća: "Ako se ne liječe, postaju manični i

umiru." Naposljetku, liječenje bi valjalo započeti "nježnim metodama" kao što su uvjeravanje, ili "strožim" kao što su bičevanje, putovanja, prepuštanje erotskim zadovoljstvima s nekoliko žena, prirodna odvraćanja (Ficino preporuča coito,  digiuno, ebrietà e esercizio). Samo "ako nema drugoga lijeka", liječnik i profesor Bernard Gor-donski savjetuje pribjegavanje talentima grozne starice kako bi se upriličila dramatična scena. Starica bi ispod svojih haljina trebala nositi krpu natopljenu menstrualnom krvlju. Pri pogledu na pacijenta najprije će izreći najgore pogrde na račun njegove ljubljene, a ako se to pokaže neuspješnim, izvadit će krpu, mahati njome pred nosom nesretnika i vikati: "Tvoja je prijateljica poput ovoga, ona je poput ovogal" što će reći da je ona - kao što kaže Malleus  maleficarum ‐ tek "otrov prirode". Iscrpljeni liječnik zaključuje: "Ako i poslije svega toga on ostaje pri svome, tada on nije čovjek nego utjelovljeni đavao."60 Kako žena, koja je tako velika, prodire u oči koje su tako malene? Proučimo li bolje Bernardov dugački opis amor hereos vidjet ćemo da se on bavi fantazmičkom infekcijom koja svoj izraz pronalazi u melankoličnom propadanju cijeloga bolesnikova tijela, izuzev njegovih očiju. Zašto su oči izuzete? Zato što je slika žene ušla u duh kroz oči te je preko optičkoga živca dospjela u osjetilni duh koji oblikuje zdravi razum. Pretvorena u fantazmu, opsesi-vna je slika prodrla na područje triju moždanih komora, iskrivljavajući sposobnost prosudbe (virtus  estimativa) koja je smještena u drugoj moždanoj komori. Ako oči nisu pogođene posvemašnjim propadanjem organizma to je stoga što se duh služi tim tjelesnim otvorima kako bi ponovno uspostavio kontakt s predmetom pretvorenim u opsesivnu fantazmu, naime, sa ženom.

Druga stvar koju valja naglasiti jest da erotski sindrom predstavlja tek medicinsku semiologiju - negativnu, budući da je to područje psihosomatske patologije - udvorne ljubavi koju veličaju "vjernici". Doista, čini se da se oni služe svim sredstvima ne samo da bi izbjegli otrovnu infekciju, nego, naprotiv, da bi se njome zarazili. Posve se opravdano govori o "semantičkome obratu", obratnoj valorizaciji patoloških simtoma koje je opisala grčko-arapska materia medica.6'1 Kao što nam je poznato, u provansalskoj se poeziji ponovno pojavljuje čak i locus amoenus koji se preporuča u liječenju hereos ljubavi. Možemo zaključiti da fenomen udvorne ljubavi proizlazi iz iskrivljene svrhe koja je dovela do pomicanja naglaska prema koncepciji zdravlja u smislu u kakvome ga je shvaćala medicinska znanost toga doba. Kroz taj Umwertung mračna ravnoteža psihičkih sila koju su preporučale učene rasprave transformirala se u bolest uma, dok je, naprotiv, duhovna bolest izazvana ljubavlju završila njezinim uzdizanjem kao zbiljskoga zdravlja tijela i duše. No - i ovdje se ne slažemo s G. Agambenom - taj se obrat nije zbio u provansalskoj poeziji koja počinje sindromom amor  hereos, nego mnogo prije, u sufijskome misticizmu s istovjetnom koncepcijom 'ishq koju opisuje Avicena. Čak je i paradoksalnoj praksi vjernika ljubavi koji su se odavali frivolnom i razvratnom ponašanju kako bi održavali čisti plamen strasti, prethodila sufijska malâmatïya koja se sastoji prema definiciji koju je Ibn 'Arabï preuzeo od čarobnjaka Abu Yahye al Sinhachîja62 - u "skrivanju svetosti iza razvratnoga ponašanja".63 Semantički obrat koncepcije psihofizičkoga zdravlja izražen je u dolce stil novo koji podrobno opisuje proces fantazmičke infekcije prouzročene slikom žene. U činjenici da taj simptom postaje objektom vrhunskoga duhovnog iskustva leži tajna vjernika ljubavi; "nježno srce", daleko od toga da slijedi načela

medicinske znanosti, oplemenjuje se u užicima bolesti koja ga obuzima. Ta je bolest upravo ono iskustvo koje opisuje Guido Cavalcanti, od trenutka kada vizualni duh susreće sliku žene i prenosi je u drugu moždanu komoru, sjedište imaginativne sposobnosti, do trenutka kada ženska fantazma obuzme svekoliku pneumu i širi se duhovnim kanalima organizma u groznici. Ne čudi, stoga, što je pjesnik Giacomo da Lentino postavio ovo naizgled djetinjasto pitanje: Kako je tako velika žena prodrla u moje oči koje su tako malene, a potom ušla u moje srce i mozak?64 Drevni liječnici, kao što je bio Galen, također su bili zadivljeni tim fenomenom: Si ergo ad visum ex re videnda aliquid  dirigitur ... quomodo illum angustum foramen intrare  poterit?65 Averroes odgovara na čuđenje (hinjeno) obaju strana: to nije tjelesna impresija, nego fantazmička. Zdravi razum prima fantazme na toj strani retine i prenosi ih u imaginativnu sposobnost.66 Dante je u toj erotskoj pneumofantazmologiji otišao još dalje. U 21. sonetu svoga Vita nova on zamišlja Gospu kao primateljicu duha koji se ulijeva kroz oči i usta, miracolo gentil.67 Njegovo iskustvo ne vene u unutarnjemu pneumatičkom krugu, nego na stanoviti način predstavlja prelijevanje duha koji, premda nevoljko, uzima zdravo za gotovo neki reciprocitet želje. Kroz svojevrsnu significatio passiva,68 ono što je bilo predmetom pohote preobražava se u subjekt koji zrači Ljubavlju, premda je nesvjestan te emanacije. Djevičanska nevinost koja samo pojačava plamene strasti vrhunska je kušnja vjernika ljubavi. Sa svojim Vita nova Dante također ulazi u mistično kraljevstvo koje izmiče tumačenju srednjovjekovne psihologije: san, vizija. (III) VOZILO DUŠE I PRENATALNO ISKUSTVO Ta empirijska psihologija erosa koja se ponovno pojavila s Ficinom nije bila dostatna da zadovolji renesansnu potrebu za

dubinom misli. Teorija fantazmičke spoznaje bila je tek posljednja karika u dugačkome lancu  dogme o pneumi i duši. Kao što ćemo vidjeti, veza između erosa i magije toliko je uska da je razlika među njima tek pitanje stupnja. Fantazmičko se iskustvo prenosi duliovnim kanalima s kojima smo već upoznati, a magija iskorištava kontinuitet individualne i kozmičke pneume. To je univerzalna pneumatička "kombinacija" koja opravdava dubinsku psihologiju erosa (vidi dalje, 4. poglavlje, 2. dio). Doktrina o utjelovljenju duše ne demonstrira samo kontinuitet pneume, nego i kozmičku narav svekolike duhovne aktivnosti. To je, naravno, prilično rafiniran oblik promišljanja odnosa mikrokozmosa i makroko-zmosa, uz dvostruku projekciju koja vodi do kozmizacije čovjeka i antropomorfizacije univerzuma. To načelo koje povjesničari znanosti neprestano ponavljaju i ne znajući da je ono jednostavna shema koja dopušta bezbrojne varijacije, toliko je generička da ništa ne uspijeva protumačiti. Kakojrovjek može biti suma kozmosa, i kakvoga kozmosa? To su problemi čije je rješenje dale- ko od jednoglasnoga, a da bismo to shvatili valja nam samo pročitati dobru knjigu o povijesti filozofije. Renesansa nije poznavala samo jedan, nego barem  četiri tipa kozmosa: geocentrični i konačni kozmos Aristotela, Ptolemeja i sv. Tome; beskonačni kozmos Nikole Kuzanskoga kojega je Bog sveprisutno središte; kozmos Aristarha i pitagorovaca čiji je egzemplar Kopernikova '"heliostatična"69 teorija;70 naposljetku, beskonačni univerzum Giordana Bruna koji integrira naš heliocentrični planetarni sustav. Tomu možemo dodati drevnu geoheliocentričnu teoriju Platonova učenika Heraklida Pontskoga koja u srednjemu vijeku nije bila posve odbačena, a preuzeo ju je Tycho Brahcv" Nijedan od tih kozmoloških sustava ne isključuje magijsku hipotezu, budući da se ona temelji na ideji kontinuiteta  čovjeka i svijeta koji se ne može tek tako prekinuti mijenjanjem teorija o strukturi svijeta. Magi poput Giordana Bruna ili pitagorovski astrolozi poput Keplera nisu vidjeli problem u

prihvaćanju nove filozofije. Ono što se mijenja, od jednoga kozmosa do drugoga, samo je ideja o dostojanstvu zemlje i čovjeka, premda i tu ima znatnih doktrinarnih varijacija. U Aristotelovu univerzumu zemlja zauzima najniži položaj koji odgovara njezinoj ontološkoj inferiornosti, budući da je ona područje nestalnosti, brzih mijena, tvorbe i kvarenja. Sve što postoji s ove strane sublunarne sfere pripada stanovitom kozmičkom paklu iz kojega se može pobjeći samo ako se ode iznad mjeseca.72 S druge strane, planetarne sfere su božanske te iznad neba zvijezda stajaćica počinju Božja prebivališta. Možda u šali, ali svakako kao posljedica činjenice da je zemlja tek "palo" nebesko tijelo, Nikola iz Oresmea se već (u 14. stoljeću) pitao je li ideja o nepomičnosti zemlje spojiva s njezinom inferiornošću. Zapravo, nepomičnost znači stabilnost, a zvijezde osmoga neba su stajaće jer su uzvišenije od pokretnih zvijezda. Upravo stoga Nikola iz Oresmea hipotetizira kretanje zemlje koja je previše kukavna da bi bila nepokretna.73 Duboki filozofijski temelj ideje Nikole Kuzanskoga o beskonačnosti univerzuma proizlazi iz koncepcije oprečne Nikoli iz Oresmea. Kuzanski odbacuje Aristotelovu teoriju o elementima. Za njega ne postoji diferencijacija u kozmosu, ni ontološka ni prostorna, između "višega" i "nižega", "gornjega" i "donjega". Nema nekvarljiva svijeta etera i čiste vatre iznad lunarne sfere, kao ni kvarljiva svijeta sastavljena od četiri elementa s ove strane mjeseca. Svijet je okrugao i okreće se oko svoje osi. Aristotelova koncepcija, prema kojoj je "ova zemlja kukavna i niska", terra ista sit vilissima et infima, netočna je. "Zemlja je plemenita zvijezda sa svojom svjetlošću, svojom toplinom i svojim utjecajem različitim od drugih zvijezda."74 Nastojanja Nikole Kuzanskoga, kao i njegova učenika Giordana Bruna, bila su usmjerena na prevrednova-nje metafizičkoga ugleda zemlje, posljedično i čovjeka - ugleda koji je izgubila u Aristotelovoj i Ptolemejevoj kozmologiji. U toj novoj koncepciji svijeta zamišljena je temeljna reforma kršćanstva. No, to je

reforma čija humanistička, da ne kažemo antropocentrična narav prihvaća i potiče magiju. Ficino, klasični izvor magijskoga preporoda, tek je maglovito svjestan ideja Nikole Kuzanskoga.75 No, kada je ustanovljeno da su sustav svijeta Nikole Kuzanskoga i drevna astrološka magija koju je promicao Ficino kompatibilni, činjenica da je sâm Ficino prigrlio tradicionalnu Ptolemejevu kozmologiju i astrologiju nije bila od velikog značaja. Na temelju ideja koje je prihvatio Kuzanski76 je lako mogao raditi na magiji, no kao čisti metanzičar vjerojatno se za nju nije previše zanimao. Što se Ficina tiče, izuzmemo li tomizam i platonizam na kojima je osnivao svoj kozmološki sustav, on nije daleko od Keplera koji je proučavao pitagorovsku astralnu glazbu.77 Ficinove i Keplerove koncepcije svijeta, njihove unutarnje težnje i motivacije u biti se ne razlikuju: u to za suvremene povjesničare znanosti više nema dvojbe.78 U drugome dijelu ove knjige pokušat ćemo istražiti ideološke uzroke koji su doveli do promjene u ljudskoj imaginaciji, bez koje tranzicija iz kvalitativnih znanstvenih načela u razvidno kvantitativna načela ne bi bila moguća. Vratimo se sada na izvore Ficinove cloktrine utjelovljenja koja do stanovite mjere objašnjava tijesnu vezu između čovjeka i svijeta. Kao u slučaju pneumatofantazmologije - drevne discipline - astrologija je iznjedrila hipotezu o prenatalnome kozmičkom znanju utisnutome u dušu,, koje određuje sudbinu pojedinca. U 2. st. pr. Kr. ta je ideja koalirala s idejom o utjelovljenju duše, njezinu silasku na zemlju i povratku na nebo. Mi zamišljamo da duša, ulazeći u svijet, asimilira planetarne konkretnosti koje će se oploditi tek pri njezinu izlasku iz kozmosa, tijekom uzlaska koji je vodi do mjesta njezina rođenja. Doktrina o "vozilu duše" koju su usavršili neoplatonisti doživjela je svoj veličanstveni povratak u astromagiji Ficina i njegovih učenika. Popularna helenistička astrologija koju je navodno utemeljio egipatski bog Hermo Trismegist ili egipatske ličnosti kao što su

faraon Nešepso i svećenik Petosiris, obuhvaća nekoliko knjiga, uglavnom izgubljenih ili tek djelomice sačuvanih u latinskim inačicama renesanse. Ta se astrologija bavila različitim pitanjima, primjerice, univerzalnom astrologijom - genika,  kozmičkim ciklusima - apokatastaseis, divinacijom gromom brontologija, predviđanjima u novoj godini - kosmika  apotëlesmata, individualnom i iatrološkom astrologijom salmeschoiniaka, "sudbinama prema planetima" - klëroi,  suglasjima između planeta i astralnih podataka sadržanih u mikrokozmosu - melotezija (medicinska grana te discipline nazivala se iatromatematika), farmakopejom i farmakologijom, itd.79 U nizu članaka previše stručne naravi da bismo ovdje detaljno iznosili njihov sadržaj, pokazali smo da je vulgarna gnoza 2. st. po Kr. već usvojila astrološku dogmu o klëroi ili "sudbinama", pretvorivši je u zbiljsko putovanje duše kroz planete, tijekom kojega duša prima materijalne konkretnosti koje je povezuju s tijelom i ovim, donjim svijetom. Aleksandrijski učenjak Bazilid i njegov sin Izidor, kao i popularna gnoza 3. i 4. stoljeća s kojom smo upoznati preko koptskih rasprava otkrivenih u Nag Hammadiju i na drugim mjestima, pružaju nam adekvatne podatke vezane uz proces kvarenja duše. Corpus hermeticum,  zbirka pseudoepigrafskih tekstova sastavljenih između 100. i 300. god. po Kr. također se bavi silaskom primordijalnoga čovjeka u kozmos i putovanjem duše kroz planete, na njezinu povratku u nebesku domovinu. Odjeci te negativne inačice utjelovljenja ili ensdmatosis sačuvani su u nekim odlomcima komentara Eneidi gramatičara Servija s konca 4. stoljeća. Naprotiv, neoplatonisti, od Porfïrija do Prokla, ne pripisuju planetima demonske utjecaje, nego stanovite kvalitete kao što su kontemplativna sposobnost, praktična inteligencija, itd., do začetka djece i rasta tijela; kvalitete su to koje duša stječe tijekom svoga silaska i odbacuje tijekom svoga povratka na nebo.

Važno je napomenuti da se to neoplatonističko vozilo (ochëma) duše, čiju su povijest proučavali G. Verbeke, H. Lewy, E. R. Dodds i drugi, s vremenom izjednačilo s Aristotelovim pneumatičkim sintetizatorom, sideralnom pneumom koja je prisutna i prenosi se u činu prokreacije (De partu animalium, 659b16). Kako bi uklonili protuslovlje između vozila stečenoga na nebesima i čisto zemaljskoga vanjskog omotača duše, kasni neoplatonisti, osobito Proklo, pribjegli su teoriji o dva vozila duše. Na ovaj ili onaj način, astralno odijelo duše i prorijeđeni duh koji proizvodi ljudsko srce postaju jedno, što je Sinesiju, primjerice, učeniku neoplatonistice Hipatije a poslije kršćanskome biskupu omogućilo da taj fantazmički proces obremeni kozmičkim značajem. Zapravo, organ ljudske imaginacije nije supstancija lišena drugih kvaliteta. Naprotiv, on uključuje sustav u kojemu se pomno bilježe prenatalne informacije od nebeskih tijela, kozmičkih bogova.80 Taj duhovni odnos čovjeka i božanskoga ima dvije strane: jedna je restriktivna, a opisuje je Ficinova doktrina erotizma, druga je recipročna i dopušta magijsko djelovanje. Reciprocitet ili načelo obrnute akcije jamči da će proces koji se odvija u fantazmičkome umu i duhu pojedinca rezultirati stjecanjem stanovitih darova kojima nas daruju zvijezde kroz konsupstancijalnost i intimne odnose između zvijezda i ljudi. U slučaju erosa, teorija o astralnome vozilu tumačim fenomen ljubavi ne samo kako, nego i zašto. Ona daje' duboke, transcendentalne razloge našega izbora.

slika 1.  Odnos između dijelova duše i dijelova makrokozmosa. Iz Robert  Fludd, Utriusque cosmi... historia (1617-1621), II, a, 1, str. 259. DRUGO POGLAVLJE

EMPIRIJSKA PSIHOLOGIJA I DUBINSKA PSIHOLOGIJA EROSA (I) FlCINOVA EMPIRIJSKA PSIHOLOGIJA I NJEZINI IZVORI  Središnja koncepcija u Ficinovoj astrologiji i psihologiji jest duh. Čak bi se moglo kazati da u svakoj svojoj raspravi Ficino redefinira duh, izbjegavajući ponavljanje i pažljivo birajući riječi. "Duša", kaže on u svojoj Theologia platonica (VII, 6), budući posve čista, spaja se s čvrstim i zemaljskim tijelom od nje odvojenim [po svojoj prirodi] posredstvom veoma prozračnoga i sjajnoga korpuskula zvanoga duh koji nastaje

zahvaljujući toplini onoga dijela gdje je krv najrjeđa i širi se cijelim tijelom. Duša lako uklizuje u taj srodni duh, isprva se šireći njime a potom, preko svoga posrednika, cijelim tijelom, ispunjavajući ga životom i kretanjem i tako ga oživljujuje. Preko duha ona vlada tijelom i pokreće ga. Sve što tijelo prenosi duhu vidi duša koja u njemu prebiva. Taj čin nazivamo percepcijom. Duša promatra i prosuđuje o toj percepciji, a takvo promatranje naziva se fantazijom. Više pojedinosti sadržano je u raspravi De vita sana.1 Duh je para, kakvim ga određuju liječnici: krvava, čista, istančana, vruća i sjajna. Kao proizvod najrjeđe krvi dobivene toplinom srca, ona leti u mozak i omogućuje duši da se aktivno koristi unutarnjim i vanjskim osjetilima. Najiscrpnija definicija sadržana je u raspravi De vita coelitus  comparanda:2 Duh je veoma tanko tijelo, gotovo bestjelesan i gotovo duša; ili gotovo neduša i gotovo tijelo. U njegovu sastavu najmanje je zemaljskoga, nešto više vodenoga, a najviše zračnoga. No, najvećim je dijelom sastavljen od zvjezdane vatre. ...On je sjajan, vruć, vlažan i okrepljujuć. Teorija o nemogućnosti spoznaje sine conversione ad  fantasmata, bez svođenja osjetilnoga jezika na fantazmički jezik, iznesena je u ovome odlomku iz Sopra lo Amove, ili komentara Platonovoj Gozbi (VI,6): Pomoću osjetila [duh] hvata slike vanjskih tijela. Sama duša ne može izravno primiti te slike, jer je radi njezine bestjelesne supstancije koja je čini istančanijom od tijela tijelo ne može potaknuti na primanje slika. Sveprisutna u duhu duša može lako kontemplirati slike tijela koje se u njoj odražavaju kao u zrcalu. Upravo kroz te slike ona procjenjuje sama tijela. Metafora o zrcalu primijenjena na pneumu šire je predstavljena u poglavlju posvećenom teurgijskim pročišćavanjima (IV, 1 i 3). U svakome slučaju, korisno je spomenuti se da je za fantazmu, da bi se oblikovala na glatkoj i reflektirajućoj površini duha, ponajprije nužno da predmet bude viđen i da se njegova slika preko pneumatičkih kanala prenese u zdravi razum. Izlišno je

kazati da fantazma nije tek vizualna ili audiovizualna. Ona je, takoreći, sinestetička, proizvod suradnje nekoliko osjetila ili svih osjetila simultano. Pa ipak, vid svakako igra najvažniju ulogu u oblikovanju fantazme: to je jedan od razloga radi kojega ga je platonistička predaja nazivala "najplemenitijim osjetilom". Prisjetimo se da u Platonovoj teoriji optike sliku proizvodi sklop koji vizualnu zraku prenosi od očiju do njezina izvorišta, a potom do mozga. Aristotel je tu teoriju uprostio, poričući da oči emaniraju vatrenu zraku. Stoici i pneumatički učenjaci opredjeljivali su se za jedno od ta dva stajališta. Za neke, kao što su Epiktet i Galen - ali i Epiktetov suvremenik, platonist Plutarh iz Heroneje (Quaestiones conviv., V, 7) - pneuma izlazi iz osjetilnoga organa i dolazi u dodir s osjetilnim predmetom, prenoseći njegovu sliku do "hegemonikona".3 Za druge se ta slika širi zrakom. Ficino dijeli Platonovo i Galenovo mišljenje: u činu gledanja, "unutarnja vatra" se eksternalizira kroz oči, miješa se s pneumatičkom parom, pa čak i sa rijetkom krvlju koja proizvodi duh. Tu teoriju potvrđuje i sâm Aristotel koji kaže da žene, kada se za vrijeme menstruacije promatraju u zrcalu, ostavljaju sitne kapi krvi na njegovoj površini. To može biti samo rijetka krv koja je zajedno s pneumom dospjela do očiju (Amore, VII, 4). Taj je fenomen izvor dviju povezanih duhovnih aktivnosti urokljiva oka i ljubavi. Bez obzira na to trpi li on ili uzrokuje infekciju, bezbožnik je nesvjestan onoga što se zbiva. Dostaje ga samo pogledati i pneumatička zraka koju emitira druga osoba prodrijet će kroz njegove zjenice i ući u njegov duhovni organizam, a kada stigne do srca koje mu je središte prouzročit će smetnje, pa čak i leziju koja može degenerirati do infekcije krvi. U suprotnome slučaju, primjerice kada je muškarac udivljen lijepim očima neke žene i ne može ih prestati gledati, njegove zjenice emitiraju toliko duha pomiješanoga s krvlju da njegov pneumatički organizam slabi, a krv mu se

zgušnjava. On će kopnjeti radi nedostatka duha i krvarenja očiju (Amore, VII, 4). "Strijele ljubavi" o kojima su rado govorili francuski pjesnici Plejade za Ficina nisu bile tek metafora. Naime, strijele imaju nevidljive pneumatičke vrhove koji mogu teško naškoditi pogođenoj osobi. Nije li već Platon kazao da je ljubav neka vrst očne bolesti (ophtalmia: Fedon, 255C-d)? I nije li Plutarh vidu pripisivao "čudesnu snagu"?4 Ista je i etiologija "urokljiva oka" fascinacije ili jettature:  Fascinacija je sila koja, emanirajući iz duha fascinatora, ulazi u oči fascinirane osobe i prodire uf srce. Duh je, stoga, instrument fascinacije. On iz očiju emitira zrake nalik sebi, a te zrake imaju duhovnu kvalitetu. Tako zrake koje izlaze iz zakrvavljenih i zamagljenih očiju pri susretu s očima promatrača sa sobom nose paru duha i zagađene krvi, šireći zarazu u promatračeve oči.5 Tako govori Agrippa von Nettesheim, poslije Ficina, a istoga su mišljenja i Girolamo Cardan, Delia Porta, Johannes Wier6 kao i Leonardo da Vinci koji nas izvješćuje da neki taj fenomen smatraju nemogućim jer, kažu, "nijedna duhovna sila ne može emanirati iz oka, budući da bi tako iscrpla sposobnost vida. ...Čak i da je velika poput Zemlje, iscrpla bi se gledajući zvijezde". Između ostaloga, Leonardo uspoređuje prošireno uvjerenje - koje izražava i Ficino - "da oči djevica imaju moć privlačenja ljubavi muškaraca".7 Šireća infekcija krvi i krvarenje očiju tek su najmanje suptilni patološki učinci Erosa. Ficinova empirijska psihologija najzanimljivije koncepcije predstavlja na razini fantazmičkih tehnika. Istim pneumatičkim odjeljkom kojim se širi zaraza krvi kruže slike koje se zrcalu zdravoga razuma pretvaraju u fantazme. Kada je na djelu Eros, fantazma ljubljenoga predmeta živi svojim životom, što još više uznemiruje budući da djeluje vampirski na druge fantazme i misli. To je morbidno rastezanje njegova djelovanja koje se, posljedično, može nazvati i

usredotočavanjem i obuzimanjem: usredotočavanjem stoga što se svekoliki unutarnji život pojedinca svodi na kontemplaciju samo jedne fantazme, a obuzimanjem stoga što je taj fantazmički monopol nevoljan, dok je njegov utjecaj na psihosomatsku stanje pojedinca krajnje poguban. Zanimljivo je da predmet ljubavi ima drugorazrednu ulogu u procesu uspostavljanja fantazme. On je tek izgovor, ne stvarna prisutnost. Istinski, sveprisutan predmet Erosa jest fantazma koja stalno vlada duhovnim zrcalom. Ta fantazma predstavlja uočenu sliku koja je prešla prag svijesti, no razlog radi kojega je poprimila takve opsesivne dimenzije leži u najdubljemu kutku individualnog nesvjesnog. Ficino drži (Amore, VI, 6) da mi ne volimo drugu, nama stranu osobu, anticipirajući tako analitičku psihologiju Caria Junga. Mi se zaljubljujemo u nesvjesnu sliku. "Ljubavnik u svoju dušu urezuje model ljubljene. Na taj način duša ljubavnika postaje zrcalom u kojemu se odražava ljubljena": Amans amati suo figuram scidpit in animo. Fit  itaque amantis animus speculum in quo amati relucet  imago (ibid., II, 8). To povlači prilično složenu dijalektiku ljubavi u kojoj se objekt mijenja u subjekt koji potiskuje subjekt koji, pak, izmučen tjeskobom prijetećega iščeznuća radi gubljenja svoga statusa subjekta očajnički ističe svoje pravo na neki oblik postojanja. Fantazma koja monopolizira dušu slika je objekta. Budući da je čovjek duša i da je duša posve obuzeta fantazmom, fantazma je duša. Iz toga slijedi da subjekt, lišen svoje duše, više nije subjekt jer ga je iznutra pro-ždro fantazmički vampir. No, također slijedi da se subjekt presadio u fantazmu koja je slika drugoga subjekta, ljubljene. Metaforički se, stoga, može kazati da se subjekt preobrazio u objekt njegove ljubavi. Neobična situacija bez rješenja ako se tako nastavi: osoba bez duše vene i umire (Ficinova istančanost ne ide tako daleko da zamišlja što se zbiva s takvom dušom poslije smrti; on tek tvrdi da ljubljeni-ljubljena postoji dvostruko, dok onaj koji ljubi više

ne postoji ni u kojemu obliku). Međutim, rješenje postoji: ljubljeni- ljubljena prihvaća dar ljubavi. U tom slučaju on-ona će također dopustiti fantazmi ljubavnika neka uđe u njegovnjezin pneumatički mehanizam i zauzme mjesto duše. Drugim riječima, on-ona će iščeznulom subjektu dodijeliti mjesto gdje će njegov-njezin identitet kao subjekta izroniti iz ništavila i steći postojanje. To je dobra okolnost, jer je duša kao subjekt već zamijenjena dušom drugoga: vrati li subjekt dušu, i dalje će imati jednu. "A" postaje "B", "B" postaje "A" i svi su zadovoljni. Ta je dijalektika prilično složena i prilično materijalistička. No, ona je istodobno veoma bliska dijalektici animus‐anima u analitičkoj psihologiji Carla Junga koja odnos između spolova zamišlja u smislu svjesne dominacije jednoga spola kompenzirane subjekcijom istoga spola na razini nesvjesnoga. Metafore variraju, no opća shema ostaje ista: promijenjen u "B", "A" ljubi sebe i obrnuto. Heteroseksualni odnosi su u biti oblik narcisizma, drži Ficino. U slučaju da objekt koji je postao subjektom spriječi potonjega da ljubi sebe i oduzme mu pneumatičko zrcalo bez kojega biva sveden na nepostojanje, ljubljeni-Ijubljena se može nazvati ubojicom svoga-svoje ljubavnika-ljubavnice. Beznadno pokušavajući otvoriti oči druge osobe, taj će Narcis umrijeti, jer će mu biti uskraćen pristup sjajnoj površini duha na kojoj se može reflektirati. Narcis bez zrcala predstavlja protuslovlje. Smisao srednjovjekovnoga izraza opasno zrcalo ne odnosi se na pneumatički mehanizam druge osobe, nego na onaj samoga subjekta. Ishitreno prigrlivši fantazmu proždiratelja, imaginacija subjekta izganja subjekt iz njegova vlastita prebivališta tjerajući ga u ništavilo gdje tijela nemaju sjene, a zrcala ništa ne odražavaju.

(II) UMIJEĆE PAMĆENJA

Umijeće pamćenja, također fantazmički proces čijim su se načelima i poviješću u svojim izvrsnim knjigama bavili Paolo Rossi i Frances Yates, predstavlja posrednika između Erosa i magije. Ovdje ćemo se time pozabaviti samo općenito, kako bismo mogli shvatiti Ficinove ideološke domašaje, kao i one drugih teoretičara fantazmičke ljubavi, primjerice, Francesca Colonne i Giordana Bruna.8 Umijeće pamćenja je tehnika manipuliranja fantazmama koja počiva na Aristotelovu načelu apsolutnoga primata fantazme nad govorom i fantazmičke esencije intelekta (vidi gore, 1. poglavlje, odjeljak 1). Iz njega je precizan zaključak izveo i obrazložio sv. Toma u svome komentaru Aristotelovoj De  memoria et reminiscentia. Naime, sve što se vidi, zahvaljujući sebi svojstvenoj odlici slike, lako je zapamtiti, dok abstraktne koncepcije ili lingvističke sekvencije zahtijevaju neku fantazmičku podršku koja će potaknuti sjećanje.9 Iz toga razloga sv. Toma preporuča mnemotehnička pravila sadržana u Ad Herennium, djelu koje se pogrešno pripisuje Ciceronu, a naziva se i Rhetorica secunda.  Sigurno je da je umijeće pamćenja bilo u uporabi u srednjovjekovnim samostanima kako bi se poticalo učenje abstraktnih koncepcija, ali i kao veoma važan       element u unutarnjoj disciplini redovnika. Njime su se bavile dvije rasprave iz 14. stoljeća, napisane na talijanskome jeziku, a čak je i Petrarca bio upoznat s njegovim pravilima.10 No, vremena se mijenjaju. Naime, od otkrića Kvintilijanove Institutio oratoria (koja, međutim, ne pristaje uz mnemotehniku) 1416. godine, humanisti su počeli uzdizati umijeća i vrline drevnih naroda. Dok se za sagledavanje veličanstvene strukture teologijskih koncepcija srednji vijek služio pseudo-Ciceronovom raspravom ad maiorem gloriam  Dei, humanizam je u Ars memoriae vidio oružje za postizanje društvenoga uspjeha, kako bi se pomoću nepogrešivoga pamćenja osigurala prednost nad dragima.11 Upravo u tome smislu valja shvatiti raspravu pravnika Petra iz Ravenne

naslovljenu Phoenix, sive artificiosa memoria (Venecija, 1491). Čitatelj Rossijevih ili Yatesinih knjiga nedvojbeno će se prisjetiti funkcije Umijeća koje ćemo ovdje pokušati slobodno rekonstruirati, bez ulaženja u pojedinosti. Zahvaljujući činjenici da percepcije imaju fantazmički karakter i stoga se spremno prepuštaju sjećanju, zadatak je slijed slika prekriti bilo kakvim lingvističkim ili konceptualnim sadržajem, primjerice, pjesmom ili klasifikacijom vrlina. Te slike mogu doći iz nekoga mjesta,  no to ih ne sprječava da također budu fantazme, proizvodi imaginativne sposobnosti za određene okolnosti. U prvome slučaju, valja pažljivo odabrati mjesto: doista, Umijeće zahtijeva apsolutnu usredotočenost koja je moguća samo u samoći. Iz toga slijedi da se mnemoničkim aktivnostima možemo baviti samo u crkvi, na groblju, na usamljenom mjestu ili kod kuće, izbjegavajući društva i sve što odvraća pozornost. Dijelovi toga mjesta moraju se upamtiti određenim redom. Svaki dio pojedinac će prekriti nizom poruka ili konceptualnih serija koje mora naučiti napamet. Nedjeljivo jedinstvo dvaju diskurza fantazmičkoga i lingvističkoga - zauvijek će se urezati u pamćenje, zahvaljujući imaginarnome karakteru prvoga. Nema ograničenja u onome što se pamti, kao ni u izboru fantazma. Naposljetku - i upravo je tu izvor amblema, impresae i renesansnih legendi o amblemima - fantazme, kao što smo već kazali, mogu proizaći izravno iz imaginativne sposobnosti bez objektivne podrške. U tome će se slučaju one konstruirati na način da svojim dijelovima pokrivaju segmente poruke koja se pamti. Načelo prioriteta fantazme nad govorom u nekim je slučajevima polučilo dvojbene rezultate, u smislu njihove korisnosti i primjenjivosti. Primjer za to su alfabeti koje je 1520. predstavio Johan Romberch u svome Congestorium  artificiose memorie;12 u jednome od njih svako slovo alfabeta zamjenjuje ptica čije ime počinje određenim slovom: "A = anser, B = bubo", itd.13 Firentinski dominikanac Cosimo

Rosselli zamjenjuje ptice životinjama, tako se, primjerice, riječ AER, zrak, pamti pomoću magarca (asinus), slona (elephantus) i nosoroga (rhinoceros)*.14  To su ekstremni primjeri degeneracije mnemotehnike koje ne valja brkati sa stvarnim procesima ili izvanrednim postignućima toga Umijeća. Humanizam je naglašavao utilitarističku više nego spekulativnu i intelektualnu stranu koju, međutim, Marsilio Ficino uviđa i cijeni. Ne možemo, stoga, odbaciti hipotezu da je u srednjemu vijeku, ili barem u ranome srednjemu vijeku, Umijeće pamćenja bilo analogno početnim stupnjevima joge u Indiji. To je usavršena tehnika meditacije, sa ili bez objektivne podrške, koja, stvarajući fantazmički svijet prema tradicionalnim pravilima, tvrdi da je, u svojoj aproksimaciji, ovaj svijet nesavršeni ekvivalent zbiljnosti koje postoje na ontološkoj razini nedostupnoj izravnome iskustvu. Renesansa je poznavala dva Umijeća pamćenja. Jedno, strogo utilitarističko, brzo je degeneriralo u Romberchove i Rossellijeve alfabete, pa čak i u neke razigrane impresae i ambleme. Drugo je bilo nastavak srednjovjekovne mnemotehnike i univerzalnoga Umijeća Ramona Llulla koji je različitim metodama kanio konstruirati svijet fantazmi kao približnih izraza zbiljnosti inteligibilnoga reda kojega je naš svijet tek daleka i nesavršena preslika. Quidquid recipitur, ad  modum recipientis recipitur. "sve što se prihvaća prihvaća se u skladu s objektom ili osobom koja to prihvaća." Metoda karakteristična za ljudska bića je fantazma reflektirana u zrcalu pneume. To je jedini način na koji čovjek može jasno pojmiti zbiljnost. To je u biti pitanje izvođenja simetričnoga manevra u odnosu na proces osjetilne spoznaje. To je prijevod okružujućega svijeta na izmišljeni jezik, kako bi duša dobila spoznaju o njemu. Naprotiv, jasno znanje predstavlja prijevod na fantazmički jezik stvarnih istina koje su urezane u dušu kako bi ih diskurzivno promišljanje - objektivan, premda nemoćan proces - moglo pojmiti i monopolizirati ih.

Ficinovi hijeroglifi, kojima ćemo se poslije pozabaviti, simboli su inteligencijske svjesnosti. No, Ficinovi su nasljednici otišli mnogo dalje, ističući da se pravila fantazmičkoga jezika koji prevodi inteligencijske odnose mogu predstaviti u obliku kazališta o kojemu svatko tko to želi može meditirati i iz njega učiti. Ideja o kazalištu dolazi od Furlanca Giulija Camilla Delminija, rođenoga oko 1480., koji ju je svim silama nastojao ozbiljiti. Giulio Camillo, bolonjski profesor, nije bio šarlatan. Za svoje je kazalište uspio zainteresirati Franju I i s njegovom se potporom 1530. smjestio u Parizu. Godine 1532. boravio je u Veneciji gdje ga je zapazio Vigilus Zuichemus, Erazmov prijatelj. U svome pismu Erazmu podrugljivo piše o kazalištu našega umjetnika obdarena nebeskim pamćenjem, koje humanist iz Rotterdama nije znao cijeniti niti ga je mogao razumjeti. Godine 1534. Giulio Camillo ponovno se našao u Parizu, no nikako nije mogao usavršiti svoju drvenu konstrukciju koja se, prema pismu Erazmova tajnika Gilberta Cousina, 1558. još nalazila na francuskome dvoru. U međuvremenu, godine 1543., pozvan je na dvor Alfonsa Davalasa, markiza od Vastosa, španjolskoga upravitelja Milana. Giulio Camillo poživio je tek da ondje stigne. Umro je 1544.15 Giulio Camillo, skroman i nenametljiv čovjek koji je radi svoga latinskoga postao predmetom Zuichemuso-vih šala, ostavio nam je nekoliko tekstova. Radio je na retorici i preveo Le Idee,  overo Forme della Oratione, djelo koje se pripisuje Hermogenu iz Tarza,16 no čini se da je također proučavao djela Pica della Mirandole,17 a možda čak i ona venecijanskoga brata Francesca Giorgija18 koja se oslanjaju na Ficina. Bio je zaokupljen primjerenim prikazom kozmičkoga modela. Taj kozmički model svakako proistječe iz firentinskoga platonizma. Svoju je shemu Camillo izložio u opskurnoj raspraviti objavljenoj u Firenci 1550. pod naslovom Videa del Te‐atro.  Njegova konstrukcija, oblikovana poput amfiteatra sa sedam odjeljaka, nastojala je biti imago mundi u kojoj sve ideje i predmeti imaju svoje primjereno mjesto, prema njihovoj

planetarnoj klasifikaciji. Kao i svaki umjetni sustav, i njegov je postao nerazumljivim čim su garniture koje povezuju zemaljske pojave s korespondirajućim planetima postale beskorisne. Poslije ćemo pokazati da su one konstruirane prema korelacijama između planeta i određenih životinja, biljaka i kamenja, te da su prenošene predajom uz neizbježne promjene od samih početaka helenističke astrologije. Za renesansni je um još postojao stanoviti unutarnji dokaz u činjenici da lav, zlato i heliotrop pripadaju solarnoj garnituri, no to je bio tek kulturološki dokaz koji je počeo gubiti na vrijednosti čim je astrologija počela gubiti na vjerodostojnosti. Kao što je uočila Frances Yates,19 shema Giulija Camilla bila je magijska. Nisu ga toliko nadahnjivale spekulacije Pica della Mirandole20 koliko Ficinova rasprava De vita coelitus  comparanda (vidi dalje, 4. poglavlje, 3. odjeljak). Tema simbolizirana dramatskim likovima također proizlaze iz firentinskoga platonizma. Primjerice, ideja utjelovljenja duše predstavljena je prikazom Pa-sife i bika na vratima pete razine. Pasifa je simbol duše privučene tijelom (bik) - tema koju su Plotin i crkveni oci povezivali s crnom magijom, goeteia.21 U svome silasku kroz planetarne sfere duša navodno stječe zračnu kvalitetu (pneuma), što joj omogućava utjelovljenje u materijalnome tijelu.22 Odmah je razvidno da je razrađivanje svih pojedinosti toga plana, uključujući slike i kriptične formule, bilo previše za jednoga čovjeka. Poslije njegove smrti više nije bilo nikoga tko bi nastavio njegovo djelo. U krajnjoj liniji, ambicija Giulija Camilla bila je stvaranje figura universe  kozmičkoga oblika ex qua tamen beneficium ab universe‐  sperare videntur, putem kojega bismo se mogli nadati stjecanju nekih koristi od univerzuma., Premda podrobno opisuje ostvarivanje jedne universi figura,  Ficino nije bio od onih koji su, poput Giulija Camilla, njegovali govorničko umijeće. Vjerojatno mu stoga nije palo na pamet da bi imago mundi mogla imati teatralni aspekt. Za njega fantazmički izraz inteligencijskoga svijeta ne poprima

konkretne oblike kao što su Camillove lutke. Naprotiv, on je nešto mistično i profanome nedostižno. Tim su zahtjevima savršeno udovoljavali egipatski hijeroglifi, ponajprije radi prestiža koji im je osiguravala tradicija. Naime, o njima su govorili Platon (Fedon, 274c-75b) i Plotin u svojim Eneadama (5.8): Egipatski se svećenici, simbolizirajući božanske misterije, nisu služili malenim znakovima, nego potpunim oblicima biljaka, stabala i životinja, jer je razvidno da Božji sustav znanja ne poprima oblike višestrukih uobrazilja [excogitationem  multiplicem] o nekoj stvari, nego vidi samu stvar u njezinoj prostoj, stabilnoj biti.24 Svoj komentar Plotinu Ficino nastavlja referencijom - doduše, proizvoljnom - na jedan od Horapolonovih hijeroglifa.25 Rasprava Hieroglyphica koja se pripisuje Horapolonu, a na grčki ju je "preveo" stanoviti Filip, u Firenci je izazvala veliko zanimanje. Taj je kodeks otkrio Cri-stoforo Buondelmonti na otoku Androsu i donio ga u Firencu. Grčki je tekst objavljen 1505., godine 1515. se pojavio latinski prijevod, no Ficinovi su suvremenici s njime već bili upoznati, budući da je Leon Battista Al-berti iz njega izvukao neka dubiozna tumačenja hijeroglifa u svojoj De architectura (1452). Pseudoegiptologija je bila hit, osobito u umijeću izrade amblema koje je u 16. stoljeću razvio Giovanni Andrea Alciata (1492-1550) i predstavio ga svome djelu Emblematum Pater et Princess,  nedvojbeno se oslanjajući na svoga preteču Pieria Valeriana (Giovan Pietro della Fosse, 1477-1558), autoru Hieroglyphica  sive sacris Aegyptiorum aliarumque gentium Uteris  commentarii.26  Hijeroglifi, simboli koji su pobuđivali zanimanje platonističkih divinatora i Ficinovih suvremenika, bili su od osobita značaja u Ficinovim koncepcijama, kao što je istaknuo André Chastel u svojoj lijepoj knjizi Mar‐sile Ficin et l Art.  Eugenio Garin nam kaže da je Ficino, zamišljajući filozofiju kao inicijaciju u misterije,27 kao postupno uzdizanje intelekta do

inteligencijskoga svijeta od kojega prima fantazmičko otkrivenje u obliku figurae.28 Te figurae, simboli unutarnje fantazmagorije koju uprizo-ruje sama duša, predstavljaju modalitet pomoću kojega se viđenje duše otvara pred oculus  spiritualis, organom koji je, kroz marljivu meditaciju, unutarnju svijest podučio postojanju29 To iskustvo, koje izvrsno opisuje P. O. Kristeller,30 povezano je s oblikovanjem "unutarnje svjesnosti" protumačene kao fantazmički proces, visio spiritualis u Augustinovu smislu.31 To je, zapravo, potreba za otkrivanjem načina komunikacije između razuma i intelekta (duše), a taj način otkriva duhovno oko, tajanstveni organ koji omogućuje gledanje viših ontoloških razina.32 André Chastel vjeruje da se izraz hieroglypha koji rabi Ficino ne odnosi na oblik koji je duša priopćila razumu posredstvom pneume. To je prije simbol meditacije "koji duh drži u stanju napetosti, sličnome meditaciji i bliskome ekstazi, talisman oculi  mentis".33  Pseudoegipatski hijeroglifi, amblemi i impresae odgovarali su razigranome duhu firentinskoga platonizma, tajanstvenoj i "mističnoj" kvaliteti koju im je Ficino pripisivao. "Pitagora, Sokrat i Platon sve su božanske misterije skromno skrivali iza koprene figurativnoga jezika, kako bi svoju mudrost zaštitili od hvastavosti sofista, ozbiljno se šaleći i marljivo se igrajući, iocari serio et studiosissime ludere."3* Taj poznati Ficinov izraz - prijevod Ksenofontove opaske o Sokratovoj metodi - u krajnjoj liniji opisuje kvintesenciju svakog fantazmičkoga procesa, bilo da je posrijedi Eros, Umijeće pamćenja, magija ili alkemija - ludus puerorum, dječju igru. Doista, u svim navedenim slučajevima igramo se s fantazmama, nastojeći biti  dorasli njihovoj igri koju nam smješta dobronamjerno nesvjesno. Naravno, nije lako igrati igru čija pravila nisu unaprijed poznata. Valja nam se toj igri posvetiti ozbiljno i marljivo, kako bismo je razumjeli i naučili i kako otkrivenja koja su nam dana ne bi ostala bez odgovora.

U De ludo globi (1463) Nikole Kuzanskoga umetnuti su sljedeći stihovi koji ne pripadaju autoru:35 (III) FANTAZMIČKI EROS I ZADOVOLJENJE ŽELJE Gdje je Eros, tu je i želja. Gdje je želja, tu je i njezino zadovoljenje. Tako drži dr. Freud kao i srednjovjekovni i renesansni teoretičari „ljubavi, uz jednu iznimku: potonji, katkada otkrivajući zapanjujuće znanje, sudeći po njihovoj slobodi i iskrenosti u pogledu ljudske seksualnosti, priznaju i druge oblike zadovoljenja želje. Uistinu, Eros, čija je narav duhovna, a lociran je na razini između duše i tijela, inteligencijskoga i osjetilnoga svijeta, može se prikloniti jednome ili drugome kozmičkom predjelu. No, budući da je želja lov na fantazmu, a da fantazma pripada svijetu, imaginarnome svijetu - mundus  imaginalis čija je prostranstva lijepo opisao Henry Corbin ne Luditur hic ludus; sed non pueriliter, at sic Lusit ut orbe novo sancta sophia deo... Sic omnes lusere pii: Dionysus et qui Increpuit magno mystica verba sono. Ludus globi je vrhunska mistična igra, igra koju su Titani nametnuli Dionizu kako bi ga zarobili i ubili.3Ć Iz pepela Titanâ pogođenih Zeusovom munjom izdignulo se čovječanstvo, potomci bogoubojica, rasa grješnih bez grijeha. No, Titani su utjelovili dio boga, stoga su i ljudi također naslijedili iskru ubijena djeteta, božanskoga djeteta čija je igra metafora eona: "Aion je dijete koje igra dame: neovisnost djeteta!"37 zadirući u njegovu penumbru - postoji i treća mogućnost, naime, da Eros sagorijeva u fantazmičkoj sferi, Duhovni Eros funkcionira anagogijski: tako drži Dante, kao što pokazuje R. Klein;38 prirodna ljubav koja silazi u tijelo: to je iskustvo mnogih pisaca Boccacçiove škole, preporođene u Freudovoj psihoanalizi koja bezbrojne manifestacije Erosa tvrdoglavo nastoji svesti na jedan jedini čimbenik. Izlišno je kazati da te dvije tradicije imaju jedno zajedničko: priznanje,

ako ne naravi Erosa, onda barem njegovih fantazmičkih tehnika. Za želju je preliminarno, i to vrijedi za sve strane, ustanoviti fantazmu unutar subjekta. Za neke će ta fantazma biti sposobna probuditi zajedničku želju, potaknuti i pratiti ih na njihovu putovanju kroz inteligencijski kozmos. To će postati herojska strast koja okončava u ekstatičnoj fuziji lovca i lovine prema slici kojom se služio Ficino, a poslije ju je oživio Giordano Bruno. Za druge fantazma tek ukazuje na bolnu i akutnu potrebu za tjelesnim olakšanjem koja se pojačava proporcionalno odgađanju njezina zadovoljenja. U tome slučaju postojat će temeljno protuslovlje između medicinske koncepcije fantazmičkoga Erosa koji remeti ravnotežu organizma i zahtijeva brzo uta-ženje kako bi se ona povratila, i koncepcije "vjernoga", posvemašnjega odreknuća od prvoga Erosa koje svoj izraz pronalazi u semantičkoj inverziji koja vrednuje neravnotežu u smislu osebujnoga duhovnog iskustva. Ta volja za izopačenjem, koja se isprva vezivala uz medicinske probleme, poslije je izazvala neprijateljstva spram vjernika mistične ljubavi čije su ideje, plod bezumlja, postale sinonimima erotske strategije u kojoj čisto verbalna idealizacija žene ima za cilj što brže slomiti njezin otpor. Sukob između dviju važnih tradicija također označava njihovu relativnu međuovisnost. Erotski misticizam postaje još razlučiviji nasuprot naturalističkoga trenda koji je eksplicitno ili implicitno oprečan idealizmu i intelektualizmu vjernika. Treći trend, toliko krotak i opskuran koliko su drugi bili razvikani i prodorni, prošao je gotovo neprimijećeno ili na rubu asimilacije od druga dva trenda. Doista mogu postojati fantazme nevezane za zbiljski objekt, no, radi kvalitete njihovih slika fantazme ne mogu postojati bez fizičke podrške ove ili one vrste. Upravo je stoga priča o fantazmama uvijek podložna interpretaciji: možemo je razmatrati kao simbol pustolovina u inteligencijskome kozmosu, ili kao alegoriju o stvarnim događajima.

Nažalost, premda ima mnogo teoretičara fantazmičkoga Erosa, broj pisaca koji su pokušali opisati fantazme na djelu krajnje je ograničen. Jedan od njih je svakako ugledni redovnik iz Trevisa, Francesco Colonna, sakristan samostana sv. Ivana i sv. Pavla u Padovi, koji je umro 1527. u dobi od devedeset godina.39 On je autor jedinstvenoga djela, Hypnerotomachia  Poliphili koje je, kao što sam ističe u uvodu, završeno 1. svibnja 1467., no tek ga je 1499. objavio Aldo Manuzio. Sponzorirao ga je veroneški sudac Leonardo Crasso.40

slika 2. Bakanalije.  Iz Francesco Colonna, Discours du Songe de Poliphile  [Hypnerotomachia] (Pariz, 1554). Uz ljubazno dopuštenje  Wing Foundation, The Newberry Library, Chicago. 

Sadržaj Hypnerotomachiae poklapa se s vremenom njegova nastanka, 1467. godine. Doista, djelo je izvana u skladu s idejama Marsilija Ficina koje su bile u optjecaju od 1463.41 S našega je gledišta od male važnosti činjenica da je ono izbjeglo Ficinovu utjecaju. Čak i kada izražavaju osobne stavove spram ljubavi, što je rijetko, Pico della Mirandola, Pietro Bembo, Baldesar Castiglione, Lav Hebrej i Melanchthon obilježeni su

Ficinovom mišlju. Naprotiv, Colonna (premda se i on bavi fanta-zmičkim Erosom) ostaje izvoran i neponovljiv, ne toliko

slika 3. "Dvije nesretne gospođice, gole i razbarušene." Iz Francesco  Colonna, Discours du Songe de Poliphile [Hypnerotomachia]  (Pariz, 1554). Uz ljubazno dopuštenje Wing Foundation, The  Newberry Library, Chicago. 

po svojim idejama - zajedničkome naslijeđu toga doba, koje je Ficino sistematizirao - koliko po literarnoj i didaktičkoj kvaliteti svojih djela.     (IV) FANTAZME NA DJELU Upoznajmo se sa fantazmama. U doslovnome smislu naslov Hypnerotomachia znači "ljubavna borba za vrijeme sna". Za zaključiti je da osoba sanja o fantazmama uključenima u erotsku borbu, možda i vlastitu erotsku fantazmu. Upravo se to i događa: u središtu scenarija su dvije fantazme, ona snivača Polifila i ona njegove ljubljene Polije. Priča nije konstruirana kako bi se lako shvatila. Posrijedi je enigma čije je rješenje dano tek na svršetku. Čitatelj saznaje da

Polifil traži Poliju, no ne saznaje zašto ili kako. Od 311 stranica izdanja Guégan-Kerver, prvi dio obuhvaća 250 stranica, dok drugi dio koji sadrži potrebna objašnjenja obuhvaća tek 60. Prvi nam dio pripovijeda o beskrajnim Polifilovim lutanjima ruševinama prošlosti, o pobjedama, amblemima i impresae od kojih svaki ima svoje tajno značenje. Kao što je primijetila Yates, možda je posrijedi mnemotehnika koja se "otela nadzoru i degenerirala u divlje maštarije".42 U svakome slučaju, takva nas oniričko-arheološka mnemotehnika, ma koliko zadivljujuća, ovdje ne zanima. Naposljetku, Polifil pronalazi Poliju te ljubavnici svoj slučaj iznose pred Venerinim nebeskim sudom. Stoga drugi dio, koji sadrži dva monologa, predstavlja priču  unutar priče čiji svršetak dodatno zamršuje enigmu: doznajemo da je sve što se zbivalo tek Polifilov san i da su potraga za Po-lijom i utaženje želje bili tek fantastične pustolovine.43 Polifilov san je banalna priča o fantazmičkoj želji koja pronalazi ispunjenje, a ne priča o mističnoj ili profanoj ljubavi. Zahvaljujući svojoj fantazmičkoj kvaliteti, priča je spašena od trivijalnosti i ostaje u granicama ćudorednosti: izazvana fantazmom, želja se utažuje fantazmom nakon razdoblja erotsko-mnemotehničkih kušnji. (V) FLCINOVA DUBINSKA PSIHOLOGIJA Silazak duše Duše silaze u tijela Mliječnoga Puta kroz zviježđe Raka, zaodijevajući se u nebeske i svjetlosne koprene kako bi ušle u zemaljska tijela. Jer, priroda nalaže da se čiste duše sjedinjuju s nečistim tijelima isključivo posredstvom čiste koprene koju, budući da je manje čista od duše, a čišća od tijela, platonisti drže prikladnim sredstvom sjedinjavanja duše sa zemaljskim tijelom. Tim silaskom duše i tijela Planeta u našim dušama i tijelima potvrđuju i osnažuju sedam izvornih grijeha koje nam

je podario Bog. Istu funkciju imaju [sedam] kategorija demona, posrednika između nebeskih bogova i ljudi. Dar kontemplacije podržava Saturn pomoću Saturnovih demona. Vladarske i kraljevske moći podržava Jupiter pomoću Jupiterovih demona. Slično tome, putem Marsovaca Mars snaži hrabrost duše. S pomoću solarnih demona Sunce održava jasnoću osjetila i mišljenja, što omogućuje divinaciju; s pomoću Venerijanaca Venera potiče ljubav. Posredstvom Merkurijanaca Merkur potiče sposobnost tumačenja i izražavanja. Naposljetku, posredstvom lunarnih demona Mjesec potiče rađanje. (Amore, VI, 4). Izuzev ideje da posredstvom demona planeti utječu na dušu i ljudsko tijelo, taj Ficinov odlomak nadahnut

slika 4.

Itifalički bog Pan. Iz Francesco Colonna, Discours du Songe de  Poliphile [Hypnerotomachia] (Pariz, 1554). Uz ljubazno  dopuštenje Wing Foundation, The Newberry Library, Chicago.  je Komentarom Scipionovu snu latinskoga neoplatonista Makrobija kojemu je izvor sigurno bila Porfirijeva rasprava.44 Makrobijevo je djelo bilo u optjecaju u srednjemu vijeku, te je moguće da je Ficino bio upoznat s komentarom koji se pripisuje Vilimu iz Conchesa, čiji se jedan od rukopisa iz 14. stoljeća nalazi u Nacionalnoj knjižnici u Firenci.45 Autor Philosophiae  mundi, govoreći o rađanju, dijeli maternicu na sedam odjeljaka koji sadrže spermu u kojoj je "ljudski oblik utisnut kao na novčiću".46 Tih sedam odjeljaka vjerojatno odgovaraju planetima čiji je utjecaj na razvoj embrija unaprijed pripremljen božanskom mudrošću koja prožima prirodu. Ti "pečati", kalupi ljudskoga oblika, cellulae impres‐sione  humanae formae signatae, u Ficina se ne pojavljuju na razini majčine maternice, nego u nebeskoj maternici. Doista, proces kozmizacije duše, njezina ulaska u fizički univerzum, prispodobiv je gestaciji i rastu embrija. S jedne strane postoji dijete-duša, koja je usmjerena na dolje i silazi u kozmičku maternicu oblikovanu od sedam planeta; s druge strane postoji djetetovo tijelo koje se priprema primiti dušu. U Vilima iz Conchesa taj je paralelizam potpun, jer je ljudska maternica slika kozmosa. Taj paralelizam prisutan je i u Ficina u okviru dubinske psihologije koja nije previše složena. Ona se osniva na ideji otiska ili planetarnoga oblika kombiniranoj s prilično čudnom teorijom za koju ne nalazimo potvrde u nekoj astrološkoj raspravi, naime, o utjecaju zvijezda na različite erotske grupacije. Ficino drži (Amore, VI, 5) da su stanoviti planetarni tipovi - Jupiterovi, solarni, Mar-sovi i Venerini - za razliku od drugih tipova prijemčiviji za strijele ljubavi te da su naklonjeniji osobama koji pripadaju njihovu tipu - Jupiterov tip Jupiterovu tipu, itd.

Kao objašnjenje duboke i nesvjesne privlačnosti između dviju osoba, on daje primjer kao model za sve daljnje nizove. Pretpostavimo da duša silazi u tijelo u vrijeme kada zodijakom vlada Jupiter. Ona će u sebe primiti Jupiterovu sliku koja će također biti utisnuta u njezin pneumatički medij. Drugi oblik iste vrste utisnut će se u spermu koja, kako bi je primila, mora posjedovati stanovite kvalitete. Ako ih nema, Jupiterova obilježja bit će slabija, što će rezultirati disharmonijom tijela. U trenutku kada taj oslabjeli Jupiterovac sretne Jupiterovca koji je imao sreću primiti dobru spermu, očarat će ga ljepota drugoga, nesvjesnoga da je razlog njegove naklonosti u privlačnosti spram istoga planetarnog prototipa, osobito onoga kvalitetnije inkarniranoga u zemaljskome tijelu. Oni rođeni pod istom zvijezdom tako su ustrojeni da slika najljepšega među njima, ulazeći kroz oči u dušu drugoga, posve odgovara stanovitoj [predpo-stojećoj] slici, utisnutoj na početku rađanja u nebesku koprenu duše, kao i na dušu samu. (Amore, VI, 6) Dvije izvorne slike preslike su istoga planetarnoga prototipa, premda je jedna manje savršena od druge. Događa se duboko prepoznavanje te želja za oponašanjem obuzima oblik slabijega Jupiterovca koji se nastoji usavršiti prema modelu drugoga. Ficino suosjećajno kaže da taj nesvjesni otisak na duši nije fantazma. Naprotiv, to je matrica koja uvjetuje fantazmički proces do te mjere da on suvereno zapovijeda primljenim fantazmama neka se prilagode prenatalnome prototipu. Ta teorija o faciès ili predpostojećoj slici pojedinca proistječe iz veoma drevnih vjerovanja "primitivnih" naroda. Tim su vjerovanjima neoplatonisti dali filozofijski temelj. Kasnije je kabalistički Zohar Mojsija Lava iznova preuzeo ideju vječnoga pečata na duši: Tijekom bračnoga sparivanja na zemlji, Svetac, itd., odašilje ljudski oblik koji nosi otisak božanskoga pečata. Taj je oblik nazočan pri sparivanju i, ako nam je dopušteno vidjeti ga,

iznad svojih glava vidjet ćemo sliku koja nalikuje ljudskome licu. Prema toj se slici oblikujemo. (Zôhâr, III, 1o4a-b) Ficino u neoplatonističkome nauku pronalazi transcendentalnu osnovu empirijske psihologije Erosa. To je područje ograničeno posve nesvjesnim odabirom duše među fantazmama sposobnima da postanu predmetom ljubavi. Od svih planetarnih tipova, Saturnov ima osobito mjesto u Ficinovoj misli. To je vjerojatno zagovaranje pro domo sua,  naime, Ficino je sebe nazivao Saturnovcem jer je na dan njegova rođenja (9. listopada 1433) Saturn ušao u znak Vodenjaka.47 "Estetički pustinjak", sklon povremenim napadajima ushita i depresije, ka-tatonik i pessime  complexionatus, no također nadaren za promišljanje najuzvišenijih vidova ljudskoga bića, tek su zaključci Ficinove introspekcije. Izlišno je kazati da Ficinovo tumačenje sindroma melankolije proizlazi iz modela kulture koji više ne postoji. No, kako se semiologija toga morbidnoga stanja još razmatra u našim psihijatrijskim ili psihoanalitičkim raspravama, razvidne su veze između Ficinovih observacija i onih naših modernih analitičara kao što su Freud ili Binswanger.48 Pitanjem saturnovske melankolije podrobno su se bavili E. Panofsky i F. Saxl u svojim glasovitim analizama Durerove Melancholiae I.49 Ovdje ćemo se na njega osvrnuti tek kako bismo dodali neke pojedinosti. Stara psihologija osnivala se na veoma zanimljivoj četverostrukoj podjeli koja je glavne temperamente izvodila iz prevladavajućih sokova u organizmu: žuta žuč, flegma, krv i crna žuč, atra bilis, na grčkome melaina cholos, odakle dolazi riječ "melankolija". Četiri elementa, ključne točke, podjele dana i ljudskoga života odgovaraju tim četirima tekućinama u organizmu. Niz žute žuči obuhvaća vatru, vjetar Eurus, ljeto, podne i zrelost; flegma vodu, Auster, zimu, noć, starost; krv  zrak, Zefir, proljeće, jutro, mladost; crna žuč zemlju, Borej, jesen, večer i dob od šezdeset godina. Prevladavanje jedne od

tih tekućina određuje četiri temperamenta: kolerični ili žučljiv, sangviničan, flegmatičan i melankoličan. Somatska obilježja, putjna latinskome "mješavina sokova"), tijesno su povezana s karakterom.50 Melankolici su, općenito, pessime complexionati: mršavi i mračni, nespretni, prljavi, neugledni, apatični, kukavice, bezobzirni, pospani, lijeni - ukratko, ljudi bez religije ili samokontrole koji ne poštuju ljudske odnose. Simbol toga nujnoga temperamenta je stari škrtac koji leži na goloj zemlji. Taj nimalo laskav opis najnesretnijega od četiri temeljna psihosomatska tipa odgovara, u astrologiji, tradicionalnome opisu pet averzija među planetima: Saturn, gospodar Jarca i Vodenjaka. Sustavni opis obilježja planeta i zodijačkih znakova dao je iatromatematičar Johannes iz Hasfurta, Ficinov poklonik, u De  cognoscendis et medendis morbis ex corporum coelestium  positione.  Saturn je hladan i suh.51 Saturnov čovjek ima široko i ružno lice, sitne, oborene oči, jedno oko veće od drugoga, te neku mrlju ili deformitet; uske nosnice i tanke usne, spojene obrve, gustu crnu kosu, razbarušenu i valovitu, nejednake zube. Brada mu je, ukoliko je ima, rijetka, no njegovo je tijelo - osobito prsa dlakavo. Nervozan je. Koža mu je fina i suha, noge dugačke, ruke i stopala deformirana, pete rascjepljene. Tijelo mu nije preveliko, medene je boje, smrdi poput koze. ...Prevladavajući dojam je hladan i vlažan.52 Psihičke odlike koje mu je udijelio Saturn jednako su neprivlačne: Saturnovac će razmisliti o savjetu dobronamjernika, no, budući da je mizantrop, neće ga prihvatiti. Ako mu se netko svidi, što je rijetkost, veoma je strastven, kao što je strastven u svojoj mržnji. Sklon je gnjevu, no može se dugo suzdržavati. Budući proždrljiv, obično je debeo i trom. Škrtac, obmanjivač, varalica, lopov, vrač ili čarobnjak, nedvojbeno ste u svome životu sreli taj šutljivi tip, prodavača,

poljodjelca, revolucionara, izdajicu. Zaključno, Saturnovac je tužan i usamljen, bez vjere u Boga ili svoga bližnjega.33 Znak jarca kojim vlada Saturn "neuobičajeno je hladan i suh, sklon uništavanju biljaka, stabala i sjemenja. ...To je ženski znak, noćni, srce Juga, solsticijski, zimski, promjenjiv, potajan, prljav i melankoličan".54 Dva najnesretnija psihosomatska tipa čije su naravi toliko slične da se naposljetku isprepliću, pa ipak svaki ima izvanrednu kompenzaciju. Teofrast je veoma rano razlučio dvije vrste melankolije koje je prihvatio i Aristotel.55 Jedna vrsta, proizvod hladne crne žuči, odgovara spomenutim obilježjima, dok druga, prouzročena vrućim sokom, donosi psihičku nestabilnost koja ide s genijem. Sljedeći simptomi su, prema Aristotelu, očiti u "vrućoj" melankoliji: "naleti radosti, ekstaze, nestabilnosti, nadahnuća". Promjenom temperature žuči nestat će ekscentričnosti iz ponašanja melankolika genija, bez remećenja njegovih iznimnih sposobnosti.56 Koje su to iznimne sposobnosti melankolika? Prema Albertu Velikom57 vruća melankolija, melancholia fumosa, ima dva veoma značajna učinka na fantazmičku aktivnost pojedinca. Prvi je mobilnost fantazmi unutar suptilnoga organizma, dok je drugi sposobnost fantazmi da ostanu utisnute u pneumi. To podrazumijeva, osim izvanrednoga pamćenja, zapanjujuću sposobnost analize. Upravo stoga, kaže Ficino, "svi veliki ljudi koji su dostignuli izvrsnost u nekome umijeću bili su melankolici, bilo od rođenja ili radi ustrajne meditacije".58 Međutim, Henrik iz Ghenta, koji je u melankolicima prepoznao osobitu sklonost spram umjetnosti radi njihove veoma razvijene fantazmagorične sposobnosti, poricao je njihovu sklonost abstraktnoj misli. Ficino je to ispravio poistovijetivši melankolika sa Saturnovcem. Ako je prvi tradicionalno smatran nestabilnim genijem, potonji je također razotkrio temeljnu dvosmislenost, prisiljen od svoga planetarnoga vladara na samoću koju karakteriziraju izopačenost ili

najuzvišenija kontemplacija: "Saturn ne daje zakon o kvaliteti i sudbini smrtnika, no čini čovjeka različitim od drugih, božanskim ili bestijalnim, radosnim ili najkukavnijim."59 Ideja da Saturn, uz spomenute neprivlačne karakteristike, obdaruje svoje podanike iznimnim sposobnostima za metafizičku kontemplaciju i abstraktno promišljanje (bez objektivne podrške, premda s minimumom fantazmičke aktivnosti), potječe još od helenističke astrologije. Budući da je najudaljeniji od Zemlje, Saturn je u aristotelovsko-ptolemejskotomističkome sustavu najbliži sferi stajaćih planejta a time i Empireju, zauzimajući tako privilegirani položaj, što nije u skladu s isključivo negativnim odlikama koje mu pripisuje babilonska astrologija. Tu dvojakost opravdava doktrina o silasku duše na zemlju: Makrobije i Proklo pripisuju Saturnu kontemplativnu sposobnost (theôretikon) i sposobnost zaključivanja (logistikon), dok mu Servije pridaje tromost i ćudljivost, hermetički Poimander laž, a komentar Makrobiju u Firentinskome kodeksu tristicia, srednjovjekovnu acidia ili melankoliju. Sâm Ficino, kao što smo vidjeli, priklanja se Makrobiju i Proklu. Klibansky, Panofsky, Saxl i Wind pokazali su da je za fuziju sindroma melankolije i "Saturnizma" zaslužan Ficino. Pogrešno shvativši da Ficinova izvornost nije u novim koncepcijama, nego u novome načinu kombiniranja postojećih, Giorgio Agamben je kontrirao tim učenjacima idejom daje dvojakost melankolije već bila poznata u kršćanskome srednjemu vijeku.60 Doista, dvojakost Saturna bila je poznata u srednjemu vijeku kao i u helenističkoj predaji, no Ficinu se vjerojatno može zahvaliti na tome što je dva lica "saturnizma" prekrio dvama licima melankolije - životinjskim i licem genija. S tom identifikacijom melankolik je od Saturna dobio ono što mu se, u načelu, uvijek poricalo - sklonost metafizici. Saturnovac se, također, mogao podičiti sposobnošću imaginacije i proroštva koje mu je podarila melankolija: "Zvijezda nesreće je također zvijezda genija: on smiono odvaja dušu od privida, razotkriva

joj tajne univerzuma; kroz kušnje melankolije on stječe veću osjetljivost, ad secretiora et altiora contemplanda  conducit."61  Agrippa von Nettesheim, koji je nadahnuo Albrechta Durera i njegovu Melancholia I, ponovio je Ficinove ideje ne uzimajući u obzir tradicionalnu podjelu. U njegovoj klasifikaciji, broj I, rekapituliran u naslovu Dure-rova glasovitog bakroreza, odnosi se na Saturnovce u kojih imaginacija vlada nad  razumom‐ velike umjetnike i obrtnike - što se prije smatralo protuslovljem, budući da je Saturnova najjača strana bila sposobnost rasuđivanja, a ne fantazije. Ficinova identifikacija melankolije sa Saturnovcem omogućila je Agrippi miješanje obilježja tih dvaju, inače različitih tipova. Ni Ficino ni Agrippa nisu tvrdili da su otkrili nešto novo kada su kazali da je melankolija, kao stanoviti vacatio ‐ odvajanje duše od tijela - zaslužna za dar proroštva i predosjećanja. Srednjovjekovna klasifikacija uključuje melankoliju u sedam oblika vacatio, zajedno sa snom, nesvjesticom i samoćom.62 Stanje vacatio obilježava slaba veza između duše i tijela koja dušu čini neovisnijom o osjetilnome svijetu i dopušta joj zanemariti svoju fizičku matricu kako bi se, na neki način, pažljivije posvetila svojim poslovima. Postavši svjesna svoje slobode, duša se posvećuje kontemplaciji o inteligencijskome svijetu. No, i kada luta između svjetova ona je sposobna vidjeti udaljene događaje, kako u prostoru tako i u vremenu. Kako bismo uprostili pitanje koje nije ni lako ni prosto, možemo kazati da to vrijeme u inteligencijskome svijetu nije odvojeno:  prošlost, sadašnjost i budućnost nisu odijeljene i razlučive, ondje je sve sub specie aeternitatis. Upravo stoga duša koja gleda vječni arhetip može o prošlosti i budućnosti steći znanje koje ne proizlazi iz osjetilnoga iskustva. Očito se te stvari zbivaju samo ako je pneumatički oklopjkoji štiti dušu dovoljno proziran da bi ona mogla vidjeti što može biti prirodni dar, stečena sposobnost ili slučajna odlika.63

Tu pneumatičku mudrost melankolika dobro je izrazio kalabreški redovnik iz vremena reformacije, Tommaso Campanella, autor rasprave De sensu rerum ac magia, u poglavlju naslovljenom "O mudrosti melankolika čistih i nečistih te o demonoplastiji i consent zraka". U aristotelovskoj tradiciji Campanella razlikuje "vruću" (čistu) i "hladnu" (nečistu) melankoliju. Druga je Prema učenom Origenu ... sjedište vilenjačkih duhova i đavla. Potonja vidi da je tjelesni duh zaražen [melankoličnim] parama koje koče sposobnost rasuđivanja i umrtvljuju je, potom, postavši nečistom i teškom, naslađuje se u onome [što zamagljuje duh] te ulazi i iskorištava [duh], zastrašujući i ograničavajući rasuđivanje, uživajući na neobičnome mjestu u koje je zašla.64 S druge strane, čista melankolija je Vruća i znak mudrih duhova, premda nije njihov uzrok; uzrok je tankoćutnost i lakoća duhova. Iz toga su razloga melankolici skloni osamljivanju i uznemirava ih svako kretanje. Povlače se i mnogo razmišljaju, jer im je veoma izoštrena sposobnost razlučivanja. U većoj mjeri nego drugi ljudi, melankolici imaju predkazujuće snove jer je njihov duh istančaniji i nadareniji od duha koji je previše krut da bi primio gotovo neprimjetna kretanja zraka. Već nam je poznato da drugi duh može primiti pneumatičke valove koji uzrokuju pritisak na zrak. Ako je taj duh prikladno izvježban, uspjet će primijetiti ne samo valove čija duljina koincidira sa sposobnostima njegovih osjetilnih organa (vida, sluha), nego i neprimjetna pneumatička kretanja kao što su, primjerice, misli. To je naprosto stvar fantazmičkoga aparata koji mora biti dovoljno "čist" da bi mogao vibrirati na valnim duljinama ispod praga percepcije. "Stoga", kaže Campanella, "ugledavši neku osobu, oni brzo proniču u njezine misli, hvatajući neprimjetna kretanja njezina duha zrakom u činu mišljenja te sve brzo doznaju."65

Na ovome svijetu plaćamo za sve, a ponajviše plaćaju oni s nadnaravnim sposobnostima. Sposoban za izvanosjetilnu percepciju, Ficinov je melankolik abuličan, granični slučaj, često pomišlja na samoubojstvo od čijega izvršenja biva odgovoren kao u glasovitu slučaju Porfirija kojega je odvratio Plotin. Razlog toga problema s prilagodbom na smrtnost jest intenzivna nostalgija za nebeskom domovinom, za inteligencijskim svijetom, nostalgija za "izgubljenim predmetom" koja se kasnije manifestirala u Freudovu opisu sindroma melankolije.66 U njegovu se tumačenju miješaju Ficinovo neoplatonističko i kršćansko naslijede. Doista, kontrast između "hladne" ili "nečiste" melankolije i "vruće" ili "čiste" melankolije u srednjemu je vijeku transformiran u antitezu između tristitia mortifera ili diabolica, ili pak tristitia saeculi radi koje religiozna osoba pribjegava svjetovnim razonodama (za razliku od duboke dosade koja, prema Vilimu iz Auvergnea, u njega ulijeva sva teološka pitanja), i tristitia salutifera ili utilis ili tristitia secundum  Deum, koja proizlazi iz osjećaja lišenosti od Boga.67 To je razlog, kaže Vilim iz Auvergnea, radi kojega mnogi piisimi ac  religiosissimi ljudi njegova doba izgaraju od želje da ih obuzme bolest melankolije, kako bi pojačali svoju žudnju za Bogom..68 Kada ideja o izgubljenom zavičaju atrofira, ostaju samo pogubni simptomi melankolije. Kierkegaard, taj "intimni povjerenik melankolije", dao je majstorski opis u svojoj Diapsalmata:  Ne želim ništa. Ne želim jahati konja, to je previše naporno. Ne želim hodati, to previše umara. Ne želim leći, jer ću tada morati stalno ležati, a to ne želim, ili ću morati ustati, a ne želim ni to. Summa summarum: ne želim ništa.69 Prema Andréu Chastelu Ficino je modernome svijetu otkrio koncepciju rornantičnoga genija koji je ćudljiv, katatoničan, sklon iznenadnim napadajima zanosa koji remete njegovu abuliju: "Genij koji je iskusio mijene nadahnuća i nesreće, koji je

obuzet fur or om a potom lišen njegove unutarnje snage, pripada nekonvencionalnome tipu: on je zanimljiv radi dramatičnoga intenziteta njegova iskustva."70 Bila obdarena genijem ili ne, melankolija je ponajprije patološki sindrom s kojim smo upoznati preko Corpus hippocraticus, Aristotela i Sigmunda Freuda. To se zlo poput kuge opetovano obrušava na ljude. Aristotel spominje neke melankolike - Herakla, Belerofonta, Heraklita, Demokrita, pjesnika Marakosa - Ficino dodaje Safona, Sokrata i Lukrecija.71 Srednjovjekovne je samostane desetkovala acedia, a od 11. do 13. stoljeća trubaduri i vjernici ljubavi pjevali su pjesme o patnjama smrtonosnoga sindroma amor hereos, vrsti euforične melankolije. U 15. i 16. stoljeću trend crne žuči uzeo je žrtve u ličnostima kao što su bili Ficino, Michelangelo, Dùhrer i Pontormo. Engleska je također dala svoj obol u pjesnicima Johnu Donneu i Richardu Crashawu. U 19. stoljeću dandizam je bila djetinjasta krinka za melankolične rane, bolest koja je napala Baudelairea, Kierkegaarda, De Quinceyja, Coleridgea, Nervala, Huysmansa i Strindberga. Ta melankolična epidemija može se objasniti i tajnom solidarnošću između pacijenta i bolesti, budući da žudnja za "korisnom patnjom" nije ograničena na suvremenike Vilima iz Auvergnea, nego napada sve koji, iz ovoga ili onoga razloga, nisu zadovoljni onime što nudi zemaljsko postojanje i stisnuti su u njegovim okvirima: sve je tako i ne može biti drukčije. Ficino drži, i u tome je preduhitrio Pascala i Heideggera, da je to stanje kronične dosade ili letargije posljedica fenomenologije svakodnevice. Čovjek, prognan (exul) u svjjet, živi u stalnome stanju tjeskobe ili tuge (maeror) čije je podrijetlo zagonetno. Nesposoban da živi sam, uvijek traži društvo drugih, nastojeći u razonodama (oblectamenta) zaboraviti svoju bol. On uranja u svojevrstan delirij koji njegovu životu pridaje nestvarnu kvalitetu sna.72

Toj analizi nedostaje emocionalna kvaliteta Pascalova djela, no Pascalova je koncepcija veoma nalik Ficinovoj: Ljudi imaju skriveni nagon koji ih tjera u izvanjske razonode, radi ogorčenosti svojim neprestanim jadom. Imaju još jedan skriveni nagon kojemu je, pak, ishodište u veličajnosti njihove prvobitne prirode i koji ih čini svjesnima da je sreća u spokoju. Iz ta dva oprečna instinkta oblikuje se u dubini njihove duše nejasan plan koji ih vodi u potragu za spokojem kroz nespokojni uobrazilja da će željeno zadovoljstvo postići svladavanjem stanovitih prepreka što će im otvoriti vrata mira i spokoja. ...Čovjek je više žaljenja vrijedan stoga što se zabavlja takvim niskim i frivolnim stvarima, nego stoga što ga pogađa stvarna nesreća, te njegove razonode imaju manje smisla od njegove dosade. (Misli, 26)

TREĆE POGLAVLJE OPASNE VEZE (I) PICO DELLA MIRANDOLA, FlCINOV SLIJEDNIK Savršeno razumijevanje između Ficina i Pica della Mirandole, u kojemu su jedan drugoga obasipali više-manje iskrenim komplimentima, nije dugo trajalo. Izuzev činjenice da su obojica bili Saturnovci, skloni duboku promišljanju teoloških istina, teško je zamisliti dva različitija čovjeka. Kao sin liječnika Cosima de' Medicija, Ficino je od svoga zaštitnika dobio zadatak da na latinski prevede Platonova djela. U mladosti ga je privlačio Augustinov nauk, no brzo se priklonio skolastici postavši jednim od njezinih najvrijednijih

renesansnih predstavnika. Opterećen tjelesnim i psihičkim smetnjama, grbav i pomalo mucav,1 često je padao u melankolični očaj, katkada toliko dubok da je jednom gotovo umro od izgladnjelosti. Osim toga, bio je svećenik i čelnik Akademije u Careggiju, radi čega se nije smio odreći javnih obveza koje mu je položaj nametao. Stoga je odlučio živjeti zdravo i skromno, izbjegavajući melankoliju dijetom, šetnjama, glazbom, nekim obrednim aktivnostima i astrološkom magijom. Za razliku od Ficina, Pico della Mirandola, genijalni filolog i teolog, imao je povlasticu mladosti, plemenita podrijetla i bogatstva. Taj ekstremist, premda i umješan diplomat, doživio je brojne pustolovine. Pred kraj svoga kratkoga života prihvatio je Savonarolin puritanski ideal. Nakon mnogih nevolja koje su ga pratile sve do smrti Inocenta VIII., papa Aleksandar VI. udijelio mu je oprost, no usluge koje je pružao Crkvi bile su ograničene na odbacivanje astrologije. Život mu je završio u dobi kada se drugi tek počinju probijati. Možemo li, stoga, pretpostaviti da bi on u određenome trenutku napustio i Savonarolin nauk? Nije bio svestran poput Ficina koji je bio sposoban za svakojake političke preokrete, no svakako je pokazao dobru volju s kojom se mogla mjeriti samo papinska. U načelu, karakterne razlike ne predstavljaju uvijek prepreku u suradnji. Mladi se Pico, s jedne strane, divio firentinskome platonistu čijim su utjecajem prožeta njegova djela, kako u duhu tako i u slovu. S druge, pak, strane, on često pribjegava polemici pomiješanoj sa sarkazmom kako bi stigmatizirao Ficinovu "vulgarnost"..... u razmatranju ozbiljnih filozofijskih pitanja. Što se tiče platonista iz Careggija koji je Pica vjerojatno smatrao tek iznimno nadarenim učenikom, mirandusom invenisom dostojnim njegove akademije, on mu se obraćao s gotovo nezamjetnom ironijom koja je naposljetku dokinula njihovo veliko uzajamno poštovanje. S vremenom je Picu Ficinovo patroniziranje zasigurno postalo nepodnošljivo, a njegova

pobuna protiv tumačenja ljubavi dokaz je toga stanja frustrirajuće ovisnosti. Tu je posrijedi discordia concors prije nego li concordia discors budući da, docirajući Ficina o platonizmu, Pico i dalje ostaje pod njegovim utjecajem, a da toga vjerojatno nije bio ni svjestan. U svojoj izvrsnoj knjizi o Picu della Mirandoli, Henri de Lubac opisuje okolnosti u kojima je i486, napisan Commento sopra una Canzona de Amore,2 ističući da je jedan od razloga Picova ustezanja od objavljivanja toga djela upravo njegova obzirnost prema Ficinu "čija tumačenja Commento u više navrata kritizira".3 Ficino, kojega su uzajamni prijatelji nedvojbeno izvijestili o mladićevoj drskosti, držao je mudrim uputiti pismo Germainu de Ganayju u kojemu mu je stavio na znanje da Picovu posljednju želju, objavljivanje Commento odbacujući to djelo kao proizvod adolescencije - valja poštivati.4 Girolamo Benivieni je zbunjen Ficinovom diplomacijom čija je svrha, kako se čini, zadržati privid. Posredovanjem Biagija Buonaccorsija Commento je 1519. uključen među djela samoga Benivienija koji za njegovo objavljivanje okrivljuje treću stranu, ogradivši se izjavom da je Pico, kao i on sâm, pisao come Platonico, et non come Christiano? Najkritičniji odlomci o Ficinu pažljivo su izbrisani u izdanju iz 1519., a Djela Pica della Mi-randole koja je objavio njegov nećak Giovan Francesco sadrže tu pročišćenu verziju Commenta. U pismu Luci della Robbiji, sadržanom u dodatku Djelima, Benivieni se iznova žali na objavljivanje tih ineptie puerili.6 Picova nelagoda, Benivienijeva zbunjenost, Ficinova indignacija i Buonaccorsijeva dobrohotna cenzura navode nas da posumnjamo u ozbiljan ideološki raskorak između drskoga mladoga grofa i razborita kanonika. Što je bilo posrijedi? Čitajući nepročišćenu verziju zapisa koju je 1942. objavio E. Garin, zapanjuje nas žestina Picova napada na Ficina.7 Nedostojan teške zadaće komentiranja Platonove Gozbe, "naš Marsilio" je optužen za skvrnavlje-nje predmeta ljubavi koji je izučavao. Doista, Ficinov sistematičan um - skolastičko

naslijeđe koje je dijelio i Pico - često iritira čitatelja, no, agresivnost njegova mladoga suparnika može se objasniti samo osobnim razlozima, budući da je "lekcija" Ficinu gotovo doslovno ponavljanje Ficinovih ideja i izreka. Zanemarimo li "namjeru iskrivljavanja" koja se uglavnom tiče marginalnih pitanja, ne i Ficinove sveukupne vizije, otkrit će nam se zapis koji bi izazvao oduševljeno odobravanje firentinskoga Platona da u njemu nisu sadržane spomenute uvrede. Budući da je Eros oruđe koje pomaže u prelasku inteligencijskih razina koje odvajaju Boga od njegovih stvorenja, nije moguće baviti se predmetom ljubavi a da se prethodno ne pozabavimo ontologijom. Štoviše, budući da među svim stvorenjima ljudska bića zauzimaju najuzvišeniji položaj, samo ona mogu u sebi sadržavati  sve kozmičke razine, od Boga do tvari. Upravo su stoga ona i jedina bića sposobna za uspon do vrha ljestvice svega stvorenoga, do nevidljivih svjetova. Taj sustav sukcesivnih veza bića koje idu do silazećih razina naziva se "aleksandrijska shema", a Plotin ju je usvojio iz gnostičkih sustava koje je kritizirao.8 Promišljanja prvoga neoplatonista obuhvaćaju apostrophe (na latinskome processio) ili otuđenje od biti bića koju samo ljudi mogu učiniti dobrom suprotnim procesom epistrophê (conversio) ili povratkom biću. Tu progresiju Ficino ovako stupnjuje: Bog, anđeoski ili univerzalni intelekt, Razum Um, Duša, Priroda i Tijelo.9 Zahvaljujući svome središnjem položaju duša, po-| put Janusa s dva lica,10 sadrži obilježja inteligencijskogal svijeta i osjetilnoga svijeta. Stoga se ona naziva copula mundi ili nodus mundi, dok je čovjek-mikrokozmos, parvus mundus, vicarius Dei in terra, Božji namjesnik na zemlji.12 Pico della Mirandola doslovce ponavlja Ficinove izraze i stupnjeve razvoja ljudskoga bića: čovjek je vinculo et nodo del mondo,13 on je poyeznica između Svijeta anđela i Prirode. Naravno, čovjek ima dva tijela: jedno je tijelo, koje platonisti nazivaju "nebeskim vozilom", neuništiv omotač oko racionalne duše: drugo, sastavljeno odjetiri elementa, podložno je

zakonima rasta i raspadanja.14 Čovjek je također obdaren dvama organima vida: jedan je usmjeren prema osjetilnome svijetu, a drugi prema inteligencijskome svijetu i odgovara Ficinovu oculus spiritualis. Pico vjerno sumira silazak ' duša u tijela, prema Ficinovu komentaru Gozbi: "Neke ljudske duše imaju Saturnovu narav, neke Jupiterovu, itd. Platonisti, stoga, drže da duša može biti tješnje povezana i usklađenija s dušom Saturnova neba nego s dušom Jupiterova neba, i obrnuto."15 Stječe se dojam da Pico teškom mukom izbjegava neortodoksne posljedice te teorije, jer objašnjava da jedini uzrok tih razlika počiva u samome Bogu, jedinstvenome izvoru duša. No, odmah nakon razmatranja "omotača duše" on ishitreno dodaje da "racionalna duša silazi sa svoje zvijezde", što protuslovi vjerskome uvjerenju izraženome u prethodnome članku. Budući da je crkvena cenzura, koja je pogodila i Ficina, Picu već posvetila dovoljno pozornosti, čini se da je ovdje posrijedi autocenzura. Ta naivna domišljatost radi koje je tek djelomice izložio predmet koji je Ficino stručno, cjelovito i otvoreno izložio bez obzira na moguće posljedice, nije spasila Pica od nevolja kojih se pribojavao. To je bio uvod u antiastrološku polemiku sadržanu u Disputationes adversus Astrologiam divinatricem. No, čini se da u ovome slučaju hipoteza prema kojoj je taj dokument bio zamišljen s ciljem da se odKurije pribavi oprost nužan za.stupanje. red i zaodijevanje kardinalskim grimizom, nije bez temelja.16 Tim 1 više što Commento ponavlja priču o utjelovljenju koju je Ficino preuzeo od Makrobija, o silasku duše kroz vra-ta Raka, njezinu odijevanju u astralno odijelo i pono-vnom uzlasku kroz vrata Jarca,17 dodajući da astrološku fizionomiju duše opravdava činjenica da ona oblikuje zemaljsko tijelo..,18 Ako Ficino prihvaća taj nauk – koji je u svojoj Theologia licemjerno okarakterizirao kao "platonističku izmišljotinu" - teško je razumjeti zašto

se odrekao astrologije u cjelini. Između 1486., kada je objavljen Commento, i 1494., godine njegove smrti koja ga je spriječila da završi svoje Disputationes, Pico je bio na udaru Kurije te je naposljetku spokoj pronašao u propovjedniku Savonaroli. Međutim, njegovo obraćenje, iskreno ili ne, postavlja pitanje diskrepancije između zapisa iz njegove mladosti i Disputationes adversus Astrologiam divinatricem. Poslije smrti Inocenta VIII. Picu je oprost udijelio novi papa. Kao zreo čovjek, nije li trebao nastojati posve se očistiti u očima Rima? Za razliku od sitničavoga Ficina koji je 1490. "saznao datum rođenja Inocenta VIII. ...kako bi mu spravio lijek u znak zahvalnosti (to je granica!) što ga nije osudio radi astrologije'.19 Kako bi označio kraj pogreškama svoje mladosti, Pico je napisao podugačku raspravu protiv astrologije, unatoč tomu što se njome zamjerio Ficinu i njegovim pristalicama. Međutim, Pico je ovaj put poštedio staroga majstora kojega se u svomu Commento nije libio diskreditirati: "On je bio ... dovoljno razborit da ne izjednačava velikoga apologeta, čija je apostolska svrha bila istovjetna njegovoj vlastitoj, sa svim ljudima koje je smatrao neprijateljima kršćanske vjere."20 No, Lubac ističe solidarnost između Pica i Ficina koja je 1489‐90 rezultirala osudom trilogije De vita "i to iz istih krugova koji su se dvije godine ranije sukobili s Picom".21 Što se ostatka Commenta tiče, iznova nas iznenađuje žestina Picovih napada na Ficina (je li on izgubio razum?). Nisu li obojica bili suglasni da je bît ljubavi duhovna i da njezin predmet prolazi kroz oči i ulazi u unutarnje osjetilo smješteno u srcu?22 Nisu li obojica pisali o pogubnim posljedicama amor hereos, fantazmičkoj bolesti "toliko kužnoj i otrovnoj da u najsavršenijim i najsnažnijim dušama može prouzročiti gotovo neizlječivu slabost"? Unatoč tomu što taj discordia concors između Pica i Ficina nije prvoga doveo do novoga tumačenja ljubavi, njegovoj tvrdoglavoj želji za iskrivljavanjem dugujemo jednu od

najzanimljivijih i najustrajnijih tema u teoriji Erosa u 16.  stoljeću: mors osculi, ili smrt od ljubavi. Ta tema ima dvojako podrijetlo: njezino je polazište Ficino va fenomenologija s procesom otuđenja od subjekta koji očajnički nastoji locirati svoju subjektivnost". Taj je sindrom veoma sličan amor hereos, a Francesco Colonna ga je opisao bez pribjegavanja Ficinovu sustavu. Kao u većini svojih interpretacija, Pico prigovara Ficinovoj "vulgarnoj" hermeneutici. Odbacujući inter subjektivnu egzegezu, on se bavi isključivo smrću od ljubavi, kao dijalektičkim trenutkom mističnoga Erosa. Iz toga razloga on usvaja simbolizam kabale koji nam otkriva sekundarni izvor te teme. Binsica, mors osculi, ili morte di bacig koju Pico opisuje u četiri stupca24 predstavlja tjelesno uništenje praćeno intelektualnom ekstazom. Nitko se ne može uzdići do inteligencijskoga života bez prethodnoga odreknuća od osjetilnoga života. No, kada duša napusti smrtne ostatke tijela, ona biva pozvana u novi oblik postojanja kroz

duhovnu obnovu, poput Alkestisa koji će, prihvativši i smrt od ljubavi, uskrsnuti voljom bogova.25 Oslanjajući se na kršćansko i kabalističko tumačenje Shir ha-Shirima, Pico zaključuje daje ljubavnik simbol duše, ljubljena je inteligencija, a poljubac ekstatično sjedinjenje. Oralni poljubac, bacio, među svim razinama tjelesne ljubavi, posljednji je i najsavršeniji simbol ekstatične ljubavi:26 "Binsica ili morte di bacio označava intelektualni raptus tijekom kojega je duša toliko čvrsto sjedinjena sa stvarima od kojih je bila odvojena da, napuštajući tijelo, to tijelo napušta u cijelosti." Takvo je bilo iskustvo "Abrahama, Izaka, Jakova, Mojsija, Aarona, Marije (ili Ilije), i drugih."27 Što je ta tajanstvena mors osculi\ Pico i njegovi nasljednici iznose pojedinosti koje nam pomažu odrediti širinu toga mističnog fenomena. To je zastrašujuća vizija inteligencijskoga

svijeta koju Pico ponovno otkriva kroz alegorijsko tumačenje Kalimahove priče o Tireziji: vidjevši golu Dijanu, "što ne znači ništa drugo do li ideal Ljepote, izvor svekolike i istinske mudrosti", Tirezija je OSLIJEPIO, izgubivši tjelesni vid, no umjesto toga dobio je proročki dar, netjelesni vid. Isto se dogodilo i Homeru kada je u naletima nadahnuća kontemplirao misterije intelekta. Pavao je također oslijepio nakon putovanja u treće nebo..28 Morte di bacio, potpuna kontemplacija anđeoskih Inteligencija, predstavlja ekstazu na nebesima, vacatio tijekom kojega se tijelo nalazi u stanju katalepsije, kao što nas poučava Celio Agostino Curione u dodatku Hieroglyphica Pieria Valeriana.29 Nakon nekoliko varijacija, opis binsica iznova se pojavljuje u Baldesara Castiglionea, Egidija da Viterba, Francesca Giorgija Veneta, Celia Calcagninija, Lava Hebrejskoga (Dialoghi d'amore) i u Giordana Bruna (Hervid furvri)?0 S Brunom ulazimo u nedokučive tajne Erosa o kojima čista teorija firentinskih platonista donosi neke prilično tajnovite zaključke. Jedan se od njih odnosi na opasne veze koje je Bruno održavao cijeli život, sve dok mu smrt na lomači, na koju je pristao kako bi ostao dosljedan svojim iluzijama, nije donijela oslobođenje. Dim je tek iščeznuo, a Bruno je gotovo jednoglasno proglašen "simbolom demokracije". Taj je paradoks okrunio postumnu sudbinu "vjerojatno najnedemokratičnijega od svih filozofa".31 (II) DVOSMISLENI BOGOVI EROSA GIORDANO BRUNO, ČOVJEK FANTAZMIČKE PROŠLOSTI

Utamničen u Veneciji prije nego li je predan rimskoj inkviziciji, Giordano Bruno je u svome iskazu 30. svibnja 1592. kazao da je nakon svoga izvrsnoga predavanja u Parizu stekao

toliku slavu da je kralj Henrik [II. poslao po mene kako bi me upitao je li moje pamćenje prirodno ili magijsko. Udovoljio sam mu odgcvorivši i dokazavši da ono nije magijsko, nego znanstveno, u što se i sâm uvjerio. Poslije sam dao tiskati memoare pod naslovom De umbris idearum i posvetio ih Njegovu Veličanstvu koji me učinio predavačem extraordinariusom sa stipendijom te sam nastavio predavati u tome gradu ... još otprilike pet godina, nakon čega sam napusitio tu službu radi građanskih nemira i, s kraljevom preporukom, otišao u Englesku k veleposlaniku Njegova Veličanstva, gospodinu de Mauvissièreu, imena Castelnau.32 Brunovo prirodno pamćenje, čini se, nije bilo doraslo umjetnome, budući da je pogriješio glede svoga prvoga posjeta Parizu koji je trajao od 1581. do lipnja 1583., nakon čega je pod zaštitom Michela de Castelnaua preselio u London, gdje je ostao do listopada 1583.33  Nekom čudnom optičkom varkom, Giordano Bruno je zamišljan kao vjesnik budućnosti, slobodni zidar i liberal, međutim, taj raspopljeni napolitanski redovnik bio je tek jedan od posljednjih gorljivih branitelja kultu-re fantazmičke ere. To objašnjava njegove neuspjehe u protestantskim krugovima gdje se ubrzo našao u gorim nevoljama nego u naručju Crkve koju je tako naprasito napustio:34 Ni u Londonu, ni u Marburgu, ni u Wittenbergu, ni u Helmstàdtu, čak ni u Frankfurtu nije dočekan s liberalnom i toplom dobrodošlicom kakvu je sanjao. Kalvinisti i peripatetici bespoštedno su ga gonili. Ništa uspješniji nije bio ni kod luterana koji su kroz Melanchthonov nauk trebali usvojiti i fleksibilnije nazore.35 Samo je mladenačka ikonoklastija, koja je Bruna dovela do prvih sukoba s Crkvom, do stanovite mjere slična protestantizmu. S druge strane, njegova kultura na koju je bio veoma ponosan i radi koje je bio na glasu, bila je u sferi prošlosti, fantazmičkoga, mentalne akrobacije, riječju, u domeni

grotesknoga, kao i kazalište Giulija Camilla. Kako bi steklo kakav-takav uvid u njegova djela, sljedeći naraštaji, zainteresirani za njega radi njegova mučeništva, bili su obvezni iz tih djela odstraniti osam desetina građe: sve mnemotehničke i magijske rasprave. Sljedeći su naraštaji bili zadovoljni, jer Bruno je branio Kopernika te je prvi povezao ideju beskonačnosti univerzuma s heliocentrizmom. Pa ipak, dubok je bio jaz između toga neoplatonističkoga, pan teista i racionalista kao što je bio Spinoza. Mrmljajući o nezanimljivosti Brunovih djela za moderno doba, Hegel koji je njegov nauk smatrao zamršenim i odbojnim, njegovu je filozofiju prozvao "bakantskom", što je vjerojatno bio izgovor za nerazumijevanje. Sve to dokazuje da je, daleko od čovjeka budućnosti neshvaćenoga u svoje doba, Bruno bio neshvaćen upravo jer je u svojoj biti pripadao tankoćutnoj prošlosti, previše složenoj za nov, racionalistički duh. Bruno je bio sljedbenik onih koji su baštinili najnedostupniju tajnu fantazmičke ere: mnemotehniku i magiju.

SKANDAL U LONDONU U Londonu se Bruno ubrzo našao u središtu jednoga, ako ne i dva skandala. Već 1584., u posveti Spaccio della Bestia trionfante siru Philipu Sidneyju, otkrio je da ga "okrutne i bolne uvrede" na njegov račun pogađaju do te mjere da pomišlja da napusti Englesku. Sigurno je da je Sidney, a možda i Brunov stari prijatelj Fulke Greville (Folco Grivello, kako ga je zvao), odigrao važnu ulogu u njegovu ostanku u Engleskoj sve do jeseni sljedeće godine. Prvi skandal prouzročila je nesretna debata s dvojicom oxfordskih učenjaka, koju je Bruno ovjekovječio u raspravi La Cena de le ceneri, posvećenoj Michelu de Castelnauu. Dvije strane su se sukobile bez imalo takta. Južnjak se previše oslanjao na poštivanje zakona gostoljubivosti, dok su barbarski

stanovnici toga otoka toto orbe divisa bili zaokupljeni samo svojim dostojanstvom i neovisnošću. Svoj prijezir spram dvojice Oxfordovaca - prožetih grčkim pivom" - Bruno je platio gubitkom iskrenoga prijatelja Fulkea Grevillea čije je ime nesretno umiješano u tu neprispodobivu uvredu ne samo uvaženih učenjaka i šovinističkoga pučanina, nego i britanske neuljudnosti općenito. Ozračje debate je nezaboravno: britko odgovorivši jednomu dobrohotnom učenjaku, "običnom magarcu", Bruno se obrušio na drugoga, "neuka koliko i umišljena". Napolitanac nije štedio toga "divljega magarca", "prostu svinju bez manira", čije bi akademske kolajne valjalo zamijeniti ularom. "Gledaj, šuti i uči", kaže mu ta veličanstvena zvijer, "poučit ću te o Ptolemeju i Koperniku". Naravno, Bruno se nije mogao obuzdati, osobito kada ga je sugovornik pokušao uvjeriti, istodobno ga umoljavajući neka se smiri, da Kopernikova zemlja zauzima mjesto na kojemu u zbilji ne postoji ništa do li igle kompasa. Sve se to doimlje prilično čudnim s obzirom na to da je Engleska bila prva zemlja u kojoj je heliocentrična teorija polučila uspjeh. Godine 1576. Thomas Digges, štićenik učenoga Johna Deeja, objavio je Perfit Description of the Caelestiall Orbes to the most annsiente doctrine of the Pythagoreans, lately revived by Copernicus, u kojemu, prema S. K. Henningeru, zapanjujuće maštovito i smiono postulira beskonačnost univerzuma.36 Međutim, Diggesove ideje nisu bile jednake Brunovima, naime, za njega je beskonačan samo Empirej, prebivalište Božje, što ne podrazumijeva beskonačno umnožavanje svjetova.37 Nažalost, iste godine kada je Bruno stigao u London, John Dee, jedina osoba koja ga je mogla razumjeti i cijeniti, napustio je zemlju. Štoviše, Dee je bio toliko nepopularan da je netom nakon njegova odlaska u Poljska rulja opljačkala njegov dom.38 Kako se nije uspio sastati s Diggesom, Bruno je izgubio priliku da upozna njegovu obitelj. Morao se, stoga, zadovoljiti s dvoji-

com oxfordskih doktora, što je rezultiralo spomenutim skandalom. Bruno je, navodno, bio glasnik znanstvene istine, no Kopernikova i Brunova "istina" nipošto nisu u skladu sa slikom koju smo o njoj stvorili. Točno, Bruno tome "Nijemcu" priznaje stanovitu percepciju i mudrost - ne zaboravljajući, međutim, istaknuti da on sâm "nije gledao očima Kopernika niti očima Ptolemeja, nego vlastitima"39 - no, Kopernik je iz istih pitagorejskih razloga geocentrizam zamijenio heliostatičnom koncepcijom. U tome je Bruno nastavljač "božanskoga Kuzanskog",40 ponavljajući njegove ideje i primjenjujući ih s vlastitom polemičkom strašću. Ne zaboravimo da su početkom 16. stoljeća katolički mislioci, kao što su bili kardinal Bérullea i otac Mersenne, ne samo pristajali uz heliocentričnu teoriju, nego su uviđali golem značaj kopernikanskoga sustava za teološku imaginaciju. Razlog malobrojnosti njihovih poklonika ležao je u puritanskome stavu koji je, radi strogosti tumačenja Svetoga pisma, prisilio Katoličku crkvu da jednako tvrdokorno brani tomizam. Brunova nastojanja, kao i nastojanja kardinala Nikole Kuzansko-ga i Bérullea, nisu polučila uspjeh kod puritanaca koji su stvari promatrali samo s utilitarističkoga stajališta. Biblija je dobra, kaže nam njihov predstavnik Smitho u Cena de le ceneri, jer nam daje pravila, a primarna svrha pravila nije tražiti istinu o stvari- ma i u promišljanjima, nego u dobrima koja njihovo provođenje donosi civilizaciji, u razumijevanju među narodima i olakšavanju međuljudskih odnosa, održavanju mira i napretka. U mnogim je slučajevima nerazboritije kazati stvari po istini, nego onako kako to nalažu okolnosti. Čovjek budućnosti nije bio Giordano Bruno, nego puritanac Smitho. Sukob oko heliocentrizma koji je imao dalekosežne posljedice dugo je zasjenjivao drugu, u mnogim pogledima i značajniju,

Brunovu kontroverziju s puritancima. Posrijedi je, naime, bila debata o Umijeću pamćenja. Tek što je stigao u Englesku, Bruno je Michelu de Castelnauu posvetio brojne mnemoničke zapise koje je tiskao John Charlewood. Francuski je veleposlanik taj dar primio s nelagodom: puritanski su ga krugovi pozdravili kao prevoditelja djela Petrusa Ramusa, žrtve masakra Bartolomejske noći 1572. Taj ugledni pedagog i hugenot kojega je Engleska dočekala s toplom dobrodošlicom, bio je žestoki protivnik stare mnemo-tehnike. Prezrivo odbacujući akademsku skolastičku psihologiju, Ramus nije vjerovao u primat fantazmi nad govorom, niti u fantazmičku bit intelekta. Prvi uvjet pamćenja, konverzija u fantazmu, ukinut je. Tako je srušena gigantska konstrukcija unutarnjih fantazmi: one su zamijenjene stavljanjem subjekta u "dijalektički red", pamtljiv radi svoje "prirodnosti".41 Ramusov glavni argument protiv unutarnje fantazmagorije bio je, međutim, religijski - biblijska zabrana štovanja slika. Umijeće pamćenja osuđeno je kao idolatrija.42 Lako je razumjeti zašto su puritanci spremno iskoristili taj instrument u svojoj borbi protiv Crkve, potkrijepivši tako vanjski raskol unutarnjim raskolom.43 Drevno Umijeće pamćenja povezivalo se, stoga, s Katoličkom crkvom, dok je kalvinistička teologija prihvatila Ramusovo pamćenje bez slika.44 U Londonu gdje je Ramus istodobno bio čovjek svoga vremena i racionalističke budućnosti, Bruno kao predstavnik daleke prošlosti nije mogao očekivati veliku naklonost, osobito stoga što su druge ličnosti koje su imale snažan utjecaj u Engleskoj, primjerice, Erazmo i Melanchthon, također istupile protiv Umijeća pamćenja.43 Činjenicu da je unatoč svemu uspio pridobiti učenika i prešutno odobravanje sira Philipa Sidnevja, Bruno je u velikoj mjeri mogao zahvaliti pamćenju Johna Deeja.46 Dee je bio Sidneyjev, Grevilleov i Dyerov profesor filozofije, što možda objašnjava zašto se Greville približio Brunu koji je svoje zapise

o Umijeću pamćenja neumorno posvećivao Sidneyju, u nadi da će ga pridobiti. Sukob je buknuo 1584., no Bruno u njemu nije osobno sudjelovao. Njegova učenika Alexandera Dicsona, koji je objavio raspravu De umbris rationis nadahnutu Brunovim mnemoničkim zapisima, opetovano je prozivao velečasni William Perkins iz Cambridgea, Ramusov pristalica. Dicson pod pseudonimom Heius Scepsius, od Metrodorusa iz Scepsisa, izumitelja mnemotehničkoga sustava temeljena na zodijaku, kojim se služio i Bruno - napisao je odgovor, svoju Defensio pro Alexandra Dicsono.*7 Proročki Perkinsov glas iznova se oglasio u satiri A Warning against the Idolâtrie of the Last Times, u kojoj je tijekom puritanskoga pogreba Umijeću pamćenja izgovorena zastrašujuća rečenica: "Sve što je u umu zamišljeno imaginacijom jest idol."48 Svećeniku se koža ježi kada pomisli da se neki mnemotehničari, primjerice, Petar iz Ravenne, nisu libili preporučati uporabu požudnih slika koje mogu probuditi nezdrave strasti. Perkins je u ime svih pobožnih zagovarao zabranu toga izopačenoga Umijeća u Engleskoj.49 U toj kontroverziji ne bi bilo ničega neobičnog da Dicson, pripadnik Sidneyjeva kruga, nije objavio dvije rasprave u izdanju Thomasa Vautrolliera, kalvinista koji je objavio prva Ramusova djela u Engleskoj. Premda na naslovnim stranicama stoji Pariz kao mjesto izdanja dvaju djela koja je 1584. i 1585.  Bruno posvetio Sidneyju, ona su svakako tiskana u Londonu.50 Sidney je bio na glasu kao Ramusov pristalica, i upravo je njemu sir William Temple, također 1584., posvetio svoje izdanje Ramusove Dialecticae libri duo. Kako objasniti tu šaradu? Da je bio puritanac i istinski Ramusov štovatelj, drži Frances Yates, Sidney ne bi napisao Defence of Poetrie, engleski renesansni manifest, gorljivu obranu imaginacije od Perkinsonovih moralnih skrupula.51 Iskoristivši njegovu neodlučnost, dva zaraćena tabora nastojala su ga pridobiti. Vrijeme je, međutim, bilo prekratko, jer je vitez

umro 1586., možda i ne prije nego li je diskretno otkrio svoju naklonost Brunu i Dicsonu. Ponižavajući neuspjeh opisan u Večeri na Pepelnicu za Bruna je bio poučan, jer je brzo shvatio situaciju i započeo dijalog s puritancima. Dva djela koja je posvetio Sidneyju nose pečat te razborite odluke. Od ta dva djela ovdje nas zanima drugo, De gl'eroici furori, koje se ne može shvatiti bez zavirivanja u Brunovu mnemoničku kuhinju. Premda bez neposredne veze sa sustavom primijenjenim u De gl'eroici furori, Spaccio nam pruža uvid u Brunovu tehniku i njegova nastojanja da je prilagodi za primjenu u Engleskoj. Spaccio izlaže umjetno pamćenje u kojemu se mjesto i poredak, prema ranijoj strukturi Metrodorusa iz Sce-psisa, oblikuju prema zodijaku, ne u inačici s dvanaest znakova ili trideset šest dekana, nego u Hyginusovoj inačici (Astronomica, Venecija, 1482.) s četrdeset šest konstelacija, koju je već primijenio Johan Romberch u svomu Congestoriumu. Međutim, odgovarajući na dvojbe koje su mogle dolaziti od Sidneyja i drugih čitatelja njegove rasprave, Bruno odmah objavljuje kako mu nije nakana podržavati budalasti sustav konstelacija, nego da je, naprotiv, posrijedi Spaccio, izgon životinja koje je apsurdna imaginacija starih uzdignula na nebesa. U obliku satire o astrologiji i klasičnoj mitologiji, po ukusu engleske publike, Spaccio odaje poštovanje temeljnim načelima mnemotehnike. Četrdeset osam konstelacija, organiziranih u četrdeset šest odjeljaka, preuzima božanska svita - personi_________ * Cena de le ceneri. (-Nap. prev.)

fikacije psihičkih sposobnosti - s Jupiterom kao njihovim zaštitnikom "koji predstavlja svakoga od nas", koji ih zamjenjuje kohortom moralnih entiteta, pozitivnih i negativnih,

čiji broj varira od odjeljka do odjeljka, što za posljedicu ima prilično složenu kružnu konfiguraciju u prostoru. Tomu je pridodana druga struktura koja slobodno kruži svim poljima. Nju tvore Sreća, Bogatstvo, Siromaštvo i njihova bezbrojna polja (Spaccio, II, 2s).  Bruno objašnjava da su moguća i druga mnemonička polja te ocrtava dva takva polja koja primjenjuje drugdje. U prvome polju, Sigillus sigillorum iz 1583., koje nalikuje kazalištu Giulija Camilla, oblici su poredani u sedam planetarnih polja (Spaccio, III, 2). Drugo polje, koje naziva kabalističkim i moglo bi odgovarati ars combinatoria, predviđa umnožavanje prema prilično sofisticiranom umovanju iz kojega slijedi niz polja: 1  (Prvi Princip), 4,12, 72,144, itd. Izrugujući se bajkama starih i uzdižući vrline, kao stanovita mjera predostrožnosti, Bruno je sada mogao preduhitriti napade svih "Perkinsâ" ne odričući se svoga Umijeća. Taj je postupak, štoviše, bio ravan poluo-braćenju na Ramusovo stajalište, budući da su izgnane sve fantazme koje su dotada nastanjivale zodijak: ostali su samo vrline i poroci. MNEMONIČKE FANTAZME Nakon toga diplomatskoga obračuna, Bruno se ohrabrio u svojim pothvatima. Bilo je uobičajeno da osoba kojoj je posvećena knjiga plati troškove tiskanja, a to je pravilo ispoštovao i sir Philip Sidney. Prikrivši svoje ime, tiskar je izbjegao odgovornost za objavljivanje djela stranca koji je skandalizirao London, a Sidneyjeva šutnja po pitanju Bruna (manje začuđujuća od šutnje Michela de Castelnaua) nipošto ne znači da je vitez imao nešto protiv Izgona. Naprotiv, sigurno je neki diskretan znak odobravanja pokazao Bruni da je na pravome putu. Povijest o tomu šuti, no bez Sidneyjeva ohrabrenja i velikodušnosti taj impulzivni Napolitanac sigurno

bi napustio Englesku i ne bi svomu pokrovitelju posvetio i sljedeću knjigu, De gl'eroici furori. U Herojskim zanosima" mnemonika je u domeni Ero-sa. Metoda je već ocrtana u drugome dijelu trećega dijaloga Izgona, gdje Bruno iznosi doslovan prijevod glasovitoga odlomka iz hermetičkoga Asklepija o egipatskim kipovima, "punih života, punih inteligencije i duha, sposobnih za mnoge važne funkcije. Ti kipovi predviđaju budućnost, uzrokuju bolesti i liječe ih, donose radost i tugu prema zaslugama [svakoga pojedinca], u ljudskim osjećajima ili tijelu".52 _______________ * Spaccio della bestia trionfante. (-Nap. prev.) " De gl'eroici furori. (-Nap. prev.)

Ovaj put se građa kojom se poslužio Bruno sastojala od fantazmičkih amblema čiji prestiž također proizlazi iz hermetičkih kipova. Nisu li te duhovne konstrukcije, u krajnjoj liniji, oblici kojima se koristi i sama magija? Točno je da se njihova uporaba ovdje svodi na pamćenje razina Erosa, no nije li i sâm Eros anagogijska sila koja dovodi do ekstatičnoga sjedinjenja duše s Bogom? De gl'eroici furori je na prvi pogled niz soneta s komentarima, u stilu Danteova Vita nova. Kao i Pico della Mirandola iz čijega je Komentara' preuzeo mnoge teme, Bruno se ne libi prepisati neke pjesme koje, prema F. Fiorentinu, pripadaju Tansillu iz Venose, glavnome junaku i Brunovu glasnogovorniku u dijalogu. No, većina soneta plod su samoga autora, bilo da su posrijedi komentari u stihu o manifestacijama Erosa ili pjesnički izrazi "herojskih zanosa". U Sigillus sigillorum Bruno je već objasnio duboke razloge za ut pictura poesis, jednakosti slikarstva i pjesništva. Zeuxis je slikar unutarnjih slika u pamćenju, iznimne phantastica virtus, imaginativne sposobnosti. S druge strane, pjesnik posjeduje natprosječnu moć mišljenja čiji je izvor također duhovan.

"Slijedi da su filozofi također slikari i pjesnici, pjesnici slikari i filozofi, a slikari filozofi i pjesnici."53 Doista, budući da je intelekt po svojoj prirodi fantazmički, filozof mora vladati fantazmama, biti veliki slikar duha. Nije li Aristotel kazao * Commento. (-Nap. prev.) da "shvatiti znači promatrati fantazrne"?54 Već nam je poznato da se fantazme odražavaju u zrcalu pneume. Filozofija, pjesništvo, slikarstvo, to su sadržaji Herojskih zanosa. Te tri razine fantazmičkoga promišljanja toliko su isprepletene da ih je nemoguće razdvojiti bez uništenja jedinstva subjekta. Nažalost, budući da nam je od trijumfa racionalizma nemoguće shvatiti fantazmagorije velikih majstora Pamćenja, moramo pribjeći oštroj dihotomiji između onoga što možemo pojmiti pukim logičkim, historijskim i komparativnim metodama, i onoga što nam valja ostaviti po strani nakon podrobnoga opisa, kako se ne bismo uvukli u oživljenu mnemoniku. Peti dijalog u 1. dijelu predstavlja tečaj iz Umijeća pamćenja u 15 poglavlja, primijenjen na intelektualne procese. Impresae koje simboliziraju stupnjeve ljubavnih preokreta tumače se u sonetima koji su, pak, tema komentara u prozi. Kao primjer procesa koji je primijenio slikar Zeuxis dostaje spomenuti treću mnemoničku sliku koja se pojavljuje na štitu "herojskoga zanosa": na trećim vratima na tom štitu prikazan je goli mladić, ispružen na zelenoj livadi, glave oslonjene na ruku, očiju uprtih u nebo gdje se, iznad oblaka, nalaze građevine s odajama, tornjevima, vrtovima i voćnjacima; postoji i zamak sagrađen od vatre; u sredini je natpis: Mutuo fulcimur. Ili sedmi štit, "sunce s jednim krugom unutar njega i drugim izvan njega, s krilaticom - motto: Circuit", itd.

Druge impresae, ukupno dvanaest, komentiraju se u prvome dijalogu 2. dijela. Jedna od njih otvara dijalog koji sadrži najvažnije koncepcije Brunove rasprave. Upravo se na te vrste slika osvrnuo opat Pluche kada je 1748.  napisao: Budući da je svrha slike pokazati neizgovoreno, apsurdno je naprezati se kako bismo je razumjeli. ...Kada bih god uspio proniknuti svrhu tih zagonetnih likova, u pravilu bih otkrio da njihova poruka nije vrijedna cijene omota.55 Složit ćemo se da je našemu mentalitetu bliži Pluche nego li renesansni filozofi simboličnih formi. Napori u dešifriranju tih složenih poruka, ludus serius čije se značenje otkriva u tajnovitim kombinacijama duhovnih procesa s ciljem obogaćivanja znanja duše, gube smisao u trenutku kada prestanemo vjerovati u načela ili otkrivenja koja to znanje sa sobom donosi. Ne samo da omot postaje preskup, nego ni paket nikako ne dolazi. Te slike umjetnoga pamćenja valja shvatiti u njihovu vlastitom mentalnom kontekstu- duhovnom i fantazmi-čkom. Previše riskiramo smatrajući ih zagonetkama, neozbiljnom igrom koja se, ako moderni istraživač tako želi, može transformirati u beskrajni labirint u kojemu se gube i značenje i smisao. DVOSMISLENOST EROSA Jedan je talijanski učenjak nedavno pomislio da je naslov Heroici furori aluzija na srednjovjekovni sindrom amor hereos ili heroycus.56 Čak i da je Bruno bio svjestan te vrste melankolije, što je vjerojatno točno, kada je pisao svoju raspravu o etici, imao je nešto drugo na umu. Bruno herojsku ljubav definira kao antitezu "prirodne" ljubavi s jedne strane, a s druge strane pasivnoga iščekivanja milosti, karakterističnoga za neke oblike misticizma.

Ponajprije, herojski Eros uspostavlja svoju pozitivnu egzistenciju nasuprot prirodnome Erosu "koji privlači prokreaciju". Njegov je predmet žena, a predmet druge vrste Erosa je Bog. Ista ga dihotomija odvaja od melankoličnoga stanja uma: "To nije mračna mahnitost... nego vrućina koju inteligencijsko sunce stvara u duši i božanski poticaj (impeto) koji joj daje krila" (II, str. 333‐34) - aluzija na mit o Fedru i krilima duše koju, oštećenu u strašnome događaju, našemu ulasku u svijet, mogu isci-jeliti samo izabrani, odnosno, filozofi.57 Riječju, taj oblik erotskoga zanosa "za svoj glavni cilj ima milost duha i kontrolu strasti, a ne tjelesnu ljepotu" (II, str. 330).  No, koja je vrsta milosti ovdje posrijedi? To nije dar koji se pasivno iščekuje i prima, nego rezultat aktivne kontemplacije. Bruno se ovdje našalio sa svecem koji se bez ikakva osobnoga napora pretvorio u vas electionis. S druge strane, heroj (ili čak demon) nije posuda, nego umjetnik koji je izrađuje. Slično tome, svetac se uspoređuje s magarcem koji nosi sakrament, a heroj sa svetinjama. U prvome možemo kontemplirati "božansku djelo", u potonjemu "izvrsnost čovječanstva" (II, str. 332‐33). U Brunovoj koncepciji herojske mahnitosti j komentatori su vidjeli "ideju univerzalne imanentnosti božanskoga koja vodi... do univerzalnoga cilja ljudske volje i sposobnosti za svjesnost."58 "Tema Herojskih zanosa je mijenjanje čovjeka u Boga, homoiosis theô", kaže E. Garin,59 dok G. Gentile govori o "sublimaciji uma u napretku istine"60 Sve to, kao što je primijetio P. O. Kristeller, čini Bruna dostojnim predstavnikom renesansnoga platonizma, učenika firentinske škole kojoj je na čelu stajao Marsilio Ficino. Pa ipak, Brunova izvornost koja se teško može klasificirati pršti već od prvih stranica. Ovoga je puta Brunova žrtva Petrarca, predstavnik sramotne i ponižavajuće ljubavne strasti. "Tomu pučko-me pjesniku koji je uzdisao za djevojkom iz Valchiuse... nedostajalo je inteligencije da bi se bavio boljim stvarima, stoga je_tvrdoglavo njegovao

svoju melankoliju, po korivši se tiraniji niske, idiotske i prljave bestijalnosti" (II, str. 293). Petrarcino se djelo opisuje kao posljedica te opsesivne kontemplacije nedostojnoga predmeta, kao jalovu patnju bolesne mašte, protiv čijega se kobnoga utjecaja Bruno bori svim silama: Ovdje nalazimo zapisano, uvezano, predočeno, izgovoreno, buku, dreku, brujanje šarada, pripovijesti, igara riječi, insinuacija, poslanica, soneta, epigrama, knjiga, zamornih zapisa, nasilja, života uzalud potrošenih uz škrgut zuba koji zaglušuje zvijezde, tužaljki koje odzvanjaju u šupljinama pakla, jauka koji zgražaju duše živih, uzdaha od kojih milostivi bogovi padaju u nesvijest, sve to radi tih očiju, tih ušiju, toga rumena obraza, toga jezika, toga zuba, te kose, te haljine, toga ogrtača, te cipelice ... to je sunce pomračeno, ta luda, ta drolja, taj smrad, ta samrtna postelja, to spolovilo, ta menstruacija, to truplo ... površnost, sjena, fantazma, san, talisman nalik Kirkinu u službi prokreacije, obmanjuje nas uzimajući obličje Ljepote. (II, str. 289).  Uzrok te krajnje mizoginije koju Bruno iskreno izražava u posveti siru Philipu Sidneyju, nije impotencija. Naprotiv, on bez lažne skromnosti kaže da je jeo zabranjeno voće i da se nikada nije zasitio, jer ni snije-govi Kavkaza i Rifa ne bi mogli rashladiti vruću krv u njegovim žilama. No, kraljevstvo tjelesne ljubavi valja odvojiti od kraljevstva božanske kontemplacije, i to s jasnoćom koja je Petrarci, izmučenu senzualistu, nedostajala. Brunov antipetrarkizam 61 je u biti pokušaj da u sferu čiste svijesti prenese mračna samozadovoljstva nesvjesnoga koja su u Petrarcinim djelima sustavno uzdizana do razine intelektualnoga dostojanstva koje, drži Nola-nac, ne zaslužuju. U Brunovoj etici nema mjesta fantazmama degenerirane imaginacije.

To stajalište nije lišeno dvosmislenosti. Prvo, on prihvaća ženu kao koristan predmet, uz uvjet da njezina svrha nije praćena fantazijom. Drugo, on i sâm hipostazira ženu, oprezno se ograđujući od Dantea kojega smatra tek istomišljenikom nesretnoga Petrarce. Brunova ženska hipostaza nije Beatrice, u kojoj Dante nije mogao odvojiti sferu profanoga od sfere božanskoga. Brunov nepoznati prethodnik je, u tome smislu, mizogjnijski mistik iz reda Sanâl za kojega ženska hipostaza Inteligencije nema primjera u zbilji. Premda umjesna, ta nam usporedba ne govori ništa o povijesnom kontekstu Brunova djelovanja. Valja nam imati na umu da je posrijedi razdoblje reformacije i da se puritanizam - u bezvremenom smislu te riječi - sve žešće obračunavao kako s protestantima tako i s katolicima. To da bivši redovnik nije skrivao svoja seksualna iskustva bila je veoma ozbiljna stvar, no njegovo je stajalište oprostivo budući da priznaje istinu sakrosanktnoga načela lova na vještice, objavljenoga u tragičnome manifestu puritanizma, Malleusu maleficarumu inkvizitora Institorisa i Sprengera: "Žena je zlo prirode zaodjeveno u jarke boje."62 Brunova mizoginija je naslijeđe njegova doba, kombinirana s praktičnom mnemonikom bivšega dominikanca što mu je omogućilo gotovo potpunu kontrolu nad fantazmama nesvjesnoga. U tome smislu, taj "vitez beskonačnoga" epitomizira najsavrše-niji, time i najmanje ljudski proizvod doba fantazmi: osobu slobodne volje, neometanu eksplozivnim silama svoje naravi kojima je naučio gospodariti. Kao i Ibn 'Arabijev prolog Dïwânu, Brunova posveta Sidneyju je objava nedužnosti koja, u njegovu slučaju, pobuđuje sumnju. Od čega se on morao braniti, s obzirom na to da ga nitko nije optužio za naklonost prema nekoj stvarnoj ženi, nekome komu su bile upućene njegove ljubavne pjesme? Pa ipak, tu hipotezu Bruno odbacuje takvom žestinom da se čini kako je pripremao tlo za biografe koji se neće dati prevariti njegovim vatrenim

izjavama te će otkriti da je neka Beatrice, Petra ili Laura nehotice odgovorna za Nolančeve uzdahe. Brunova je nakana isprva bila nasloviti svoj rukopis Hvalospjev, no promijenio je mišljenje kako ga ne bi optužili da je svoje nadahnuće crpio iz "obične" (tj. "pri-rodne seksualne) ljubavi prema osobi od krvi i mesa. Sve je to pobudilo sumnje, utemeljene ali apsurdnih posljedica, A. Sarnoa koji je u članku iz 1920.63 pokušao dokazati da je nadahnuće Brunovih ljubavnih pjesama bila ni manje ni više nego engleska kraljica Elizabeta te da ih je, post festum, kroz filozofijski komentar autor pretvorio u liričku metafiziku. Međutim, Bruno sa zgražanjem odbacuje ideju da bi se Herojski zanosi trebali tumačiti kao pjesničke ispovijesti ljubavi prema ženi te iz ideje "žene" (koju smatra sramotnom) isključuje sve stanovnice britanskoga otočja, toto orbe divisa, koje su nimfe, a ne žene (II, str. 293).  Zapravo, toto orbe divisa znači "odvojeno od kontinenta", ne samo u prostornome smislu, nego i u ontološkome. S obzirom na Europu, Englezi su strana rasa (već smo uočili dvosmislenost toga komplimenta, budući da Bruno nipošto nije bio ljubitelj britanske civilizacije 16. stoljeća). Među tim nimfama, neusporediva, "jedinstvena Dijana" - kraljica Elizabeta - sja poput sunca među planetima: nadahnuće također crpi iz Picove teorije o proročkome sljepilu formuliranu u njegovu Komentaru. Na šahovskoj ploči toga umjetnoga erotskog pamćenja, "kip" Dijane predstavlja najvažniju figuru: kraljicu, u doslovnom i prenesenom smislu. No, ta je funkcija fantazme više od predstavljanja ugledne osobe, u ovome slučaju kraljice Elizabete. Bruno je oduševljeno prihvatio simbolizam engleskoga dvora, jer se uklapao u njegovu vlastitu metafiziku u kojoj najvažniju ulogu igra žensko biće zvano Amfitrita, čija je očitovana hipostaza Dijana. S obilježjima kraljice, Dijana transcendira ne samo fenomenologiju fantazmičkoga Erosa, nego i svekoliku ljudsku imaginaciju. Njezina prisutnost nije znak neusporedive ljubavi - ljubavi siromašnoga crkvenjaka

prema prvoj dami strane zemlje - nego simbol duhovnih pustolovina i metafizičkih entiteta. Bruno je bio dobro upoznat s Ficinovom teorijom ljubavi kao i s Picovim Komentarom. Dio Herojskih zanosa (II, str. 3) sadrži niz pitanja i odgovora između srca i očiju, pneumatičkih organa čija je uloga u psihologiji Erosa poznata. Međutim, u svojoj komediji Candelaio, objavljenoj u Parizu 1582.,64 Bruno je ismijao novi skolasticizam čiji je Ficino bio najistaknutiji predstavnik. Lik Scaramuré, šarlatanski čarobnjak i astrolog, izgovara ovaj odlomak gotovo doslovce prepisan iz Ficinovih djela: Fascinacija je proizvod sjajnoga i prorijeđenoga duha koji stvara srce iz najčišće krvi koja, poslana ... l'unica Diana Qual'è tra voi quel che tra gli astri ili sole. (Iscusazion del Nolano aile più virtuose e leggiadre dame, II, str. 306; v. str. 302)  Premda nisu nadahnute ženom, Brunove pjesme bile su, kaže on, nadahnute božicom, gospodaricom nimfi, Dijanom koja se djelomice može izjednačiti s kraljicom Elizabetom. Sve je to neporecivo, no zaključak A. Sar-noa i F. Flore je u krajnjoj liniji prilično trivijalan. Misleći da presijecaju Gordijev čvor kako bi došli do proste istine, dva učenjaka nisu uvidjela da su se našli usred mreže veoma zamršenih značenja u samome srcu Brunove filozofije i duha njegova vremena. U SRCU BRUNOVA NAUKA U središtu Brunova moralnoga nauka je Ficinova teza o izvlaštenju subjekta, gubitku i prijenosu njegova "subjektiviteta" u objekt. To se isključivo primjenjuje, kao i u Pica della Mirandole, na stanje mistične ljubavi čiji je objekt

Božanstvo. Odatle mors osculi, kao i priča o devet slijepaca koja, gotovo doslovce ponavljajući eklogu Cecaria napolitanca Marka Antonija Epikura, svoje van u obliku zraka iz otvorenih očiju ... ranjava promatrani predmet, dodirujući srce i trujući tijelo i duh druge osobe. (III, str. 48‐49) Svoje neslaganje s Ficinovim idejama Bruno otkriva i na drugim mjestima. U uvodu u komediju (III, str. 27) izruguje se kontemplativnim melankolicima i njihovim iznimnim moćima (quelli ... a quai Saturno ha pisciato ili giudizio in testa). Premda ne izričito, Bruno prekorava Ficina radi pedanterije. To se može objasniti fantazmičkom biti Bru-nove kulture koja proizlazi iz Ficinovih propovijedi. No, dok Ficinovi zapisi sadrže veoma točne i često zamorne opise fantazmičkih mehanizama, Brunovi su zapisi živi opisi unutarnjih scenarija. Ficinov stil je skolastički i izražava fiksne koncepcije, Brunov je stil mnemotehnički te obuhvaća detaljne i često zamorne prezentacije fantazmi umjetnoga pamćenja. Ono što im je zajedničko jest stil, u obojice veoma osobit; Bruno je bio sklon oksimoronu, uobičajenome u 16. stoljeću. Kao i syLIvan od Križa, Bruno se služi izrazima mistične ljubavi, primjerice: In viva morte morta vita vivo (II, str. 327).  Objašnjenje te igre riječi vraća nas na Ficinovu teoriju transformirane subjektivnosti: "jedan [subjekt] nije mrtav, jer jedan živi u objektu; jedan nije živ, jer je jedan mrtav u sebi" (ibid.). Drugi izraz za to klonuće od ljubavi je, naravno,poljubac smrti, binsica Pica della Miran-dole, "u kojemu duša vene budući mrtva u sebi i živa u objektu" (II, str. 351).  Bruno ne bi bio istinski umjetnik pamćenja da se nije služio "kipovima" i prikladnim scenarijem kako bi ilustrirao taj ključni trenutak u dijalektici mistične ljubavi- gubitak subjektiviteta. Mit koji mu se činio najpodesnijim je onaj o Akteonu, mladome lovcu kojega je božica Dijana, uhvativši ga kako je promatra dok se gola kupala u potoku, pretvorila u jelena te su ga

proždrli njegovi psi. Priča o Akteonu doživjela je brojne primjene. Jadni Ovidije koji je spominje u svojim Metamorfozama, žali se u Tristia da je pretrpio Akteonovu sudbinu, premda je komadanje u njegovu slučaju zamijenjeno izgonom na Crno more. On je sigurno primijetio nešto neprilično u ljubavnim vezama božice, najvjerojatnije Augustove kćeri. U Brunovo vrijeme priča je bila jednako popularna kao i u Ovidijevo. Pisac koji nas ovdje opskrbljuje gradom koja je ilustrira je gospodin iz Poitiersa, Jacques du Fouilloux (1515:80), podrijetlom iz Gâtinea, preteča Casanove i premda se ograničio na zlostavljanje vlastite žene - markiza de Sadea. Du Fouilloux je 1561. objavio raspravu o lovu, veoma popularnu u to doba, pod naslovom La Vénerie u izdanju - kao i erotska pjesma Odrastanje koja joj je slijedila - "De Marnefz et Bouchetz frères" iz Poitiersa.65 Du Fouilloux je bio umješan lovac na jelene, što mu je priskrbilo Jelenju tužaljku u stihu Guillaumea Bouc-heta, objavljenu na kraju izdanja iz 1561.66 Jelen izlaže svoj slučaj pred lovcem i izgovara svoje konačno prokletstvo: OPASNE VEZE

SLIKA 5. 

Hvatanje jelena. Iz Jacques du Fouilloux, La Vénerie (Pariz, 1606). Uz ljubazno dopuštenje Newberry Library, Chicago. Ostaneš li gorljiv u svome zlu, Prezirući moć i gnjev bogova, Neka se nađeš pred Dijanom iz Cinta Koja se kupa gola na izvoru, I neka, kao Akteon, budeš pretvoren u jelena poput mene, Jaučući pod svojim psom ispruženim na tebi, Koji će ti sisati krv [sl. 5] sve dok ne postane jasno Da je ta okrutna bol primjerena tvom zločinu. Upravo je toj priči o lOVCU koji postaje lovinom posvećen Brunov glasoviti sonet iz Herojskih zanosa (I, str. 4). Ovdje ga dajemo u gotovo doslovnome prijevodu: Kada je sudbina odredila njegovu neodlučnost i nerazboritost, mladi je Akteon oslobodio svoje masti-fe i hrtove, koji poletješe

u šumu nanjušivši divljač. U vodi je ugledao najljepše poprsje i lice koji su se ikada otkrili smrtniku ili čak bogu, načinjeni od grimiza, alabastera i finoga zlata. Tako je veliki lovac postao lovinom. Golemi psi brzo su proždrli lakonoga jelena koji je posjećivao nepristupačna mjesta. Tako je i sa mnom, u svojim mislima ciljam na plijen u visinama, ali on se okreće protiv mene, ubijajući me okrutnim i pohlepnim ugrizima. U Brunovoj pjesmi nije važna priča, nego likovi. Ti likovi su kipovi umjetnoga pamćenja. Zamislimo scenu nalik flamanskome bakrorezu u antwerpenskom izdanju Metamorfoza (1591., str. 84‐85): polugola božica izranja iz vode i lovac pretvoren u jelena kojega proždiru vlastiti psi. Božica, lovac i psi predstavljaju fantazmi-čku podršku mnemoničkoga sadržaja koji opisuje Bruno u svome komentaru. Dijana je predočena s puti od alabastera, usana (ili grudi) od grimiza i kose od finoga zlata. Iz vode izranja samo njezin trup, što znači da joj je jedan dio vidljiv a drugi skriven. Voda simbolizira osjetilni svijet stvoren na sliku inteligencijskoga svijeta. Vidljiv dio Dijane predstavlja "silnu moć i djelovanje koje smrtnici ili bogovi mogu vidjeti u prirodi i činu intelektualne kontemplacije". Alabaster je simbol božanske ljepote, grimiz simbol aktivne moći, dok je zlato simbol božanske mudrosti. Psi se dijele na mastite i hrtove, što nipošto nije slučajno. Mastifi predstavljaju volju subjekta, a hrtovi di-skurzivni intelekt, dianoia. LOV U kojemu sudjeluju lovac i psi predstavlja "inteligencijske vrste idealnih koncepcija koje su okultne, malobrojni ih traže, nalaze ih još malobrojniji, i nisu dostupne svima koji ih traže". Brunovu pjesmu valja protumačiti kao sliku naslikanu dok gledamo, sliku zauvijek pohranjenu u arhivima umjetnoga pamćenja. Ona je na stanovit način kvintesencija intelektualnih procesa čiji je objekt, Istina koja je i Ljepota, također objekt Erosa.

Kao u rezbariji iz Metamorfoza, Akteonov kip zamišljen u pamćenju mora imati glavu jelena kako bi uputio na proces preobrazbe subjekta u objekt. Zašto i kako lovac postaje plijenom? "Kroz djelovanje intelekta koji pomaže u preobrazbi u spoznato. ...Budući da on oblikuje inteligencijske vrste i prilagođava ih prema svojim sposobnostima, jer one su primljene u skladu sa sposobnostima primatelja, ad modum recipientis." Samo radi ograničenosti intelekta subjekt ne može prigrliti svekoliki sjaj božanske istine; doista, taj fantazmički primatelj prisiljava inteligencijski svijet da se otkrije u obliku fantazmi. To nije facie ad faciem znanje duše, nego, naprotiv, neizravno, pneumatičko znanje. Ovdje se zbiva ekstatično sjedinjenje. Krećući se šahovskom pločom spoznaje, bespomoćni pijun se iznenada preobražava u kraljicu, Dijanu, predmet njegove potrage. Intelekt se munjevito dokida: lov se nastavlja samo "snagom volje koja subjekt preobražava u objekt jer se ljubav preobražava i mijenja u ljubljeno". To je pitanje obreda prelaska iz jednoga egzistencijalnog stanja u drugo, simboliziranoga slikom proždiranja, komadanja. "Tako ga golemi psi ubijaju: njegov život u mahnitom, osjetilnom, slijepom i fantazmičkom svijetu završava i on započinje intelektualni život, život boga, hraneći se ambrozijom i opijajući se nektarom" (II, str. 352).67  Ako su slikar i pjesnik dosad imali prvenstvo, od sada vlada filozof, dajući tako jasno objašnjenje alegorije o Akteonu da nas iznenađuje kako je dotada loše tumačena: Nije moguće vidjeti sunce, univerzalnoga Apolona, čisto svjetlo u svom punom sjaju i najsavršenijem obliku. Međutim, moguće je vidjeti njegovu sjenu, njegovu Dijanu, svijet, univerzum, prirodu koja je unutar svega, koja je svjetlo u neprozirnosti tvari što sja u tami. Od mnogih koji kroče putovima ove puste šume, malo je onih koji nastavljaju put do Dijani-na vrela. Mnogi se zadovoljavaju lovom na divlje i manje poznate zvijeri, dok većina njih ne zna što da čine sami sa sobom, odredivši

konvencionalan smjer i posljedično pronalazeći tek muhe. Veoma su rijetki Akteoni koji imaju sreću gledati golu Dijanu, toliko se zaljubiti u ljepootu tijela prirode ... da se preobražavaju ... iz lovaca u lovinu. Jer, krajnji cilj znanosti lova jest susresti se s tom rijetkom i divljom zvijeri koja lovca pretvara u predmet njegova lova: u svakoj drugoj vrsti lova u kojoj je cilj neka osobita stvar, lovac osvaja stvar i apsorbira je kroz usta vlastite inteligencije, dok u slučaju božanske i univerzalne divljači on širom otvara svoje srce spoznaji i biva asimiliran, apsorbiran, sjedinjen s njome. Prije je bio običan, uljudan i društven, a sada je divlji poput jelena i pusti-njaka. U toj nepreglednoj šumi on živi u jazbinama šupljih planina, u nastambama koje ne pripadaju umjetnom pamćenju [stanze non artifiose], diveći se izvorima velikih rijeka, vegetira u čistoći, daleko od zagađenja običnih želja. Dva odlomka koja objašnjavaju subjektove obrede prelaska u intelektualno stanje ne govore nam da taj prelazak znači nadmašivanje fantazmičkoga znanja. U osjetilnome svijetu čovjek stječe znanje samo putem fantazmi. S druge strane, i to je Brunov izniman i originalan pristup koji se odnosi na inteligibilni svijet, čovjek stječe znanje bez posredovanja fantazmi, facie ad faciem, bez duhovnoga posredovanja između tijela i duše, budući da čovjek živi samo u duši i kroz dušu. To je, naravno, paradoksalno stanje čiju neobičnost i osobitost Bruno ne skriva: Tako psi, odnosno, misli o božanskim stvarima, proždiru Akteona, ubijajući ga u njegovu aspektu društvenoga i običnoga čovjeka [facendolo morto al volgo, alla moltitudine], oslobađajući ga od spona uznemirenih osjetila,68 od tjelesnoga zatočeništva tvari. Stoga on više ne promatra svoju Dijanu kao kroz rupu i prozor, nego, srušivši obrambene zidine, postaje jedino oko koje promatra svekoliki obzor. Na taj način on ga cijeloga promišlja kao jedno, lišen raznolikosti osjetila, on više

ne vidi razlike i brojeve. ...On vidi Amfitritu, izvor svih brojeva, svih vrsta, svih uzroka, koja je monada, istinska bit svih bića. A ako je ne može vidjeti u njezinoj biti u čistome svjetlu, on je vidi kroz njezino potomstvo, slično njegovu, načinjeno na njezinu sliku: budući da ta monada - priroda, univerzum, svijet -potječe od druge monade koja je božanstvo. Potonja se reflektira i promatra u prvoj, poput sunca u mjesecu. ...To je Dijana, Jedno, entitet, istina, inteligencijska priroda u kojoj sjaje sunce i veličanstvo više prirode.

AKTEON Mnemonički "kip" Akteona je fantazma subjekta u potrazi za istinom, potrazi u kojoj se on služi svim iracionalnim i racionalnim resursima svoje duše. Kao i svaki čovjek, Akteon je obdaren senzibilnošću i fantazijom, dvama sredstvima za stjecanje znanja o vanjskome svijetu prirode i unutarnjemu svijetu duše. Štoviše, Akteon je društveni čovjek koji sudjeluje u javnome životu s njegovim ograničenjima, njegovim glupostima i predrasudama. Kontemplacija gole božice ravna je Akteonovoj smr ti: on gubi sve atribute ljudskosti - društvenost, osjećajnost i fantaziju. No, smrt je tek strašna strana inicijacije, obreda prelaska u subjektovo intelektualno stanje. To je stanje izravne spoznaje inteligencijskoga svijeta koja nadilazi općeprihvaćeno mišljenje, senzornu informaciju i pneumatičku fantazmagoriju. Akteon, subjekt, odsada je "živi mrtvac", biće čije je postojanje paradoksalno budući da više ne postoji u skladu s unaprijed određenim okolnostima svoje vrste. U biti, traumatično iskustvo ga je pretvorilo u objekt vlastite potrage u božanstvo sâmo. Akteon više nije čovjek, nego bog. Nastavak njegove društvene egzistencije među ljudima kojima više nije sličan jest paradoks. Iz toga je razloga Brunovo djelo prožeto simbolima co-incidentiae oppositorum: on zamišlja mogućnost postojanja

čovjeka koji se, lišen svoje čovječnosti, može ispuniti božanstvom ne napuštajući posve svoje zemaljsko prebivalište. Kao subjekt koji gubi svoj subjektivitet, on je mrtav, no, iznova stječe postojanje ako - i samo ako -ga ljubi objekt koji se preobrazio u njega. U traumatičnom procesu kroz koji prolazi Akteon nakon viđenja gole Dijane, božica se uistinu daje, prepušta se, ali na samo jedan mogući način: preobražavajući Akteonau jelena, srodnu životinju, nekoga tko je napustio razinu svoga dotadašnjega postojanja i prešao u oblik postojanja u kojemu može uživati u društvu gole božice. Brunove presumpcije (zadržimo se na etimološko-me smislu te riječi) već su nam jasnije: on sâm za sebe kaže da je "živi mrtvac", čovjek oslobođen od ograničenja ljudske vrste. On se smatra religioznim vodom koji je, poput sv. Tome, Zarathuštre, sv. Pavla, itd., otvorio "pečat nad pečatima" i uživa ljubav djevičanske božice nedostižne Dijane.69 S obzirom na to, razumljivo je zašto ga je inkvizicija osudila na lomaču. Nije li se on, u načelu, mogao spasiti nekim malim čudom? I nije li mudra i zlokobna inkvizicija bila sigurna da nitko nije sposoban za izvođenje takvoga čuda? U svakome suđenju vješticama - a takvo je, vjerujem, bilo i Brunovo ponavljala se muka Isusova: nije li i Isus bio pozvan neka se spasi čudom? Svakako, jedna od temeljnih kršćanskih istina jest da se Isus pokorio volji svoga Oca koji je odlučio, umjesto da ga spasi, pretvoriti ga u žrtvu za otkupljenje grijeha čo- vječanstva (felix culpa, quia tamen ac tantum meruit habere Redemptorem...). Moguće je da je svoju smrt na lomači Bruno zamislio kao vrhunski čin procesa koji je u njemu započeo davno prije: odbacivanje čovječnosti i prelazak u božansko sta-nje. Ne svjedoče li tome njegove posljednje riječi koje se uvijek pogrešno tumače? Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis, quam ego accipiam, "Vi s više straha izričete meni presudu, nego što je ja primam".

Ako je želio biti apostolom nove religije, Bruno je u tomu nedvojbeno uspio. Njegovo je ime utjecalo na duh i glas mnogih slobodnih zidara, slobodnih mislilaca, revolucionara, materijalista i anarhista 19. stoljeća, a mjesto gdje danas stoji njegov kip, ispred palače pa-pinskoga kancelara na Campo de' Fiori, gdje je gorjela lomača, tradicionalno je okupljalište rimskih anarhista. Nažalost, oni koji su ga pretvorili u prvaka svoje društvene i političke borbe nisu shvatili njegovo djelo i ličnost, ograničivši se na njegovo mučeništvo u borbi protiv Crkve. Doista, Bruno je postao prorokom religije koju nikada ne bi odobrio, čiji su ideali bili dijametralno oprečni njegovima. On, najnedemokratičniji među mi-sliocima, postao je simbolom demokracije! Sada možemo rekonstruirati i shvatiti Brunov cilj. Daleko od prvaka napretka, demokracije, tehnologije ili ekologije, Bruno je bio mislilac koji je nastojao oživjeti najistančanije vrednotejsrednjega vijeka. Bio je to poku-šaj koji bi - da nije okončao strašnom smrću svoga protagonista i krvavim porazom - ostao zauvijek zakopan među kuriozitetima prošlosti, zajedno s proizvodima Giulija Camilla, Petra iz Ravenne ili Fabija Paolinija.

DIJANA Dok je Akteonov kip bio prost i jednostran, kip Dijane predstavlja mnogobrojne aspekte koji se, unatoč tome što oblikuju nedjeljivo jedinstvo, mogu pojedinačno analizirati. Dijana je, stoga, istodobno priroda, mjesec i kraljica Elizabeta Engleska.
A. PRIRODA

Pretvoren u jelena, Akteon zapravo doživljava otkrivenje: on promatra golu božicu. Dijana, priroda, univerzum, svijet", je kćer, odnosno, slika Amfitrite, "vrela svih brojeva, svih vrsta, svih uzroka". Ovo je najcjelovitija definicija Dijane: "Dijana je jedno, entitet sâm, entitet koji je sama istina, istina koja je inteligencijska priroda u kojoj sjaje sunce i veličanstvo više prirode, prema distinkciji jedinstva stvorenoga i stvoritelja, proizvođača i proizvoda." Ne smijemo ishitreno zaključiti da je ta vizija prirode uglavnom u skladu s Brunovim djelima o magiji, ili da se ta djela razlikuju od filozofijskoga nauka izloženoga u dijalogu De la Causa, Principio, et Uno. Između Brunovih rasprava o magiji i njegovih filozofijskih djela možda postoje terminološke razlike, no ne postoje bitne razlike u načelu i metodi. Za Bruna je materija supstrat kozmosa, dok je kozmos animirana materija. Univerzum bez duše svijeta, tjelesna supstancija bez beztjelesne supstancije, nije moguć. Jedino što se mijenja jest slučajni oblik, vanjski i materijalni, dok su sama materija i supstancijalni oblik, duša, "nerastavljive i neuništive". Međutim, materija ^ prima različita "bića" (modalitete postojanja). Materija u svome jedinstvu, kao platonistička chora, može se percipirati samo intelektualno. Njezine su moći aktivne i pasivne; djelovanje, jedinstveno i ograničeno, ne koincidira s moći s obzirom na specifična bića. Djelovanje i moć istovjetni su samo u prvome načelu koje je sve što može biti. Univerzum (Dijana) koji se pojavljuje kao simulacrum prvobitne prirode (Amfitrite) jest sve što može biti, budući da sadrži svekoliku materiju, međutim, radi razlika između oblika pojedinih bića on nije sve što može biti. On je tek sjena prvoga djelovanja i moći; u njemu djelovanje i moć nisu istovjetni, nisu isti u njegovim dijelovima. Univerzum je "postavljen" (explicato), podržan, odjelit, dok je prvo načelo "složeno" (complicato), uniformno, jedno. Propadanje, smrt, porok, čudovišno, proizlaze iz neuspjeha i nemoći nečega što istodobno mora biti mnogo i nastoji dosegnuti biće svojom

moći postojanja koja nadilazi djelovanje i stoga se nesavršeno ostvaruje. No, budući je apsurdno da je nešto istodobno i mnogo, individualno biće uspijeva samo zamijeniti svoje biće drugim bićem. Univerzum, Dijana, je, dakle, sjena univerzalne duše, Amfitrite: sjena koja vrvi bićima, no ipak je se ne može zamisliti kao nedjeljivo jedinstvo. Vidjeti golu Dijanu znači susresti tu sjenu, dopustiti da nas ona apsorbira, napustiti ograničenja određenoga stanja bića. Akteon koji je mislio da postoji odvojeno, naposljetku uviđa - dok to još može - da je tek sjena sjene: jedno s cjelinom.
B. MJESEC

Nije samo pjesnik Ovidije mjesec nazvao nocturna forma Dianae (Met., XV, 196), nego i drugi Rimljani.70 Sve dok Dijana, univerzum, također otkriva svoju lunarnu prirodu, Bruno dijeli to uvjerenje. Prisjetimo se da je u Herojskim zanosima Dijana kći Amfitritina, "jer je monada koja je božanstvo iznjedri-la tu drugu monadu koja je priroda, univerzum, svijet, gdje ona samu sebe promišlja i u njoj se odražava, poput sunca u mjesecu". U tom poredbenom sustavu koji ne tvrdi da opisuje točnu strukturu zbiljnosti, Amfitrita ima ulogu sunca (= inteligencijskoga svijeta), dok Dijana ima ulogu mjeseca (= osjetilnoga svijeta), noćnoga planeta koji odražava sunčevu svjetlost. Amfitrita, morska nimfa uzdignuta do božice mora kao Posejdonova žena, druga je važna figura u Brunovu umjetnom pamćenju. Amfitrita ima dva lica, ovisno o diskurzu koji je obuhvaća: u metafizičkome diskurzu ona predstavlja inteligencijski svijet, dok je u političkome diskurzu ona kraljica Elizabeta.71 Prvo Amfitritino lice dodatno rasvjetljuje La Cabala del cavallo Pegaseo (1585). Ovdje je božica izvor duha, pneume: "Svi duhovi izviru iz Amfitrite koja je duh, i njoj se vraćaju."

Zabavna pripovijest o magarcu Onoriju koja se nastavlja na glavnu ideju dijaloga Spaccio de la Bestia trionfante, nadahnuta je Plutarhovim moralnim djelima. Onorio, magarac iz Tebe, bio je proždrljiv. Jednom je prilikom, želeći se domoći slasne biljke, pao u jarak i slomio kosti. Dok je ležao umirući, shvatio je da se njegov um ne razlikuje od uma drugih živih bića, tako i čovjeka. Nakon pokopa, Onorijeva duša, jednaka svim J drugim dušama, odletjela je u zenit. Došavši na rijeku Letu, ona se gradila da taži svoju žeđ, no zapravo je održala sjećanje na svoje ekstatične pustolovine. Može li se Brunova Amfitrita izjednačiti s Plutarho-vom lunarnom Perzefonom, također kraljicom duša? Između njih vjerojatno postoji veza, no čini se da Brunova Amfitrita ne poprima izričita lunama obilježja, izuzev u slučaju kada se, kao kraljica Elizabeta, naposljetku poistovjećuje s vlastitim djetetom, Dijanom.
C. KRALJICA

Ficinova teorija eksternalizacije ljubavi kroz oči, koju je barbarski oponašala francuska književnost 16. stoljeća,73 imala je neobičnu i neočekivanu posljedicu. Slika žene je slika one koja ranjava ljubavnikovo srce, "ratne slike" i "ratoborni rječnik" tipični su za žensko.74 U Phi-lippea Desportesa učestali su izrazi kao što su "taj lijepi ubojica", "moja ratnica", "moj lijepi ubojica muškaraca".75 Druga tradicija koju obilno ilustriraju Du Bellay, Ronsard, Grévin, Pontus de Tyard i Brantôme, Drepbražava ženu u "božicu", "božansku", "ljupku nezemaljsku osobu", itd.76 Naravno, dvije tradicije često se isprepliću, kao što je slučaju u Desportesovim stihovima: Ta lijepa božica, ah! ne samo lijepa: Ratnica, poput Belone, nadjačala me.77 Kraljevska koncepcija doživjela je svoj vrhunac. Du Bellay naziva Franju I. i Henrika II. "galskim Herakli-ma" i "velikim

monarsima svijeta", "najstarijom djecom Bogova". Henrik II. je Jupiter, Katarina de'Medici je "velika" Junona, njegova družica.78 Brantôme je sklon istoj vrsti slika kada opisuje kraljevninu pojavu: "Najljepši, izvanredan i osebujan lik tako veličanstvena držanja da će se ona prije smatrati nebeskom božicom, nego li zemaljskom kraljevnom." Ili: "Kraljevna ... nadljudska i nebeska, u svakome pogledu savršena i potpuna."79 To bajkovito ozračje prožima sve što je vezano uz kraljevske ličnosti. U doba Henrika II. "Louvre, a ne kraljev dom, predstavlja utočište gdje kurtizane, pjesnici i umjetnici štuju svoje božanstvo u obredu koji se, kako ćemo vidjeti, s vremenom proširio."80 Engleska koja u osobi kraljice Elizabete vidi sve ideale oživljene univerzalne monarhije, oslanjajući se na francuski model stvara vlastiti kraljevski kult, dijelom oblikovan od zajedničkih, a dijelom od individualnih elemenata temeljenih na njezinim osobnim okolnostima. Naravno, Elizabeta se ne može nazvati "britanskim Heraklom". Druga je usporedba gotovo očita: budući da je bila neudana, što je za narod bilo ravno zavjeru doživotnoga djevičanstva i krjeposti, kraljica je uspoređivana sa svakom glasovitom djevicom, bilo Astrejom,-81 vestalkom,82 Arijanom,83 zviježđem Djevice84 ili Djevicom Marijom (poigravalo se i s fonetičkom sličnošću između Beta i Beata Maria).85 Najuobičajenija usporedba i, takoreći, najsavršenija, jest ona koja je pretvara u božicu lova, Dijanu, poznatu i kao Sintija i Belfeba.86 Taj izbor, opravdan ratničkim i djevičanskim obilježjima Dijane, povlači samo jedno pitanje. Naime, poznato je da je Dijana (Sintija, Belfeba, itd.) lunama božica. Kakve veze kraljica Elizabeta ima s mjesecom? Drevni simbolizam pruža nam izvrsno rješenje: dok se sunce tradicionalno povezivalo s papinstvom, mjesec je simbol carstva87 (i obrnuto). Sukladno tome, engleska kraljica, koja se poistovjećuje s božicom Dijanom, postaje predmetom lunamoga kulta koji je utemeljila

pjesnička škola zvana "škola noći", čiji su najistaknutiji predstavnici bili sir Walter Raleigh i George Chapman.88 Giordano Bruno, fanatični pobornik svjetskoga carstva, u Londonu je postao gorljivi pristalica opskurnoga kulta božice Dijane. No, simbolizam koji je tako spremno usvojio za njega je imao metafizičku vrijednost koja je vjerojatno izmicala Raleighu i Chapmanu, također sljedbenicima kulta. S nevjerojatnom smionošću Bruno, stručnjak i propovijednik Umijeća pamćenja, obraća se svojoj odabranoj publici na svima dobro poznatom jeziku. "Kip" umjetnoga pamćenja koji prevladava u dijalozima napisanima u Engleskoj, jest Dijanin kip. Sidney i Greville, da ne spominjemo uglednike kao što su bili Raleigh i Chapman, povezivali su Dijanu s kraljicom Elizabetom ili su, što se svodi na isto, bez ikakva napora u svojoj fantaziji zamišljali Dijanu koja je spontano poprimala značajke štovane kraljice. Brunova alegorija, smišljena za uvođenje metafizičkih ideja i osobnih mnemoničkih tehnika, autoru je također priskrbila naklonost one koju je uzdizao same kraljice. Nažalost, politički obziri, ili prije sramoćenje sira Philipa Sidneyja, natjerali su Bru-na da napusti engleski dvor ne stigavši uživati u uzalud očekivanim plodovima svoje hvale. PARABOLA O DEVET SLIJEPACA Prisutnost Dijane u Brunovu kazalištu fantazije nije jedini znak britanskoga utjecaja. Preko francuskoga veleposlanika koji je u njoj sudjelovao, Bruno je vjerojatno bio upoznat s alegorijom koju je u Woodstocku 1573. uprizorio sir Henry Lee, u čast kraljice, a o njoj je pisao George Gascoine na engleskome, latinskome, talijanskome i francuskome, u pamfletu koji se pojavio koncem iste godine. Henry Lee, ponajbolji vojnik Elizabeti-na doba i prijatelj Philipa Sidneyja, priredio je "zabavu" s predstavom o pustinjaku Hemetesu koji je, izgubivši

vid, iznova progledao čim je stigao u najizvrsniju i najmudrije vođenu zemlju na svijetu.89 Ta transparenata alegorija koju je vjerojatno čitao i djelomice upamtio, probudila je u Brunu sjećanja iz mladosti: eklogu Dialogo di tre ciechi ili Cecaria Napolitanca Marka Antonija Epikura. U posljednjim dijalozima drugoga dijela Herojskih zanosa, on slobodno oponaša Epikurovu eklogu, također imajući na umu Picovo tumačenje prorokove sljepoće. Protagonisti Brunove parabole su devetorica slijepaca, mnemonički "kipovi" koji predstavljaju devet vrsta ljubavi. Radi unutarnjih ili vanjskih nedostataka, one potiču senzualnost, uključujući klasični sindrom amor hereos, prema opisu Pica della Mirandole. Prvi je rođen slijep; drugoga je "ugrizla zmija zavisti"; treći je, izlazeći iz tame, oslijepljen svjetlom inteligencije; četvrti je izgubio vid gledajući samo to svjetlo; peti je oslijepio jer je previše plakao i tako spriječio izlazak zrake vida iz svojih zjenica; šesti je oslijepio jer je suzama pohabao svoje očne membrane koje su postale tako neprozirne da više nisu mogle reflektirati vizualne zrake; uzrok sljepoće sedmoga je strašno lupanje srca; oči osmoga oštećene su strijelama ljubavi od "lijepe ubojice"; i naposljetku, deveti je oslijepio radi nedostatka samopouzdanja. Što se dogodilo? Devet mladića, punih života, preklinju nebesa neka im pomognu pronaći ljubav: "O, neka se nebo smiluje i učini da se sada pojavi, kao u prošlim i sretnijim vremenima, vještica poput Kirke koja, pomoću biljaka, minerala, otrova i čini, može podjarmiti i samu prirodu!" Njihova je molitva uslišana te se na Kirkinoj planini pojavljuje krasan zamak. Oni ulaze u nj i nalaze se u prisutnosti Kirke, kćeri Sunca, dives Solifilia (En., 11), koja ih osljepljuje. Devet muškaraca putuju deset godina i naposljetku stižu na otok Britaniju, na rijeku "Tamesi" (Temza) gdje susreću nimfe i objašnjavaju im svoju situaciju. Kirka im daje skupocjenu posudu koju će otvoriti tek kada dosegnu,

"uzvišenu mudrost, plemenitu krjepost i ljepotu". Jedna nimfa otvara "kobnu posudu", oni iznova stječu vid i radosno zaplešu u kolu (ridda). Njihova je pjesma himna milostivoj sudbini koja se vječno okreće: "Kolo mijenja smjer, ondje je visoko, ovdje poskakuje; dan slijedi noć, uvijek." Druga himna slavi vrelo plima božanskoga djeteta Anadiomene koju je Jupiter primio na nebo. Ta oceanska Venera je drugi "kip" kraljice Engleske, a na nju upućuje šesta knjiga Spenserove Vilinske kraljice (1596),  više-manje transpa-rentne referencije na engleski dvor s njegovim "nimfama" i gospodaricom, milovidnom. KIRKA Kip Kirke, čarobnice, kćeri Sunca i, također, lunar-noga božanstva, još je jedan kip Brunova umjetnoga pamćenja, posljednji u nizu koji započinje Akteonom. Štoviše, ona predstavlja zastrašujući aspekt velike božice prirode, Dijane: Kirka veže, Dijana razvezuje, Kirka osljepljuje, Dijana iscjeljuje. Giovanni Gentile držao je da je Bruno vidio Kirku kao simbol Katoličke crkve, pod čijim je jarmom filozof kročio "u krasnu Campaniju" i kojega će se osloboditi samo u zemlji britanskih nimfa, gdje će, takoreći, povratiti svoj vid.91 U Gentileovo vrijeme veoma je malo bilo poznato o Umijeću pamćenja te je Bruno smatran tek prvakom antieklezijasticizma. Kirka, međutim, nije mogla biti Katolička crkva, budući da je ona tek "kip" - doduše, veoma važan - u Brunovu mnemoničkom sustavu. Ona čuva "pečat nad pečatima", ona upravlja magijskim pamćenjem i omogućuje odvijanje različitih procesa posredstvom planetarnih demona.92 Dok Dijana predstavlja univerzum u svome jedinstvu, Kirka je gospodarica magijskih procesa te je njezi-na svrha upravo iznova ujediniti dijelove svijeta i staviti ih u međusobne odnose. Bez Kirke nema Dijane: lijek ne može postojati bez otrova.

II VELIKI MANIPULATOR Vinculum quippe vinculorum amor est. Giordano Bruno ČETVRTO POGLAVLJE EROS I MAGIJA (I) IDENTITET SUPSTANCIJE, IDENTITET PROCESA

Ficino je tvorac jednadžbe Eros = magija, čiji je obrat nedvojbeno moguć.1 On je bio prvi koji je istaknuo supstancijalni identitet dviju tehnika manipulacije,fantazmama, kao i njihove operativne postupke. Ljubav je, svakako, čarobnjak - tu formulu također valja pripisati Ficinu (Amore, VI, 10, str. 106). Naime, svekolika moć Magije temelji se na Erosu. Cilj Magije je ujediniti stvari kroz njihovu inherentnu sličnost. Svi dijelovi ovoga svijeta, poput udova [odnosno, organa] iste životinje, ovise o Erosu koji je jedan; oni su u međusobnom odnosu po svojoj zajedničkoj prirodi. Slično tome, u našemu tijelu mozak, pluća, srce, jetra i ostali organi uzajamno djeluju, usklađuju se, međusobno komuniciraju i osjećaju recipročnu bol. Iz toga odnosa rađa se Eros koji im je svima zajednički. Iz toga Erosa proizlazi njihovo zbližavanje u čemu počiva istinska Magija. (Ibid.) To je ravno izjavi da su te dvije tehnike, budući da je supstancija u kojoj se zbivaju procesi Erosa i magije jedinstvena - univerzalna pneuma (v. dalje, 5. poglavlje) - tijesno povezane, zapravo, istovjetne. Štoviše, nadzirući sve duhovne aktivnosti, Eros je ono što osigurava suradnju djjelova univerzuma, od

zvijezda do najponiznije vlati trave. Ljubav je ime dano moći koja osigurava kontinuitet neprekinuta lanca bića; pneuma je ime dano zajedničkoj i jedinstvenoj supstanciji koja ta bića stavlja u uzajamni odnos. Po Erosu i kroz Eros svekolika se priroda pretvara u veliku čarobnicu (ibid., str. 107).  Ako je magija ljubav, točno je i obrnuto. Matematičke jednadžbe redovito su recipročne i tranzitivne. To pravilo, međutim, ne vrijedi za filozofijske jednadžbe. No, u tom slučaju supstancijalni identitet koji omogućava izjednačavanje tih dvaju pojmova praćeno je operativnim identitetom koji dopušta njihov obrat: ljubav je magija, budući da su njezini procesi istovjetni magijskim procesima. Doista, ne plete li ljubavnik svojim djelima, riječima, uslugama i darovima magijsku mrežu oko predmeta svoje ljubavi (ibid.)? Njegovi instrumenti uvjeravanja također su magijski instrumenti čiji je cilj vezati osobu uz njega. Sâm Ficino, definirajući taj proces, rabi riječ rete, što znači "mreža". Riječju, ljubavnik i mag čine isto: bacaju svje "mreže" KAKO BI uhvatili oderđene predmete, privukli ih i vezali uza se. Dalje u ovoj knjizi (6. poglavlje) analizirat ćemo magijski rječnik: Ficinova riječ rete samo se nastavlja na druge priznate izraze kao što su illex, illecebra ili esca; "mamac", "vabilo". Poput lovca, ljubavnik i mag - zaljubljeni u prirodu, ili, riječima Giordana Bruna, u Dijanu - bacaju svoje mreže i fantazmičke mamce i klopke kako bi zarobili dragocjenu divljač. Izlišno je kazati da kvaliteta i dimenzije lova variraju. Ljubavnik se služi I svojim talentima kako bi zadobio kontrolu nad pneumatičkim mehanizmom ljubljene.2 Što se maga tiče, on može izravno utjecati na predmete, pojedince ili društvo, ili prizvati prisutnost moćnih nevidljivih bića, de-mona i heroja3 od kojih bi mogao steći neke koristi. Taj postupak Bruno naziva "vezati" (vincire), a njegovi procesi nose generičko ime - "okovi" (pincula). Giordano Bruno je tek izveo logičke zaključke iz nauka o istovjetnosti ljubavi i magije koji je već ocrtao Ficino.

Budući da je prvi dio ovoga djela posvećen fantazmama Erosa i, do stanovite mjere, umjetnome pam-ćenju, tema erotske magije čini mi se najpodesnijom za održavanje kontinuiteta moga izlaganja. Ovdje ću se tom temom pozabaviti uz određene ograde, budući da je za njezino podrobnije istraživanje nužno steći uvid u mehanizme i podrijetlo pneumatičke magije (5. poglavlje). O načelu na kojemu se temelji erotska magija govorili smo uzgredno, u prethodnim poglavljima. Čitatelja upućujemo neka ima na umu da je magija fan-tazmički proces koji se oslanja na kontinuitet individualne i univerzalne pneume. Pokazat ćemo kako se taj kontinu-I itet održava i kojim sredstvima magi nastoje osigurati suradnju nadnaravnih prisutnosti. Osim te postavke zajedničke svekolikoj magiji, erotska magija otkriva i druge aspekte, iznenađujuće moderne, koji zahtijevaju odvojeno razmatranje. Bruno je prvi koncepciju magije doveo do njezinih krajnjih zaključaka, zamišljajući tu "znanost" kao nepogrešiv psihološki instrument manipulacije masama i pojedincima. Znanje o "lancima" (vinculo) omogućuje magu da ostvari svoj san univerzalnoga Gospodara: zagospodariti prirodom i ljudskim društvom. Taj pothvat, međutim, podrazumijeva gotovo nepremostive prepreke.

(II) MANIPULACIJA MASAMA I POJEDINCIMA De vinculis in génère ("O vezama općenito") Giordana Bruna jedno je od onih slabo poznatih djela čija važnost u povijesti ideja daleko nadmašuje onu glasovitih ura-daka. Po svojoj se iskrenosti i ciničnoj analizi sadržaja može usporediti s Machiavellijevim Vladarom, osobito stoga što su teme tih dvaju djela povezane: Bruno se bavi psihološkom manipulacijom općenito, Machiavelli političkom manipulacijom. No, kako se bezbojnim i smiješnim sada čini makijavelistički vladarpustolov u usporedbi s Brunovim magom-psihologom! Popu-

larnost Vladara održala se i u sljedećim stoljećima, a nedavno je Antonio Gramsci formulirao teoriju o modernome "vladaru" komunističkoj partiji. Slabo čitano i redovito pogrešno tumačeno, De vinculis in génère je unatoč tomu djelo koje zaslužuje jedinstveno i počasno mjesno medu teorijama o manipulaciji masama. Trustovi mozgova koji vladaju svijetom njime se nadahnjuju i praktično primjenjuju Brunove ideje a da toga nisu ni svjesni. Moglo bi se govoriti o kontinuitetu, budući da je Bruno izvršio stanovit utjecaj na ružokrižare. ideološki pokret s početka 17. stoljeća koji je imao dalekosežne posljedice.4 No, prema našim spoznajama, niti jedan pisac,prije i poslije Bruna, nije se tom temom bavio empirijski, slobodno od bilo kakvih etičkih, religijskih ili društvenih obzira. Naime, nitko se nije usudio tu temu razmatrati sa stajališta samoga manipulatora bez prethodnoga isticanja, kao temeljnoga načela svoga istraživanja, nekog nedodirljivog ljudskog ili božanskog prava u ime kojeg se manipulacija osuđuje. U 19. stoljeću djelovali su ideolozi, kao što su bili Karl Marx i Friedrich Engels, koji su držali da je religija "opijum zanarod". U njih nalazimo odjek Brunove izjave iz De vinculis da je religija tek moćno sredstvo manipulacije masama. No, dok su se Marx i Engels vodili humanističkim i utopističkim idealima, Bruno nije pre-više mario za očuvanje ljudskoga dostojanstva; jedino pravo koje on zamišlja ne pripada ni Bogu ni čovjeku, nego samome manipulatoru. Koncem 19. stoljeća Gustave Le Bon postavio je temelje disciplini zvanoj "psihologija masa" (Gomila, 1895). koju je kasnije razvio Sigmund Freud čija je Psihologija masa i analiza ega (1921) pobudila veliko zanimanje. No, cilj Le Bona i Freuda bio je odrediti psihološke mehanizme gomile koji utječu na njezino ponašanje, a ne kontrolirati gomilu. Radi moralnih skrupula znanost odbija prihvatiti stajalište koje pripisuje političkome čovjeku, Adolfu Hitleru, autoru knjige Mein Kampf. Vladaru je dopušteno sačuvati ono što je njegovo, čak i kada to podrazumijeva prosvjed - kao u Freudovu slučaju -

protiv Staljinovih zločina i "novoga poretka" koji je utemeljio Sovjetski Savez. Machiavellijev je Vladar univerzalno poznat, a mnogi su političari oponašali njegov primjer. No, tek danas uviđamo u kojoj mjeri De vinculis nadmašujej Vladara, kako po dubini, tako i po suvremenosti i značaju - danas, kada se nijedan državnik zapadnoga svijeta ne bi usudio ponašati poput Vladara, nego bi se poslužio istančanim metodama uvjeravanja i manipulacije kakve mu trustovi mozgova mogu staviti na raspolaganje. Kako bismo uvidjeli prednosti i primjenjivost djela De vinculis u današnje doba, potreban nam je uvid u aktivnosti tih trustova, tj. propagandne mašinerije, valja nam zaviriti u špijunske priručnike iz kojih bismo mogli doznati nešto o onome što se zbiva izvan hodnika organizacija čiji je idealni cilj zajamčiti red i blagostanje ondje gdje oni postoje. Machiavellijev Vladar je prethodnik političkoga pustolova, danas već izumiruće vrste. S druge strane, čarobnjak iz De vinculis prototip je impersonalnih sustava masovnih medija, neizravne cenzure, globalne manipulacije i trustova mozgova koji vrše okultni nadzor nad masama zapadnoga svijeta. On nipošto nije tip koji je proizvela sovjetska propaganda, jer je previše istančan. Brunov čarobnjak je itekako svjestan da za stjecanje masovnih sljedbenika, kao i odanosti pojedinca, valja uzeti u obzir kompleksnost očekjvanja, i stvoriti potpunu iluziju davanja unicuique suum. Upravo stoga Brunova manipulacija zahtijeva savršeno poznavanje subjekta i njegovih želja bez čega ne može biti "spone" - vinculi. Stoga sam Bruno ističe da je posrijedi iznimno težak manevar koji zahtijeva vrhunsku inteligenciju, lucidnost i intuiciju. Time zadatak ne postaje ništa manje složen, jer privid mora biti savršen kako bi se zadovolji-la mnoga očekivanja. Što je veće manipulatorovo znanje o onima koje mora "vezati", to su veće njegove šanse za uspjeh, jer će znati odabrati prikladna sredstva za stvaranje vinculi.

Cilj Brunove erotske magije je omogućiti manipula-toru nadzor nad pojedincima i masom. Temeljna pretpostavka za to je postojanje najmoćnijega oruđa manipulacije - Erosa u najopćenitijemu smislu te riječi: onoga što volimo, od tjelesnih užitaka do bogatstva, moći, itd. Sve je određeno u odnosu spram Erosa, budući da averzija i mržnja predstavljaju tek negativnu stranu iste univerzalne privlačnosti: Sve sklonosti i veze volje svode se na dvije, naime, na averziju i želju, ili ljubav i mržnju. Pa ipak, i sama mržnja svodi se na ljubav, iz čega slijedi da je jedina veza volje Eros. Dokazano je da su sva druga mentalna stanja apsolutno, temeljno i izvorno sama ljubav. Primjerice, zavist je ljubav prema samome sebi koja ne trpi nadmoć niti jednakost druge osobe. Isto vrijedi i za oponašanje. Indignacija je ljubav pre-ma vrliniskromnost istrah [verecundia, timor] nisu ništa drugo do li ljubav prema onomu što je časnoj onomu čega se čovjek boji. Isto možemo kazati i za druga mentalna stanja. Mržnja, stoga, nije ništa drugo do li ljubav oprečne vrste, ljubav prema lošemu; slično tomu, gnjev je tek vrsta ljubavi. Što se tiče onih koji su posvećeni filozofiji magije, posve je razvidno da napisa spona, najznačajnija i najopćenitija [vinculum summum, praecipium et generalissimum] pripada Erosu, stoga platonisti ljubav nazivaju Velikim Demo-nom, daemon magnus.3 Magijsko djelovanje zbiva se neizravnim kontaktom (virtualem seu potentialem), putem zvukova i slika koji iskazuju svoju moć nad osjetilima vida i sluha (Theses de Magia, XV, sv. III, str. 466). Prolazeći kroz otvore osjetila, oni na imaginaciju utiskuju stanovita mentalna stanja privlačnosti ili odbojnosti, radosti ili klonuća (ibid.). Zvukovi i slike ne odabiru se nasumično; oni proizlaze iz okultnoga jezika univerzalnoga duha (ibid., str. 411). Što se zvukova tiče, manipulator mora znati da se iz tragičnih

harmonija rada više strasti nego iz komičnih (ibid., str. 433) te one mogu izvršiti utjecaj na duše u dvojbi (ibid, str. 411). Ovdje također valja uzeti u obzir subjektovu osobnost jer, premda ima ljudi na koje se lako može utjecati, postoje i ljudi koji neočekivano reagiraju na magiju zvuka, kao onaj barbarski car koji je, slušajući jedan istančan glazbeni instrument, mislio da sluša rzanje konja (ibid., str. 433). Slike mogu izazvati prijateljske osjećaje ili mržnju, gubitak (pernicies) ili raskalašenost (ibid., str. 411). Štoviše, taj umjetni fenomen svakodnevno dokazuje činjenica da pojedinci ili stvari u nama spontano izazivaju | simpatiju ili antipatiju, odbojnost ili privlačnost (ibid., str. 447).  Vid i sluh tek su sekundarni kanali kroz koje "lovac na duše" [animarum venator), mag, može uvesti "lance" i vabila (De vinculis in génère, III, str. 669). Glavni ulaz (porta et praecipuus aditus) svih magijskih procesa jest fantazija (De Magia, III, str. 452), jedina vrata (vinculum vinculorum) (ibid., str. 453). Moć imaginarnoga povećava se intervencijom kognitivne sposobnosti: to je ono što može podjarmiti dušu (ibid.). Stoga "lanac" mora proći kroz fantaziju, jer "u intelektu nema ničega, čega prethodno nije bilo u osjetilima [quod prius nonfuerit in sensu], i nema ničega što proizlazi iz osjetila što bi moglo dosegnuti intelekt bez posredovanja fantazije" (De Magia, XLIII, sv. III, str. 481).  U skladu s apstrakcijom samoga manipulatora koji, navodno, može imati potpuni nadzor nad vlastitom imaginacijom (barem u teoriji), većina smrtnika prepuštena je neobuzdanim fantazjjama. Neke profesije, međutim, zahtijevaju voljnu primjenu imaginacije (pjesnici, umjetnici), no što se ostalih ljudi tiče, kraljevstvo imaginacije oživljavaju vanjski uzroci. U tome slučaju valja nam razlikovati fantazije prouzročene voljnim djelovanjem (ali druge vrste) samoga subjekta i fantazije čije je podrijetlo drugdje. Potonje mogu prouzročiti demoni ili ih potaknuti ljudska volja (De Magia, III, str. 449).

Ovdje je implicirana volja manipulator koja je i sama od osobite vrste. Doista, Bruno upozorava svakoga manipulatora fantazmi - majstora pamćenja - neka svoje emocije i fantazije drži pod nadzorom kako ne bi, uvjeren da je njima zagospodario, postao njihovim robom. "Pazi da se iz manipulatora ne pretvoriš u oružje fantazmi": to je najveća opasnost za učenika (Sigillus sigillorum, II, 2, str. 193). Istinski magijski manipulator mora biti sposoban "ustrojiti, ispraviti i stvoriti fantaziju, svojom voljom stvoriti drukčije vrste" (De Magia, XLVI-II, sv. III, str. 485).  Čini se da je čovjek obdaren iznimno složenim mozgom koji ne posjeduje specijalnu sposobnost analize podražaja prema njihovoj provenijenciji. Ukratko, čo-vjek nije sposoban razlikovati snoviđenja od podataka koje prenose osjetila, između imaginarnoga i opipljivoga.6 Bruno manipulatoru postavlja nadljudsku zadaću: on ponajprije mora točno i smjesta klasificirati podatke prema njihovoj provenijenciji, potom se mora osloboditi svih emocija izazvanih vanjskim uzrocima. Riječju, on više ne smije reagirati na vanjske podražaje. Nadalje, manipulator sebi ne smije dopustiti da ga dirne samilost ili ljubav prema dobrome i istinitome kako se ne bi "okovao". Kako bi zagospodario drugima, najvažnije je da se oslobodi tuđih utjecaja (De Magia, XLVIII). Neusporedivom oštroumnošću Bruno jasno razlikuje teologiju (s temeljima morala koji je bio isključivo teološka disciplina) i "mentalnoga gledišta laika" (civilis speculatio) čijim se predstavnikom smatrao. Teologija poznaje istinsku religiju i krivovjerje, dobro i zlo čija je narav uglavnom ideološka. Nema govora o manipulaci-ji pojedincima ili masom, nego naprosto o poslanju s ciljem obraćanja na jednu i jedinu istinu. Naprotiv, za Bruna postoji samo jedno sveto načelo, samo jedna istina: sve je podložno manipulaciji, nitko ne može izbjeći međuodnos, bilo da on uključuje manipulatora, manipuliranu osobu, ili neko sredstvo (De vinculis, III, str. 654). Sama teologija,

kršćanska vjera i sve ostale vjere tek su vjerovanja masa utemeljena magijskim procesima. Bruno opetovano ističe da je za uspješnost magijskoga procesa nužno da su i izvođač i subjekti uvjereni u njegovu UČINKOVITOST. Vjera je GLAVNI uvjet magije: "Nijedan izvođač - mag, učenjak ili prorok - ništa ne postiže bez subjektove vjere" (De Magia, III, str. 452), a Hipokrat kaže: "Najučinkovitiji liječnik je onaj u kojega mnogi vjeruju" (ibid., str. 453).  "Općenito se smatra... da vjeru moramo imati I mi i naši pacijenti. To je glavni uvjet bez kojega se ništa ne može postići" (De Magia mathe-matica, VI, sv. III, str. 495). "Vjera je najjača veza, lanac nad lancima [vinculum vinculorum] koji je, takoreći, otac svih ostalih: nade, ljubavi, religije, pobožnosti, straha, strpljenja, užitka..., gorčine, mržnje, gnjeva, prijezira, itd..." (De Magia, OIL, sv. III, str. 490). "Izvođač (magije)! mora imati aktivnu vjeru, a subjekt pasivnu. Potonji je osobito važan jer bez njega izvođač, bilo racionalni ili božanski, ništa ne može postići" (ibid.). Razvidno je da se neuki lakše osvajaju fantazmama teologije i medicine: Lakše je okovati (vinare) neuke ljude. Njihove se duše otvaraju tako da stvaraju prostor za prolaz impresija pobuđenih izvođačevim tehnikama, širom otvarajući prozore koji su u drugih ljudi uvijek zatvoreni. Izvođač raspolaže sredstvima za kovanje svih okova koje poželi: nade, samilosti, straha, gorčine, gnjeva, radosti, strpljenja, prijezira spram života, smrti, bogatstva. (De Magia, III, str. 453‐454.) Prorok nije slučajno spomenut zajedno s magom i liječnikom. Najočitiji rezultat Brunove misli jest da je religija oblik masovne manipulacije. S pomoću učinkovitih tehnika utemeljitelji religija mogli su dugotrajno utjecati na imaginaciju neukih masa, kanalizirati njihove emocije i budeći u njima osjećaje samoprijegora i požrtvovnosti koje inače ne bi osjećali.

Takve se izjave lako mogu pogrešno protumačiti u smislu Brunove sociološke kritike religije. To nije točno, jer Bruno religiju ne "prokazuje", nego je promatra šire, sa stajališta manipulatora. Bruno ne osuđuje religiju u ime humanističkih načela koja su mu posve strana. Štoviše, njega ne zanima religija per se, nego način na koji se religija utemeljuje kada pronađe mase koje su je spremne prihvatiti i poruku prikladnu za njihovo obraćenje. Što se samoga manipulatora tiče, on mora biti vjerodostojan i postojan u svojoj vjeri i moći uvjeravanja, to više što je uspio u sebi i drugima ugušiti philautia samoljublje, egoizam (De vinculis, III, str. 652,675). Sve je podložno manipulaciji, kaže Bruno, no manipulator nema pravo svoje moći nad masama koristiti za sebične ciljeve. S druge strane, čini se da subjektovo samoljublje u neku ruku olakšava stvaranje "veza". Općenito uzevši, lakše je izvršiti dugotrajan utjecaj nad masama nego nad pojedincem. Vincula nad masama općenitije su vrste. U slučaju pojedinca, ponajprije, valja steći uvid u njegove sklonosti i strahove, u ono što pobuđuje njegovo zanimanje i u ono prema čemu je ravnodušan: "Doista, lakše je manipulirati (vincire) s nekoliko osoba, nego s jednim čovjekom" (ibid., str. 688). "Vjerujem da poteškoća nije u vezivanju ili oslobađanju [vincire et solvere], nego u pronalaženju prave veze među vezama izbor je prije arbitraran nego rezultat prirodnoga procesa ili manipulativne tehnike" (ibid., str. 686).  Nedvojbeno je da se svaki pojedinac može smjestiti u određenu kategoriju, na temelju dobi, fizionomije, itd., isto tako svakome pojedincu pripada određena "veza" (vincula) te ne postoje dvije osobe koje posve odgovaraju jedna drugoj (ibid., str. 646).  Različitim se pojedincima može manipulirati na temelju različitih kriterija: ljepota koja potčinjava Sokrata ne potčinjava i Platona, interesi mnoštva razlikuju se od interesa elite, muškarci imaju drukčiji ukus od žena, ne-

kim se muškarcima više sviđaju djevice, dok su drugi skloniji promiskuitetnim ženama (ibid., str. 639). Ono što je u svemu rečenome konstantno jest kvaliteta "lanca nad lancima", vinculum vinculorum, koji je Eros (ili osjetilni užitak i, katkada, fantazija, što je naposljetku isto). (III) VINCULUM VINCULORUM Pod izrazom vinculum vinculorum, "lanac nad lancima", Bruno podrazumijeva tri odvojene stvari, naime, Eros, fantaziju i vjeru. Naravno, već nam je poznato da je Eros fantazmički proces koji broj izraza svodi na dva. Također nam je poznato da je temelj na kojemu se vjera oblikuje i produbljuje imaginacija, iz čega slijedi da je vinculum vinculorum sintetičar, primatelj i proizvođač fantazmi. Međutim, Bruno taj izraz najčešće rabi kako bi opisao izvanrednu moć Erosa, daemonis magni, koji upravlja svim magijskim djelovanjima. Ona su tek eksploatacija individualnih sklonosti i stavova u cilju stvaranja trajnih veza čija je svrha podvrgavanje pojedinca ili grupe volji manipulatora. Pretpostavka je da nitko ne može izbjeći magijski krug: svatko je ili manipuliran ili manipulator. Zagospodarivši vlastitom fantazijom i oslobodivši se tereta taštine koja ga je činila ranjivim za hvale i pokude, manipulator nastoji svojom intuicijom proniknuti karakteristike, reakcije i emocije subjekta kojega želi vezati svojim tehnikama. Poput uhode koji se želi domoći materijala za erotsku ucjenu, mag mora pribaviti sve dokaze koji će mu omogućiti da svoga subjekta svrsta u neku kategoriju. To je težak zadatak, no njegovo je izvršenje uvjet za pokretanje vinculi, tj. njegove četiri faze: prva je, — jačanje veze ili lanca (iniectio seu invectio), druga je sama veza (ligatio seu vinculum), treća je privlačnost koja iz nje proizlazi (attractio), četvrta je užitak objekta koji je pokrenuo proces (copulatio

quaefruitio dicitur). Naravno, posrijedi je erotska veza koja se troši "kroz osjetila po-moću kojih je veza stvorena. ...Upravo se stoga ljubavnik želi posve preobraziti u ljubljeno: jezikom, ustima, očima, itd." (De vinculis, str. 642). Lanac doseže subjekt "znanjem, veže ga naklonošću i, općenito govoreći, djeluje putem užitka" (ibid., str. 641). Koja je svrha toga opisa vinculi cupidinis, libidnono-zne veze? Na to je pitanje teško odgovoriti, jer je Brunova rasprava u mnogim pogledima neeksplicitna. Budući da sam pronašao odgovor, valja mi ga i obrazložiti. Prva je mogućnost da Bruno, raspravljajući o ljubavi kao prirodnoj vezi, za cilj svoje fenomenologije nije postavio manipulaciju, nego naprosto uspostavu pa-radigme za svaku umjetnu i magijsku vezu. Doista, on nigdje izričito ne kaže da je manipulatorova svrha isko- rištavanje "ljudske slabosti", prirodnih sklonosti libida. Toj se hipotezi suprotstavlja nekoliko čimbenika, neke od njih već smo spomenuli, no najvažnije tek valja pojasniti. Točno, glagol vincire, "okovati, staviti u lance", rabi se u kontekstu u kojemu je njegovo aktivno, operativno značenje nedvojbeno: "Onaj tko posjeduje univerzalni uzrok, ili barem narav, sklonost, stav, korisnost i konačnost određene stvari koju želi okovati, znat će kako je okovati [vincire ergo novit] (ibid., str. 659; v. također str. 638). Nadalje, taj nam odlomak pruža ključ za Brunovu raspravu - što je ona ako nije analiza naravi i sklonosti "stvari koje će se okovati", analiza particulares res vinciendae? Druga hipoteza, još labavija, jest da Bruno naprosto opisuje fenomenologiju Erosa, kao i Ficino i Pico della Mirandola. Naspram toga stoji temeljna ideja rasprave, koja je već očita iz naslova. Ovdje nisu posrijedi apstraktni mehanizmi Erosa, nego vincula, proizvodnja veza koja dodatno uprošćuje činjenica da se svi "lanci" svode na erotski vinculum. Točno je stoga da je fenomenologija Erosa paradigma vincula in génère,

no to su magijski lanci kojima se služi manipulator kako bi zagospodario pojedincima ili skupinama pojedinaca. Treća hipoteza, koja ne implicira ideju manipulacije, jest da je znanje o erotskoj fenomenologiji manipu-latoru korisno ne samo za vršenje utjecaja na vanjski svijet, nego i za stjecanje imuniteta prema svim vrsta-ma "veza". To je tumačenje vjerojatno i značilo bi da je Brunov manipulator čovjek koji zna sve o ljubavi kako bi znao ne ljubiti. Upravo je osoba koja ljubi ona koja je okovana. "Ljubav ljubavnika je pasivna, ona je lanac, vinculum. Aktivna je ljubav nešto drugo, to je aktivna moć u stvarima, moć koja okiva [est ille qui vincit]" (ibid., str. 649). Četvrta i konačna hipoteza, koja također ne uključuje sposobnost manipulatora bilo za kovanje okova ljubavi ili oslobađanje od njih, jest da je Bruno, među ostalim, svoga čitatelja-učenika želio podučiti medicinskome znanju koje će mu omogućiti razmatranje erotskih pitanja bez predrasuda, "kidajem" zamišljenih vincula koji njegove pacijente vežu uz njega. U nekim slučajevima to je veoma vjerojatno i potvrđeno je uporabom glagola exsolvere, antonimom glagola vincire koji se pojavljuje odmah uz njega (ibid., str. 675). Odlomak je zanimljiv jer pokazuje da je subjektovo stanje receptivnosti veoma važno ad quomodolibet vinciendum et exsolvendum, "za okivanje i oslobađanje od veza na bilo koji način" Razvidno je stoga da se manipulatorovo djelovanje ne sastoji samo u vršenju magijskoga utjecaja, nego i u kidanju vincula koje trpi pacijent. Zaključno, raspravu De vinculis in génère valja tumačiti kao priručnik za maga i manipulaciju pojedincima prema njihovim emocionalnim naravima i magovo dr-/žanje na odstojanju od opasnih utjecaja Erosa kako bi izliječio pacijente u vlasti moćnih erotskih uroka. Temeljna ideja rasprave jest da "ljubav vlada svije-tom", da je "najčvršći lanac onaj Venerin" (ibid., str. 696): Eros je "gospodar svijeta: on svakoga tjera, usmjerava, upravlja i umiruje. Sve se ostale veze svode na tu jednu, kao što možemo vidjeti u

životinjskome carstvu gdje nijedna ženka i nijedan mužjak ne trpe suparnike, zaboravljajući čak hraniti se i pojiti te ugrožavajući svoje živote" (ibid.). Dakle, vinculum quippe vinculorum amor est, "uistinu, ljubav je lanac nad lancima". I još, "Sve veze povezane su vezom ljubavi, bilo stoga što o njoj ovise ili stoga što su na nju svedene." "Ijubav je temelj svih emocija. Onaj tko ništa ne ljubi, ničega se ne boji, ničemu se ne nada, ničime se ne hvali, ničime nije izazvan, ništa ne prezire, ne optužuje, za ništa se ne ispričava, ne može se poniziti, nema suparnika, ne gnjevi se. Ukratko, ništa ga se ne dotiče" (ibid., str. 684). Takav pojedinac je, naravno, sâm manipulator koji, kao apsolutni gospodar sfere Erosa, zna kako se držati po-dalje od svih vincula, od svih zamki ljubavi. Što je taj vinculum? To je, naravno, ljepota u najširemu smislu. No, ta lje-pota koja zarobljava nije u unaprijed određenim proporcijama udova.7 Ona ima "bestjelesni razlog postojanja" koji se razlikuje s obzirom na narav svakoga pojedinca. Katkada se dogodi da je savršeno lijepa djevojka manje privlačna od druge, teoretski manje lijepe. To se može objasniti tajnom kommikacijom (ibid., str. 641) između ljubavnika i predmeta njegove ljubavi. Kako djeluje vinculum? Njegov je uzrok fantazija. koja je autonomna i ima vlastitu zbiljnost: "Fantazjja je istina, ona djeluje u aktualnosti, ona može zbiljski utjecati na objekt" (ibid., str. 683). Ona također napada subjekt kroz "vrata imaginacije". Ona doseže kognitivne sposobnosti, određuje emocije i izaziva zadovoljstvo subjekta (ibid., str. 641).  U tome važnu ulogu ima vid, te ljubavnik često vene od žudnje da vidi predmet svoje ljubavi (ibid., str. 648).  Najzanimljiviji dio Brunove teze posvećen je vrsta-ma vinculae. One su mnogobrojne jer se emocije svake pojedine osobe diferenciraju s obzirom na primatelja: "Naše veze sa sinovima, očevima, sestrama, suprugama, ženama, razvratnicima i prijateljima razlikuju se" (ibid., str. 646). "Postoje mnoge vrste

sjemena, Venera je raznolika, ljubav je raznolika, veze su raznolike" (Multiplex semen, multiplex Venus, multiplex amor, multiplex vinculum; ibid., str. 651). "Žena se veže za ženu, dijete za dijete, muškarac za muškarca, muškarac za ženu, čovjek za svoje pretpostavljene, za sebi jednake, za sebi potčinjene, za prirodne stvari, za umjetne stvari. Stvari se vežu za druge stvari" (ibid.). U načelu, čovjek je slobodniji od zvijeri u izboru "okova": ždrijebica se lako predaje bilo kojemu konju, s druge strane, žena se ne podaje svakome muškarcu (ibid., str. 648).  Premda je gotovo nemoguće točno odrediti narav "veza" sposobnih za vezanje jedne osobe za drugu, postoje neka opća pravila prema kojima se subjekti mogu svrstati u grupe, s obzirom na dob, temperament, fizionomiju i društveni položaj. Te klasifikacije olakšavaju izbor genusa "veza", ali nisu dostatne za uspostavu posebnih vrsta. Primjerice, dijete je manje podložno erotskim privlačenjima. Tek nakon četrnaeste godine ono je sposobno odgovoriti na erotske podražaje. Najranjiviji su zreli ljudi, budući da su njihove spolne moći razvijenije – a među njima osobito adolescenti, jer njima Eros predstavlja novo i dugo očekivano iskustvo, a budući da su im genitalni kanali uži, erotski je užitak u njih intenzivniji (ibid., str. 676‐677). Od četiri temperamenta, melankolici se najsprernni-je prepuštaju zavodljivosti osjetilnih užitaka, budući da su obdareni razvijenom fantazijom sposobnom za zamišljanje svakovrsnih erotskih sladosti. No, ta sklonost špekulaciji i kontemplaciji čini ih emocionalno_ne-stabilnijima. Nadalje, melankolici uranjaju u osjetilne užitke radi užitaka samih, a ne radi potomstva (ibid., str. 677).  Fizionomija također pomaže manipulatoru pri erotskoj klasifikaciji subjekta. Primjerice, ljudi mršavih i mišićavih goljenica, istaknuta kukasta nosa, koji svojim obličjem podsjećaju na divokoze, poput satira su skloni spolnim užicima. Njihove su emocije kratkoga vijeka, a strast im se brzo gasi (ibid., str. 678). 

Ljudi višega staleža vole da ih se časti i hvali. Oni su lak posao za ulizice, pod uvjetom da ovi ne pretjeruju. Kako bi se "okovao" dobrotvor, dostaje "uvećati i njegove osrednje sposobnosti, umanjiti njegove poroke, oprostiti mu neoprostivo i mane mu pretvoriti u vrline" (ibid., str. 646, 666).  Naposljetku, postoje psihički užici i fizički užici, ili oboje istodobno (ibid., str. 645); postoji prirodna ljubav i apstraktna ljubav koju prakticiraju heremita masturbans (ibid., str. 644). Uz te općenitosti, Bruno također navodi neka veoma tajnovita pravila za kontroliranje seksualnosti koja ćemo sada pokušati protumačiti. (IV) IZBACIVANJE I ZADRŽAVANJE SJEMENA Neki dijelovi De vinculis osobito su zanimljivi stoga što pokazuju da Brunovoj magiji nije bila strana praksa coitusa reservatusa. Poznato je da su ga prakticirali taoisti u Kini8 i tantrički jogiji u Indiji i Tibetu,9 Brunove su opaske, međutim, toliko sažete da je za tumačenje njihova značenja potrebno uložiti najveću pažnju kako ne bi bile pogrešno shvaćene. Budući da one obuhvaćaju tek nekoliko rečenica, učinit ćemo iznimku od općega pravila ove knjige kako bi čitatelji mogli uz prijevod konzultirati i latinski tekst: Iactu seminis vincula relaxantur, retentione vero in-tenduntur; taliter debet affectus qui vincire vult, qualiter qui vincire debet. Propterea in conviviis et post convivia inspirare introducitur in ossibus ignem Cupido. Vide. Continentia est principium vinculi, abstinentia praecur-ritfamem, haec melius cibum attrahit. (De vine, str. 645: Izbacivanje sjemena oslobađa od veza, dok zadrža-vanje sjemena jača veze. Tko želi nekoga vezati obvezan je razviti iste osjećaje kao i onaj kojega želi

vezati. Kupid nas, tako, napada kada smo zahuktani na domjencima ili poslije domjenaka. Eto: zadržavanje je početak veze, apstinencija prethodi gladi, a glad vodi hranjenju.) Vinculum fit ex prolifico semine quod ad actum suum rapitur, nititur atque rapit; ideo hos emissum secundum partem, perit secundum partem vinculi vis. (Ibid., str. 663: Postoji veza_koju stvara plodonosno sjeme koje biva privučeno, trsi se i približava svome djelu. Stoga, kada se sjeme djelomice Jzbacuje tada i snaga veze djelomice slabi.) Cupidinis vincula, quae ante coitum intensa erant, modico seminis iactu sunt remissa et ignes temperati, obi-ecto pulchro nihilominus eodem permanente. (Ibid.: Ku-pidove veze, koje su prije parenja bile snažne, slabe nakon umjerene ejakuacije, a gorljivost jenjava čak i kada predmet privlačnosti ostaje.) Složit ćemo se da iz Brunovih opaski, sažetih do nerazumljivosti, možemo izvući nekoliko tumačenja. Već smo iznijeli prvu hipotezu, naime, da on razmatra praksu zadržavanja sperme, ili coitusa reservatusa. Znamo da su takvom praksom, kao i vježbama "embrijskoga disanja", taoisti postizali vitalnost i dugovječnost, dok su tantričari, u okviru istančane i mnogo profinjenije fiziologije, pomoću maithune (maithuna) budili uspavane i kozmičke energije i kanalizirali ih do "Lotosa s tisuću latica" na vrhu glave, ulazeći u stanje ekstaze. U oba slučaja coitus reservatus predstavlja jednu od neophodnih metoda za postizanje cilja. Budući da u raspravi o erotskoj magiji Bruno govori o zadržavanju sperme, mogli bismo se zapitati nije li možda imao na umu spomenutu praksu. No, otkrivamo da tomu nije tako. Njega zanima način zavođenja, stvaranje veza i privrženosti. On primjećuje da veze slabe s dobivanjem zadovoljstva. Stoga, užitak mora izostati„kako bi se održala snaga veze.

No, na koga se to odnosi: na manipulatora ili na subjekt koji se opčinjava Erosom? Što se manipulatora tiče, on mora biti slobodan od svake privrženosti, stoga bi za njega bilo prikladnije da izbaci sjeme i oslabi vezu. S druge strane, njemu je u interesu da subjekt ne utažuje njegovu žudnju, jer užitak vodi do kidanja "veze". Još nismo stigli u srce Brunove poruke. Među zagonetnim odlomcima koje smo preveli nalazi se jedan koji nas vodi u pravome smjeru: "Postoji veza koju stvara plodonosno sjeme koje biva privučeno, trsi se i približava svome djelu." To vjerojatno znači da onaj tko gorljivo žudi ima moć privlačenja objekta svoje žudnje. S druge strane, ako on izbacuje sjeme, snaga njegove žudnje slabi, a posljedično slabi i snaga "veze". Stoga bi manipulator trebao jačati vezu, zadržavati spermu, jer "tko želi nekoga vezati obvezan je razviti iste osjećaje kao i onaj kojega želi vezati". To je prijelazni rezultat magije: probuditi emociju koju manipulator mora probuditi u sebi, jer će je tako uspjeti prenijeti fantazmičkim mehanizmima svoje žrtve. Ono što Bruno želi kazati nema nikakve veze s praksama coitusa reservatusa: on naprosto manipulatoru preporuča zadržavanje i istodobno gorljivu žudnju spram subjekta. Štoviše, ne kaže li on da je "sposobnost vezanja [drugih] to veća što je veća čovjekova svetost" (ibid., str. 651)? Doista, on mora njegovati istu strast koju želi pobuditi u svojoj žrtvi, međutim, valja mu dobro paziti ne bi li ga obuzele vlastite fantazme i nikada ne smije težiti zadovoljenju želje jer će se u tom slučaju veza raskinuti. Temelj veze između manipulatorove kontinencije i njegovih magijskih ili vizionarskih sposobnosti veoma je star, prestižan i ima mnogobrojne oblike. Vidjeli smo da je drevna medicina uspostavila usku vezu između pet osjetila, proizvodnje glasa i izlučivanja sperme. Renesansna je medicina povezivala potonje dvije, budući da one predstavljaju jedina dva načina na koje duh vidljivo napušta tijelo.10 Izlišno je kazati da prevelik gu-

bitak sperme ne utječe samo na glas, nego i na ostale duhovne aktivnosti subjekta te da, recipročno, iste posljedice povlači i pretjerano govorenje.11 Oprečna pneumatoreji jest akumulacija pneume do koje dolazi seksualnom kontinencijom. Sve su te ideje sadržane u raspravi koju je 1657. pod naslovom Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima Delineatio objavio Franciscus Mercurius van Helmont (1614‐98), sin glasovita iatrokemičara i Paracelzusova sljedbenika Ioannesa Baptiste van Helmonta (1577‐16‐44):12 "Ako se sjeme ne izbacuje, ono se preobražava u duhovnu silu koja čuva svoju sposobnost proizvodnje sperme i oživljuje dah ispušten govorom."13 U De vinculis se Giordano Bruno vjerojatno referira na sličnu ideju koja veliča kontinenciju radi njezine sposobnosti stvaranja vincula, magijskih veza. Zanimljivo je da je posrijedi samo fizička kontinencija, budući da na psihičkoj razini Bruno preporuča proizvodnju razuzdanih fantazmi čija je svrha utjecati na subjektovu unutarnju svijest. Sažmimo. Brunov manipulator vrši dvije oprečne aktivnosti: s jedne strane, on ne smije dopustiti da bude zaveden, stoga u sebimora iskorijeniti svu ljubav, uključujući i samoljublje, dok s druge strane nije imun na strasti. Naprotiv, on bi u svom fantazmičkom mehanizmu trebao raspaljivati najveće strasti, pod uvjetom da su one sterilne i da je od njih odvojen. Jer, jedini način da se nekoga opčini jest eksperimentirajući na sebi samome s onime što se želi probuditi u žrtvi. To je neobična i zapanjujuća metoda koja, međutim, dobro objašnjava navedene sažete odlomke, a potvrđuje je i Brunov savjet majstorima pamćenja u Sigillus sigillorum. On im gotovo doslovce kaže sljedeće: "Uzbuđujte se; ljudi koji su najskloniji erotskim užicima i mržnji upravo su najaktivniji" (Sig. sig., 22,  sv. II, 2, str. 166).  Nema umjetnoga pamćenja bez veoma jake afektivnosti, emotivno nabijenih slika. I ne može biti vrhunske inteligencije i

kontemplacije bez prolaska kroz vrata emotivnih slika (ibid., 22‐23, str. 166‐67).  Brunova metoda od manipulatora zahtijeva protuslovlje. Od njega se traži da istodobno bude "vruć" i "hladan", opijen ljubavlju i posve ravnodušan spram svih strasti, suzdržan i raskalašen. To objašnjava sveprisutni oksimoron u njegovoj poeziji, suživot oprečnih slika i simbola. On uglavnom opisuje svoje duševno stanje kao mješavinu vatre i leda, što nam je itekako razumljivo s obzirom na ono što nam je poznato o njegovoj magijskoj praksi.14 (v) O MAGIJI KAO OPĆOJ PSIHOSOCIOLOGIJI Brunova erotska magija, premda neortodoksna, pružila nam je bolji uvid u krajnje zaključke do kojih može dovesti istovjetnost supstancije i manipulacije između Erosa i magije. Zapitajmo se iznova o odnosu između erosa i magije, naime, gdje Eros završava i gdje počinje magija? Odgovor je, čini se, veoma jednostavan: u trenutku kada se Eros očituje, očituje se i magija. Upravo stoga erotska magija, u krajnjoj liniji, predstavlja polazište svekolike magije. Valja nam zaći još dublje u definiciju magije kao duhovne manipulacije. U svakome slučaju, kazati da je svaka duhovna manipulacija istodobno magijska pitanje je prijelazne pretpostavke. Najprostija prirodna pneumatska aktivnost uključena u svaki intersubjektivni proces jest Eros koji implicira da su svi erotski fenomeni istodobno magijski fenomeni u kojima pojedinac igra ulogu manipulatora ili manipuliranoga ili, pak, instrumenta manipulacije. Da bi subjekt mogao sudjelovati u magijskim praksama nije nužno da i sama ideja magije prijeđe prag njegove svijesti. Zapravo, budući da nema čina koji na ovaj ili onaj način ne uključuje pneumu, možemo kazati da svekoliko postojanje

pojedinca pripada sferi prirodne magije. A budući da odnosima između pojedinaca upravljaju "erotski" kriteriji u najširemu smislu, ljudsko društvo na svim svojim razinama predstavlja magiju na djelu. Premda su toga nesvjesna, sva bića koja se, prema logici uređenja svijeta, nalaze u posredničkom inter subjektivnom položaju, sudjeluju u magijskome procesu. Manipulator je onaj koji je, poznavajući strukturu toga mehanizma, ponajprije promatrač intersubjektivnih odnosa i onaj koji stječe znanje na temelju kojega će u budućnosti steći neku korist. Sve rečeno podsjeća na koncepciju 'procesa transfe-rencije" Jacquesa Lacana za kojega je svijet tek veliki mehanizam intersubjektivnih razmjena u kojemu svaki pojedinac ima ulogu pacijenta ili analitičara. Magu su na raspolaganju veće mogućnosti. One liječničke su relativno ograničene. Uzmimo dvije osobe, A i B, i njihov međusobni odnos, Y. Pretpostavimo da A voli B i da B ne dijeli iste osjećaje. Njihov odnos, Y, definiran je tom okolnošću. Magov je zadatak modificirati Y: stavljajući se u službu osobe A, za nju će privući naklonost osobe B. No, pretpostavimo da obitelj osobe A želi da se ona odrekne lude strasti prema osobi B: stavljajući se u njezinu službu, manipulator mijenja Y i "liječi" osobu A. To je zadatak liječnika. Pretpostavimo da je A magijski manipulator i da želi steći naklonost osobe B. On je mag, ne liječnik. Treći slučaj, koji uključuje dva slučaja zbiljske magije i jedan medicinski. Koja je točno granica između tih dviju disciplina? Razvidno je da su moći liječnika zakonito ograničene na slučajeve u kojima je bolest osobe A u opreci s interesima društva, što znači da je ona izvan sfere normalnoga. S druge strane, erotski mag općenito može svoje talente iskoristiti pro-tiv samoga društva i protiv volje pojedinca. Pretpostavimo da je osoba A višestruki pojedinac, skupina s jednoobraznim reakcijama. Osoba B je prorok, utemeljitelj

religije ili politički vođa koji podjarmljuje osobu A uz pomoć magijskih tehnika uvjeravanja. Njegove tehnike, kao i tehnike liječnika, jednako su prihvatljive, budući da, dobivši društveni konsenzus, naš manipulator sâm diktira pravila društva. Tri hipostaze: mag, liječnik, prorok. Oni su nerazdvojivo vezani i nemaju jasnih linija razgraničenja. "Psihoanalitičar" je također član te grupe, budući da je polje njegova djelovanja ono zabranjeno i nadljudske Zajedno sa specijalizacijama i razgraničenjima vještina, rekli bismo da su dva Brunova maga - istinski mag i prorok nestala. Međutim, prije će biti da su se oni tek prerušili u prihvatljivija i prizemnija obličja. Premda je analitičar jedan od njih, on nije najvažniji. Današnji je mag zaokupljen javnim odnosima, promidžbom, istraživanjem tržišta, sociološkim istraživanjima, publicitetom, informacijama, protuinformacijama i lažnim informacijama, cenzurom, špijunažom, pa čak kriptografijom - znanošću koja je u 16.  stoljeću bila grana magije. Ta ključna figura u našemu društvu tek je produžetak Brunova manipulatora koji i dalje uporno slijedi svoja načela i nastoji ih učiniti tehničkima i impersonalnima. Povjesničari su pogrešno zaključivali da je magija nestala s dolaskom "kvantitativne znanosti". Potonja se tek prerušila u dio magije, nastavljajući slijediti svoje snove i ciljeve pomoću tehnologije. Električna energija, brzi transporti, radio i televizija, zrakoplov i računalo zapravo su ispunjena obećanja koja je prva formulirala magija, rezultati natprirodnih sposobnosti maga: da proizvodi svjetlo, da se trenutačno premješta s jednoga mjesta na drugo, da opći s udaljenim predjelima, da leti, da ima nepogrešivo pamćenje. Tehnologija je, takoreći, demokratska magija koja svima omogućuje uživanje u izvanrednim sposobnostima kojima se nekada hvastao mag. No, ništa nije zamijenilo magiju u njezinoj vlastitoj sferi, naime, u sferi međuljudskih odnosa. Sociologija, psihologija i primijenjena psihosociologija u današnje vrijeme predstavljaju

neizravne nastavke oživljene magije do te mjere da imaju operativni aspekt. Što omogućuje znanje o međuljudskim odnosima? Homogeno društvo, ideološki zdravo i upravljivo. Brunov manipulator preuzima na sebe zadatak da podanicima pruži obrazovanje i religiju: "Povrh svega valja dobro proučiti gdje je i na koji način netko stekao naobrazbu, u kojim školama, u kojoj religiji, u kojemu kultu, kakve je knjige i koje pisce čitao. Sve to, a ne slučaj, tvori subjektove kvalitete" (De Magia, LU). Nadzor i odabir stupovi su reda. Nije potrebna imaginacija da bismo shvatili da je Brunov manipulator dio Države i da je taj novi "integralni mag" obučen za proizvodnju ideoloških instrumenata u cilju oblikovanja jednoobraznoga društva. Je li zapadnjačka Država našega doba istinski mag ili vješčev pripravnik koji je oslobodio mračne i neobuzdane sile? To je teško reći. U svakome slučaju, Država-mag - ukoliko ne uključuje vulgarne vračare - najpoželjnija je za policijsku Državu, za Državu koja se, kako bi obranila vlastitu zastarjelu "kulturu", ne libi potiskivanju svih sloboda i privida sloboda, postajući tako zatvorom u kojemu se gubi svaka nada. Previše istančanosti i fleksibilnosti glavne su mane Države-maga koja može degenerirati i pretvoriti se u Državu-vješca; nedostatak istančanosti i fleksibilnosti glavni su defekti policijske Države koja se svodi na zatvorsku Državu. No, bitna razlika između dviju Država, koja ide u prilog prvoj, jest da je magija znanost ometam da je sposobna mijenjati se, prilagođavati se okolnostima, poboljšavati se, dok policija uvijek ostaje policija: u ovome slučaju, ona je branitelj zastarjelih vrednota, političke oligarhije koja je beskorisna i opasna po život naroda. Stegovni sustav osuđen je na propast, jer je ono što brani tek gomila beživotnih slogana. Država-mag, s druge strane, nastoji razviti nove mogućnosti i taktike, te je upravo pretjerana vitalnost ono što koči njezino funkcioniranje. Dakako, i ona može iskoristiti tek infinitezimalni dio svojih magijskih resursa. No, mi nagađamo da su ti resursi nevjerojatno bogati i da, u načelu,

bez poteškoća mogu iz korijena iščupati trulo stablo policijske ideologije. Zašto se to ne događa? Zato što tankoćutnost djelatnih unutarnjih snaga zaokuplja pozornost Države-maga koja se pokazuje nespremnom za rješavanje pitanja temeljne i učinkovite magije u svojim vanjskim odnosima. To čudovište inteligencije ostalo je bez oružja kada su posrijedi dugoročne operacije ili kada bi trebalo stvoriti "očaravajuću" sliku u međunarodnim odnosima. Njegova pragmatičnost lišena ceremonijalnosti i opreza rezultira slikom koja je, bez obzira na njezinu lažnost, partneru odbojna, a taj se nedostatak bizantinskoga verbalizma pokazuje jednako kontraproduktivnim kao i pretjerana inteligencija i dobro poznata nesposobnost za predlaganje radikalnih rješenja. Ako nas iznenađuje činjenica da policijska Država još može funkcionirati, isto se tako možemo zapitati zašto Država-mag sa svojim neiscrpnim resursima funkcionira toliko loše da se čini da svakodnevno gubi bitku s ideološkim i teritorijalnim pretenzijama prve. Zaključak je neizbježno sljedeći: Država-mag iscrpljuje svoju inteligenciju u stvaranju unutarnjih promjena pokazujući se nesposobnom za iznalaženje dugoročne magije kojom bi se dokinula hipnoza koju su izazvale policijske kohorte. Pa ipak, čini se da budućnost pripada njoj, bez obzira na početnu pobjedu policijske Države: uporaba sile potaknut će suptilne magijske procese, znanje o prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

PETO POGLAVLJE PNEUMATIČKA MAGIJA (I) POLAZIŠTE MAGIJE Eros je zametak magije i temelj erotske magije - oblika intersubjektivne magije - koja funkcionira po zakonu

pneumatičke interakcije između pojedinaca. Izlišno je kazati da je ta interakcija, u Ficinovoj teoriji, unaprijed određena prenatalnim okolnostima astrološke vrste. Oni su manje važni u teorijama Giordana Bruna. Od Ficina do Bruna, doktrina erotske magije prolazila je kroz transformacije analogne onima iz koncepcije "transferencije" od Freuda do Lacana. Za Freuda, transferencija je složen fenomen ograničen na odnose između analitičara i pacijenta, dok je za Lacana svekoliki svijet čovjeka tek funkcija transferencije divovskih razmjera u kojoj svatko naizmjence igra uloge analitičara i pacijenta. Isto tako za Marsilija Ficina Eros je odnos između dvaju pojedinaca, ljubavnika i ljubljenoga; za Giordana Bruna Eros je pokretačka sila intersubjektivnih odnosa općenito, uključujući grupne fenomene. Druga bitna transformacija Erosa od Ficina do Bruna odnosi se na ulogu manipulatora u stvaranju ili reduciranju erotskih odnosa. Premda je svjestan sindroma amor hereos i njegovih kobnih posljedica, kao i liječnikove uloge u njegovu liječenju, Ficino zanemaruje aspekt proizvodnje Erosa, čije uzroke smatra transcendentalnima. S druge strane, Bruna osobito zanima mogućnost erotske manipulacije pojedincima i masama. Ficino opisuje fenomen hipnoze koji se spontano događa tijekom prirodnoga očitovanja emocije ljubavi; Bruna zanima usmjerena hipnoza, aktivna i voljna, na pojedinca ili kolektivni subjekt - hipnoza čija se pravila odnose na spontanu ljubav. Ona uključuje duboku svijest i intuiciju, uvid u subjektovo nesvjesno (ili podsvjesno) kako bi se iz njega izvukle sramotne "slabosti': sredstvo kojime se subjekt može "vezati", manipulirati, hipnotizirati, učiniti podložnim za upravljanje. Ta "psihička" metoda ne primjenjuje se samo u magiji, nego i u medicini čiji uspjeh ne ovisi samo o učinkovitosti lijekova, nego ponajprije o pacijentovu povjerenju u iscjelitelja. Religija je također fenomen kolektivne hipnoze od strane proroka. Utemeljitelj religije je na neki način transcendentni instrument, jer njegovi ciljevi nisu sebični. Uvjet za njegov

uspjeh je stvaranje ozračja u kojemu kolektivni subjekt postaje podložan i spreman na vlastitu žrtvu. Religija se može održati samo aktivnom kontrolom nad obrazovanjem pojedinaca, kontrolom koja također mora biti represivna kako bi pojedinca spriječila da izađe iz depersonaliziranog stanja i postane sposoban za reprogramiranje. Naravno, isti kriterij vrijedi i za promidžbu pojedinca u religijskoj hijerarhiji. Od Ficinove ljubavi koja uključuje dvoje ljudi i predstavlja polazište Erosa i magije, stigli smo do izvanredno složenih fenomena. Psihosociologija para se, prema Brunovu mišljenju, transformira u opću psihosociologiju - interdisciplinarnu i uznemirujuće MODERNU ZNANOST čije dalekosežne posljedice nisu mogle predvidjeti i vrednovati ni "klasična" psihologija ni sociologija. Ako u današnje vrijeme nešto ima uporabnu vrijednost koja nadmašuje čak i vrijednost tehnologije to je upravo opća psihosociologija, znanost o oblikovanju pojedinca iznutra i u skladu s predpostojećim kontekstom, znanost o manipulaciji i intersubjektivnim odnosima. O njezinoj se važnosti ne smije prosuđivati prema f njezinoj još uvijek manjkavoj predodžbi u akademsko-me svijetu koji je, po definiciji, inertniji od bilo kojega drugog društvenog sustava. Pa ipak, u postojećim institucionalnim okvirima načela psihosociologije već su odavna poznata. Prethodnica te discipline sadašnjosti i i budućnosti je najvjerojatnije erotska magija Giordana Bruna. (II) "SUBJEKTIVNA" MAGIJA I "TRANZITIVNA" MAGIJA Svima je znano da magija ne djeluje samo na pojedince obdarene pneumatičkim tijelom, nego i na neživi svijet i niže oblike života. Ta popularna ideja je posve u redu, no kako bi se objasnilo osebujno magijsko djelovanje izvan intersubjektivnih odnosa, mora postojati drugo načelo koje ga podržava.

Engleski učenjak D. P. Walker klasificirao je magiju na "subjektivnu" (djeluje na samoga subjekta) i "tranzi-tivnu" (djeluje na okružje). Ono što Walker podrazumijeva pod tranzitivnom magijom moglo bi se nazvati, kao što smo mi učinili, "intersubjektivnom magijom": Primjena tranzitivne magije čiji su cilj živa bića djelomice koincidira s praktičnom psihologijom. Taj oblik magije nastoji promatrati i usmjeravati emocije drugih ljudi mijenjajući njihovu imaginaciju na specifičan i trajni način. Te magijske tehnike pokazuju tendenciju zasnivanja na seksualnim porivima, čiju su moć i važnost vjerojatno prepoznale jer su tješnje povezani s imaginacijom od bilo kojeg drugog prirodnog poriva. Rasprave o čarobnjaštvu postale su gotovo pornografske; Bruno je (De vinculis in génère) za stjecanje globalne emocionalne kontrole pokušao razviti zadivljujuću tehniku eksplicitno temeljenu na seksualnoj privlačnosti.1 U svjetlu prethodne rasprave Walkerova se shema doimlje simplificiranom. Sve dok je ona oblik tranzitivne magije, intersubjektivna se magija razlikuje od drugih funkcija po kvaliteti objekta na koji želi djelovati. Doista, njezin je objekt i sâm subjekt čija je struktura analogna izvođačevoj. To djelomice vrijedi za životinje, budući da i one posjeduju pneumatički sintetizator, no nipošto ne vrijedi za biljke ili beživotne supstancije. Načela subjektivne i intersubjektivne magije ne funkcioniraju na nižim razinama prirode jer one nisu sposobne za proizvodnju fantazmi i stoga manipulator svojom imaginacijom na njih ne može izravno utjecati. Prema Walkerovim klasifikacijskim metodama shema magijskih oblika trebala bi biti relativno prosta. Točno, subjektivna je magija preliminarni oblik svekolike magije, budući da je usmjerena na mijenjanje indiviDUALNE pneume na način DA je osposobljava za vršenje magijskih funkcija. Uz to, subjektivna je magija i sama "intersubjektivna", međutim,

njezini se utjecaji okreću na samoga manipulatora koji time doslovce postaje vlastitim pacijentom. Iz toga slijedi da je svekolika magija u biti tranzitivna, čak i u slučaju da se odvija u zatvorenome krugu. Prema Giordanu Brunu valja razlučiti zbiljsku ma-giju od medicine, oblika duhovnoga izlječenja koje pretpostavlja subjekt čije su psihosomatske funkcije izmijenjene, kao i razlikovati ih od religije, oblika (al-truističke) magije koja djeluje na kolektivni subjekt. Naposljetku, intersubjektivna magija ne može prouzročiti promjene u nižim sferama, osim ako korekcijom njezinih temeljnih načela te sfere nisu obuhvaćene općom teorijom magije. U svakom slučaju, radi nedostatka fan-tazmičkih procesa u nižim oblicima života i beživotnim supstancijama, razlika između intersubjektivne magije i opće magije i dalje postoji. Ti zaključci vode do klasifikacije oblika magije koja se veoma razlikuje od Walkerove: Opća magija, koja je u biti tranzitivna funkcija, dijeli se A na: i) intersubjektivnu magiju, koja pretpostavlja istovjetnost ili analogiju pneumatičke strukture između manipulatora i pacijenta; 2) ekstrasubjektivnu magiju, čije je djelovanje usmjereno na bića nižega reda, ili barem ne proizlazi iz pneumatičke interakcije između dva subjekta. Intersubjektivna magija je svjesna posebnoga slučaja, onoga intrasubjektivne magije (Walker je naziva subjektivnom) u kojoj je izvođač ujedno i vlastiti pacijent. Naposljetku, kada se intersubjektivnom magijom želi izliječiti poremećen psihofizički organizam, ona se naziva medicinom, dok se njezina primjena na kolektivni subjekt, što pretpostavlja opću orijentaciju egzistencije posebna pravila ponašanja, izjednačava s religijom. Općenito uzevši, magija je tehnika manipulacije "pri-rodom". Za nas izraz "priroda" označava strogo određenu organizaciju

u kojoj, međutim, postoje slučajnosti, osobito u složenim mikrosustavima kao što je atom. Riječ "slučaj" također se primjenjuje (slučajno) na ovisne sustave, kao što su sustavi životinjskih ili biljnih vrsta koji otkrivaju veliku sposobnost prilagodbe i ekoloških promjena. Stoga se često govori da je prirodni odabir stvar "slučaja", što je nedvojbeno točno u kategoriji vrsta, no nema smisla u općemu determinizmu prirode. U renesansnoj je misli ideja "prirode" mnogo šira od današnje, budući da uključuje i svakovrsne nekvantifikativne egzistencije - od bogova, heroja i neoplatonističkih demona, do Paracelzusovih "rudimentarnih bića" - o kojima ne znamo ništa jer ih nikada nismo susreli ili promatrali. Naša je ideja "prirode" svakako temeljito pročišćena od takvih entiteta. S druge strane, renesansna "priroda" vrvjela je takvim bićima, a magija se hvastala uzimanjem u obzir njihovih iznimnih odlika. Prirodni determinizam u renesansnoj misli odlučno je odbacivao slučaj. Sve je nosilo strog i neumoljiv biljeg sudbine, slobodna je volja smatrana pukom izmišljotinom teologa koju valja slijepo prihvatiti. Danas vjerujemo da su naši susreti i osjećaji slučajni, no renesansni čovjek pokazuje da su naši životi unaprijed određeni položajem planeta zodijaka na dan našega rođenja i na dan naših susreta. On bi mogao učiniti i više, pomoći našoj volji da uvidi svoje skrivene ili otvorene sklonosti. Kada je čovjek siromašan, a želi biti bogat, kada se zaljubi u osobu koja ga prezire, kada ima moćne neprijatelje koji mu osujećuju planove, ili kada je sunčano, a trebalo bi kišiti, on se utječe magiji. Mag koji je verziran u prirodnome determinizmu također zna da i u prirodnome determinizmu postoje procjepi, a time i povoljna vremena kada svojom voljom može prouzročiti promjene tijeka zbivanja u univerzumu. Ljudsko postojanje ima granice koje mag može nadići. Primjerice, on se može kretati u prostoru i vremenu bez uobičajenih ograničenja, može utjecati na ljude ili meteorološke prilike, itd. Kuje li X nešto protiv Y? To se može doznati. Želi li

se X riješiti Y? To se može urediti. Želi li X doznati neke vijesti o Y koji je daleko? Ništa lakše. Želi li kišu ili lijepo vrijeme? Učinjeno, itd. Medicina je također posebna grana magije. Kada prirodni determinizam zada udarac psihofizičkome organizmu pacijenta, izvođač će - nakon postavljene dijagnoze - učinkovito intervenirati i vratiti red. Kakvim "lijekovima" raspolaže magija? Kako bismo ih razumjeli, valja nam proučiti prirodni determinizam u cjelini. (III) ZAVJERA STVARI Doktrina makro i mikrokozmičke homologije u zapadnoj kulturi ima osebujnu povijest. Rijetki su grčki filozofi ili kršćanski teolozi na koje ona nije duboko utjecala. Henri de Lubac je pokazao da je ona bila jednako prisutna u zapadnoj srednjovjekovnoj misli kao i u renesansi.2 Naravno, ovdje nam nije moguće prikazati sva njezina obličja. Još je u helenističko doba ta doktrina imala dva oblika relativno jednake važnosti u njezinu kasnijem razvitku. Oba nalazimo u renesansnih mislilaca. Anders Olerud je pokazao3 da je Platon, ustanovivši homologiju između ljudi i univerzuma, vjerojatno bio nadahnut Hipokratovim zapisima. Međutim, Platonov teoretski dokaz te doktrine potječe iz njegove vlastite teorija ideja. Prema toj teoriji, osjetilni svijet ima pree-gzistentni prototip, stabilan i vječni: intelektualni ili noetički svijet. Ljudski svijet, sastavljen od duše i tijela, u sebi sjedinjuje ta dva svijeta - njegova je duša zbir svijeta ideja. Budući da noetički kozmos u svojim esencijalnim matricama obuhvaća sve što je u donjemu svijetu osjetimo, slijedi da rasuđujući dio ljudske duše sadrži inteligencijski model stvaranja. Platonistički postulat ne preuzima izravno teoriju magije čiji su principi od kasne antike do renesanse uglavnom ostali isti.

Stoički su pneumatici oni koji predstavljaju polazište svih promišljanja praktične magije. Stoici su zamišljali kozmos kao živi organizam obdaren razumom, sposobnim za stvaranje racionalnoga mikrokozmosa: Animans est igitur mundus composq-ue rationis.4 Doktrinu univerzalne simpatije formulirao je Zenon iz Kitija, a razvili su je Kleant iz Asa i njegov učenik Hrisip. Poput modela čovjeka koji posjeduje he-gemonikon ili Upravitelja (srčani sintetizator), makro-kozmos je također opremljen hegemonikonom koji se nalazi u suncu, srcu svijeta.5 "Harmonija ljudske psihologije i psihologije kozmosa potpuna je: kao što psihička pneuma oživljuje cijeli organizam, tako i kozmička pneuma ulazi čak i u najudaljenije predjele ovoga velikog organizma kojega nazivamo svijetom."6 Hrisip, autor dviju knjiga o proricanju,7 služi se teorijom kontinuiteta pneume kako bi dokazao prognostičke fenomene. Pozornost koju je toj temi8 poklanjao Ciceron ukazuje nam na to da su stoički filozofi buduće događaje predviđali u snovima. Tijekom spavanja, izvješćuje Ciceron, duša se odvaja "od dodira s tijelom", a contagione corporis, i kreće se u vremenu, spoznavajući prošle i buduće događaje. Sudeći prema rezultatu, ta funkcija snova ni u čemu se ne razlikuje od proročkoga stanja budnosti: Nam quae vigilantibus accidunt vatibus, eadem nobis dormientibus.9 Za davanje proročkih odgovora, vates se koriste vanjskim podražajima, osobito stanovitim parama (anhelitus) iz zemlje,10 u kojima je katkada sadržana "proročka pneuma", duh proročanstva koji spominje Plutarh iz Heroneje." Samo je jedan korak od proricanja do istinske magije. Dok je proricanje, zapravo, sposobnost korištenja prirodnih strujanja pneume, magija kasnoantičkih papirusa nije ništa drugo do li niz praktičnih metoda privlačenja, njegovanja i prikupljanja ili pohranjivanja božanskoga duha. U većini slučajeva pneuma je sadržana u materijalnom predmetu načinjenom u tu svrhu, ili u

životinji. Raspolažući s tim spremištem duhovne energije mag želi vidjeti budućnost ili postići neki praktični cilj.12 Zasluga za sintezu izvornih platonističkih, aristotelovskih i stoičkih elemenata koji tvore teoretsku osnovu renesansne magije pripada Sinesiju Kirenskome, učeniku neoplatonističke mučenice Hipatije iz Aleksandrije (T415), koji se obratio na kršćanstvo i postao biskupom.13 Stoici su jasno uviđali vezu između srčanoga sin-tetizatora (hegemonikon) i pneume: hegemonikon je "poput stjecišta gdje se priopćavaju svi primljeni dojmovi."14 S druge strane, stoici su također razvili teoriju fantazmi koje proizvodi hegemonikon. Jasni prikaz osjetilnoga objekta oblikovanoga u srčanom sintetizatoru Hrisip naziva phantasia kataleptikë ili "sveobuhvatni prikaz" koji prirodno vodi do racionalne adhezije (synkatasthesis).15 Osnovna razlika između Aristotela i stoika jest u činjenici da potonji drže da je pneuma sama duša, dok je Aristotel smatra tek vrstom eteričnoga posrednika između duše i fizičkoga tijela. Stoga stoici, kao što su Zenon i Kleant, zamišljaju fantaziju kao "biljeg na duši", typosis en psichê. Epiktet drži da na fantazme utječe stanje pneume koja ih prima ili zamišlja. On se utječe usporedbi: "Kao što se konji odražavaju na površini čiste vode, tako se i vanjski predmeti odražavaju u našoj psihičkoj pneu-mi, posljedica čega je da na njih utječe trenutačno stanje pneume."16 Kako bi slike koje se odražavaju na zrcalu pneume bile što vjernije njihovu subjektu, i sama pneuma mora biti mirna i_ čista,17 Tako ih Epiktet, razvijajući stoički moral, kombinira s doktrinom duha: imati čistu pneumu, dobro ulašteno zrcalo srca, poistovjećuje se s krjepošću. Tu se stoicizam sastaje s platonističkom tradicijom čiji je najvažniji praktični cilj odvajanje duše od tijela prikladnim tehnikama, kako se duša ne bi okaljala tijelom. Početkom 2. stoljeća po Kr., takva je tehnika bila teurgija, pročišćavanje duše u svrhu proricanja i blagotvorne magije, ali i za osiguravanje bolje zagrobne sudbine. Stoga je

teurgijska priprema za bilo koji proces duhovne magije "pročišćavanje pneume" ili hegemonikona, ili "pročišćavanje srca". To su teorijske datosti koje omogućuju razumijevanje brojnih istočnjačkih mistično-magijskih tehnika koje osobitu važnost pridaju transparentnosti, čistoći i sjaju "sjedišta srca", kao što su taoizam, joga, sufizam i hezihazam. Bilo da ga se označuje sa hsin, âkâsâ hrdaya, qalb, ili kardia, taj "srčani prostor" uvijek je fantazmički sintetizator čija je čistoća uvjet svekolike manifestacije božanstva. Dok teurgija zauzima počasno mjesto, barem što se Jambliha tiče, Sinesije drži pneumatičkoga sintetizatora odgovornim za proricanje i magiju. Sintezu koju je podastro u svojoj raspravi De insomniis (njezin se naslov katkada navodi kao De somniis, što se svodi na isto) na latinski je preveo Ficino 1489. i uklopio je u svoju teoriju magije koju je izložio u raspravi De vita coelitus compa-randa.lS Prema platonističkoj dogmi duša sadrži intelektualne oznake osjetilnih predmeta.19 Znanje se postiže usporedbom: duša prepoznaje predmet putem pred-postojeće informacije koju sadrži. Kako bi se predmet prepoznao, ponajprije ga valja opaziti, što može učiniti samo sintetizator. On ima ulogu zrcala, ali dvostrukoga zrcala koje odražava i ono što je gore (vječne prototipe duše) i ono što je dolje (podatke iz osjetilnih organa).20 Dakako, sintetizator je po svojoj naravi pneumatički oblikuje ga "fantazmički duh [phantastikon pneuma], najvažnije tijelo duše u kojemu se oblikuju vizije i slike.21 On obitava unutar [tijela] i upravlja živim bićem kao s vrha utvrde [akropolis]. Doista, priroda ga je izgradila unutar kružne strukture glave."22 Oprečno stoičkoj tradiciji, Sinesije sintetizator ne smješta u srce, nego u glavu. U tome se on ne priklanja Galenu, nego samome Platonu (od kojega je preuzeo metaforu o utvrdi), koji je glavi čovjeka-mikrokozmosa pridao veću vrijednost od srca.23

Već smo vidjeli da Epiktet uspoređuje pneumu s posudom ispunjenom vodom, tekućim zrcalom. Plutarh iz Heroneje prvi je govorio o čistome zrcalu.24 Za Sinesija to dvostruko zrcalo pruža mogućnost susreta dviju paralelnih površina na neutralnom području. Sve dok je to zrcalo posrednik između inteligencijskoga svijeta i osjetilnoga svijeta, ono će, ukoliko je savršeno čisto, omogućiti unutarnjem rasuđivanju da kontemplira svijet iznad kojega epitomizira rasuđujući dio duše, i potonjemu pružiti priliku da opazi i prosuđuje osjetilne predmete čija se slika prenosi u razum putem vanjskih osjetila. Pneumatički sintetizator je za Sinesija ponajprije područje proroštva i magije. Da bi se ishodili rezultati, va-žno je da pneuma bude čista, da ništa od puti ne zama-gljuje jasnoću zrcala.25 Proricanje putem snova, o čemu je govorio Ciceron, opravdava isto načelo: događaji no-etičkoga svijeta, stabilnoga i vječnoga, odnosno, svijeta koji se ne podvrgava dimenziji vremena, odražavaju se u čistoj pneu mi i tvore istinite snove kojih se možemo prisjetiti u budnome stanju. "Ne znam je li taj osjećaj", kaže Sinesije u svojoj hvali pneumatičkome sintetizatoru, svetiji od drugih. Naime, zahvaljujući njemu možemo općiti s bogovima, bilo putem vida, razgovora, ili drugim sredstvima. Ne čudi, stoga, da su nekim ljudima snovi najveće blago. Primjerice, ako netko mirno spava i tijekom sna govori Muzama i sluša što mu one govore, [kada se probudi] može posve neočekivano postati veoma umješnim pjesnikom. Sve mi se to ne doimlje kao ludost,26 zaključuje biskup Ptolemaide. No, to nije sve. Budući da fantazmički sintetizator pruža mogućnost susreta sa svijetom napučenim bo-žanskim moćima i budući da je, prema platonističkoj dogmi, taj svijet homologan inteligencijskome svijetu, postoji način da se sintetizator potakne na invokaciju brojnih prisutnosti. Ta invokacija, čija je posljedica prisutnost bogova i demona, može se izvesti stanovitim supstancijama, oblicima i bojama na koje su viša bića senzibilizirana.

Prije nego što osvijesti vlastite mogućnosti, čovjekmikrokozmos nalazi se u univerzumu u kojemu niži i viši predjeli međusobno surađuju bez njegova znanja. U trenutku kada shvati strukturu te suradnje, suglasja između vidljivoga univerzuma i nevidljivoga prototipa, moći će ih iskoristiti u svrhu privlačenja nepoznatih prisutnosti koje vrebaju na pragu između dvaju svjetova, demona, pa čak i najuzvišenijih bogova. To je doktrina o potpisima, kozmičkim homologijama koje je briljantno analizirao Michel Foucault.27 To je također Sinesijeva definicija magije: Dijelovi ovoga univerzuma koji simpatiziraju i surađuju s čovjekom moraju se na neki način ujediniti. ...Možda su magijski zazivi takvo sredstvo, budući da nisu ograničeni na otkrivanje značenja, nego također invociraju. Tko razumije odnos među dijelovima univerzuma uistinu je mudar: on se može okoristiti višim bićima privlačenjem - pomoću zvukova [phonas], supstancija [hylas] i oblika [schemata] - prisutnosti onih koji su daleko.28 Osim toga tankoćutnoga prikaza odnosa između ljudi i svijeta, Sinesije se također oslanja na tradicionalnu platonističku teoriju prema kojoj "ljudski intelekt u sebi sadrži oblike svih postojećih stvari".29 Tisuću godina poslije Sinesija, kardinal Nikola Kuzanski vjerovao je da je intelekt čovjeka-mikrokozmosa (parvus mundus) "živi opis vječne i beskonačne mudrosti. ...Zahvaljujući aktivnosti našega intelektualnog života sposobni smo u sebi pronaći predmet naše potrage".30 Što se Ficina tiče, taj se platonist pokazuje i kao mag: Platonova ideja o svijetu kao stroju konstruiranome tako da nebeske stvari na zemlji imaju zemaljski položaj, kao što zemaljske stvari na nebu imaju nebesko dostojanstvo, ispravna je. U tajnovitu životu

SLIKA 6.

Čovjek‐mikrokozmos. Iz Robert Fludd, Utriusque cosmi... historia (1617‐21), II, a, 1,  str. 275. 

svijeta i u umu (mens), kraljici svijeta [regina mundi], nebeske su stvari obdarene vitalnim i intelektualnim atributima i izvrsnošću. Štoviše, to potvrđuje načelo magije koje ljudima omogućuje da u povoljnim trenucima privuku nebeske prisutnosti pomoću nižih stvari koje odgovaraju višim stvarima [per inferior a ... superioribus consentanea posse ad homines temporibus opportunis caelestia quodammodo trahi]?1 Teško bi bilo jasnije izraziti temeljno načelo magije. No, još nam je nedohvatljiva složenost "unutarnjih stvari", "pogodnih trenutaka" i mnogih "nebeskih darova" koje magija navodno donosi.

(IV) TEORIJA ZRAČENJA Proučavanje kasnoantičkih magijskih papirusa odvelo bi nas predaleko od teme ove knjige. Međutim, ipak se moramo osvrnuti na neke činjenice. Najnovije istraživanje Papyrus Grecae Magicae koje je objavio Pre-isendanz,32 a Hans Dieter Betz uredio je prvi cjeloviti prijevod na neki zapadni jezik, otkriva drevnost magijske tradicije i njezina jedinstvena obilježja.33 Njezine podzemne struje teku od kasne antike, preko Bizanta u doba Mihovila Psela i arapskih kanala do 12.  stoljeća kada su se probile na Zapad. To upućuje na neprekinuti kontinuitet metoda praktične magije, usavršavanja njezinih načela i instrumenata, osobito vezano uz jedinu egzaktnu "znanost" toga doba, astrologiju. Renesansna magija, budući istančanija, prožeta neoplatonističkom teozofijom i antropozofijom, svjesna je svega što duguje svojim časnim srednjovjekovnim pretečama kao što su bili Roger Bacon i Albert Veliki. Oni su, pak, dužnici arapske magije čija dva temeljna djela ovdje moramo spomenuti: Picatrix PseudoMadjritïja i al-Kindïjevu raspravu De radiis. Picatrix je naslov latinskoga prijevoda iz 1256., na-staloga na dvoru Alfonsa Mudroga, kastilijskoga kralja, pseudoepigrafskoga djela Ghâyat al-Hakïmfil-sihr ili Kraj mudrih pomoću magije pripisivanoga andaluzijsko-me matematičaru al-Madjritïju (toko 1004‐7).34 Utjecaj Picatrixa na renesansnu magiju neporeciv je.35 Međutim, također valja istaknuti da je taj utjecaj ponajprije bio praktičan i ne opravdava važnost koju su Ficino ili Giordano Bruno pridavali čisto teoretskoj strani magijeSam Picatrix je, naravno, svjestan razlike između "teorije" astrologije - i "prakse" - izrade talismana (I, 2, str. 256, Matton). No, renesansni autori knjiga o magiji ne zadovoljavaju se time, držeći da astrologija ima ontološku osnovu i opravdanje čije se

objašnjenje može pronaći u neoplatonizmu s jedne strane, a s druge strane u pronicavom djelu al-Kindïja. Ustanovivši opće načelo magijskoga djelovanja - vjera izvođača (I, 4, str. 261) - a to se načelo opetovano spominje (str. 293, itd.), Picatrix se ograničava na savjete o izradi talismana na temelju položaja planeta u zodijaku i formuliranje tekstova "planetarnih molitava" koje se upućuju personificiranim planetima. Ti popisi sadrže neke uobičajene filozofijske ideje kao što su ho-mologija makrokozmosa i mikrokozmosa (str. 297 i d.). Što se talismana tiče, njima se, navodno, postižu mnogi rezultati od kojih se neki spominju u prve dvije knjige Picatrixa: pobuđuju (trajnu) ljubav ili utemeljuju savez dviju osoba, donose zaštitu od strane nekog velikaša, poštovanje slugu, povećanje bogatstva i širenje trgovine, donose sreću nekom gradu, unštavaju neprijatelja ili grad, sprječavaju gradnju neke građevine, oslobađaju zatvorenika, izbacuju čovjeka iz njegova doma, razdvajaju prijatelje, navlače kraljev gnjev, osiguravaju dobar ulov, tjeraju škorpione, iscjeljuju rane, liječniku osiguravaju (financijski) uspjeh, dobru žetvu, rast biljaka, liječe mnoge bolesti, itd. Ficinova astrološka magija umnogome se oslanja na Picatrix, no utjecaj je ponajprije kvantitativan, a ne kvalitativan. Nadgradnja renesansne duhovne magije ne može se uspoređivati s osrednjim nizanjima empirijskih postupaka koji tvore Picatrix. No, budući da su filolozi lako otkrili da je Ficino od Picatrixa posuđivao cijele odlomke, oni su također olako donijeli veoma općenito genetičko objašnjenje, naime, da je arapska rasprava prevedena na latinski jedan od glavnih izvora firentinskoga platonista. Neprikladnost te vrste Quellenforshunga koji traži isključivo literarni utjecaj ranijega djela lako je dokazati. Pretpostavimo da neki učenjak istražuje umjetnički utjecaj na neki spomenik kršćanske arhitekture, znajući da je on sagrađen na ruševinama Mitrina hrama, i da sastavlja iscrpan popis kamenja poganskoga hrama iskorištenoga za izgradnju novije bazilike.

Ustanovivši, primjerice, da 60% kamene građe kršćanske bazilike potječe od poganskoga hrama, on će zaključiti - u skladu s principima Quellenforschunga - da je bazilika 60%  mitraistički hram, što bi bilo u opreci sa zbiljom, budući da dvije građevine nemaju ničega zajedničkog izuzev sirovina koje su manje važan čimbenik. Čim se ustanove stilske razlike i funkcije dvaju djela, Quellenforschung se pokazuje posve nepodesnim za sagledavanje djela u njihovu jedinstvu. Slično tome, velik broj odlomaka Picatrixa koji su gotovo doslovce citirani u Ficinovoj magiji, nisu dostatni da bi dokazali dubok utjecaj prvoga djela na potonje. S druge strane, premda je Ficino, kao i Roger Bacon, veoma cijenio al-Kindïjevu raspravu o zvjezdanim zrakama, on se rijetko služio njezinim izrazima, što bi za Quellenforschung predstavljalo temelj za odstranjivanje al-Kindïja s popisa Ficinovih glavnih izvora. Pa ipak, lako se može primijetiti da je Ficinova magija, znanost o okultnim suglasjima u prirodi, u velikoj mjeri nadahnuta al-Kindïjevom teorijom o zračenjima univerzuma. Naravno, postoji velika razlika između dvaju pisaca. Odan platonističkoj tradiciji, Ficino al-Kindijevim zračenjima daje generičko ime - Eros - i upravo je na toj koncepciji Giordano Bruno razvio erotsku magiju o kojoj smo govorili u prethodnome poglavlju i o kojoj ćemo još govoriti dalje u ovoj knjizi. Rasprava De radiis glasovita astrologa i filozofa Abu Yûsuf Yaqûb ibn Ishaq al-Kindïja (toko 873), dostupna nam je u latinskome prijevodu anonimnoga autora iz 12. stoljeća.36 Temeljna ideja toga djela, jedina među 270 ideja koju historičar an-Nadïm pripisuje njezinu autoru, jest da svaka zvijezda ima vlastitu prirodu koju okolnome svijetu priopćava putem zraka. Nadalje, utjecaj zvjezdanih zračenja na zemaljske predmete mijenja se kao funkcija uzajamnih aspekata koje proizvode zvijezde i predmeti. Istančane supstancije primaju kvalitete zraka na različite načine, prema svojim nasljednim svojstvima

(očito je, primjerice, da će kraljev sin imati prirodnu predispoziciju za vladanje, dok će sin radnika slijediti oca). Osim krajnje tehničkoga rječnika, nema bitne razlike između alKindïjeve i bilo koje druge rasprave o astrološkoj magiji, uključujući i kasnijega Picatrixa. No, al-Kindi ubrzo izlazi iz uskih okvira svoje koncepcije. On drži da zrake ne emitiraju samo zvijezde, nego i elementi: "Sve što zbilja postoji u svijetu elemenata emitira zrake u svim smjerovima, koje na svoj način ispunjavaju cijeli rudimentarni svijet" (III, str. 88). Budući da sav materijalni svijet predstavlja kombinaciju četiriju elemenata, to je također razlog zbog kojega se zrake elementarnih spojeva međusobno razlikuju te ne postoje dvije slične zrake. Prema al-Kindïju, nalazimo se unutar nevidljive mreže zvjezdanih zraka i zemaljskih predmeta. Svekoliki univerzum, od najudaljenije zvijezde do najskromnije travke, obznanjuje svoje postojanje svojim zračenjima u svakoj točki svemira, u svakome trenutku. Naravno, njegova prisutnost varira s obzirom na intenzitet i uzajamni utjecaj zraka iz univerzuma, stoga ne mogu postojati dvije posve identične stvari. Psihičke se emocije (radost, tuga, nada, strah) okolnome svijetu također prenose u obliku nevidljivih zračenja koja označavaju njihove promjene, u skladu s poretkom svake istančane supstancije. Zahvaljujući svome uravnoteženom temperamentu, čovjek nalikuje svijetu. Stoga je on mikrokozmos, i to objašnjava zašto čovjek prima, kao i svijet, moć da vlastitim naporima pokreće događaje unutar jednake supstancije, pod uvjetom da su imaginacija, namjera i vjera prethodno oblikovane u ljudskoj duši. Doista, čovjek koji želi nešto učiniti najprije zamišlja oblik stvari na koju želi izvršiti utjecaj djelovanjem na određeni način. Zamislivši sliku stvari i prosudivši o njezinoj korisnosti ili beskorisnosti, on je želi imati ili je u svojoj duši prezire. Prosudi li da je stvar vrijedna njegove žudnje, on priželjkuje

okolnosti posljedica kojih će, u skladu s njegovim mišljenjem, biti da se željena stvar doista dogodi Strasti duše su slučajevi koji pridonose stvaranju trenutka. Mogli bismo kazati da ljudska imaginacija i inteligencija nalikuju svijetu u mjeri u kojoj se vrste stvari na svijetu stavljaju u djelovanje zahvaljujući funkcioniranju osjetila. Razlog tomu je što zrake spiritusa imaginariusa [Sinesijeva phantastikon pneuma - opaska autora] odgovaraju zrakama svijeta; stoga one također stječu moć da vlastitim zrakama pokreću vanjske stvari, kao što i svijet, viši i niži, pobuđuju zrake stvari u skladu s različitim trenucima. Kada čovjek imaginacijom zamišlja neku materijalnu stvar, ta stvar poprima zbiljsko postojanje u skladu s vrstama u fantazmičkome duhu (spiritus imaginarius). Taj duh emitira zrake koje pokreću vanjske stvari, kao što pokreće stvar čiju sliku predstavlja. Stoga slika zamišljena u duhu po svojoj vrsti odgovara stvari proizvedenoj djelovanjem na modelu slike, voljnim ili prirodnim djelovanjem, ili obama istodobno. Upravo stoga ne iznenađuje da tema rođenja (constellatio) koja proizvodi sliku u čovjekovu duhu istu sliku proizvodi u drugome subjektu, budući da se jedan ne razlikuje od drugoga, izuzev po supstanciji. (V, str. 95‐97)  Vjera izvođača bitan je preduvjet za uspjeh magijskoga čina: "Dakako, prva i osnovna okolnost nužna za proizvodnju događaja putem modela mentalnih slika jest želja čovjeka koji zamišlja da se događaj može ostvariti" (ibid., str. 97). Magijska se manipulacija zbiva putem zvuka (molitve, inkantacije) i gesta: Postoje dvije vrste djelovanja kojima se, ukoliko se ispravno provode, stvar zamišljena u duhu obistinju-je u djelu, naime, verbalni izrazi i ručno djelovanje. Doista, postoje stanoviti govori koji izlaze iz čovjekovih usta - izražavajući imaginaciju,

vjeru i želju - i u svijetu aktualiziraju kretanja unutar individualnih bića. (Ibid., str. 98‐99)  Zvukovi proizvedeni u djelovanju emitiraju zrake kao i sve ostalo u djelovanju, putem svojih zraka u svijetu djeluju na elemente slične drugim pojedinim stvarima. Budući da postoji neizmjerno mnoštvo zvukova, svaki zvuk proizveden u djelovanju utječe na druge elementarne stvari, a taj se učinak razlikuje od učinka drugih zvukova. Zvukovi, kao trava i druge stvari, primaju od nebeske harmonije vlastite učinke, a tako i odliku drukčijih utjecaja na drukčije stvari. (VI, str. 100)  Sve navedeno pokazuje da je al-Kindî u velikoj mjeri bio nadahnut Sinesijevom duhovnom magijom koja preporuča uporabu zvukova (phonai), supstancija (hy-lai) i figura (schemata) putem kojih "istinski mudar čovjek, koji poznaje odnose među dijelovima univerzuma, može izvršiti utjecaje" na neki subjekt ili objekt.37 Vratimo se magiji zvukova. Dvije su vrste magijskih zvukova, ovisno o njihovoj astrološkoj korespondenciji (prema zvijezdi, svrsi procesa i položaju neba) ili elementarnoj korespondenciji; oni vrše utjecaj na elemente i spojeve elemenata, kao što su tijela biljaka i životinja. "Nadalje, da bi postigao rezultat manipulator mora stvoriti mentalnu primjenu i predodžbu oblika koji želi aktualizirati emisijom zvukova" (ibid., str. 101).  Ta magija zvukova subordinirana je teoriji o prirodnome podrijetlu jezika. Svaki zvuk stvoren je, prema svojoj svrsi, nebeskom harmonijom. Značenje riječi nije proizvoljno i njihova svrha ne smije se podudarati sa značenjem koje im pripisuje čovjek. "S druge strane, kada se u zvuku značenje stvoreno harmonijom i značenje koje mu pridaje čovjek poklope, moć značenja zvuka udvostručuje se" (ibid., str. 103).  Ovdje prepoznajemo podrijetlo kasnijih kabalističkih teorija o "prirodnome jeziku", hebrejskome, "jer je hebrejski, kao jezik Stvaranja, bio prirodni jezik u kojemu su riječi označavale one

esencijalne prirode stvari koje su najprije proizvele, a potom predstavile".38 Naravno, al-Kindijeva magija zvukova služi se razumljivim riječima, na umjetnome jeziku, kao i nerazumljivima koje, izgovorene na "prirodnome jeziku", poboljšavaju učinkovitost procesa. Što se postiže magijom zvukova? Gotovo sve: pre-tkazanja, telekineza, psihosomatski učinci na životinjama i ljudima, opčinjavanje ljudskoga bića usmjeravanjem njegove volje i, naposljetku, paradoksalni fenomeni kao što su plutanje teških predmeta na površini vode ili njihovo dizanje u zrak, proizvodnja kiše, munja i drugih atmosferskih pojava, gašenje udaljenih požara, itd. (ibid., str. 104‐9). Najučinkovitije riječi su optativne, budući da proizlaze iz srca, središta čovjekamikrokozmosa (ibid., str. 111). Obzirom na magijske oblike i znakove, njihova funkcionalna svojstva i sposobnosti veoma su nalik onima zvukova (ibid., str. 119‐23). Al-Kindîjeva rasprava završava neobično zanimljivom teorijom o žrtvama (IX, str. 123). Životinja se zamišlja kao mikrokozmos čija nasilna smrt otvara prostor u makrokozmosu: kroz taj procjep ulazi volja manipulatora sposobna promijeniti okolnosti i stvari. Žrtvena životinja je, naravno, u skladu s ciljem koji se nastoji postići. Imat ćemo priliku ustanoviti u kojoj je mjeri al-Kindï utjecao na Ficina. Dovoljno je spomenuti da je al-Kindïjev univerzum, sličan onome modernih fizičara, sastavljen od dva energetska stanja: elementarnoga stanja i stanja zračenja. Nadalje, kombinacijom elemenata nastaju spojevi čija će zračenja imati nova svojstva. Svaki predmet na svijetu nalazi se u središtu univerzalne transferencije zračenja čija polja variraju s obzirom na položaj predmeta u prostoru i vremenu, tako ne mogu postojati dva predmeta koji se identično ponašaju pri emanaciji i recepciji zraka. Čini se da je talijanski pisac Dino Buzzati, smatrajući da smrt jednoga, slučajno zgažena žohara, ima posljedice kozmičkoga značaja, posve transponiran u um i duh

al-Kindïja za kojega svaki događaj, čak i najbeznačajniji, ima univerzalan utjecaj (osobito intenzivan u slučaju nasilne smrti). Upravo na tom načelu magija temelji svoje postojanje koje se sastoji u emisiji zračenja čija valna duljina doseže recepcijske postaje koje vidi izvođač. Primatelji poruke prisiljeni su na njih reagirati u skladu s namjerom utisnutom u zračenje. Valja imati na umu činjenicu da je narav al-Kindïjevih zraka pneumatička, daje njegova magija duhovna i da je ona tek nastavak magije Sinesija Kiren-skoga. To znači da čovjek, obdaren fantazmičkim sinte-tizatorom, može proizvesti mentalna stanja i odašiljati ih u pneumatički prostor primateljskom duhu druge osobe iste vrste. Učinkovitost te intersubjektivne magije osigurava se ustrojstvom ljudskoga agregata i vjerom izvođača. U današnje vrijeme kada takva uvjerenja proizlaze iz religijskih institucija i iznova se pojavljuju u pojedincima koji drže da su njihove vlastite emocije tranzitivne, da mogu djelovati na druge pojedince ili na fizički svijet, općenito se prihvaća da takve osobe pate od nekog oblika ludila zvanoga "shizofrenija". Prema definiciji Pierrea Janeta koju je prihvatio Carl Gustav Jung i koja je potom postala klasičnom, shizofreniju karakterizira "snižavanje mentalne razine" i, posljedično, kratki spoj između oniričke i diurnalne egzistencije, svijeta unutarnjih fantazmi i zbiljskoga svijeta. Damo li za pravo Edgaru Morinu, taj se kratki spoj lako može dogoditi, budući da hiperkompleksni ljudski mozak ne raspolaže nikakvim specijalnim instrumentom koji bi mu omogućio razlučiti snove od budnoga stanja.39 Ustanovivši sličnosti između magijskoga ponašanja i shizofrenog ponašanja, antropolog mađarskoga podrijetla, Géza Roheim, otvorio je put za interpretaciju magije kao "institucionalizirane shizofrenije". Istina, postoji labava analogija između magijskih metoda i duševne bolesti zvane shizofrenija. Međutim, one se ne smiju brkati. Dakako, mag mora biti uvjeren u svoju sposobnost prenošenja vlastitih emocija na drugu osobu ili u svoju

sposobnost izvođenja drugih tranzitivnih čina te vrste, no također uvijek mora biti svjestan da fantazmagorije koje proizvodi djeluju isključivo u sferi fantazmi, naime, u ljudskoj imaginaciji. To dodatno potvrđuje činjenica da postoje slučajevi, doduše veoma rijetki, kada izvođač pokazuje očite simptome shizofrenije po kojima se razlikuje od mnogih drugih maga koji su posve zdravi. U shizofrenom izvođaču unutarnja fantazmagorija naposljetku prevlada, poput kakve strane prisutnosti (vidi kasnije na primjeru M. Berbiguiera i njegovih goblina). Spomenimo se da je Giordano Bruno neprestano upozoravao manipulatora fantazmama na opasnosti njegova djelovanja koje u konačnici može ugroziti njegovo mentalno zdravlje. Mag se, stoga, ne smije smatrati shizofreničarem u načelu, niti se magija može smatrati "institucionaliziranom shizofrenijom". Naprotiv, postoje analogije između stanovitih tipova magije i same psihoanalize čija metoda u određenim granicama dopušta usporedbu s metodom Brunovih "iscjelitelja". Promatramo li san kao fantazmički proizvod s ishodištem u nesvjesnome, a shizofreniju kao stanje pomutnje, između oniričkoga i osjetilnoga sadržaja, više nas ne čudi suglasje između fantazmi shizofreničara i fantazmi magâ. Naposljetku, njihovo je podrijetlo isto, izuzev u slučaju maga koji fantazme proizvodi voljno i usmjerava ih svojim djelovanjem, dok bolesnik fantazme smatra neobičnim zbiljnostima koje ga "opsjedaju". Jungova hipoteza o "arhetipovima", izvedbenim kategorijama fantazmičke proizvodnje, uglavnom počiva na analogijama između fantazija pacijenata i mit-sko-magijskom naslijeđu čovječanstva. Kako ta pitanja sagledava antropologija koja nije izravno pozvana prosuđivati o mentalnome zdravlju svojih subjekata? Ecstatic Religion, knjiga škotskoga antropologa lana M. Lewisa, daje odgovor na to pitanje.40 Lewis ocrtava prilično poučnu tipologiju "manipulatora duhovima" (natprirodnim entitetima) te zaključuje da postoje

tri tipa: a) sudionik u ekstatičnim kultovima (kao što je bio kult Dioniza u Grčkoj ili zar u Sjevernoj Africi) koji je nevoljno opsjednut "duhovima"; b) šaman koji nakon što njime zagospodare duhovi postaje njihovim gospodarom (ranjeni kirurg, rekao bi T. S. Eliot); b) čarobnjak koji svojom voljom ovlada duhovima i usmjerava ih protiv pasivnoga subjekta kojega će oni opsjednuti protiv njegove volje. Što su "duhovi"? Jesu li to bića s objektivnom egzistencijom ili fantazme, proizvodi objektivizirani na razini imaginacije koji izviru iz nesvjesnoga? Sljedeće poglavlje, posvećeno demonima i renesansnoj demonomagiji, pružit će mnoge pojedinosti vezane za tu temu. Duhovi su fantazme koji stječu autonomno postojanje kroz praksu vizualizacije sličnu Umijeću pamćenja. Međutim, za njih nije neobično da se otkrivaju bez bića prizvanoga na taj način primjerice, u slučajevima kada vračevi uzimaju halucinogene droge ili mentalnih bolesti. Naravno, Lewis pogrešno drži da čarobnjaci svojom voljom gospodare poznatim duhovima, jer to nije točno u zapadnom čarobnjaštvu gdje je odnos između čarobnjaka i duhova prilično problematičan. Nadalje, teško je razlučiti šamane od čarobnjaka, budući da potonji uče kako gospodariti svojim duhovima tek kada im se ti duhovi spontano razotkriju. Drugim riječima, možemo razlučiti dva tipa ljudi koji se bave duhovima: jedan tip priziva duhove izmišljajući ih, drugi tip ih prima, no može ih iskoristiti samo svjesnom organizacijom. Nema dvojbe da duhovi čija se prisutnost može osjetiti dolaze iz nesvjesnoga. No, odakle dolaze drugi, "izmišljeni" duhovi? Njihov je izvor isti, budući da su se njihovi modeli, prenošeni predajom, već iznjedrili u fantaziji drugoga manipulatora. Renesansni mag ili čarobnjak o njihovu je postojanju saznavao iz priručnika složene magije, kao što je Steganografija opata Trithemiusa (premda je to uglavnom rasprava ili kriptografija) ili iz Okultne filozofije njegova učenika Henricusa Corneliusa Agrippe, ili pak iz priručnika niže magije, primjerice onih

katalogiziranih u Antipalus maleficiorum istoga Trithemiusa, veoma učena okultista (vidi dalje, 7. poglavlje). Zaključno, postoje samo dvije vrste manipulacije fantazmama: one usađene u nesvjesne procese koje veoma teško uspijevaju u njima uspostaviti nekakav red, i one čije je djelovanje posve svjesno, a sastoji se u izmišljanju mnemoničkih fantazmi kojima pridaju autonomno postojanje. Samo su manipulatori prve vrste usporedivi sa shizofrenicima, s tom razlikom da su sposobni pronaći modus vivendi sa svojim nesvjesnim procesima izazvanima, u većini slučajeva, uporabom halucinogena. Može se potvrditi da među njima ima i pravih shizofrenika, kao što su bili M. Berbiguier početkom 19. stoljeća i dr. Ludwig Staudenmaier početkom 20. stoljeća, koji su se služili magijskim uvjerenjima i tehnikama kako bi organizirali svoje ozbiljno poremećene mentalne procese. U tom slučaju, daleko od poimanja magije kao "institucionalizirane shizofrenije", trebali bismo je, naprotiv, smatrati veoma moćnim lijekom protiv razarajuće mentalne bolesti. Magija nije čimbenik nereda, naprotiv, ona je sredstvo ponovne uspostave miroljubiva supostojanja svjesnoga i nesvjesnoga kada je to supostojanje ugroženo, bilo mentalnom bolešću ili voljnom uporabom kemijskih supstancija s psihodeličnim svojstvima. Mag je analitičar koji se može baviti svojom profesijom tek nakon što analizira samoga sebe. No, pristup nesvjesnome može mu se otvoriti na dva načina: "invazijom", patološkom ili izazvanom vanjskim sredstvima, ili pak asimilira-njem tradicije. U drugom slučaju ne stoji analogija sa shizofrenijom, a ta analogija nije prihvatljiva ni u slučaju čovjeka koji nešto uči, uključujući znanstvenika. Ta razmišljanja, kojima ćemo se kasnije šire pozabaviti (vidi dalje, 7. poglavlje), predstavljaju uvod u priču o intersubjektivnoj magiji, od al-Kindïja do Giordana Bruna. Ideja "zračenja", temeljna za al-Kindïjevu misao, postupno je zamijenjena idejom Erosa. Pneumatička harmonija univerzuma

je opća pretpostavka od Ficina do Bruna, a njezin instrument je Eros. Kroz Eros univerzum stječe stanoviti concentus koji je red, sklad, integracija, a njegovu najdojmljiviju formulaciju nalazimo u jednoj od Ficinovih poslanica:41 "Vjerujem da je potreban zakon i stanoviti sklad [concento] i suglasje među elementima koji tvore svijet, u ponašanju životinja, u životu zvijeri, pa čak i među razbojnicima, budući da se ni oni ne mogu udruživati bez nekog reda." To je daleko od teorija o autodestruktivnosti zla. Naprotiv, čak i u zlu ima reda, inače ni odmetnici ne bi mogli opstati zajedno. Taj opći sklad čiji je glavni instrument Eros Ficino ne smješta u široke okvire kao što su al-Kindïjevi. Tek je Giordano Bruno vratio stvarima njihovu istinsku složenost u svojoj viziji univerzuma u kojemu je svaki pojedinac, pa čak i svaki predmet, nevidljivim erotskim vezama povezan sa svima. Izraz vinculum vinculorum amorest zamijenjen je analognim izrazom koji možemo pripisati al-Kindïju, bez opasnosti od iskrivljavanja njegovih ideja: vinculum vinculorum radium est, "veza nad vezama jest zraka". Al-Kindïjeva energetika nadovezuje se na Brunov psihologizam prema kojemu stvari ne emaniraju iz hladnih, sterilnih i gotovo inertnih zračenja, nego iz živih zraka, obojanih strastima, koje samim svojim postojanjem izazivaju simpatiju ili antipatiju, ljubav ili mržnju. Kao kontrast objektivnoj Al-Kindïjevoj transferenciji stoji Brunova subjektivna transferencija; iz univerzalne magije oblikuje se i pročišćava ideja intersubjektivne magije. (v) PNEUMATIČKA MAGIJA Renesansna duhovna magija, čiji je Marsilio Ficino prvi i najutjecajniji prestavnik, izgrađena je na načelu univerzalne pneumatičke simpatije. Prvi korolar toga načela jest da je čovjek, obdaren hegemonikonom smještenim, općenito uzevši, u srcu, organu koji odgovara suncu u kozmosu, sposoban

izazvati voljne promjene u vlastitoj fantaziji. Te promjene, zahvaljujući kontinuitetu pneume, prenose se na predmete koje manipulator postavlja kao svoje ciljeve. Taj je fenomen prirodan, proizveden bez svjesne manipulacije bilo pošiljatelja i/ili primatelja pneumatičke struje, a njegovo je polazište samosvijest koja je Eros. Potonji uspostavlja veze između pojedinaca prema transcendentalnim informacijama koje su pneumatički prijenosnici njihovih duša prikupili tijekom silaska kroz planetarna neba. Što se čiste magije tiče, ona je znanje koje izvođaču omogućuje iskorištavanje pneumatičkih strujanja koja uspostavljaju okultne odnose medu dijelovima svijeta. Ti su odnosi pravilni i mogu se klasificirati u sedam velikih planetarnih nizova, stoga je svekolika priroda, mineralna, biljna i životinjska kraljevstva uključujući ljudsku vrstu - nevidljivim vezama povezana sa sedam lutajućih nebeskih tijela i drugim zvijezdama. Mag je ponajprije stručnjak za te veze; on je sposoban klasificirati svaki predmet na svijetu u prikladan niz i na taj način privući koristi od zviježđe zadužene za određeni niz. Činjenica da je bilo mnogo predstavnika renesansne magije ne bi trebala predstavljati prepreku za istraživača kojega zanimaju osnovne, i relativno jednostavne linije njezina razvoja. Njegovo je polazište Ficinova rasprava De vita coelitus comparanda (1489) koja izražava sljedeće načelo: kao što je duša svijeta sadržana u suncu odakle zrači na sve strane univerzuma putem quinta essentia (eter ili pneuma), ljudska duša je sadržana u srcu i ulazi u tijelo preko duha. Različiti su stupnjevi žudnje za quinta essentia, što znači da neke stvari imaju veće pneumatičke sposobnosti od drugih. Što je quinta essentia? To je kozmički duh koji ima funkciju posrednika između duše i tijela svijeta, kao što ljudski duh posreduje između individualne duše i tijela. Taj izvor svekolikoga rađanja i rasta "nazivamo nebom ili quinta essentia" (III. poglavlje).

Pomoću nje platonisti [tj. arapski astrolozi i magi - opaska autora], prilagođavajući naš duh duhu svijeta magijom talismana [ars physica], usmjeravaju naše duše i tijela prema nebeskome blaženstvu. Tako naš duh jača pomoću duha svijeta, djelovanjem zvjezdanih zraka koje povoljno utječu na naš duh koji je od iste vrste. Na taj način on k sebi privlači nebeske stvari.42 Ficino ovdje podsjeća na Sinesija kojega su, barem što se tiče teorije o vozilu duše, kasnije ispravili Proklo i Makrobije i, u pogledu doktrine o univerzalnim suglasjima, al-Kindï sa svojom teorijom o zračenjima i astrološkom magijom, te magija Picatrixa. Kao što smo već pokazali,43 Ficinova duhovna magija također djeluje posredstvom demona, no demonologiju kao takvu razvio je Trithemius, zagonetni lik kojemu sam posvetio dio sljedećega poglavlja. Kombinacija Ficinove magije i Trithemiusove demonomagije sadržana je u trima knjigama Agrippine ne previše originalne, premda veoma utjecajne Okultne filozofije. Magija Giordana Bruna nadahnuta je ponajprije Ficinom, oslanjajući se na komplementarne izvore Alberta Velikog, Trithemiusa i Agrippu. Tommaso Campanella, odmetnuti kalabreški redovnik s početka 17.  stoljeća, čija je politička utopija, čini se, izvršila odlučni utjecaj na grupu njemačkih prijatelja koji su iznjedrili ružokrižarsku44 "farsu" (ludibrium), prakticirao je Ficinovu pneumatičku magiju i (bezopasne) obrede koje je zdušno podržavao papa Urban.45 Od Ficina do Campanelle brojni su pisci poznavali Ficinovu teoriju pneume, premda nisu uvijek zadirali u njezinu magijsku stranu. Najistaknutiji među njima bili su Pico della Mirandola, Francesco Cattani da Diacceto, Ludovic Lazzarelli, J. Gohory, Pomponazzi, Francesco Giorgi, Pontus de Tyard, Guy Lefèvre de la Boderie, i drugi.46

ŠESTO POGLAVLJE INTERSUBJEKTIVNA MAGIJA (I) INTRASUBJEKTIVNA MAGIJA Budući da je magija koja ne pretpostavlja intervenciju demona intersubjektivna, slučajeve kada izvođač usmjerava svoje djelovanje na samoga sebe nazivamo intrasubjektivnom magijom. Ta je grana magije osobito važna i do stanovite je mjere propedeutička za sve naprednije oblike pneumatičkoga umijeća. Kao što magijski fenomeni postoje u prirodi (najuobičajeniji primjer je magnetizam), tako postoje i magijski manipulatori, premda je njihovo područje djelovanja ograničeno i nevoljno. Međutim, sa ili bez prirodne nadarenosti, magom se u pravilu postaje. Kao što se psihoanalitičarem postaje tek nakon samoanalize, tako i mag svoje umijeće mora najprije iskušati na sebi. Budući da je magija općenito duhovna funkcija, pojedinac koji je prakticira mora posjedovati stanovite odlike koje većina smrtnika ne posjeduje. Doista, što se smrtnika tiče, eterično tijelo, izvorno prozirno i čisto, u dodiru s tijelom postaje neprozirno i gusto. Na njega se lijepi sva nečist tvari, ugrožavajući njegovu prvobitnu svjetlinu i fleksibilnost. Budući da je duh vozilo duše, a duša medij veze između intelekta i prirodnoga svijeta, taj čudesni kontakt raskida se čim vozilo postane previše sporo da bi duša njime putovala ili previše nečisto da bi fantazmičke poruke koje prenosi duša dosegnule unutarnje osjetilo. Pneuma je zrcalo s dvije površine. Jedna površina odražava percepcije koje dolaze iz vanjskih osjetila, a druga odražava fantazmagorije duše. Ako površina okrenuta prema duši nije dovoljno čista, pojedinac se svodi na nižu, gotovo životinjsku

razinu. Što se može učiniti kako bi se popravilo to stanje, uobičajeno za većinu smrtnika? Odgovor je lak: valja ulaštiti zrcalo, odstraniti nečistoće - stečene, ne urođene - vratiti zamagljenom duhu njegovu izvornu prozirnost, čistoću, fleksibilnost i tvrdoću. Jer, duh je posrednik između svekolikog tijela svijeta i duše. U njemu i kroz njega su zvijezde i demoni. ...Čovjek iz njega crpi vlastiti duh koji odgovara drugome po svojoj naravi. No, to se može učiniti ako se taj duh, zahvaljujući umijeću, uskladi s duhom svijeta, naime, ako se učini nebeskijim. On postaje nebeskim ako se podrobno očisti od prljavštine i svega njome okaljanog - od svega što ne sliči njegovoj nebeskoj biti.1 Valja uzeti u obzir da duh ne onečišćuje samo hrana koja ulazi u viscera, nego da mrlje često uzrokuju i duša, i koža, i odjeća, i životni prostor, i zrak. (Vita coel, IV) Razumljivo je da se Ficinov novak mora podvrgnuti strogoj disciplini kako bi zadržao odmak od svega što može okaljati i zatrovati njegovu pneumu. On se mora pridržavati strogih pravila prehrane i vršiti pročišćavanja, brinuti za čistoću svoga tijela, odjeće i doma, birati putove svojih šetnji, ljude s kojima se viđa, teme o kojima s njima razgovara i, naravno, mora njegovati vrline. Ti postupci čija je svrha expurgatio a sordibus, "čišćenje prljavštine", praćeni su specifičnim vanjskim metodama: Ponajprije valja očistiti duh prikladnim lijekovima, kako bi se odstranila isparavanja koja ga za-magljuju. Drugo, njegova se svjetlina mora povratiti sjajnim stvarima. Treće, s njime valja postupati tako da ga se učini istančanijim i čvršćim. I on će postati u najvećoj mogućoj mjeri nebeskim ... njegovim izlaganjem utjecaju zraka, povrh svega utjecaju Sunca koje je najnebeskija od svih nebeskih stvari, (ibid.)

Među sedam planeta takozvanog "Kaldejskoga" niza (Mjesec, Merkur, Venera, Sunce, Mars, Jupiter, Saturn) neki su osobito povoljni (Sunce, Jupiter, Venera), a Ficino ih naziva "Trima Gracijama". Njihovi utjecaji, kao i utjecaj Merkura, od temeljnoga su značaja za pročišćavanje pneume. Već nam je poznato da se nizovi predmeta klasificiraju prema njihovoj planetarnoj afilijaciji. Kada je nemoguće izravno izlaganje zrakama blagotvornih planeta, dostatno je iskoristiti ih. Primjerice, da bi se "solarizirao" duh valja se zdravo hraniti, šetati u loci amoeni, na čistom i blagom zraku ispunjenim svjetlom i mirisom biljaka te uzimati supstancije kao što su vino i šećer (ibid., I), biljke, metali te sunčevo i Jupiterovo drago kamenje. Kada se naš duh pažljivo pripremi i očisti prirodnim stvarima, on je putem zvjezdanih zraka sposoban primiti mnoge darove duha kozmičkoga života. Kozmički se život vidljivo očituje u travama i stablima koji su kosa tijela zemlje. On se također otkriva u kamenju i metalima, koji su zubi i kosti toga tijela. On kruži unutar živih ljuski zemlje koje prijanjaju uz kamenje. Učestalom uporabom bilja i drugih živih bića stječu se mnoge koristi od duha svijeta, (ibid., XI) Drago kamenje u obliku napitaka ili talismana uti-skuje u ljudski duh odlike planeta, štiteći organizam od kuge, otrova, itd. (ibid., XI-XII, XIV). Može se kazati da je pneumatičko pročišćavanje jedna od stalnih Sinesijevih tema, premda kirenski biskup ne ulazi dublje u teurgijske postupke kojima se, navodno, postiže očišćenje. Ti se postupci mogu pronaći u drukčijemu kontekstu, onome Kaldejskih proročanstava koje je uredio Julijan Teurg, sin Julijana zvanoga Kaldejac, u drugoj polovici 2. st. po Kr., a djelomice su ih sačuvali i komentirali neoplatonisti i učeni Bizanti-nac Mihovil Psel. "Telesmatička znanost", kaže Psel u

svome Komentaru, "takoreći vodi dušu kroz moći ovdašnjih, donjih supstancija. ...Prema Kaldejcu ... do Boga se možemo uzdići samo jačanjem vozila duše putem materijalnih obreda. Uistinu, po njegovu mišljenju duša se pročišćava kamenjem, biljem, inkantacijama, i sve to olakšava njezin uzlazak."2 Aluzija na vozilo duše ne odnosi se na autentičnu doktrinu Proročanstava. Psel je zasigurno do nje došao družeći se s neoplatonističkim komentatorima. S druge strane, Proročanstva doista opisuju obrede pročišćenja duše u svrhu njezina teurgijskoga uzdizanja.3 Kao što smo vidjeli, tema pneumatičkoga pročišćavanja već je bila prisutna u kasnome stoicizmu. Nastavljajući se na sicilijansku medicinu, stoici su razradili prilično složenu animologiju kojom su nastojali pružiti empirijsku osnovu za svoje duboke moralne preokupacije. Tako prema Epiktetu biti krepostan znači imati mirnu pneumu, čistu i prozirnu; i obratno, čistoća i jasnoća toga "srčanoga zrcala" posve ovisi o moralnome životu pojedinca. Na Istoku je praksa "pročišćavanja srca" vrlinama, kao i uporabom učinkovitih zvukova i provođenjem drugih, višemanje "magijskih" postupaka, poznata od davnina. Upanišadi su razvili istančanu psihologiju temeljenu na ulozi srčanoga sintetizatora zvanoga manas, u čije postojanje nije sumnjala niti jedna škola indijske filozofije, izuzev, možda, nekolicine materijali-sta. Tijekom sna, energije, pràne, povlače se u manas ili unutarnje osjetilo (fenomen poznat kao "teleskopiranje prâne"), dok u budnome stanju one kruže finim tijelom. U mističnim praksama "srčana šupljina" ili "eterična šupljina" (âkâéï hrdaya) ima bitnu ulogu: Malen prostor u srcu velik je kao ovaj golemi univerzum. U njemu su nebesa i zemlja, sunce, mjesec i zvijezde, vatra, munje i vjetrovi također; i sve što sada postoji i sve što više neće postojati: jer, u Njemu je cijeli univerzum i On živi u našemu srcu. (Chândogya Upanišad,VlU, i)

Prozirnost âkâsâ hrdaye prepoznaje u srcu prisutnost božanstva ili intelekta. Brojne mistične prakse, uključujući prve stupnjeve joge, imaju za cilj očišćenje istančanoga organizma, vraćanje njegove prvobitne čistoće. Hsin ili srce ima jednako važnu ulogu u taoizmu i ch'an budizmu. Premda se ono ne imenuje, razvidno je da taoisti smještaju bogove u šupljinu vlastita istančanog organizma, koja odgovara âkâsâ. hrdayi. Taoistički postupci vizualizacije analogni su onima joge i zapadnoga umijeća pamćenja. Sufijski mistici u Iranu također provode brojne postupke "pročišćavanja srca" (qalb), od kojih su najvažnije obredne formule (zekr) ili perzijske mantre. Hezihasički mistici istočnoga kršćanstva služe se tehnikom "kardioskopije" koja se sastoji u vizualizira-nju prostori srca (kardia) i nastojanju da mu se povrati njegova čisoća i prozirnost. Hezihasti se, kao jogini i taoisti, služe jednom ili više formula i metodama usporavanja disanja. Ovdje nećemo razmatrati te općenitosti, jer bi čak i gruba analiza tih temeljnih problema povijesti religija zauzela previše prostora. Može li se zaključiti da je indijska filozofija izvor svih mističnih promišljanja i tehnika vezanih uz "srce"? Premda se ne može isključiti, takav je zaključak prilično nevjerojatan. Ljudi reagiraju na vanjske podražaje osjećajima koji smjesta izazivaju lučenje adrenalina. Svaki vanjski podražaj praćen je unutarnjim impulsom koji se osjeća u "prostoru srca". Najraniji "jezik", "glagol", tjelesni je izraz, a govorne sheme su "referencije na sva moguća djelovanja Homo sapiensa".4 Uzmimo za primjer neke govorne sheme vezane uz srce: osoba neosjetljiva na patnje drugoga ima "tvrdo srce", "srce od kamena"; suosjećajna osoba ima "blago srce", onaj tko ne poznaje zla i vjeruje da su ljudi dobri ima "čisto srce". Netko govori iz srca, ima zlatno srce, čini nešto teškoga srca, iz svega srca, ili, pak, nema srca. Mlado srce znači prevrtljivo srce. Kad je ljubav posrijedi, dajemo srce ili ga

uskraćujemo, itd. U svim tim izrazima zacijelo postoji izvanjezična istina - da je srce sjedište osjećajnosti, svih emotivnih reakcija, i da je ono vrhovni moralni (ili nemoralni) organ. Dok Englez misli glavom, postoje narodi kao što su Mandžurci,koji "misle [gun 'imb'i\ srcem [gun'in]".5 Bolesni ljudi imaju "zasjenjeno srce" [gun'in bur 'imb'i], dok je u zdravih "prozirno srce". S. M. Širokogorov u tim idejama ne nalazi ništa neobično: Emotivna percepcija "zasjenjenoga bića" posve je prihvatljiva, a ideja srca kao organa procesa mišljenja posve je pozitivistička, jer srce opaža misao u njezinoj emotivnoj manifestaciji. (Europski pozitivistički nauk nastojao je lokalizirati "misao" u određenim dijelovima mozga. To je naivna pozitivistička koncepcija temeljena na različitim hipotezama zasnovanima na ideji o apstraktnome mozgu. U tom svjetlu europsko "pozitivističko" stajalište nije daleko od Mandžuraca koji procese mišljenja smještaju u srce jer tako osjećaju.)6 Aristotel je poricao mogućnost mišljenja bez fantazmi. Fantazme su obojane emocijama i, premda su sposobne zauzeti bilo koji prostor, najviše im odgovara "srce", jer upravo srce osjeća emocije. Ta tjelesna datost, zbiljska manifestacija emotivnih reakcija u prostoru srca, uključuje činjenicu da su neki drevni narodi konstruirali analogne teorije, kao što je manas u Indiji i hegemonikon u Grčkoj. Budući da je konkretna narav emocija neporeciva, također se ne može poreći postojanje mjesta gdje se one očituju, mjesta koje više-manje odgovara anatomskoj lokaciji srca. Na tome mjestu valja tražiti antropološko objašnjenje geneze tankoćutnoga organa zvanoga srce, koje je zasigurno starije od otkrića anatomskoga organa istoga imena. Kao ekran projekcije unutarnjih fantazmagorija, "srce" je od davnina zaokupljalo ljudski duh. Izjednačavajući tjelesne energije s emocijama, indijska filozofija i grčka medicina pretvorile su srce u spremište energija i emocija, u glavni organ života i komunikacije s vanjskim svijetom. Sto se vizionarske aktivnosti tiče, složit ćemo se da se ona može smjestiti ondje gdje se fantazme očituju, naime, u samome središtu istančanoga organizma.

A što je s "glavom"? U tome se pogledu još možemo osloniti na obimnu građu koju su prikupili Richard Broxton Onians7 i Anders Olerud8. Dostojanstvo koje Platonu Timeju (44a, 90a) pridaje ljudskoj glavi zasniva se na složenom arhajskome problemu diferencijacije dvaju organa svijesti - "srca" (kër ili kradië), sjedišta /vegetativne duše (thymos), i "glave", sjedišta psyche. Za i Oniansa, thymos je "krv-duša" a psyché "dah-duša", no izvorna razlika između dviju koncepcija nije, čini se, bila vrijedna pozornosti, budući da je sama riječ thymos srodna indoeuropskim riječima koje znače para ili dah (lat. fumus, sansk. dhûmah, slav. dimu i duhu). Što se tiče psychë, ona je, kao i latinski animus, uglavnom "dah", budući da potječe od glagola psychein ("disati"), međutim, njezina isključiva lokalizacija u glavi predmet je za raspravu.9 Naprotiv, u kompleksu vjerovanja, psyche predstavlja svekoliko tjelesno disanje, budući povezana / s "genitalnim disanjem" - spermom.10 Platonistička ontologija i antropologija jasno razlu-čuju "glavu" od "srca", dajući prednost glavi. "Ljudska glava, nalik kugli, slika je kozmosa. Glava je nadvisujući mikrokozmos, tijelo i njegovi udovi su mu pripadak, ili, kako sâm Platon kaže, tijelo je sluga. U Timeju (44d) on naglašava da duša živi u glavi, kao što i duša svijeta živi u sferičnom kozmosu."11 Također u Timeju Platon dodaje: "Jer, mi smo biljka, ne zemaljska, nego nebeska. Uistinu, Bog je odozgo, s mjesta gdje se izvorno rađa duša, spustio našu glavu koja je poput korijena, te je na isti način cijelome našemu tijelu dao uspravni položaj."12 Tom ontološkom polarizacijom izraženom prostornim terminima ("vrh" nasuprot "dna"), koja je istodobno i moralna polarizacija ("dobro" nasuprot "lošega"), Platon postulira doktrinu o trodjelnoj duši kojoj odgovara trodjelno ljudsko tijelo sastavljeno od "glave" racionalna duša), "prsa" ili "srca" (iracionalna duša) i "trbuha" (apetitivna duša) (Timej, 69b i d.). Budući subordinirano "glavi", "srce" je, prema Platonu, sjedište emocija, međutim, ono nije pretežno vizionarski organ - ta se uloga pripisuje jetri.13 Odnose između "glave" i "srca" tek su stoici postavili na nov način, povezavši vrline s "čistoćom srca". Iz te je koncepcije proistekla

renesansna magija, učinivši "čistoću srca" jednim od svojih glavnih ciljeva. Riječ "teurgija" katkada označava pročišćavanja čija je svrha vraćanje pneumi njezine izvorne prozirnosti, finoće i fleksibilnosti. Ficinova slika teurga, majstora intrasubjektivne magije, nije bila kontroverzna. On nije prizivao duhove mrtvih, poput nekromanata o kojima je pisao Benvenuto Cellini, on nije letio zrakom i bacao čini na ljude i zvijeri poput tradicionalnih vještica, čak se nije upuštao ni u pirotehničke pothvate poput Henricusa Corneliusa Agrippe ili u kriptografiju poput oca Trithemiusa. Naprotiv, Ficinov mag je bezazlen čovjek čije navike u očima dobrih kršćana nisu ni odbojne ni zaprepašćujuće. Kada bismo ga susreli - ukoliko naše društvo ne bi smatrao nedostojnim, što bi bilo vrlo vjerojatno - sigurno bi nas pozvao neka s njime pođemo u šetnju. Izbjegavajući neželjene susrete, poveo bi nas u začarani vrt, na ugodno i sunčano mjesto gdje je zrak svjež i ispunjen mirisom cvijeća i pneumatičkih valova ptičjega pjeva. Naš teurg, odjeven u bijelo vuneno ruho primjerne čistoće, možda će ritmički udisati i izdisati zrak, a potom će, zamijetivši oblak, požuriti kući pribojavajući se prehlade. Svirat će liru kako bi privukao blagotvorni utjecaj Apolona i drugih božanskih Grka, potom će skromno objedovati kuhano povrće i listove zelene salate, dva pijetlova srca kako bi ojačao vlastito srce i ovčji mozak kako bi ojačao vlastiti. Jedini luksuz koji će si dopustiti bit će dvije žličice bijeloga šećera i čaša dobroga vina, premda ćemo, ako se bolje zagledamo, u čaši zamijetiti talog mljevenoga ametista koji će mu priskrbiti naklonost Venere. Njegov će dom biti čist kao i njegova odjeća, a za razliku od većine njegovih zemljaka koji nemaju takve dobre navike, naš se teurg temeljito kupa jednom ili dvaput na dan. Neće nas iznenaditi što se taj čovjek, čist kao mačka i koji nikome ne dodijava, nikada nije zamjerio vlasti, bilo svjetovnoj

ili vjerskoj. Teurg je uživao toleranciju srazmjernu njegovoj  toleranciji spram drugih, ili, bolje kazati, bio je ravnodušan  spram manje naprednih ljudi čija pneuma nije bila toliko  prozirna kao njegova.

(II) INTERSUBJEKTIVNA MAGIJA Intrasubjektivna magija je tek poseban slučaj intersubjektivne  magije koja funkcionira po načelu kontinuiteta univerzalne  pneume.  Verbalizacija toga načela nije se mnogo promijenila od Sinesija  do Ficina. Pogledajmo:  Pogrešno je misliti da je uporabom stanovitih zemaljskih  supstancija moguće privući numinozne entitete i da se oni  smjesta pojavljuju. Naprotiv, tako se privlače demoni, ili, bolje  kazati [potius], darovi živoga svijeta i živih zvijezda. Također je  pogrešno misliti da je moguće začarati [allici] dušu materijalnim  stvarima. Jer, sâma univerzalna duša stvara mamac [escas] koji  odgovara duši i kojime se ona može začarati, te on ondje ostaje  voljno. Ništa u živome svijetu nije toliko izopačeno da nema  dušu i, posljedično, njezine darove. Zarathuštra je tu privlačnost  oblika za misaonu sposobnost univerzalne duše označio izrazom  "božanski mamci" [divinas illices] a Sinesije je potvrdio njihovu  kvalitetu kao magijskih čina [ma-gicas illecebras]. (Vita coel., I) 

Mnogi drže da je magija [tehnika koja omogućuje] ljudima da u povoljno vrijeme privlače nebeske prisutnosti preko nižih stvari koje odgovaraju višima, (ibid., XV)  Ta dva odlomka zahtijevaju pojašnjenje.  Ficino drži da je univerzalna duša izvor svekolike magije jer je, u  svojoj slobodi, odlučila stvoriti privlačnosti između viših i nižih  svjetova. Po tome načelu, postoje predmeti kojima se mogu 

privući viši entiteti i koji se tradicionalno nazivaju mamcima,  vabilima, ma‐milima, zavođenjima, činima, mamljenjima, itd.  (tako se mogu prevesti riječi esca, illex, illecebra). Sama je duša  u svojoj dobroti stvorila mogućnost da se u određenim  okolnostima preda mudrome čovjeku koji je svjestan uporabe tih  predmeta. Priroda postoji zato da bi je čovjek iskoristio: kao da je  sama riba podučila čovjeka kako da načini udicu.  Ficinova definicija magije precizna je i jasna: svrha magijskih  postupaka je postići dalekosežne rezultate pomoću neposrednih  uzroka, osobito djelovanjem na više stvari pomoću nižih stvari  koje su njihov afinitet (per inferiora consentanea) i koje služe  kao "vabila" (escae, illices, illecebrae), "mameći" ih (allici) u  povoljno vrijeme (temporibus opportunis). On govori o tranzitivnome mehanizmu koji isprva pokreće  fizičke uzroke kako bi postigao nadfizičke rezultate. Ti se  rezultati mijenjaju u nove uzroke koji daju nove fizičke rezultate.  Kako bi nam ti postupci bili jasniji, valja nam analizirati značenje triju komponenti koje tvore operaciju magijskoga "zavođenja" (allici): uzvišene prisutnosti (superiora); niže stvari koje su njihovi afiniteti ili se "s njima dobro slažu" (inferiora consentanea), ili "vabila" (escae, Hikes, illecebrae); i "povoljno vrijeme" (tempora opportuna). VIŠE PRISUTNOSTI "Tako se privlače demoni, ili, bolje kazati, darovi živoga svijeta i živih zvijezda" (sed daemones potius animatique mundi munera stellarumque viventium), kaže Ficino u prvome poglavlju svoje rasprave De vita coelitus comparanda. Sintetička, ali iscrpna rečenica koja opisuje vrstu pomoći kojoj se mag nada. Sljedeće poglavlje ove knjige bavit će se uglavnom različitim kategorijama demona, pneumatičkim bićima između svjetova.

Ovdje nam ostaje definirati "darove živoga svijeta" i "darove živih zvijezda". "Darovi živoga svijeta" su prirodni primatelji pneume sposobni nahraniti ljudski duh po zakonu pneumatičke solidarnosti kozmičkih dijelova. Znamo li kako izolirati hranjive sastojke čijih je ona dio, ili čestom uporabom stvari koje se uglavnom nalaze u duhu većega stupnja čistoće, kao što su pje-menito vino, šećer, balzam, zlato, drago kamenje, mirobolan, miomirisne i sjajne stvari, možemo u sebe primiti više quintae essentiae. (Vita coel, I) Isto tako, čestom uporabom biljaka i drugih živih stvari moguće je izvući mnoga dobra od kozmičkoga duha. (Ibid., XI) Želi li tko da hrana zaposjedne mozak [rapiat prae ceteris formam cerebri tui: odnosno, da utječe na mozak, itd.], jetru i trbuh, taj mora jesti u što je moguće većoj mjeri mozak, jetru i trbuh životinja koje su bliske ljudima (sisavce, ali ne isključivo). (Ibid., I) No, veći dio Ficinova djela posvećen je opisu "darova živih zvijezda" (munera stellarum viventium). Ovdje ćemo se ograničiti na obrazloženje temeljnih načela astromagije, ne ulazeći u pojedinosti. Astrolozi, koje Ficino iz poštovanja prema tradiciji naziva "platonističkim filozofima", uspostavili su nebeske univerzalne figure čiji dijelovi sadrže varijetete svih nižih stvari. Tako zodijak sadrži dvanaest znakova i trideset šest dekana, što ukupno čini četrdeset osam universales figurae kojima je pridodano još tristo šezdeset figura, u skladu s brojem stupnjeva zodijakalnoga kruga (ibid., I). Te figurae tvore prostor u kojemu se okreće sedam planeta, određujući njihove aspekte. "Darovi živih zvijezda" su obilježja pojedinih planeta s obzirom na njihove položaje, drugim riječima, s obzirom na "povoljna vremena" (tempora opportuna).

Budući da je ljudsko tijelo slika fizičkoga kozmosa, svaka od  sedam planeta ima specifičan utjecaj. Ti utjecaji, zvani astralnim melotezijama, čine jezgru doktrine izložene u iatromatematici pripisanoj Hermu Trismegistu:14  Soli oculus dexter, Lunae sinister. Saturno auditus, auresque, lovi cerebrum. Cruor, sanguisque Marti, Veneri olfactus, gustusque. Mercurio lingua, et gut-gulio.15 To je teoretsko načelo konstrukcije homines phleboto-mici ili  slika koje točno pokazuju utjecaj planeta, znako‐va i dekana na  ljudsko tijelo. S obzirom na to da planeti, znakovi i dekani  katkada tvore veoma složene kombinacije, u zbilji je potrebno  sastaviti nov popis utjecaja za gotovo svaki planetarni položaj i konstruirati novoga flebotomičkoga čovjeka.16 Iatromatematički  ispravci posve ovise o točnome sastavu gornjega, kako bi se na  temelju planeta i znakova koji u određeno vrijeme upravljaju  određenim dijelovima tijela odredila uporaba prikladnoga  medicinskoga bilja.  Kako bi se saznala sudbina bolesnika ili ga se izliječilo, još su  uvijek u uporabi neobične naprave za računanje na temelju  astroloških podataka. Primjerice, postoji naprava iz "Petozirisove  sfere", izumljen u 1. st. po Kr., prema Bollu. Prema grčkome  načelu melotezije, prilikom liječenja bolesnika valja imati na  umu da njegovom anatomijom i fiziologijom upravljaju zvijezde:  svaki zodijakalni znak upravlja određenim dijelom tijela; svaki  planet vlada jednim organom. Kirurg ne može operirati bolesni  ud ako se Mjesec nalazi u znaku koji upravlja tim udom, jer u  protivnome vlažnost planeta može trenutačno prou‐zročiti  najozbiljnije komplikacije.17  U petome poglavlju Vita coelitus comparanda Ficino opisuje  doktrinu astralne melotezije, a u šestome i desetom poglavlju  bavi se, premda ne podrobno, načelom flebotomičkoga čovjeka.18  Uspoređujući prostor koji je posvetio toj temi s učenim  izlaganjima zbiljskoga iatromatematičara kao što je bio Johannes 

iz Hasfurta‐19, možemo zaključiti da je to marginalan, premda  neizostavan element Ficinove magije. Uistinu, Ficino nije toliko  zaokupljen liječenjem bolesti tijela, koliko pročišćavanjem duha i  duhovnim prednostima koje se mogu polučiti iz položaja  planeta.  Prisjetimo se da su tri od sedam planeta koje Ficino naziva  "Trima Gracijama" (Sunce, Jupiter i Venera) blagotvorna, Mars i  Saturn su štetni, dok Merkur varira između dvije skupine. Kako  se odlike blagotvornih planeta mogu privući u individualnu  pneumu?  Želite li svoje tijelo i duh prožeti odlikama jednoga od kozmičkih  udova [riječ membrum Ficino shvaća kao "organ"], primjerice,  Sunca, potražite solarne metale i solarno kamenje, solarne biljke  i životinje,  a povrh svega, solarne ljude. [Slijedi popis solarnih metala, kamenja, biljaka, životinja i ljudi.] Slično tome, želite li svoje tijelo ispuniti vrlinom Jupitera, smjestite se među stvari koje pripadaju Jupiteru. [Slijedi popis.] Što se Venerinih odlika tiče, one se mogu privući grlicama, golubovima i pliskama, kao i drugim stvarima koje nam skromnost brani spominjati. (Vita coel, I)20  Ovisno o vrsti aktivnosti koja se stimulira, svi su planeti podjednako važni: Saturn je zadužen za višu filozofiju i okultizam, Jupiter za prirodnu filozofiju i politiku, Mars za muževnu certamina, Sunce i Merkur za rječitost, glazbu i slavu, Venera za svetkovine i Mjesec za hranjenje (ibid., II). Utjecaj planeta na dijelove našega tijela određuje vrstu astroloških lijekova koje valja primijeniti na određeni slučaj (ibid., VI). Štoviše, farmakologija je jedna od najznačajnijih grana magije (ibid., XI, XIII, XV). Sažmimo: Res naturales atque etiam artificiosae habent virtutes a stellis occultas: per quas spiritum nostrum stellis eisàem exponunt (ibid., XII) - "Prirodne stvari, kao i umjetne, imaju okultne kvalitete koje im pridaju zvijezde: putem tih stvari naš duh privlači utjecaj određenih zvijezda."

VABILA Svrha Ficinove pneumatičke magije je poboljšati duhovne, tjelesne, psihičke i društvene uvjete samoga maga ili njegova klijenta. Teurgija i medicina magove su glavne aktivnosti. Biljke, kamenje, metali i razne druge supstancije koje se koriste u skladu s položajem planeta zodijaka vrše pozitivan utjecaj na teurgov duh i bolesnikovo zdravlje. Amuleti, talismani i slike, ovisno o slučaju, mogu imati profilaktički ili kurativni učinak. Izlišno je kazati da isti lijekovi mogu polučiti različite rezultate: društveni uspjeh, sposobnost učenja, profesionalni napredak, skladne međuljudske odnose, itd. Lako je zamisliti da za svaki pothvat postoji sretan položaj zvijezda i metoda kojom se on može iskoristiti. Što se samoga Ficina tiče, on je uglavnom bio zainteresiran za teurgiju i iatromatematiku. Magijski arsenal tvori niz supstancija koje su na neki način u dodiru s planetima. Njihova uporaba može biti izravna ili neizravna. U prvome slučaju posrijedi mogu biti jednostavni napitci ili talismani. U drugome slučaju koriste se složeniji predmeti načinjeni "u povoljno vrijeme" kako bi se u njima pohranili blagotvorni utjecaj stanovitih konfiguracija na karti neba. "Astrološkim slikama načinjenima od metala i kamenja katkada se pripisuju čudesne odlike." (Vita coel, XII.) Uporaba talismana ne protivi se slobodnoj volji. Albert Veliki u svome Speculum kaže da izbor povoljnoga vremena ne  ograničava slobodnu volju. Naime, drži li tko izbor povoljnoga  vremena za kakav veliki pothvat besmislicom, time ne dokazuje  svoju slobodu nego je, naprotiv, osporava. (Ibid.) Ptolomej u svome Centiloquium kaže da su slike nižih stvari  izložene mnogim nebeskim slikama. Stoga su drevni mudraci  izrađivali određene slike kada su planeti ulazili u konstelacije  koje su nalikovale zemaljskim stvarima. 

Ovdje nećemo razmatrati Ficinovu doktrinu slika prema  hermetičkim, neoplatonističkim i arapskim izvorima. Već nam je  poznato da je svaki planet vezan uz niz zemaljskih stvari (ibid.,  XIV, XV). One tvore prvobitnu tvar za izradbu astroloških  talismana. U svakome slučaju, Ficino im pripisuje odlike slabije  od onih lijekova i pomasti (ibid., XV, ad finem).  POVOLJNA VREMENA Tempora opportuna za branje lijekovitoga bilja, pipra‐vu  napitaka ili izradbu talismana posve ovise o položaju planeta  zodijaka i o nebeskim "kućama". Složenost tih astroloških  pothvata varira s obzirom na slučaj. Svi ti pothvati, od  najjednostavnijega (poglavlja IV, VI, XV) do najistančanijega  (XVIII. poglavlje) odgovaraju istome, gore navedenom načelu.  Dostajat će jedan primjer:  Kako bi stekli dugovječnost, izradili su sliku staroga Saturna u  kamenu pheyrizech, odnosno, u safiru,21 u vrijeme kada je Saturn  bio u ascendentu i povoljnim odnosima s ostatkom neba. Slika je  ovako izgledala: starac koji sjedi na uzvišenom prijestolju ili na  zmaju, glave prekrivene tamnom tkaninom, uzdignute ruke u  kojoj drži ribu ili uteg, odjevena u tamno ruho. (XVIII. poglavlje)  Takve slike uglavnom su preuzete iz Picatrixa. One odgovaraju  planetima i personificiranim entitetima zodijaka (znakovima,  dekanima, stupnjevima) čiji izum Picatrix pripisuje Indijcima.221 ovdje će dostajati jedan primjer kako bismo dočarali veze  između dviju vrsta opisa: "U prvome aspektu Ovna uzdiže se  čovjek crvenih očiju, dugačke brade, odjeven u bijelo ruho,  korača dugim koracima, opasan crvenim pojasom oko crvene  nošnje, stoji na jednoj nozi kao da gleda što se nalazi pred  njim."23  Te je opise mag vjerojatno morao uklopiti u svoju fantaziju kada  je planetima upućivao svoje molitve. "Planetarni govori" u 

Picatrixu sadrže nabrajanje odlika određenih planeta koje je  mag nedvojbeno izgovarao očiju uprtih u unutarnju sliku  sideričkoga božanstva:  O, Gospodaru, čije je ime sveto i čija je moć velika, vrhovni  Gospodaru, O, Gospodaru Saturne, ti Hladni, ti Jalovi, tmurni i  zlokobni; ti čiji je život iskren i riječ istinita, ti Mudri i  Usamljeni, ti Nepronični; ti koji se držiš obećanja; ti koji si slab i umoran, ti koji si od sviju najbremenitiji brigama, ti koji ne poznaješ ni užitka ni radosti; podmukli starce koji poznaješ sve lukavštine, ti opsjenaru, mudri i osjećajni, koji donosiš napredak ili propast, radost ili tugu! Umoljavam te, o, Vrhovni Oče, u svojoj velikoj dobroti i velikodušnosti učini ovo ili ono za mene.24  Razvidno je koliko su čista magija, umijeće pamćenja i gliptika tijesno povezani. Talismani su navodno predstavljali personificirane entitete zodijaka koje je mag upamtio i utisnuo u svoju fantaziju kako bi ih usmjerio na općekorisne ciljeve. Svaku invokaciju tih entiteta pratila je njihova trenutačna vizualizacija. Uživajući autonomno postojanje i zbilja se pojavljujući u pneumati-čkome aparatu izvježbanoga maga, ti neobični likovi u krajnjoj liniji nisu ništa drugo do li poznati demoni koji nastanjuju sve kozmičke predjele. SEDMO POGLAVLJE DEMONOMAGIJA (I) NEKE KONCEPCIJE DEMONOLOGIJE Tko još nije čuo za one kohorte kršćanskih demona čija se najbenignija aktivnost sastoji u izazivanju prirodnih nagona (umor, glad, erotska želja) u ljudima koji se drznu misliti da su

iznad njih? Nedvojbeno su demoni sposobni izazvati i kinetičke fenomene koje su iskusili mnogi sveci i koji svakako nisu bili puke halucinacije. Srednjovjekovna i renesansna umjetnost pridaju demonima najneobičnije i najodbojnije oblike pozajmljene od životinjskoga carstva: bube, lignje, puževi balavci, sauriji, ofidijani, šišmiši, pa čak i leteći reptili koji na stanovit način anticipiraju paleontološka otkrića.1 Učenici Kaldejskih proročanstava mogli su zazvati numinozne entitete, osobito božicu Hekatu te duše grčkih junaka i glasovitih filozofa, primjerice, Platona. Invokaciji bogova često je slijedilo njihovo pojavljivanje (autophaneia).2 Ukazanje Hekate veoma je tipično: Nakon toga zaziva vidjet ćeš vatru koja poput djeteta puže i spotiče se na svome putu uvis, ili jako svjetlo koje opasuje zemlju i zuji, ili konja sjajnijega od svjetla, ili dijete na hitrome konju, svo u svjetlu ili prekriveno zlatom ili, naprotiv, golo, ili stoji na leđima konja s lukom u ruci. U svojoj magijskoj praksi teurzi su se suzili zlatnim diskom (strophalos) izrezbarenim magijskim simbolima i sa safirom u sredini. Taj se disk okretao pomoću kožnata poveza za glavu, dok je teurg izgovarao magične riječi i povremeno ispuštao neartikulirane zvukove kojima je oponašao glasove životinja kako bi uplašio zle duhove. Taj se instrument, kojega je rabio i Proklo, posljednji neoplatonist, nazivao "links", prema vatrenoj ptici koja je, vjerovalo se, prenosila poruke između intelektualnoga i perceptivnoga svijeta.4 Pomoću "linksa" Proklo je mogao zazvati kišu, poput Julijana Kaldejca, autora Proročanstava koji se hvastao da je to učinio 174. godine, kao vojnik Marka Aurelija. (Nažalost, teško je ustanoviti tko je točno učinio to čudo, budući da su ga svojatali kršćanski borci Legije groma, pogani i jedan anonimni egipatski čarobnjak.5) U svakom slučaju, teurgov disk bio je izrezbaren magijskim simbolima - isti se pojavljuju na kaldejskim talismanima - koji su predstavljali, vjerojatno u grafičkome obliku, simbole koje je

vrhovni um "razasuo" po svijetu i koji su se također mogli izraziti u svečanim formulama (synthëma).6 U određenim slučajevima ti su oblici bili preslike simbola upisanoga "u srcu", odnosno, u ljudskoj duši, a sastojali su se od kombinacije polukrugova i grčkoga slova X. Mnogi grčki junaci imali su psihički dijagram i mistično ime kojima su ih teurzi zazivali. Mihovil Psel, bizantski platonist, izvješćuje da je Julijan Kaldejac zazvao Platonovu dušu koja se objavila kao svijetleći geometrijski oblik. Ideja da je duša sastavljena od polukrugova i slova X potječe iz Platonova Timeja (34b, 36b) gdje se kozmička duša opisuje kao dvije sjekire u obliku X, savijene u polukrug i spojene na krajevima. Kršćani su, prema Justinu Mučeniku, držali da taj oblik oponaša križ Mojsijeve zmije od tuča (Br 21,9)7 Osim bogova, junaka i velikana poput Platona, bilo je i drugih entiteta koji su, prema kaldejskome vjerovanju, nastanjivali svijet nadrealnoga i povremeno se očitovali. To su bili demoni, dobri i zli. Platonisti Plutarh iz Heroneje i Apulej iz Madaure, kao i neoplatonisti Porfirije i Jamblih, razlikovali su dva razreda demona: one koji stalno prebivaju u nadzemaljskim predjelima i ljudske duše odvojene od tijela, preobražene u demone na tisuću godina, nakon čega se vraćaju u ciklus meten-somatoze. Svijet prirode (physis), drugim riječima, sublunarno područje, nastanjen je zračnim, vodenim i kopnenim demonima koji izazivaju kozmičke štete i individualne strasti. Oni uzimaju životinjska obličja - obično pasja: "Iz grudi zemlje pomaljaju se ktonički psi koji smrtniku nikada ne pokazuju istinu."8 Vođa tih demona je Pluton. Njegovu se dijaboličnu kohortu pokušavalo pobijediti žrtvovanjem kamenja (primjerice, kamen mnizouris) i bilja koje se rabilo za pročišćavanje vozila duše. U tu su se svrhu također rabili amuleti, filakterije i apotropejski kipići, a zli su se duhovi istjerivali zveketom brončanih instrumenata.9 Sve glavne izvore neoplatonističke demonologije na latinski je preveo Marsilio Ficino. To su rasprave Porfirijeve (O

žrtvovanju, Bogovi i demoni, Opera, II, str. 1934 i d.), Jamblihove (O misterijima, II, str. 1873 i d.), Proklove (O duši i demonu, fragment Proklova komentara Alkibija-du I, II, str. 1908 i d.; O žrtvovanju i magiji, str. 1928 i d.) te Pselova (O demonima, II, str. 1939 i d.). Porfirije piše da, prema Platonu, postoji mnoštvo demona od kojih se neki štuju javno, slično kultovima bogova, a neki tajno. Pa ipak, oni koje smrtnici zanemaruju mogu se osvećivati. Kako se od demona stječu koristi? Molitvama i žrtvama koje se pokazuju iznimno učinkovitima, jer dobri demoni koji prebivaju u visinama sublunarnoga područja mogu udijeliti blagodati u svekolikoj sferi društvenoga postojanja. S druge strane, od zlih demona, koji prebivaju bliže zemlji, mora se steći barem njihova ravnodušnost, jer njihov gnjev može biti strašan. Doista, oni imaju duhovno tijelo koje valja hraniti. Kada se razgnjeve, ne libe se ničega, izazivajući opasne strasti u čovjekovoj fantaziji i pojave kao što su potresi ili propast usjeva. Čime se oni hrane? Budući da im je tijelo svojevrsna para, privlači ih miris mesa, isparavanja i krvi. Stoga se masovno pojavljuju pri žrtvovanjima životinja. Razborit čovjek koji zna da se u blizini krvarećega mesa nalaze i zli demoni, izbjegavat će prehranu koja sadrži meso, oponašajući poslovičnu esensku umjerenost. Jamblih nam daje još vrijednih informacija o nadzemaljskim bićima koje dijeli na nekoliko kategorija: naju-zvišenija su bića nadnebeski bogovi i duše zvijezda nebeskih bogova; slijede arhanđeli, anđeli, demoni, vlasti, junaci i ljudske bestjelesne duše.1 Funkcija demona je smjestiti duše u zemaljska tijela. Funkcija junaka je oživjeti, dodijeliti moć rasuđivanja, skrbiti za stado duša i osloboditi ih od njihovih tijela. Zanimljivo je da nas Jamblih izvješćuje da se "sve više prisutnosti mogu zazvati i razotkriti se u različitim vidovima", ovisno o njihovoj kategoriji. Neoplatonist je nastojao podrobno opisati očitovanja bića nevidljivoga svijeta. Bogovi, arhanđeli i

anđeli imaju proste i jednoobrazne vidove. Demoni, vlasti, junaci i ljudske duše imaju raznolika i složena obličja. Dojmovi se također razlikuju: bogovi su uzvišeni i milostivi, arhanđeli su obličjem grozni ali su blagi, anđeli su ljupki, demoni su zastrašujući, junaci su manje strašni, vlasti su sjajne, vladari odbojni i neprijateljski, duše su slične junacima. Ukazanja bogova, arhanđela i anđela ne uzrokuju nikakve smetnje. Naprotiv, demoni remete red i izazivaju strah. Vlasti su uzvišene i postojane. Junaci su u pokretu i u žurbi. Vladari uzrokuju komešanje. Duše nalikuju junacima, ali su manje uredne i stabilne. Bogovi, arhanđeli i anđeli čudesne su i neusporedive ljepote. Demoni su lijepi po prirodi, junaci su lijepi u izrazu svoje hrabrosti, ljepota je glavna odlika vlasti, dok je ljepota vladara umjetna i složena. Duše imaju ljepotu demona i junaka. Brzina i učinkovitost tih djelovanja smanjuje se razmjerno hijerarhiji. Primjerice, vlasti djeluju snažno i autoritativno, dok su vladari umišljene veličine. Svekoliko je nebo ispunjeno božanskim očitovanji-ma, a taj je prizor smrtnicima zapanjujuć. Arhanđeli zauzimaju tek dio svijeta, veoma su raskošni i nose simbole. Anđeli nisu toliko sjajni i veliki. Demoni su manji i slabije vidljivi, a njihovo je svjetlo podnošljivije. Junaci su manje impozantnih dimenzija i velikodušni su. Vlasti su veoma velike, vladari su umišljeni, tašti i drski. Duše su različitih dimenzija, no manje su od junaka. Naravno, postoje i zli demoni. Proklo nas izvješćuje da su junaci, demoni i anđeli viša bića obogaćena vizijom inteligencijske ljepote. No, postoje i zli demoni koji su to opasniji što se mogu prerušiti u dobrotvorne demone i zbuniti žrtvovatelja (II, str. 1909‐10).  Upoznavši odlike i moći demona koje mogu zazvati s pomoću prirodnih supstancija, magi ih mogu ispitivati o kategorijama viših božanstava. Demoni se, pak, mogu okoristiti izravnim poznavanjem bogova i to znanje prenijeti svojim učenicima.

Sretan je mag, jer posredstvom demona ima pristup bogovima i božicama! (II,. str. 1929).  Neoplatonisti razlikuju dobrotvorne demone koji na-stanjuju više sfere, i zlonamjerne demone koji prebivaju bliže zemlji. Kršćanski platonist Mihovil Psel drži da su svi demoni zli. Kao i anđeli, oni imaju veoma istančano pneumatičko tijelo. No, dok su anđeoska tijela sjajna, demonska su zamagljena. Psel nam kazuje da je prilično neobičnu doktrinu o demonima primio od pustinjaka Marka iz Hersonesusa. On je smatrao da su demoni sposobni izbacivati sjeme i rađati se u životinjskim tijelima. Oni imaju udove, a budući da jedu, prazne se. Njihova se hrana sastoji od duha i tjelesnih tekućina koje udišu i apsorbiraju poput spužvi. Marko, stručnjak za demonologiju, poznaje nekoliko od mnogobrojnih vrsta demona: "sav zrak iznad i oko nas, svekolika zemlja, more i utroba zemlje prepuni su demona" (II, str. 1940). Šest je kategorija demona: oni koji žive u vatri, na granici više zračne zone, "a nose barbarsko ime Leliureon, što znači plameni" (su-blunarni demoni); zračni, zemaljski, vodeni, podzemni i, naposljetku, demoni od vrste "koja bježi od svjetla, nevidljivi su, posve mračni, uzrokuju uništenje hladnim strastima" (II, str. 1941). Premda su svi pobrojani demoni zlonamjerni, posljednje tri kategorije osobito su opasne. Djelovanje sublunarnih, zračnih i zemaljskih demona isključivo je duhovno, dok je djelovanje ostalih izravno materijalno. Prvi su ograničeni na "izopačenje duše fantazijama i razmišljanjima" (osobito zračni i zemaljski demoni koji izazivaju erotske fantazije). Sve je to lako objašnjivo, budući da demoni, posjedujući pneumatičku bit, mogu po želji poprimati različita obličja i boje, razotkrivajući se ljudskome duhu u obmanjujućim oblicima. Tako se prerušavajući mogu nadahnuti mnoga djela i odluke te nas dobro savjetovati. Oni u nama bude sjećanje na sjetilne užitke dok smo u stanju polusna ili budni, često stimulirajući slične strasti, nadražujući nas u području prepona i uzbuđujući

nas; oni kumuju škodljivim parenjima, osobito ako smo im skloni radi naših vlastitih vrućih i vlažnih tjelesnih tekućina. (Ibid.) (II) DEMONI I EROS Doktrina o sukubima i inkubima sve do 18. stoljeća raspaljivala je rasprave koje radi svoje specifičnosti zaslužuju da im se ovdje posvetimo. Premda je prihvaćao da demoni mogu posjedovati muške spolne organe, pustinjak Marko iz Hersonesusa držao je da su svi demoni po naravi ženski i da nemaju jasan oblik te da ako požele mogu poprimiti bilo kakvo obličje. Od 15. do konca 17. stoljeća stručnjaci za vještice nisu bili posve sigurni izbacuju li demoni sjeme i množe li se, premda poluslužbeno djelo Malleus maleficarum iz i486, i summa isusovca Del Rija s konca 16. stoljeća prihvaćaju to mišljenje. Najrasprostranjenije uvjerenje, koje je u svojoj raspravi Protiv onih koji prizivaju demone (1450) izrazio Jean Vineti, inkvizitor iz Carcassonnea, bilo je da su demoni transseksualni. Kao sukubi, oni od muškarca skupljaju sjeme i pohranjuju ga u vagini žene s kojom opće kao inkubi.11 To umjereno gledište dijeli, među ostalima, otac Alfonso da Spina u svojoj Fortalitium fidei, napisanoj 1460. Prema da Spini, opatice koje opće s inkubima bude se "okaljane kao da su vodile ljubav s muškarcem".12 Pierre Naudé, autor Déclamation contre l'Erreur exécrable des Malificiers, Sorciers ... à ce que recherche et punition d'iceux soitfaicte (Pariz, 1578), uvjeren je da gotovo sve vještice imaju inkube, a vješci sukube, kao i da opće s truplima koje su oživjeli njihovi kućni vragovi.13 Jean Bodin u svojoj Démonomanie des Sorciers (Pariz, 1580) piše da se u pokrajinama Valois i Picardy sukubi nazivaju coche-mares.1* Jordanes de Bergamo (Quaestio de Strigis, rukopis, oko 1470)  piše da mu je veroneški biskup, glasoviti humanist Ermolao

Barbaro, pripovijedao o čovjeku koji je petnaest godina ljubovao sa sukubom,15 a slične su priče uvijek povezivane s vješticama i vješcima. Koncem 17. stoljeća Johannes Henricus Pott (Jena, 1689) u svome Specimen Juridicum de Nefando Lamia-rum cum Diabolo Coitu, in quo abstrusissima haec materia delucide explicatur, quaestiones inde émergentes curata resolvuntur, variisque non injucundis exemplis illustratur zauzima isto stajalište kao i Malleus i Del Rio, dodajući "čudne primjere" kao što su sljedeći: budući da inkubi poprimaju životinjsko obličje, bilo je žena koje su, kao posljedica bestijalnih odnosa sa životinjama, rađale svakovrsne životinje (lava, mačku, psa, itd.) ili čudovišta. Najzanimljiviji je slučaj onaj koji mu je ispripovijedio PhilipLudwig Elich (Daemonomagia, Frankfurt, 1607), naime, o ženi koja je nakon općenja s demonom u obličju pijetla svakoga dana nesla jaja.16 Pitanje razmnožavanja demona bilo je zanimljivo i u 18.  stoljeću, a njemu je Johann Klein posvetio disertaciju (19.  studenoga 1698, Rostock) čije je drugo izdanje iz 1731. nosilo naslov Examen juridicum judicalis Lamiarum Confessionis se ex nefando cum Satana coitu prolem susci-pisse humanom. Klein se oslanjao na Malleus i Del Ria, smatrajući da demoni mogu začinjati potomke s nesretnim, zavedenim ženama: U zapisima sudskih procesa otkrivamo ispovijesti vještica: one su nalazile više užitka u nepoćudnim Sotoninim organima, gnjusno općeći s tim najnečistijim duhom, nego od dopuštenoga suživota sa svojim zakonitim muževima. No, nisu se uvijek radovale posljedicama tih odvratnih izopačenosti. Cesto se događalo da nakon tih gadnih i sodomističkih općenja rađaju živu djecu.17 Rasprava De Daemonialitate et Incubis et Succubis Ludovicusa Marie Sinistrarija de Amené, napisana koncem 17.  stoljeća, a na francuski ju je preveo Isidore Lisi-eux i objavio u Parizu 1875., mnogo je originalnija. On drži da inkubi i sukubi

nisu demoni, nego bića koja u Francuskoj nazivaju follets, u Italiji folletti, a u Španjolskoj duendes (u Engleskoj su to vilenjački duhovi). Ti duhovi nisu neprijatelji kršćanske vjere, nego su contra castitatem, tj. uživaju u narušavanju krjeposti. Teorija Sinistratija de Amené oprečna je ideji o transseksualnosti bića zvanih follets. Ona su sposobna za ejakulaciju sjemena, naposljetku, ona su stvorenja ljudskoga lika obdarena dušom koja može biti spašena ili prokleta, imaju istančana tijela i dugovječnija su od ljudi. Svoja tijela mogu po volji povećavati ili smanjivati, provlačiti se kroz pukotine u tvari, imaju uređena društva s vlastima i gradovima.18 Inkvizicijski apologeti podrobno izvješćuju o seksualnim odnosima između vještica/vještaca i demona. Jedan od najvećih autoriteta za to pitanje u 16. stoljeću bio je Nicolas Remy, pjesnik i osobni tajnik vojvode od Lorraine, autor djela Daemonolatria, exjudiciis capitalibus nongentorum plus minus hominum qui sortilegii crimen intra annos quindecim in Lotharingia capite luerunt (Lyon, 1595). Rasprava završava pjesmom na francuskome, u kojoj Remy s neskrivenim užitkom opisuje najodvratnija mučenja, u čemu je bio veoma iskusan, zaključivši: Suci, budite nepopustljivi Kada uhićujete vještice i kažnjavate ih; ...Ta pravedna djela bit će zanavijek hvaljena. Premda se divim njegovoj samouvjerenosti, moram istaknuti da je Remy, nažalost, imao krivo. U svakome slučaju, nakon petnaestogodišnjega proučavanja devet-stotinjak suđenja vješticama, on iznosi jedan od najživopisnijih, najzanimljivijih i najvjerodostojnijih opisa demonofilije: Svi koji su tjelesno općili s inkubima i sukubima jednodušno izjavljuju da je teško zamisliti išta odvratnije ili nezahvalnije. Pétrone Armentaire kaže da su mu se udovi ukočili čim je zadavio svoju Abrahel. Hennezel izvješćuje da mu se činilo kao da njegova Scuatzebourg (to su imena sukuba) ima hladnu rupu (umjesto vagine) i da se morao povući prije orgazma. Sto

se vještica tiče, one izjavljuju da su muški organi demona toliko debeli i tvrdi da je penetracija nemoguća bez strašne boli. Alice Drigée usporedila je uzdignuti penis svoga demona s kuhinjskim priborom koji je pokazala okupljenima, naglasivši da demonov ud nije imao ni skroruma ni testisa. Claudine Fellée je, pak, probadajuću bol takvoga snošaja često ublažavala kružnim pokretima, kako bi u sebe primila tu krutu masu koju nijedna žena, bez obzira na kapacitete, ne bi mogla podnijeti. ...Ti nesretnici često su se žalili da ih demoni guše, ali nisu bili u stanju okončati tu situaciju. ...Pa ipak, neki su u tom hladnom i gnjusnom općenju doživjeli orgazam.19 Na jugu Pirenejskoga poluotoka, demon se osobito divlje ponaša na sabat, grabi vješticu con su mano yzqui-erda (a la vista de todos) la tendia en el suelo boca abaxo, o la arrimaba contra un arbol, y alla la conocia somaticamente.20 Snošaj nije ništa manje bolan (El Demonio la trato carnal mente por ambas partes, y la desflord y padecia mucho dolor2 j a uz to nesretna žena okaljana je smrtnim grijehom sodomije. Vidjeli smo kakvu su moralnu i tjelesnu zbrku navodno izazivali inkubi i sukubi. Još nam ostaje osvrnuti se na društvenu zbrku koju su unosila ta zla pneumatička bića, kao i na njihovo podrijetlo. (III) VJEŠTICE I DEMONIJACI Aktivnost demona osobito je intenzivna u sferi zabranjenoga Erosa, no nije ograničena na tu sferu, oprečno mišljenju optimista (ili "minimalista") Sinistrarija de Amené. Nije potrebno referirati se na Malleus ili Del Riovu gradu kako bismo vidjeli da su vještice okrivljavali i za zločine drukčije od onih koje su činile posredstvom demona. Johannes Nider, autor djela Fornicarius: De Visionibus et Revelationibus, napisanoga 1435‐37, u doba koncila u Baselu, istaknuo je sedam načina na koji malefici ili vještice/vješci škode ljudskome društvu: pobuđuju ljubav ili mržnju;

uzrokuju spolnu nemoć, bolest, ludilo; uzrokuju smrt; uništavaju tuđu imovinu.22 Nider nije pristajao uz tradicionalnu liniju koja je nekoliko godina kasnije preporučila smrtnu kaznu za vještice i vješce, a 146&V promaknula njihov zločin u crimen exceptum, otvorivši time vrata svim mogućim pravosudnim zloporabama.23 Naprotiv, Nider je prepoznao autentičnost staroga dokumenta zvanoga Canon ili Capitulum Episcopi kojeg je otkrio crkveni pisac Reginon iz Prûma (De Ecclesiasticis Disciplinis, oko 906; II. knjiga, oko 364) o navodnim djelima "koncila u Anciri" gdje se taj dokument ne spominje. Istoga su mišljenja bili i wormski biskup Burchard i Gracijan, kao i sv. Toma koji citira koncil u Akvileji koji nije iznjedrio nikakav pisani dokument takve vrste. Bio je to dovoljan razlog za H. C. Leovo uvjerenje kako je posrijedi krivotvorina samoga Reginona s početka 10. stoljeća.24 Kako bilo, Canon Episcopi izražavao je stajalište Crkve sve dok ga nije zamijenio Malleus maleficarum, i svaki se klerik ili laik mogao odvažiti i osporiti ga. Canon Episcopi nije poricao postojanje đavla ili vještica. No, njegova je osobitost bila u tome što je smatrao da su vještičja djela (sabat, letovi) činile "zle žene koje je đavao izopačio", da su posrijedi "demonske iluzije i fantazme". Drugim riječima, Canon je poricao fizičku zbiljnost vještičjih halucinacija: "Tko je toliko budalast i nerazborit da vjeruje da se te stvari koje se zbivaju samo u umu zapravo zbivaju u tijelu?"25 Osim Burcharda i Gracijana, veoma utjecajno djelo iz 12. stoljeća, Liber de Špiritu et Anima, pripisano sv. Augustinu, utvrđuje neporeciv autoritet Canona, opisujući vještice kao quaedam mulierculae post Satanam conversae, daemonum illusionibus et fantasmatibus seductae.26 Sv. Toma Akvinski bio je formalniji: "Govori se da te žene nazočuju [sabatu] u duhu. Međutim, to nije duh koji, kao supstancija duše, djeluje

izvan tijela. Ne, viđenja [visa] te vrste zbivaju se u duhu, koji je fantazija duše [in phantastico animae]."27 Mnogo puta ponavljana priča koju je prvi put ispri-povjedao Nider u svome Fornicarius, sadrži sve podatke potrebne za razumijevanje načina na koji su vještice dobivale svoja viđenja letova i sabata. Nider kaže da je neki dominikanac, nakon susreta s jednom od tih mulierculae koja je tvrdila da je na sabat letjela s Dijaninim sljedbenicama, od nje zatražio dopuštenje da svjedoči tom pothvatu. Žena je pomazala njegovo tijelo nekom pomašću, izgovorila magijske riječi i smjesta utonula u tako nemiran san da je pala s kreveta i udarila glavom o pod. Uvjerena da je posjetila udaljene predjele, veoma se začudila kada joj je redovnik priopćio da uopće nije napuštala sobu.28 Imena pixidarie i baculariae koja su se pripisivala vješticama svjedoče o značaju kutija s pomastima i metli u njihovoj praksi.29 Jordanes de Bergamo izričito kaže da vještice jašu na metlama premazanima pomastima ili da te pomade stavljaju ispod pazuha?0 Proučimo li sastav tih pomasti, razlog tih običaja odmah će nam postati razvidan. Poznato je nekoliko recepata31 koji sadrže, među ostalim sastojcima čija bi se svrha trebala podrobnije proučiti, stanovite aktivne tvari izvučene iz biljaka porodice ponoćnice kao što su Datura stramonium, Hyoscyamus niger, Atropa belladonna, živolina, Solanum nigrum, Phy-salis somnifera, Helleborus niger, ili Cannabis indica, koje su se rabile pojedinačno ili u kombinacijama od dvije ili tri biljke. Od tih moćnih narkotika i halucinogena naj-češće su se rabile Datura, zvane i "čarobnjakov korov", "vještičji korov" ili "đavolji korov", te Solarium nigrum ("čarobnjakova trava", "Verjus du Diable").32 Crkva je bila svjesna uzročne veze između uporabe biljnih pomasti i fenomena vještica. Godine 1528. provincijski koncil u Bourgesu odlučio je kazniti skupljače biljaka. Godine 1557. de Moulue, biskup Valencije i Die-ja, zabranio je svećenicima da skupljačima biljaka služe misu, a 1618. isti je zakon saborskim

statutima promul-girao biskup-upravitelj Cahorsa, a kasnije i sv. Franjo Saleški i d'Aranton d'Alex, ženevski biskupi, Le Camus, biskup Grenoblea te Joly, biskup Agena.33 Značaj metle u vještičjim obredima ne smije se zanemariti. Brojni izvori izvješćuju da su se metle premazivale pomastima, a brojne rezbarije iz 16. stoljeća prikazuju gole vještice kako polijeću na metlama. Ekstrakti ponoćnice osobiti su po tome što se apsorbiraju kroz kožu i ulaze u organizam gdje smjesta postaju aktivni.34 Najosjetljivije tjelesne zone su rodnica i pazusi, što objašnjava naizgled neprimjerenu uporabu baculariae?5 Hipoteza da su "klasične" vještice, čije se postojanje bilježi od 10. stoljeća, bile tek kombinacija empirijskih farmaceuta i ovisnika o drogama, nije nikakva novost. Suvremena farmakologija promaknula je tu hipotezu u činjenicu, a antropolozi su je gotovo jednodušno prihvatili.36 Naravno, jednoobraznost sredstava nije dostatna da bi objasnila jednoobraznost vještičjih halucinacija. Za sada znamo ovo: "klasične" vještice i vješci bili su granični slučajevi koji su uporabom halucinogena pristupali nesvjesnom. Svoja iskustva pod utjecajem droga uzimali su za zbilju, vjerujući da su izvodili stanovite stereotipne aktivnosti. Stalna uporaba droga rezultirala je eliminacijom prilično krhkih i problematičnih granica između stanja sna i budnosti. Vještice/vješci živjeli su okruženi vlastitim fantazmama koje su za njih imale zbiljska i osobna obilježja. Nije čudno, stoga, da su s njima imali seksualne odnose, ili da su se oni upražnja-vali na groteskne načine koje su opisali Nicolas Remy i drugi. "Kada razum spava, rađaju se čudovišta". Halucinogeni se pokazuju najučinkovitijim sredstvom pobuđivanja fantazmi na invociranje demona. Potreban je samo još jedan korak da im se pridaju zbiljski oblici i obilježja. Druga metoda prizivanja demona - posve umjetna - jest njihovo zamišljanje pomoću mnemotehničkih postupaka.

Treća okolnost u kojoj se pojavljuju demoni, ovaj put bez prizivanja, jest mentalna bolest. Slučaj Alexisa Vincenta Charlesa Berbiguiera de Terreneuvea de Thyma, bogatoga gospodina rođenoga u Carpentrasu u drugoj polovici 17. stoljeća, veoma je poučan.37 On sam opisuje ga u tri sveska svoje autobiografije objavljene u Parizu 1821.,  pod naslovom Les Farfadets, ou tous les démons ne sont pas de l'autre monde. Od 1813. do 1817. Berbiguier je živio u hotelu Ma-zarin, 54 rue Mazarine u Parizu, gdje su ga neprestano progonili "zlodusi". On se, pak, izvijestio u njihovu hvatanju, čime je zaslužio titulu "Bič zloduha" koju je pobjednički ispisao iznad vlastita portreta. Znaci Berbiguierove psihičke bolesti vjerojatno su bili prisutni i prije njegova boravka u Parizu. U Avigno-nu je posjetio Doktora Nicolasa koji ga je podvrgnuo mezmeričkim postupcima. U Parizu je konzultirao vidovnjake i čarobnjaka Moreaua, i samoga prilično nalik zloduhu. No, čini se da prave krize nije bilo sve do tarot-seanse kod vidovnjaka Jeanneton la Valette i Le Mançota koji su u sprezi s njegovim skrivenim neprijateljima stavili Berbiguiera "pod utjecaj lošega planeta". Od tada smioni istjerivač demona više nije imao ni trenutka mira. Zlodusi su ga vrebali u njegovoj sobi, slijedili ga do PontNeufa, u crkvu Saint-Roch, sve do ispovijedao-nice u crkvi Notre-Dame. Odlučio je posjetiti profesora Pinela, doktora u Salpêtrièreu, sa stanom u 12 rue des Postes, nedaleko Estrapadea. Zamislite njegov jad kada je shvatio da je i sâm dr. Pinel bio pretvoren u zloduha kojega je Berbiguier prepoznao kao predstavnika Sotone (drugi liječnik, Nicolas iz Avignona, proglašen je predstavnikom Moloha). Osim što je našega junaka primio u svome domu, Pinel ga je posjetio u njegovoj hotelskoj sobi u koju je ušao kroz dimnjak. Upravo je Pinel s umišljajem ubio jadnu Coco, Berbiguierovu vjernu vjevericu.

Zabrinuti radi napada rastrojenoga Berbiguiera, zlodusi su odaslali centuriona zvanoga Rhotomago koji mu je iznio laskavi prijedlog neka im se pridruži. Naš je junak tu ponudu dostojanstveno odbio, nakon čega su zlodusi postali još nepodnošljiviji. Među njima je bio i Pinel osobno, naoružan vilama, kao i Etienne Prieur, student prava, prerušen u svinju, itd. (Etienne Prieur zacijelo je bio sin Prieura, ljekarnika, koji je predstavljao Lilit.) U pokušaju da se odupre neprijateljima, Berbiguier je morao izvoditi spektakularna kađenja koja su uznemirila cijelo susjedstvo, a za posljedicu su imala posjet zloga vatrogasnog kapetana. Još jedan slučaj dokazuje da mentalna bolest ne bira svoje žrtve, a on se odnosi na veoma uljuđenog znanstvenika. Bio je to doktor Ludwig Staudenmaier,36 koji je po završetku bavarskoga Gymnasiuma 1884. nastavio četverogodišnji studij na Katoličkoj akademiji filozofije i teologije. Ubrzo nakon toga upisao se na sveučilište i 1885. doktorirao zoologiju i kemiju u Miinchenu gdje je postao asistentom. Godine 1896. postao je profesorom eksperimentalne kemije pri kraljevskom Gymnasiumu u Freisingu gdje je ostao sve do umirovljenja. Godine 1912. Staudenmaier je objavio veoma zanimljivu knjigu pod naslovom Die Magie als experimentelle Naturzvissenschaft. U njoj je podrobno opisao iskustva slična Berbiguierovim, no njemački im je učenjak pristupio posve znanstveno. Staudenmaier je iznenada počeo čuti glasove i osjećati uznemirujuće prisutnosti. Cijeli je život nastojao uspostaviti prijateljske odnose s bićima koja su ga posjećivala, upoznavao se s njima, zvao ih njihovim imenima. Počeo je prakticirati neku vrst joge, a nakon umirovljenja svoju je ušteđevinu iskoristio nastanivši se u Italiji, zemlji ugodne klime. Umro je u Rimu, 20. kolovoza 1933., u bolnici koja je pripadala jednom vjerskome redu i u kojoj je provodio respiratorni eksperiment kako bi "oživio vitalno srce". Berbiguier i Staudenmaier bezopasni su slučajevi psihičke bolesti koji su imali dovoljno slobodnoga vremena da svoju

vrijednu građu zapisu i ostave budućim naraštajima. U oba slučaja strane prisutnosti nameću se bolesniku, ulazeći s njime u više-manje čudne odnose, što nam dopušta zaključiti da je glavni izvor demona nesvjesno koje je u određenim okolnostima sposobno prodrijeti u subjektovu svijest. Vještice i vješci služe se halucinogenima kako bi po-taknuli iskustvo zbilje koje se razlikuje od svakodnevnoga. Psihički bolesnik se u svoje fantazme prenosi protivno svojoj volji. Samo se mag služi svjesnim tehnikama kako bi prizvao svoje duhovepomagače i zapovijedao im. U njegovu slučaju, izmisliti demona znači i njegovo oživljavanje.

(IV) DEMONOMAGIJA OD FICINA DO GIORDANA BRUNA KLASIFIKACIJA MAGIJE Moderni učenjaci uvjereni su da postoje dvije vrste magije, Ficinova "duhovna" ili "prirodna" magija i Trit-hemiusova "demonomagija". Ta je razlika arbitrarna i nema čvrstih osnova. Budući da su demoni i sami duhovi bez tijela, oni su predmeti duhovne magije, kao "darovi živoga svijeta" i "darovi živih zvijezda". Sâm je Ficino demonolog i u svome Komentaru Gozbi bavi se planetarnim demonima, a ako i ne ulazi previše duboko u demonologiju, to je stoga što strahuje za vlastiti život. Što se "prirodne" odlike Ficinove magije tiče, ona se podrazumijeva, no valja istaknuti da postoji još jedna vrsta prirodne magije, ona Giambattiste della Porte - stanoviti repertoar neobičnih pojava i narodnih recepata - koja uopće nije "duhovna". Duhovna nije ni Trithemiusova magija, premda se izvodi posredstvom planetarnih demona.

Dolazimo do zaključka da postoji nekoliko vrsta magije koje istodobno mogu biti duhovne i demonske, što tu dihotomiju čini nevažnom. Najzanimljivija od svih kategorija renesansne magije jest magija Giordana Bruna. On navodi devet kategorija: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), praestigatoria, magia desperatorum koja je demonomagija, također zvana transnaturalis seu metaphysica ili theourgia, necromantia, maleficium (čija je potkategorija veneficium) i divinatio ili phophetia (De Magia, III, str. 397‐400). Premda kriteriji te klasifikacije nisu uvijek jasni, čini se da je Bruno ponajprije mislio na vrstu pomoći kojoj se mag nada i metodu kojoj se pritom služi. Pojednostavimo: prve četiri vrste magije služe se prirodnim sredstvima; matematička magija - koju preferira Bruno - jest posrednica; potonje četiri vrste služe se izvan-, nad- ili ne- prirodnim sredstvima: Metode pete vrste magije su riječi, čini, smisao brojeva i vremena, slike, oblici, pečati, simboli ili slova. Magija je posrednica između prirodne magije i izvan- ili natprirodne magije. Najprikladnije ju je zvati matematičkom magijom ili okultnom filozofijom. Šesta se vrsta izvodi štovanjem ili prizivanjem vanjskih ili viših inteligencija ili posrednika putem molitvi, zaziva, kađenja, žrtava i stanovitih postupaka i obreda upućenih bogovima, demonima i junacima. Posljedica toga je uvlačenje duha u sebe samoga tako da se duh preobražava u primatelja i postaje instrumentom obdarenim mudrošću, premda se ta mudrost istodobno s duhom može lako ukloniti učinkovitim ljekovima. To je magija beznadnih koji postaju primateljima zlih demona uhvaćenih uz pomoć Umijeća [Ars notoria]. Njezina je svrha zapovijedati nižim demonima uz ovlaštenje viših demona; potonje valja njegovati i privlačiti, a prve istjerivati i nadzirati. Taj oblik magije natprirodan je i metafizički i naziva se theourgia. (Ibid., str. 398)

Isprva se stječe dojam da Bruno razlučuje "prirodne" oblike magije prema kojima je Crkva bila snošljivija i one koji uključuju demone i Crkva ih je osuđivala. Njegovih devet kategorija mogle bi se tako shvatiti kao ljestvica nesnošljivosti na kojoj su oblici koji uživaju najviši status ujedno i najnepoželjniji. To vrijedi sve do osmoga stupnja - zle čini i magijska trovanja - no deveti stupanj, divinacija, ruši tu kategorizaciju. Naime, divinaciju prakticiraju vidovnjaci (divini), a njima Bruno pripisuje sve oblike natprirodne magije koje kvalificira kao božansku. Stvari postaju još složenijima kada otkrijemo da postoje tri vrste devet gore pobrojanih kategorija: magia physica, mathematica i divina, od kojih su prva i treća uvijek blagotvorne, dok druga, matematička magija, može biti dobra ili škodljiva, ovisno o slučaju (ibid., str. 400;  v. Theses de Magia, II, str. 455). Zaključujemo da je Bruno izuzeo magiju beznadnih, nekromantiju, i škodljivu magiju iz dopuštenih vrsta magije, ii da ih je ovaj put uključio u šire okvire matematičke magije. Samo temeljno polemička narav Brunovih djela pruža ključ za tu zagonetku. U De Magia bruno je odapeo strijelu protiv mračnjaštva Malleusa maleficaruma: Odnedavna se riječi "mag" i "magija" ocrnjuju, i to uopće nismo uzeli u obzir. Mag se naziva glupim i zlim čarobnjakom koji je pogodbom sa zlim demonom stekao za se neke koristi ili sposobnost da naškodi drugima. Tako ne misle mudri ljudi ili filolozi [apud gramtnaticos], nego oni s kapuljačama [bardocuculli, tj. redovnici] kao što je autor Malleusa maleficaruma. Danas tu definiciju prihvaćaju svakovrsni pisci, kao što možemo vidjeti čitajući katekizme za neuk svijet i suhoparne svećenike. (De Magia, III, str. 480) Bruno se istodobno obranio od budućih napada od strane klerika osuđujući neke oblike magije koja uključuje posredovanje demona. Jedan od njih, nekromantija, oblik je proricanja pomoću egzorcizama i inkantacija upućenih dušama

umrlih (ibid., str. 398). Razumljivo je zašto bi nekromantiju trebalo uvrstiti među tri vrste magije koje sâm Bruno osuđuje. No, budući da je magija koju on naziva divina ravna proricanju, zašto ne priznaje da i ona, kao i matematička magija, može biti dvojaka - blagotvorna i škodljiva? Odgovor je, s jedne strane, u Brunovoj odlučnosti da nekromantiju i škodljivu magiju isključi iz svoje klasifikacije i, s druge strane, u njegovu uključivanju znatnoga dijela procesa koji se provode posredstvom demona u kategoriju matematičke magije. Čime je motivirana ta složena strategija? Odgovor ćemo pronaći proučimo li poluslužbeni dokument (kao što je Malleus) Rasprava 0 magijskim činima Paula Gril-landija, napisan oko 1525. i objavljen Lyonu 1536. pod naslovom Tractatus de Haereticis et Sortilegiis. U njemu Grillandi iznosi da invokacije demona pomoću modum imperii, one kojima se, prema Brunu, prizivaju mali demoni, nisu heretičke nego samo svetogrdne. S druge strane, predviđanje budućnosti uvijek je heretičke39 Bruno je bio zapanjujuće uljuđen za svoje doba, a čak je i za njegova manje značajna djela neobično to što ne sadrže aluzije čiji izvori moraju biti poznati kako bi se dešifriralo njihovo značenje. U posljednjem dijelu ove knjige analizirat ću polemički okvir jedne od Brunovih teza koja se smatra originalnom, naime, ona o magarcu i "magaraštvu" (asinitas) kao svetačkim odlikama. Ovdje dostaje kazati da je teoriju o svetosti i junaštvu razvio Bruno u izravnoj polemici s jednim tekstom iz reformirane faze Corneliusa Agrippe, pisca kojega je Bruno veoma cijenio. Nije, dakle, isključeno da se u De Magia implicitno upušta u raspravu s Grillandijem, pokazujući da je najuzvišeniji oblik divinacije uvijek blagotvoran, nipošto škodljiv. No, to ga nije spriječilo da se u klasifikaciji triju vrsta i devet kategorija magije oslanja na poluslužbeno djelo kao što je Tractatus de Sortilegiis. Sam Grillandi ocrtao je crkvenu "ljestvicu nesnošljivosti" na kojoj je, kao i u Bruna, proricanje na samome dnu i zaslužuje najveću osudu. To objašnjava Brunovu klasifikaciju koja je nadahnuta raspravom protiv magije, kao

što je Grillandijeva, i predlaganje drugih kriterija za određivanje stupnja krivnje magijskih disciplina. Između ostaloga, on se ne slaže s Grillandijem po pitanju divinacije i čini se sklonijim od Grillandija odbaciti demonomagiju, čak i kada se ona zbiva per modum imperii. No, od toga smjesta odstupa, budući da matematička magija koju je sâm njegovao nije strana magijskim postupcima koji se provode posredstvom demona. Na toj točki on mora prihvatiti Grillandijevu koncepciju koju je dvije stranice prije implicitno opovrgavao. On priznaje da matematička magija može biti škodljiva, vjerojatno se nadajući da će, sudeći prema Grillandijevim kriterijima, biti samo svetogrdna, a ne heretička. Te doktrinarne istančanosti nisu svojstvene samo Bruni, nego i svim piscima 16. stoljeća koji su u svome bavljenju magijom nastojali zadržati privid. Među njima se Bruno doimlje najnaivnijim. Unatoč iznimnoj lucidnosti, Bruno se veoma loše nosio s vlastitom impulzivnošću koja se za njega pokazala kobnom. S druge strane, otac Trithemius koji je također prijateljevao s uglednicima svoga doba bio je primjer oštroumnosti. U čemu je bila Brunova taktička pogreška? U tome što se nikada ni sa kime nije mogao usuglasiti; mogao je izbjeći nevolje da je odmah na početku kazao da se s drugom osobom slagao do izvjesne mjere, ali da se s njome razilazio u pojedinostima - što je često bio slučaj. No, Bruno ustraje u suprotnome: on počinje s napadima, a potom zaključuje da su posrijedi tek pojedinosti. Ako smo zauzeli ispravno stajalište - a klasifikacija iznesena u De Magia je Grillandijeva ili bilo kojega drugog pisca rasprave protiv magije i čarobnjaštva - moramo se složiti da je Brunova procedura veoma neobična: ono što preuzima iz implicitno inkriminirajućih izvora mnogo je važnije od onoga što odbacuje. A kako bi sačuvao privid, to ne govori otvoreno.

U 16. stoljeću nijedna kršćanska crkva nije bila demokratska institucija i nijedna nije simpatizirala magiju. Budući da je Bruno proučio Malleus, kasnija Agrip-pina djela prožeta snažnim protestantskim utjecajem, a vjerojatno i rasprave kao što je Grillandijeva, začuđuje nas da nije donio jasniji sud o netolerantnoj klimi svoga doba, prije nego li je na vlastitoj koži pretrpio njezine posljedice. Razlog tome je što je više-manje otvoreno vidio sebe kao proroka, te je samim time prihvaćao i mučeništvo. I sam je to kazao u u Sigillus sigillorum: "Ne vjerujem da itko tko se grozi tjelesne patnje može spoznati božansko. Istinski mudar i krjepostan čovjek nikada ne osjeća bol i savršeno je sretan - savršeno u mjeri u kojoj to dopuštaju uvjeti sadašnjega života" (Op. lat., II, str. 193). Vratimo se Brunovoj magiji. Kasnije ćemo pokazati da njegova magia mathematica nije ništa drugo do li demonomagijska kompilacija čiji su glavni izvori Trit-hemius i Agrippa. Sto se njegove prirodne magije tiče, ona se naprosto svodi na Ficinovu duhovnu magiju čije su krajnje posljedice vezane uz Eros iznesene u dvama izdanjima rasprave De vinculis in génère. Dokaz da se oslanjao na Grillandijevu blagost u razlikovanju svetogrdne magije od heretičke magije jest u činjenici da je u svome djelu De Magia predstavio doktrinu o demonima koja, premda je nadahnuta Pselovim djelom koje je na latinski preveo Ficino, nije posve neoriginalna. Demoni su nevidljivi duhovi koji mogu djelovati na inteligenciju i rasuđivanje. Oni pobuđuju vidne i slušne halucinacije, katkada istodobne. Bruno razlikuje pet kategorija demona. Prva, koja odgovara Pselovim podzemnim i vodenim demonima, su bruta animalia i nemaju razuma. Druga, koja nastanjuje ruševine i tamnice, su "plahi, sumnjičavi i lakovjerni" i može ih se prizvati budući da imaju sluh i razumiju govor. Trećoj kategoriji pripada "nešto razboritija vrsta". Oni nastanjuju zrak i iznimno su opasni jer putem imaginacije i lažnih obećanja dovode čovjeka u bludnju. Četvrta kategorija, koja nastanjuje zračne predjele, blagotvorna je i raskošna.

Demoni pete kategorije, koja nastanjuje zvjezdanu svjetlost, katkada se nazivaju bogovima ili junacima, no oni su zapravo posrednici jednoga i jedinoga Boga. Kaba-listi ih nazivaju Fissim, Seraphim, Cherubim, itd. (De Magia, III, str. 427‐28).  "Svaka vrsta duhova ima svoje poglavare, starješine, predvodnike, zapovjednike, vladare i dužnosnike. Mudriji i moćniji među njima vladaju i zapovijedaju manje sposobnima i slabijima" (ibid., str. 429). Zive posvuda i nevidljivi su, izuzev prve skupine - vodenih i zemaljskih demona - čija su tijela grublja (crassiores) i u određenim se okolnostima mogu očitovati. Uzrokuju bolesti koje su neki ljudi sposobni liječiti, kao što je to, primjerice, mogao kralj Kir "koji je liječio bolesna slezena, dodirujući bolesnike prstom", ili francuski kralj koji je na isti način liječio škrofulozne (ibid., str. 430‐32).  Imat ćemo priliku kasnije se vratiti Brunovoj demonomagiji. Ovdje nas zanima samo valjanost kategorizacije magije. Vidjeli smo da razlikovanje "duhovne" i "demonske" magije unatoč svojoj neutemeljenosti odgovara drevnoj predaji. U doba renesanse to je razlikovanje udovoljavalo potrebi vlasti, kao i njezinih mogućih žrtava, da se uspostave granice između dopuštene i nedopuštene magije. Kako je nakon 1468. čarobnjaštvo postalo crimen ex-ceptum, a suradnja s demonima Sotoninih horda pripisivala se vješticama/vješcima, bilo je logično da se svaki oblik magije koji uključuje prizivanje demona označi sumnjivim i podložnim progonu. Upravo stoga Marsi-Ficino, našavši se na udaru Crkve radi svoje rasprave De vita coelitus comparanda koju je papa naposljetku ocijenio neškodljivom - nije znao kojim mjerama predostrožnosti osigurati svoju "prirodnu" magiju od optužbi za demonizam. On je možda imao pravo samo u mjeri u kojoj je mag bio sposoban ograničiti svoja djelovanja, no to nije spriječilo demonomagiju da u nekim, ako ne u svim slučajevima bude oblikom duhovne magije. Dihotomija između prirodne i natprirodne magije također je umjetna, no ona je službeno bila prihvaćena do mjere u kojoj se

služi ljestvicom "krivnje" za različite oblike magije. U svojoj kategorizaciji Bruno se služi klasičnim okultističkim izvorima, no čini se da dodatno nadahnuće crpi iz jedne od onih "ljestvica nesnošljivosti" koju ne može posve opovrgnuti budući se njome i sam služi. Zaključno, razlika između "prirodne" i "natprirodne" 111 demonske magije, premda pogrešna na strogo konceptualnoj razini, ima dugu povijesnu tradiciju u kojoj su krivci gotovo posve suglasni sa svojim tužiteljima. TRITHEMIUS IZ WURZBURGA Kao odgovor na osam pitanja koja mu je 1508. uputio car Maksimilijan, opat Trithemius smjesta je krenuo u napad na vještice, prema doktrini Malleusa Maleficaru-ma. "Vještice [maleficae] su veoma opasne. One šuruju s demonima i prisežući im na vjernost postaju njihovim slugama i vječno ih štuju." On zaključuje: "Ne smijemo ih trpjeti, nego ih moramo posvuda uništavati jer Bog, stvoritelj, tako zapovijeda: 'Nećeš pustiti da čarobnjaci žive"' (Izl 22; Br 18).  U listopadu iste godine, završivši Antipalus malefici-orumS Trithemius je bio još gorljiviji, izrazivši svoju zabrinutost radi opadanja broja inkvizitora i sudaca koji se bave brojnim i ozbiljnim slučajevima čarobnjaštva. Tko je bio taj redovnik koji nije samo zahtijevao najveću kaznu za vještice i nekromante, nego je pozivao Crkvu na još veću budnost? Iznenađuje nas da je taj stup društva smatran za jednoga od najvećih - ako ne i najvećega - čarobnjaka 16. stoljeća, čiji je autoritet bio veći od Hermesova i Salo-monova. Počnimo s legendom. Zapanjujuće priče pratile su ga još za života, a nakon njegove smrti proširile su se kao i pseudoepigrafska građa koja mu se pripisivala.42

Augustin Lercheimer iz Steinfeldena je, čini se, najbolji izvjestitelj o Trithemiusovim čudima. Trithemius je imao duhapomoćnika koji se brinuo da njegov gospodar uvijek bude sit i na toplome. Jednom prilikom, na putu u Francusku, njemački carski savjetnik ostao je zapanjen kada je vidio kako Trithemiusu duh donosi topli obrok i bocu vina u krčmi "u kojoj je hrana bila loša". No, sve su to sitnice u usporedbi s drugim djelima toga opata, umješnoga nekromanta. Doista, kaže nam Lercheimer, car Maksimilijan, oplakujući smrt svoje žene, kćeri burgundskoga vojvode Karla, zamolio je Trithemiusa neka prizove njezin duh kako bi je još jednom mogao vidjeti. Opat je pristao i pred njima se, u nazočnosti još jednoga svjedoka, "ukazala Marija, kao što se Savlu ukazao duh Samuelov, i prišla im, a tako je nalikovala stvarnoj Mariji da se među njima nije mogla vidjeti razlika."43 Ta je priča bila poznata i Lutheru44 koji dodaje veoma zanimljive pojedinosti: car nije uživao samo u posjetu svoje supruge, nego su ga posjećivali i drugi glasoviti duhovi, primjerice, duhovi Aleksandra i Julija Cezara. Tu je priču potvrdio i liječnik Johannes Wier, ili Weyer, koji ne spominje Trithemiusa poimence, nego donosi brojne pojedinosti o duhovima koje je veliki čarobnjak prizivao na dvoru cara Maksimilijana. Ovaj put utvare su bile Hektor, Ahil i prorok David.45 Prvi koji je dao prihvatljivo objašnjenje za te optičke fenomene bio je Šveđanin Georg Willin, 1728. godine, a nakon njega naši suvremenici Will-Erich Peuckert i Kurt Baschwitz.46 U biti, opat se služio camerom ob-scurom ili trikovima sa zrcalima kojima je obmanjivao gledatelje. Sudeći prema djelu Antipalus maleficiorum, Trithemius je poznavao princip tamne komore i bioje kadar konstruirati je. Njegov učenik Henricus Corne-iius Agrippa također podrobno opisuje kako je stvarao optičke iluzije pomoću zrcala - u to vrijeme fenomen prirodne magije za koju je Trithemius bio stručnja.48

Bartholomeus Korndorff je, stoga, vjerojatno imao pravo kada je kazao nichts mit teuflischem Werk gemischt gewesen, tj. da posrijedi nije bilo djelo đavla, premda ni on ni njegovi suvremenici o tome nisu znali ništa. Ovaj put posrijedi su bila dva "neugasiva svjetla" koja je Trithemius, prema riječima njegova staroga sluge Servati-usa Hochela, stvorio za cara. Dvije svijeće gorjele su na istome mjestu dvadeset godina.49 Bilo je to "čudo" iste vrste kao i ono koje su autori ružokrižarskoga manifesta pripisivali Christianu Rosenkreuzu u čijemu su grobu, otvorenome 120 godina nakon njegove smrti, između ostalih stvari otkrivena "neobična zrcala, zvončići, upaljene svjetiljke..."50 Tko je bio Trithemius? Povijest nam daje dvije protuslovne slike. Prva je ona čarobnjaka, autora zakučasta djela Steganografija ili "tajnoga pisma", pretpostavljenoga autora brojnih i zapanjujućih pseudoepigrafa i, u popularnoj predaji, umješnoga nekromanta i maga. Druga ga slika portretira kao "glasovita pjesnika, nadahnuta govornika, promućurna filozofa, genijalna matematičara, savršena povjesničara i velika teologa"51 - prema frazeologiji njegova biografa Wolfganga Ernesta Heidela iz Wormsa, koji je 1676. napisao njegovu obranu i apologiju. Opat u Sponheimu, a kasnije u samostanu sv. Jakova u Wûrzburgu, bio je štićenik cara Maksimilijana I. i dvojice elektora, a njegova je Steganografija posvećena jednome od njih, Filipu, grofu palatinu i bavarsko-me vojvodi.52 Njegovi se drugi zapisi - oko devedeset zbirki i pamfleta, isključujući brojne poslanice - bave različitim temama.53 Znatan broj njih posvećen je čarobnjaštvu i narodnim praznovjerjima, a opat se osobito isticao svojom gorljivošću u borbi Crkve protiv sljedbe maleficae. Međutim, postoje osnove za vjerovanje da se Trithemius i sâm bavio čarobnjaštvom. Primjerice, Peuckert je istaknuo da se u svome djelu Antipalus opat ne libi protiv uroka preporučiti tradicionalne lijekove iz parafernalija

srednjovjekovne magije.54 Trithemius je svakako bio jedan od najvećih okultista 16. stoljeća. On se nije ograničio samo na izučavanje okultizma kako bi se, u skladu sa svojim crkvenim dužnostima, učinkovitije borio protiv njega, nego je i sâm bio aktivni okultist, kakvim ga prokazuje prilično netaktična opaska. Analiza sačuvanih dijelova Steganografije potkrepljuje tu hipotezu. Počeci njegove karijere kao i sva njegova djela proizlaze iz, kako kaže sâm Trithemius, tijesne suradnje s natprirodnim silama. Rođen u Trittenheimu 1. veljače 1462., budući je opat nazvan Heidenberg (De Monte gentili, "s poganske planine") prema svome ocu koji je umro u prvoj godini dječakova života. Njegova se majka ponovno udala, pa su dječak i njegov brat preuzeli očuhovo prezime (Zell ili Cell) koje nije prihvaćao jer se do svoje petnaeste godine neprestano svađao s očuhom. Johannes je želio studirati, dok ga je glava obitelji, nemajući sredstava za ispunjenje ambicioznih adolescentovih želja, nastojala razuvjeriti na načine koji nisu uvijek bili verbalni. Johannes se tako utekao ekstremnim metodama, jedinom rješenju potlačenih - postu i molitvi. Nakon niza trapljenja imao je noćno viđenje, veoma nalik snovima koje opisuje Dante u svome Vita Nova. Bio je to mladić u bijelome ruhu - vjerojatno anđeo - koji mu je pokazao dvije pločice, jednu ispisanu slovima, drugu oslikanu. On mu je kazao: Elige ex his duabus tabulis unam, quant volueris, "odaberi koju želiš od ove dvije pločice/' Pretpostavljamo da bi odabirom oslikane pločice Trithemius postao velikim mnemotehničarom, poput Giordana Bruna. No, on je odabrao pločicu sa zapisom, na što mu je mladić odgovorio: Ecce Deus orationes tuas exaudivit, dabitque tibi utrumque quod postulasti, et quidem plus, quam petere potuisti ("Bog je uslišio tvoje molitve i dat će ti što si tražio, čak i više od onoga što si mogao tražiti-").55 Njegova je prva želja bila naučiti Sveto pismo, no druga želja nikada nije

bila javno iznesena. Međutim, Klaus Arnold je sigurno imao pravo pretpostavivši da je druga želja bila "naučiti sve što se o svijetu može znati",56 što, čini se, potvrđuje Steganografija kao i njegova neutaživa glad za znanjem i neprestano čitanje. Dan nakon toga viđenja imao je priliku naučiti abecedu u domu susjedova sina. Za mjesec dana savršeno je čitao njemački. Zapazivši dječakov trud, njegov stric Peter Heidenberg platio je za poduku svećeniku u Trittenheimu koji je dječaka vjerojatno podučio latinski. Svoje je studije nastavio u Trieru, u Nizozemskoj i naposljetku u Heidelbergu. Naučio je grčki, ali nije stekao diplomu. U siječnju 1482., za posjeta samostanu u Sponheimu u društvu prijatelja, snježna mećava prisilila je mladiće da se ondje zadrže još tjedan, no Johann Zell odlučio je ostati. Postao je novakom 21. ožujka, a ispovijedio je vjeru 21. studenoga. Dana 29. lipnja 1483., kao dvadesettrogodišnjak, izabran je za opata Sponheima. Njegov brz uspon je zapanjujuć, tim više što Heidelova apologija ne otkriva stvarne motive njegova izbora. Sponheim je bio jedan od najsiromašnijih samostana palatinata. Kratko prije mladićeva dolaska brojio je tek pet stanovnika, po svemu sudeći najtvrdokornijih redovnika koje je privlačila mogućnost potpune slobode, jedine utjehe u toj pustoši. Ne čudi, stoga, da je svaki opat želio što prije otići odatle u neki gostoljubiviji i bogatiji samostan. To objašnjava motivaciju redovnika koji su požurili izabrati najmlađega među njima za opata, računajući na njegovo neiskustvo. Suočen s otužnim stanjem građevine, dugovima njegovih prethodnika i neposlušnošću redovnika, Trithemius nije gubio nadu. Pokazao se izvrsnim upraviteljem te je do 1491. postavio samostan na noge. Tada je pokrenuo potpunu rekonstrukciju, razmetljivo ukrašavajući zidove svoga stana kvatrinama humanista Konrada Celtisa i vlastitim stihovima, a zidove refektorija grbovima dvadesetpetorice njegovih prethodnika i vlastitim grbom koji prikazuje grozd.

Nova je zgrada bila pomalo iznenađujuća, no njezina je glavna atrakcija bila knjižnica kojoj u 16. stoljeću nije bilo ravne. Trithemius je kupovao i razmjenjivao rijetke knjige i rukopise, uposlivši redovnike na prepisivanju i uvezivanju. Godine 1483.  samostan je posjedovao 48 svezaka, 1502. inventar je brojao 1646 svezaka, a 1505. godine, prije opatova odlaska, u knjižnici je bilo gotovo 2000 svezaka. Još 1495. nizozemski skladatelj Matthaeus Herbenus, rektor sv. Servatiusa u Maastrichtu, u jednome pismu Jodocusu Beisselu izrazio je svoju zapanje-nost količinom knjiga. Nekoliko godina kasnije Spon-heim je postao obvezatnom hodočasničkom postajom svih humanista koji su prolazili Njemačkom: "Kao što početkom 19. stoljeća nijedan stranac koji je držao do sebe nije zaobišao Weimar, kako bi izrazio poštovanje Goetheu, tako se i oko 1500. godine u Njemačkoj uvriježilo posjetiti Trithemiusa u Sponheimu."57 Iscrpljujući poslovi prepisivanja i uvezivanja, kao i golemi troškovi knjižnice izazvali su prosvjede redovnika.58 To je bio žalostan razlog Trithemiusova odlaska. Pobunjenici su izabrali novoga opata, a bivši se morao zadovoljiti malim samostanom sv. Jakova u Wùrzburgu, koji mu je dodijeljen 1506. Knjižnica u Sponheimu bila mu je gotovo nedostupna (otada ju je posjetio samo dvaput, 1508. i 1515.) no, njegovi simpatizeri unutar samostana, malobrojniji ali djelotvorni, sprječavali su njezino uništenje sve do Trithemiusove smrti 1516. Sam je Trithemius ponudio otkkup grčkih i hebrejskih knjiga koje su redovnici željeli prodati, no čini se da je odustao od ideje da u Wùrzburgu izgradi knjižnicu usporedivu s onom u Sponheimu. Bio je bolestan, umoran i preslab da malome samostanu sv. Jakova podari sjaj kakav je morao napustiti. U pohvali svojoj glasovitoj knjižnici Trithemius iznosi važan podatak na latinskome, u rečenici koju nije potrebno prevoditi: Nec vidi in tota Germania, neque esse audivi tom varam, tamque mirandam Bibliothecam, licet plures viderim, in qua sit librorum tanta copia non vulgarium, neque communium, sed rarorum, abditorum, secretorum mirandorumque et talium,

quotes alibi vix reperiantur.59 S druge strane, opatu je svakako bilo lako kupovati rijetke knjige u benediktinskim ili drugim samostanima, u slučaju da "redovnici koji ih posjeduju strahuju da time krše pravila."60 Knjižnički katalog iz 1502. izgubljen je još za opatova života, a ne postoji niti jedan izvor koji navodi naslove svih knjiga i rukopisa te zbirke. Međutim,, moguće je da su rijetki i "opasni" zapisi sadržavali svakovrsna djela o okultizmu. Kada je uređivao svoj Antipalus Trithemius je precizno opisao mnogobrojna djela iz zbirke kao "oprečna religiji". Poznato nam je da je ponovno posjetio Sponheim 1508.,  u godini kada je objavljen Antipalus (10 listopada 1508.).  Moguće je da je, kako bi osvježio svoje znanje s područja okultizma, ponovno konzultirao svoju neprocjenjivu knjižnicu. Ako je ta hipoteza točna, u to je vrijeme njegova knjižnica, među ostalim djelima, sadržavala i sljedeće naslove, katkada i nekoliko njihovih izdanja: Clavicula Salominis, Knjigu službi, Picatrix, Sepher Raziel, Knjigu Hermesovu, Knjigu Božjih čistoća, Knjigu savršenstva Saturnova, knjigu o demonomagiji pripisanu sv. Ciprijanu, Virgilijevo umijeće računanja, Knjigu Šimuna Magaaga, različite verzije rasprave o nekromantiji pripisane Rupertu Lombard-skome, knjigu o sedam klima pripisanu Aristotelu, Cvijet cvjetova, Almadel pripisan kralju Salomonu, Knjigu proroka Henoka, knjigu o astromagiji pripisanu Maršali, Četiri Salomonova prstena, Zrcalo josipovo, Zrcalo Aleksandra Velikoga, Knjigu tajni Hermesa Španjolskoga, pamflet o magiji nekog Ganela, mađarskoga ili bugarskoga podrijetla, raspravu o demonomagiji Mihaela Skota, dvije rasprave o magiji pripisane Albertu Velikome, Elucidarium Pietra d'Abana, Tajnu filozofa, Schemhamphoras, Salomonovu Lamene, O sastavu imena i obilježjima zlih duhova nepoznata autora, demonomagijsku raspravu Rubeus, još jedan pseudoepigraf pripisan Albertu, O službi duhova pripisanu Salomonu, Veze duhova i Salomonove pentagrame, nekoliko djela pripisanih Tozgrecu, Salomonovu učeniku čije ime u Trithemiusovim transkriptima ima brojne inačice

(Torzigeus, Totz Graecus, Tozigaeus, Thoczgraecus, itd.), knjige pripisane Muhamedu, Hermesu, Ptolomeju, djela arapskih, zapadnih ili nepoznatih pisaca, itd.61 Godine 1508. Trithemius je pročitao sve te pamflete i točno ih sumirao. Oni se uglavnom bave sedmoricom planetarnih duhova, njihovim fizionomijama, imenima i grafičkim simbolima kojima se prizivaju. Drugi pamfleti, primjerice, Zrcalo Josipovo čiji incipit glasi: Si cupis videre omnia (Želiš li vidjeti sve što jest) sadrži naputke za katoptromantiju ili divinaciju "pomoću osobnoga zrcala". Knjiga pripisana Mihaelu Škotu, jednome od najuglednijih prevoditelja s arapskoga jezika 13. stoljeća, navodnoga maga, podučava o načinima stjecanja prijateljskoga duha. Salomonova knjiga Lamene ili Lamen bavi se predviđanjem budućnosti posredstvom demona, itd. Trithemiusa možemo smatrati sir Jamesom Fraze-rom 16.  stoljeća, čovjekom iznimne erudicije o popularnim i učenim praznovjericama, čiji je jedini cilj bio razotkriti njihovu neutemeljenist. Međutim, sigurno je da se opat nije ograničio na raskrinkavanje magije, nego ju je i sâm prakticirao, istodobno iskorištavajući svaku priliku da proglasi svoju nedužnost. Dan nakon Cvjetne nedjelje 1499. Trithemius je uputio pismo svome prijatelju Arnoldusu Bostiusu, kar-melićanu iz Ghenta, poglavaru "Joakimova bratstva" osnovanoga oko 1497. s ciljem obrane ideje bezgrešno- ga začeća sv. Ane, majke Djevice Marije, koji je opata iz Sponheima, uz Sebastiana Branta i druge, ubrajao među svoje najvjernije članove. Nažalost, kada je pismo stiglo u Gand - nedugo nakon Uskrsa - Bostius je već napustio ovaj svijet, a prior njegova samostana smatrao je svojim pravom pročitati Trithemiusovu poruku, pa čak i pokazati je znatiželjniku. Tako je nastala legenda o Tritheniusu-čarobnjaku. Zapravo, pismo je bilo više senzacionalno nego kompromitirajuće. Trithemius je svoga prijatelja izvijestio o

svojoj nakani da napiše djelo čija će prva knjiga nositi naslov Steganografija (danas bi se ona nazvala kripto-grafijom) "koja će, kada bude objavljena, svakoga zapanjiti". Taj prvi nacrt obuhvaća četiri sveska (ne pet, kako vjeruje Klaus Arnold) čija će se prva dva baviti kriptografljom i zapisima u enkaustici, treći metodom brzoga učenja stranoga jezika, a četvrti kriptografskim metodama i okultnim temama "o kojima se ne smije javno govoriti".62 Trithemius naglašava da ništa o čemu piše nije natprirodno, no prisjetimo li se kako se hvastao da njegovom metodom prosječan čovjek može naučiti latinski za dva sata, teško je zamisiti takav pothvat bez intervencije nekog veoma moćnoga duha. To stegano-grafijsko Umijeće Trithemius je primio u jednome noćnom otkrivenju, nedvojbeno onome u kojemu su mu, kada mu je bilo petnaest godina, natprirodna bića obećala "znanje o svemu što je na svijetu može znati,'', i to ne u neizravnome smisu (nakupljanju knjiškoga znanja o svemu i svačemu), nego u najizravnijemu mogućem smislu, naime, znanja o onome što se u bilo kojem trenutku zbiva drugdje, pa caki u budućnosti., Trithemius je prilično ishitreno pokazao nedovršen rukopis Steganografije Picardu Charlesu Bouellesu koji je 1504. kod njega boravio dva tjedna. Bouelles je dva sata prelistavao knjigu i prilično je nepovoljno ocijenio. Svoje je mišljenje iznio Germainu de Ganayu, biskupu Cahorsa, u pismu koje Klaus Arnold datira 8 ožujka 15‐09.63 (Peuckert ga datira 1506.).  Prema Bouellesu Steganografija nije ništa drugo do li jeziva zbirka demonskih inkantacija. Kada su te optužbe izašle u javnost, Trithemius se morao braniti zapisom koji nije sačuvan, ali čiji se gorki prizvuk osjeća u uvodu u njegovu Polygraphia posvećenu caru Maksimilijanu.64 Odlučio je ne tiskati Steganografiju te je, prema nekim izvješćima, spalio rukopis u Heidelbergu, što je možda točno za drugi dio toga nedovršenoga djela. Kako bismo razumjeli prve dvije knjige Steganografije koju je prelistao Bouelles, valja nam uzeti u obzir vrijeme i uvid.

Bouelles je u dva sata mogao steći tek maglovitu predodžbu, veoma daleku od istine. Prvi dio djela je ludibrium, farsa čija je svrha zavarati čitatelja jer bi u protivnome svatko raspolagao ključevima kriptografije čime bi se ugrozila sigurnost te metode. Ako je Bouellesu nedostajalo vremena, Johannesu Wieru, Agrippinu učeniku koji je imao priliku pročitati djelo u učiteljevu domu, nedostajalo je uvida. Ne razumijevajući ništa, Wier je podupro Bouelleove optužbe i Trithemiusu posvetio zlonamjerno poglavlje u svojoj glasovitoj knjizi De Praestigiis Daemonum.63 Učeni isusovac Del Rio dočepao se te verzije i iskoristio svoj utjecaj da se Steganografija 1609. uključi u Index librorum prohibitorum. No, nakon prvoga izdanja 1606.  napisane su obrane: ovdje dostaje spomenuti obrane Adama  Tannera,66 opata Si‐gismonda Dulolingera iz Seeona,67 Gustava  Selenusa,68 Juana Caramuela y Lobkowitza,69 Jeana d'Espièresa70  i, naposljetku, obrane Athanasiusa Kirchera,71 Wolfganga Ernesta  Heidela72 i Gaspara Schotta.73 Nedvojbeno su najzanimljivije  Caramuelova i Heidelova. Caramuel je prvi značajni tumač Trithemiusove kri‐ptografije  koju je kao takvu prepoznao i odriješio je od demonomagije. On  drži da su demonske "inkantacije" tek šifrirani tekstovi u kojima  imena demona predstavljaju šifru poruka.  Caramuel je analizirao samo prvu knjigu Steganografije. Heidel,  često protusloveći svome prethodniku i nadmašujući ga,  primjenjuje tu metodu na prve dvije knjige, zaključujući da ono  što je ostalo od treće knjige sadrži metode posve drukčije vrste.  Prva knjiga Steganografije, napisana 27. ožujka 1500., otkriva  čitatelju nekoliko načina dešifriranja naizgled nerazumljive  poruke. U demonskome imenu ispred poruke primatelj će  razabrati šifru, što znači da će odstraniti sva slova koja nemaju  značenje i odabrati ona koja imaju. Evo primjera "demonske  inkantacije" u kojoj bi se trebala pročitati samo parna slova  parnih riječi, odnosno, drugo, četvrto i šesto slovo druge, četvrte  i šeste riječi: 

parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoIn peano ChA‐rUsTrEa  melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLal bulre aTlEoR  don mElCoUe peloin, IbUtSiL meon mlsBrEaTh alini DrlaCo  person. TrlsOlNal lemom aSoSlE midar iCoRiel pean ThAlMo,  asophiel IlNoTrEoN baniel oCrlmOs estenor NaEiMa besrona  ThUlAoMoR fronian bElDoDrAiN bon oTaLmEsGo merofas  ElNaThln bosramoth.  Da bi se dobila poruka valja samo izvući važna slova i podijeliti  ih na segmente:  SUM TALI CAUTELA UT PRIME LITERE CUIU‐SLIBET  DICTIONIS SECRETAM INTENCIONEM TU AM REDD ANT  LEGENTI.  Druga knjiga, završena mjesec dana kasnije, sadrži dvadeset  četiri niza abecednih permutacija, organiziranih prema  "duhovima" koji upravljaju nad dvadeset četiri sata dana i noći.  Naravno, duhovi nemaju ništa s time, a permutacije se izvode  prema jednostavnom pravilu, naime, smještanjem dvaju  abecednih nizova jednoga uz drugi, pri čemu prvi ostaje fiksan:  A  B=A  C/B  itd.  Na isti način, B=A, C=B., sve do A=Z. Naravno, te dvadeset četiri permutacije nisu i jedine moguće. Dana 21. ožujka 1508. Trithemius je završio svoju Poligrafiju koju je 8. lipnja iste godine posvetio caru Maksimilijanu. To je djelo o kriptografiji i skraćenom pisanju, a sadrži 384 abecedna niza u kojima je svako slovo zamijenjeno latinskom riječju. Trithemius je tim djelom samo zaokružio metodu koju je već

predstavio u Steganografiji. Šifrirani tekst ima bezopasan oblik dugačke molitve na latinskome. Zamjenjujući slovo riječju otkrivamo smislenu poruku. Poligrafija je pobudila javno zanimanje, što potvrđuje činjenica da ju je 1561. Gabriel de Collange preveo na francuski. Trithemius nije znao da je rimska kurija naložila Leonu Battisti Albertiju neka za njih napiše raspravu o kriptografiji, što je ovaj i učinio 1472.  Ideja o kružnim permutacijama slova potječe iz kršćanske kabale Ramona Llulla. Pod naslovom Ars inveniendi ili Ars combinatoria, Llull je sastavio figure sastavljene od dva ili više koncentričnih i pomičnih kružnica čijim je pomicanjem moguće dobiti sve željene abecedne supstitucije. Te figure, često prilično zamršene, možemo vidjeti u komentarima Giordana Bruna. Trithemiusova kriptografija zadržava se samo na "profanom" aspektu metode kabalističkih kombinacija, svojevrsnih kršćanskih temurah. Premda ne zaslužuje titulu "oca kriptografije", Trithemiusa ipak možemo smatrati "ocem moderne kriptografije" i autorom prvoga značajnoga djela na tom području.74 Vratimo se Steganografiji. Prve dvije knjige ne sadrže nikakve demonske inkantacije, a imena duhova su, kako je točno primijetio Heider, ficta et pro beneplacito assumpta, izmišljena i proizvoljna.75 To je uistinu farsa čija je svrha zbuniti javnost kako kriptografija u javnome optjecaju ne bi izgubila svoju djelotvornost. Kada bi svatko mogao čitati šifriranu poruku, ne bi bilo nikakve koristi od toga umijeća. Trithemius je uspješno ostvario svoj cilj. Izuzev Caramuela i Heidela, stari učenjaci, kao i njihovi moderni kolege, Steganografiju smatraju jednim od najzakučastijih djela praktične kabale i okultizma. Tko je god pročitao prve dvije knjige Steganografije može se samo složiti s Caramuelom i Heidelom. No, najzanimljiviji dio toga jedinstvenoga djela nedvojbeno je fragment treće knjige koji nije predmet njihove interpretacije, jednako briljantan koliko i uvjerljiv i neškodljiv.

Trithemius je imao brojne apologete čije je nerazu-mijevaje posljednje knjige Steganografije lako objašnjivo. Nevoljko su o njoj govorili, opravdavajući njezino postojanje najmanje vjerojatnim hipotezama. Tako, primjerice, Klaus Arnold, autor izvrsnoga Trithemiusova životopisa, kaže: "Treća knjiga je nepotpuna, bilo stoga što njezin pisac nije uspio poslati poruku bez grafičkih simbola ili kurira, želeći to prikriti [neuspjeh] fragmentarnim i nejasnim ključevima, ili - što je prilično nevjerojatno - stoga što se taj dio [njegova djela] ne može više smatrati autentičnim."76 Kao potkrepu potonje hipoteze Arnold citira engleskoga učenjaka D. P. Walkera, međutim, on je nikada nije formulirao. A kako je i mogao kada je Agrippa, koji je upoznao Trithemiusa, tvrdio da je primijenio njegovu metodu i da je ta metoda djelotvorna. Tim ćemo se svjedočanstvom pozabaviti kasnije. Za sada ćemo zaključiti da pet rečenica koje je Arnold posvetio magijskome dijelu Steganografije sadrže čak tri pogreške: nitko se nije usudio ni pomisliti - a ponajmanje ne pokojni D. P. Walker, stručnjak za magiju - da Trithemius nije bio izumitelj te neobične metode; razlog radi kojega je treća knjiga ostala nedovršena ne može biti neučinkovitost njezinih trikova za koje Agrippa tvrdi da su nepogrešivi; Trithemiusovi su naputci možda šokantni, ali nipošto nejasni, a njihova fragmentarnost posljedica je nepotpunosti djela, oblika u kojemu se ono nalazilo u vrijeme kada ga je Trithemius odlučio pustiti u optjecaj. Neka čitatelj sam prosudi. U De septem secundeis ili Chronologia mystica,77 napisanoj 1508., Trithemius caru Maksimilijanu otkriva tajne univerzuma. Opat ustvrđuje, na način koji podsjeća na Ficina, da Bog vlada kozmosom posredstvom sedam "sekundarnih inteligencija" (inteligentiae sive sipiritus orbes post Deum moventes) koje nisu drugo do li planetarni duhovi, a to su: Orifiel, Saturnov anđeo, Anael, Venerin anđeo, Zahariel, Jupiterov anđeo, Rafael, Merkurov anđeo, Samael

Marsoy anđea Gabriel, Mjesečev anđeo i Mihael, Sunčev anđeo. Treća knjiga Steganografije uzima to za polazište, no u njoj je identitet duhova razlučiviji. Zapravo oni se mogu prizvati trasiranjem njihove fizionomije i dodavanjem rečenica. Ta metoda podsjeća na umijeće simbola i pokazuje očevidne analogije s mnemotehnikom, s tom razlikom da se u našemu primjeru mag preobražava u slikara u najkonkretnijemu smislu: on u vosku oblikuje ili na papiru riše oblik koji predstavlja planetarnoga anđela s pripadajućim mu atributima. To stvaranje duha također bi trebalo prizvati njegovu prisutnost, dodjeljujući mu zadatak koji je, u navedenom primjeru, povezan s komunikacijama na daljinu. Za to je potrebno poznavati imena i oblike svih duhova koji predstavljaju zodijakalne entitete, kao i izraditi astrološke proračune.78 Pretpostavimo da izvođač želi odaslati poruku posredstvom Saturnova anđela, Orifiela. Evo što u tom slučaju mora učiniti. Izradi figuru od voska ili na čistome listu papira nariši Orifiela u obličju gologa, bradata čovjeka koji stoji na šarenu biku, držeći knjigu u desnoj, a pero u lijevoj ruci. Kada to učiniš, izgovori: "Neka ova slika sigurno, vjerno i cjelovito prenese moje tajne misli mojemu prijatelju N.-u, sinu N.-ovu. Amen. [Ovdje valja narisati drugu sliku koja predstavlja adresata.] Na čelu figure ispisi svoje ime enkaustikom načinjenom od razrijeđena ružina ulja [tempe-rato] a na prsima ispisi ime svoga odsutnoga prijatelja, govoreći: "To je slika N.-a, sina N.-ova, kojemu ovaj crtež koji sam zamislio mora priopćiti Orifiel, Saturnov anđeo. Amen. " Na čelu narisanoga lika ispisi MENDRION, a na prsima mu ispisi THROESDE, potom sjedini dvije slike, govoreći: "Čuj me, Orifielu, kraljeviću Saturnove zvijezde; u ime svemogućega Boga, poslušaj me. Zapovijedam ti i odašiljem te, pomoću ove slike, da N.-u, sinu N.-ovu preneseš sljedeću poruku [sastavi  poruku] sigurno, u tajnosti i vjerno, ne izostavljajući ništa što

mu želim priopćiti i što sam ti povjerio u zadatak. U ime Oca, Sina i Duha Svetoga, Amen."Nakon toga umotaj dvije slike koje si spojio u čistu tkaninu, opranu u bijeloj vodi, i položi ih u jednu od posuda koju su indijski mudraci nazivali 'pharnat alronda'. Sve to pažljivo prekrij korom stabla i sve to položi na ulaz zatvorene kuće, na mjesto po tvojoj želji. [To je  doslovan prijevod odlomka, za pretpostaviti je da će izvođač te  stvari položiti ispod praga.] Tvoja će želja nedvojbeno biti ispunjena u roku od dvadeset četiri sata. Duhom se također može poslužiti i adresant kako bi odgovorio  na poruku.  Nakon dvadeset četiri sata premjesti slike s mjesta na koje si ih stavio i pohrani ih na drugome mjestu, kako bi ih, kada god poželiš, ponovno mogao iskoristiti za prenošenje poruka posredstvom Orifiela, ne samo istome prijatelju, nego i bilo komu, naprosto mijenjajući ime.79 Tom su metodom nadnaravne prisutnosti Trithemi‐usu u snu  otkrile ono što za čime je njegovo srce najviše žudjelo, naime,  znanje o svemu što se zbiva u svijetu. 

Na sljedećoj stranici sačuvanih ostataka Steganografije, on  samome sebi kaže, pišući velikim slovima: ET OMNIA QUAE FIUNT IN MUNDO, CONSTEL‐LATIONE  OBSERVATA PER HANC ARTEM SCIRE POTERIS.  U posljednjim odlomcima fragmenta treće knjige Trithemius nas  izvješćuje da sličnim postupcima možemo saznati sve o svemu.  Zašto se ovdje zaustavio?  Najprihvatljivija hipoteza jest da je Trithemius, zahvaljujući  suradnji s moćnim planetarnim demonima, također vjerovao da  sâm može predvidjeti buduće događaje. Paul Grillandi nam i  ovdje nudi posredno objašnjenje zašto Trithemius nije završio  svoju treću knjigu ili ‐ što je vjerojatnije ‐ zašto ju je spalio u 

Heidelbergu. Prema Grillandiju,80 magijski postupci koji  uključuju prizivanje pomoći demona ad modum imperii nisu  heretički, nego tek svetogrdni. S druge strane, pretkaziva‐nje  budućnosti uvijek je heretičko. Takva razlikovanja po svoj su  prilici bila uvriježena u Trithemiusovo vrijeme, a kao stručnjak  za okultizam vjerojatno ih je bio svjestan. Kako bi izbjegao grijeh  hereze, uništio je posljednji dio autobiografskoga rukopisa  Steganografije koji se, logično je za pretpostaviti, bavio  proricanjem. No, nije se usudio uništiti onaj dio koji je, premda  svetogrdan, smatrao jednom od najkorisnijih metoda  komunikacije na daljinu. To, štoviše, objašnjava zašto je  Steganografija od 1609. do 19. stoljeća bila uvrštena u Index librorum prohibitorum.81 Čitatelj se poziva neka iskuša Trithemiusovu metodu i sâm prosudi o njezinoj učinkovitosti. Premda okoliša u pogledu "prirodnoga" karaktera toga manevra, Agrippa ga ipak hvali: Moguće je na prirodan način, bez praznovjerica i bez posredovanja bilo kakvoga duha, u veoma kratkome vremenu prenijeti svoj tijek misli drugome, bez obzira na udaljenost i mjesto. Ne može se točno procijeniti vrijeme potrebno za tu radnju, međutim, sve se odvija unutar dvadeset četiri sata. Osobno znam kako to učiniti, a činio sam to često. Opat Trithemius također zna i isto je činio. (Occ. phil., I, 6, str. ix.) Postoje dobre osnove za sumnju u Agrippinu dogmatsku izjavu. Čitajući beznadne poruke koje je često slao svojim dopisnicima koji se uopće nisu žurili odgovoriti, pitam se zašto taj okultist nije pribjegao Trithemiusovoj nepogrešivoj metodi. Mnoge pojedinosti iz Agrippine biografije pokazuju da nije bio u stanju ni od kakvoga duha pribaviti prijateljsku pomoć. S druge strane, kako bi doznao zašto je pao u nemilost Luja Savojskoga, nije se libio uteći biblijskim zazivima (koji mu, štoviše, daju odgovor), a oni mu ne bi bili potrebni da je imao pomoć moćnoga planetarnog demona.82

Agrippine su opaske, međutim, vrijedne, jer potvrđuju autentičnost Trithemiusove metode. U pogledu njezine učinkovitosti, Agrippino pismo bratu Aureliju d'Aquapendenteu od 19. studenoga 1527. u modernih će čitatelja pobuditi stanovite sumnje: "Kao skroman smrtnik", kaže Agrippa, vitez posvećen u krvi bitke, gotovo cjeloživotni dvorjanin, sponama puti vezan uz ljubljenu ženu, igračka hirova sudbine, rob svijeta i doma, ne tvrdim da posjedujem uzvišene darove besmrtnih bogova. Uopće ih nemam. Ja sam tek stražar na vratima koji drugima pokazuje put [velut indicem qui ipse semper prae foribus manens].83

 

II  ZAVRŠNA IGRA      Renesansa je ponovno rođenje ʺokultnih znanostiʺ, a ne, kao sto  se naučava u školama, uskrsnuće klasične filologije i  zaboravljena vokabulara.    Will‐Erich Peuckert    Osmo poglavlje  1484.    (I) Muha bez krila    Povjesničar često pripisuje ʺčinjenicamaʺ i kronologiji događaja  temeljni značaj, zaboravljajući da su uzroci tih ʺčinjenicaʺ  veoma kompleksni i ne mogu se svesti na denominatora čija je  narav ekonomska.  Ne kanim ovdje ulaziti u ono što sam drugdje podrobnije  objasnio.1 Ova se studija usredotočuje na uspon moderne  znanosti. Ustanovivši da moderna znanost pretpostavlja  mentalitet koji je veoma različit od onoga renesansnih  ʺznanostiʺ povjesničar ideja nema samo pravo, nego i obvezu  istražiti uzroke koji su doveli do goleme promjene u ljudskoj  imaginaciji koja je, pak, dovela do transformacije metoda i  ciljeva prirodnih znanosti.  Naravno, postoje mnogi površni odgovori na to pitanje od  temeljnoga značaja za povijest naše kulture. Kažu, bez  teleskopa Galileo nije mogao dati svoj doprinos preciznijoj slici  sunčevih sustava. Pa ipak, Kopernik je bez ikakvih optičkih  instrumenata prije njega zami‐ slio heliocentrični (ili 

heliostatični) univerzum prema pitagorejskome modelu. A  prije Kopernika, Nikola Kuzanski je postulirao beskonačnost  univerzuma, rasadnik ideja zasnovanih na njegovoj vlastitoj  metafizici. To jasno pokazuje da je tehnički napredak imao  marginalnu ulogu u oblikovanju duha moderne znanosti.  Druga hipoteza, jednako površna, kaže da su renesansne  znanosti obilno dokazale svoju neprimjenjivost. Bilo je logično  zamijeniti ih znanostima čiji su praktični rezultati ‐ moderna  tehnologija ‐ iznudili poštovanje radi njihove pragmatične  ʺkorisnostiʺ. Postulat te teze jest da sama njihova metoda  propitkuje renesansne znanosti kao što su astrologija, medicina,  alkemija i magija. Ne može se poreći da su u mnogim  slučajevima te ʺznanostiʺ pale na ispitu. Međutim, nema  nikakve osnove za sumnju u povjerenje koje im je povjereno u  njihovo ime.  Astrologija nije bila nepogrešiva, no mnoga njezina  predviđanja u retrospektivi su se pokazala više‐manje točnima  ili dobro prilagođenima, te se čini da se odnose na nedavne  događaje. Kao što pojedine pogreške ne umanjuju prestiž  nekog astrologa, tako mu i njegova točna ili gotovo točna  predviđanja mogu priskrbiti nezaslužen ugled. Bila istina ili  legenda, engleski astrolog John iz Eschendena tvrdi da je  predvidio epidemiju kuge 1347‐1348; njemački astrolog  Lichtenberger je, navodno, pretkazao Lutherovo rođenje i  životni put; Carion, astrolog iz. 16. stoljeća, za kojega se  govorilo da je često griješio, točno je, čini se, predvidio  Francusku revoluciju 1789. Daleko od znanosti na zalazu,  astrologija je u 16. stoljeću uživala opće povjerenje koje je za‐ cijelo nadmašivalo njezinu zbiljsku korisnost. Međutim, o tome  možemo suditi samo a posteriori; za ljude renesanse korisnost  astrologije cijenila se jednako kao što se danas cijene teorija  radioaktivnosti ili relativnosti. 

S obzirom na astrološku medicinu ‐ veoma složenu i strogu  znanost ‐ njezini su se prirodni lijekovi u nekim slučajevima  pokazali učinkovitima, što će reći da njezina praktična  vrijednost nije bila ništa manja od praktične vrijednosti  astrologije, premda se zasnivala na djetinjastim premisama.  Sami liječnici nisu imali razloga prezirati vlastito teorijsko i  praktično znanje, stoga su nedvojbeno posjedovali istu  uvjerenost i prisebnost kao njihovi današnji kolege, što je u  manje ozbiljnim slučajevima samo po sebi dostatno za  izlječenje. Sami pacijenti bili su toliko neuki da su malo marili  za liječnikove metode, važno je bilo samo povjerenje koje je  ovaj uživao u bolesnikovim očima. U tom pogledu današnja  situacija nije mnogo drukčija, a da se nekim čudom naši  liječnici zamijene iatromatematičarima ili iatrokemičarima,  većina pacijenata to ne bi ni zamijetila.  Od svih renesansnih znanosti, alkemija je iskusila najviše  promašaja. Međutim, kako je ona imala važnu ulogu u  iatrokemijskim lijekovima, pa čak i u lijekovima astrološke  medicine, ne možemo posve odbaciti njezinu korisnost. Do  mjere u kojoj je bila tijesno povezana sa znanostima čiju je  učinkovitost prihvaćala većina ljudi, alkemija nije bila ozbiljno  ugrožena. Naravno, diskreditirali su je brojni šarlatani,  međutim, Newtono‐va primjena alkemije pokazuje nam da je  ona bila zanimljiva i najprosvijećenijim umovima 17. stoljeća.  Neki povjesničari znanosti još se pitaju zašto je Newton, ako  mu je alkemija bila od temeljnoga značaja, objavio sve svoje  radove, izuzev alkemijskih opita.2 Odgovor je toliko  jednostavan da iznenađuje njegovo sustavno izbjegavanje ili  iskrivljavanje. Newton je živio u doba obilježeno pobjedom  puritanizma u političkoj sferi. Puritanizam je prezirao okultne  znanosti jer nisu bile u skladu s duhom Biblije. Newton nije  objavio svoje alkemijske opite jer je još imao glavu na 

ramenima, i želio je da ondje i ostane. Naime, psihološka, pa  čak i fizička stega koju je nametnula crkvena reforma ‐  protestantska kao i katolička ‐ nije bila ništa blaža od one koju  je na svome vrhuncu provodila francuska revolucija ili ‐  mutatis mutandis ‐ sovjetska revolucija.  U pogledu magije nije bilo dvojbe da se ona u doba renesanse  smatrala jednako korisnom kao i astrologija. Ne zaboravimo da  su u okviru ʺprirodne magijeʺ u optjecaju bila raznovrsna  tehnička znanja ‐ od proizvodnje boja životinjskoga i biljnoga  podrijetla, do pirotehnike i optičkih postupaka ‐ kao i teurgijski  i medicinski postupci, metode kriptografije, stenografije i  telekomunikacije. Ne zaboravimo, također, tehnike  manipulacije pojedincima i masama koje su u naše vrijeme  pronašle svoju punu primjenu. Što se Umijeća pamćenja tiče,  ono je bilo toliko djelotvorno da naprosto zapanjuje činjenica  da je u 17. stoljeću posve napušteno.  Razvidno je, dakle, da su renesansne znanosti, bez obzira na  njihovu zbiljsku vrijednost, posjedovale relativnu uporabnu  vrijednost. Suvremeni dokazi za suprotno veoma su dvojbeni,  budući da potječu od pisaca koji nastoje na lak način utjecati na  svoju publiku. Nepoljuljan u vjeri, Giordano Bruno nije se libio  u svojoj komediji II Candelaio satirizirati Ficinovu teoriju uma i  duha, stavivši je, međutim, u usta beskrupuloznoga šarlatana.  Mnijenja temeljena na ulomcima toga tipa, posuđenima od  talijanskih pisaca,3 beznačajni su poput Sokratovih sudaca u  svjetlu Aristofanovih djela. Iz svega rečenoga pretpostavljamo  da su u renesansi manjine koje su satirizirale suvremene  znanosti bile manje brojne i manje moćne od organiziranih  skupina koje, u naše vrijeme, prosvjeduju protiv uporabe  moderne tehnologije.  Drugo područje koje stvara pogrešnu sliku o renesansi jest  učenje i prijenos znanja. U doba renesanse djelovala su 

glasovita i veoma cijenjena sveučilišta, ponosna na svoje  tradicije. Koliko se uvažavala na njima stečena naobrazba  vidimo iz primjera Agrippe von Nettesheima koji se, kako bi  dobio službu, pozivao na lažne titule za koje je držao da su mu  nužne, unatoč kraljevskoj povlastici koja ih je po svoj prilici  činila nepotrebnima. Nema dvojbe da su diplome sa Sorbonne  ili Padovanskoga sveučilišta predstavljale jamstvo, jer su te  visokoškolske ustanove uživale ugled posjedovatelja  nepogrešivoga znanja čiju je korisnost u danom društvenom  kontekstu bilo uzaludno opovrgavati, kao što je bilo uzaludno  opovrgavati njihovu apsolutnu praktičnu vrijednost.  Pogreška u načelu koju čini većina povjesničara kulture odnosi  se na poricanje valjanosti toga znanja i te naobrazbe u današnje  doba. Naravno, niti jedno sveučilište na svijetu ne bi dodijelilo  katedru teorijske fizike ili medicinske semiologije sorbonskome  doktoru iz 1500. godine. No, takvo promišljanje ne objašnjava  zašto su znanje doktora iz 1500. godine, koje se danas odbacuje,  odbacivali i njegovi suvremenici, da i ne spominjemo discipline  unutar humanističkih znanosti u kojima bismo više povjerenja  imali u učenjaka iz 16. stoljeća, nego u onoga iz 1987.  Renesansno društvo otkriva malo znakova dekadencije: ono  nije u stanju krize i gaji tek površne sumnje u vlastite institucije  te ideološke i praktične istine. Hipotezu da je znanostima u  razvoju nedostajalo praktičnosti valja odbaciti. To je samo a  posteriori objašnjenje transformacije znanstvenoga duha te kao  takvo ne stoji jer je neistinito.  S druge strane, želimo li išta razumjeti o povijesnoj enigmi  uspona moderne znanosti ‐ koji se zbio upravo kada nije trebao  ‐ valja nam najprije poći u srce renesansnih znanosti među  kojima je astrologija, poradi svoje univerzalnosti, bila  najvažnija (magija, medicina, čak i alkemija, mogu se na neki  način smatrati astrološkim disciplinarna). Drugi temeljni 

čimbenik renesansne ideologije bili su kršćanski nauk i Crkva  koji nikada nisu prihvatili poruku ʺznanostiʺ: istina sadržana u  otkrivenju nadređena je svim temporalnim istinama koje mogu  biti vezane samo uz prvu.  Moderna znanost izranja iz interakcije kompleksnih ideoloških  snaga, u procesu koji nalikuje prirodnom odabiru vrsta. Znamo  da taj proces ne određuje neki providonosni zakon, nego  slučajni događaji, koje Jacques Monod možda pogrešno naziva  ʺšansamaʺ.  Kakve šanse ima muha bez krila da u našoj klimi pronađe  hranu? Nikakve, jer će u nemogućnosti brzoga kretanja i bez  pouzdanoga skloništa, poput onoga podzemnih crva, biti lak  plijen za ptice. Taj genetski mutant bit će eliminiran prirodnim  odabirom. Međutim, taj je isti odabir na vjetrovitu otoku  galapagoškoga arhipelaga izbrisao ʺnormalnuʺ populaciju  muha opremljenih krilima, koje su bile nesposobne boriti se  protiv vjetra. Bile su pošteđene samo muhe bez krila, jer se  kreću tlom i ptice ih teško hvataju.  Muha bez krila je, po definiciji, ʺbolesnaʺ muha i ta je osobita  mutacija lišava sposobnosti preživljavanja. Međutim, u  određenim ekološkim okolnostima samo će takve mutacije,  takva zastranjenja prirode, ostati sačuvana.  Upravo se to zbilo s modernim znanstvenim duhom, ʺ duhom  eksperimentiranja koji napušta opće pretpostavke kako bi  konstruirao čisto induktivne argumente. Nije to bila rajska  ptica koja se najednom izlegla po Providnosti ili po  (nepostojećim) zakonima trijumfalne povijesti hegelijanskoga  duha kako bi zamijenila renesansne znanosti, bezvrijedne i  neprivlačne. Naprotiv, naš je moderan znanstveni duh rođen  kao muha bez krila koja je u silovitim vrtlozima povijesti  šesnaestoga stoljeća imala sreću ostati nezapaženom i  pošteđenom eliminacije surovim prirodnim odabirom. Potonji 

je tako teško pogodio renesansne znanosti da se one više  nikada nisu oporavile.  Ispitajmo pobliže situaciju u kojoj naša muha bez krila postaje  sposobnom za razmnožavanje. Diljem Europe gorjele su  lomače; jedina knjiga koju je reformacija držala vrijednom  očuvanja bila je Biblija, no u svakome slučaju duh reformacija  nije bio naklonjen ni Erosu ni magiji ni kužnim renesansnim  ʺznanostimaʺ. Magijska invokacija ili alkemijski pokus mogli su  čovjeka stajati glave. Strah je opravdavao sve, stoga su se ljudi  ostavljali astrologije, magije i alkemije, ili su se po pitanjima  okultne naravi utjecali opreznoj tišini, kao što je to učinio  Newton. Katolička crkva nije samo pozivala na promjenu  morala, nego je također stala u gorljivu obranu onoga što je  smatrala najprečim, a to je tomizam. Galileo se očešao o lomaču  ne stoga što je bio predstavnikom ʺmoderne znanostiʺ (što  sigurno nije bio) nego stoga što se usudio usprotiviti tomizmu.  Bruna je pro‐ždro plamen jer je bio nepokoriv mag, a ne stoga  što je branio ideje kuzanskoga kardinala. Posvuda su se ljudi  predavali manje ofenzivnim zanimanjima koja nisu bila u  opreci sa slikom svijeta i ljudskoga društva kakvu su promicale  kršćanske crkve. Bili su prinuđeni izražavati se oprezno i  skrivati svoje ciljeve. Ostali su neki zaneseni pitagorovci, neki  Galilei i Kepleri, ali njihova je vrsta bila obilježena. Postojali su i  Descartes i Bacon, ali i njih se sumnjičilo za simpatiziranje  ružokrižarske farse, a zbiljske im namjere nije bilo lako  dokučiti. Jesu li oni bili predstavnici novoga svijeta? Ako je  tomu bilo tako, onda oni nipošto nisu predstavljali dolazeći  svijet, kao što ni njihova filozofija nije bila ʺmoderna filozofijaʺ.  U danome trenutku cenzura je promijenila ličnost: ʺljudi su  izgubili naviku uporabe imaginacije i mišljenja u smislu  ʺkvalitetaʺ, budući da to više nije bilo dopušteno. Gubitak  sposobnosti aktivne imaginacije rezultirao je strogom 

opservacijom materijalnoga svijeta, koji se razotkrivao s  poštovanjem spram svih kvantitativnih podataka i sa sumnjom  u sve ʺkvalitativneʺ iskaze.  U stanovitome smislu mogli bismo kazati da muhe koje lete  imaju posve drukčiju sliku svijeta od beskrilnih muha koje  puze. No, čini se da ta usporedba implicira neželjeni  vrijednosni sud. Renesansni čovjek i današnji čovjek imali su  isto izvanjsko obličje, no potonji je psihologijska mutacija  prvoga, unutar iste vrste. Oni koji drže da su renesansni ljudi  osjećali, mislili i ponašali se poput nas, uvelike griješe.  Naprotiv, mi obično unutar nas samih tražimo sliku svijeta  renesansnoga čovjeka, do te mjere da ga brkamo s našim  vlastitim ʺnesvjesnimʺ, s onime što smo u nama samima naučili  iskorjenjivati i sakatiti. On je boležljiv kolega koji u nama još  prebiva jer ga se ne možemo riješiti. Ako je on naša karikatura  ‐ zbirka naših najinfantilnijih i najapsurdnijih obilježja  ‐ stavimo se načas na njegovo mjesto: naravno, njegova slika o  nama nije ništa laskavija od naše slike o njemu. No, svaka je  komunikacija nemoguća, jer brane vremena ne popuštaju. A još  je manje nade da će taj uznemirujući posjetitelj iz naših dubina  zauvijek iščeznuti.    U nemogućnosti postizanja prijateljskoga sporazuma moramo  ga naučiti promatrati manje prezrivo. Mi smo, naime, izgubili  ono što je on imao, a njemu nedostaje ono što smo mi usavršili.  Naposljetku, te su kvantitete jednake. A ako smo mi ozbiljili  neke od najvrućih želja njegove imaginacije, ne smijemo  zaboraviti da smo možda nepovratno uništili jednako mnogo  drugih.    (III) ZAŠTO JE GODINA I484. BILA TOLIKO ZNAČAJNA?   

U vrsti povijesti koja je popularna u naših suvremenika  naglasak se stavlja na događaje koji su za renesansne ljude bili  od drugorazredna značaja. S druge strane, očito se previđa ono  što je s njihova stajališta bilo od temeljnoga značaja.  Promatramo li njezinu kronologiju, godina 1484. nije bila  osobito zanimljiva. Kolumbo se još nije otisnuo na svoje  putovanje, proboj Turaka na Zapad tekao je u istoj mjeri, još  nije izbio Napuljski rat koji će prouzročiti širenje sifilisa  Europom, reformacija je još bila daleko. Jedini događaj koji  bismo mogli pripisati toj godini bilo je Lutherovo rođenje,  premda ga moderni pisci datiraju u 1483., no i sâm je Luther  spominjao oba datuma.  Iznenađuje, stoga, da su tadašnji astrolozi godini 1484.  pripisivali golemu važnost. Barem ovaj put nije bilo revizije a  posteriori, budući da su se oni koji su očekivali neke vidljive i  opipljive događaje veoma razočarali.  Al‐Kindï, čija nam je teorija o zvjezdanim zračenjima već  poznata, također je formulirao teoriju općih konjunkcija planeta  i njihova utjecaja na sudbinu religija. Opća konjunkcija ovisi o  periodičkim konjunkcijama viših planeta, Jupitera i Saturna,  budući da je njihovo kretanje najsporije. Prêma al‐Kindïju "male  konjunkcije planeta zbivaju se svakih dvadeset godina, dok se  velike zbivaju svakih 960 godina. Potonje vrše ključan utjecaj, ne  samo na vidljivu prirodu, nego i na politička i religijska djela;  sa svakom velikom konjunkcijom nastupa novo doba u  povijestiʺ.4 Kršćanski je srednji vijek tu teoriju upoznao preko  Liber magnarum coniunctionum Albumasara, al‐Kindîjeva  učenika. Roger Bacon je primjenjuje na rođenja povijesnih  velikana i istinite (ili lažne) proroke, u intervalima od 320  godina. Prvi na njegovu popisu jest Aleksandar Veliki, potom  Isus, Mani i Muhamed.5  Zapravo, coniunctio magna zbila se 7‐6 god. pr. Kr., u 

znakovima Riba i Ovna. Kepler, koji je pomno proučavao  coniunctio magna 1604. (u Strijelcu) napisao je dvije rasprave  (De stella nova i De Vero anno) koje se bave ʺistinitim  datumomʺ Spasiteljeva rođenja.  U vrijeme konjunkcije 1604. na nebu se pojavila nova, ʺna  mjestu konvergencije triju [viših] planetaʺ.6 Kepler je, stoga,  vjerovao da je Isusovo rođenje također navijestila nova zvijezda  ‐ zvijezda magâ:  Taj učinak velikih konjunkcija ne može se podesno protumačiti  prirodom; sâm Bog morao ju je nekako urediti: iskustva  svjedoče o tome da je na nebo smjestio te velike konjunkcije s  čudesnim zvijezdama extra ordinari ili drugim divljenja  vrijednim djelima Njegove providnosti. Stoga je i rođenje Svoga  sina, Krista, našega Spasitelja, smjestio u trenutak velike  konjunkcije znakova Riba i Ovna, circa punctum equinoctalem,  naglasivši tu dvojaku činjenicu, događaj koji se zbio na zemlji i  konjunkcije koje su se otkrile na nebu s pojavom nove zvijezde.  Na taj je način On vodio mage od Istoka do Palestine, i doveo  ih do važnoga sela Betlehema i štale u kojoj je rođen Kralj  Židova.7    Kepler nije bio usamljen u svojim promišljanjima konjunkcije iz  1604. Naime, o njoj su spekulirali i urednici ružokrižarskoga  manifesta, koji datum smrti Christiana Rosenkreuza smještaju  u 1484., a datum otkrivanja njegova groba u 1604., što  predstavlja točan interval između dviju velikih konjunkcija.8  Ne iznenađuje da je ružokrižarska ʺfarsaʺ raspaljivala velike  umove Europe toga vremena: datumi su se savršeno  podudarali s astrološkim podacima, a novi je svijet imao  nastupiti poslije 1604. Obznanjivanje tajnoga reda Christiana  Rosenkreuza samo je ulilo dodatnu nadu probuđenu  događajem čiju je važnost naglašavao Kepler. Kada je Johann 

Valentin Andreae, jedan od glavnih autora, opisao  ružokrižarski manifest kao ludibrium ‐ što je, zapravo, i bio ‐  nitko mu nije povjerovao. Frances A. Yates objašnjava mnoge  pojedinosti Descartesova života njegovom tvrdoglavom  potragom za ružokrižarima čije je tragove, u nekom smislu,  ponovno otkrio.9  Kepler nije bio ni prvi ni zadnji koji se zanimao za horoskop  Isusa Krista. Kardinal Pierre d'Ailly (1350.‐1425.) postavio je  model koji je u renesansi slijedio veliki astrolog Luca Gaurico i  jednako glasovit Girolamo Cardan. Horoskop koji je projektirao  Pierre d'Ailly, a preuzeo ga je Cardan, bio je osnova za sva  buduća nastojanja te vrste, kao što je djelo Ebenezera Siblyja (A  Complete Illustration of the Occult Sciences, 1790). Što se može  iščitati iz Isusova horoskopa? Njegov božanski otac, kraljevsko  podrijetlo, rođenje od Djevice, njegova poniznost, smrtna  kazna, njegovo raspeće,10 ukratko, svekolika povijest njegova  ljudskog života i smrti. Naravno, činjenica da su se time bavili  kardinal i biskup (Gaurico) svjedoči da je taj pothvat, premda  neuobičajen i opasan, u određenim granicama ipak bio moguć.  Doista, prihvatimo li tezu o dvije naravi Isusove ‐ božanskoj i  ljudskoj ‐ tada nije apsurdno na čovjeka primijeniti ograničenja  astralne sudbine. Naravno, Crkva nije odobravala takva  nastojanja, kao ni astrologiju uopće.  D'Ailly, Gaurico i Cardan bavili su se temom Isusova rođenja  prema konvencionalnim podacima; Kepler ga je datirao u  proljeće 6. god. pr. Kr., a Sibly, ne znamo zašto, u 25. prosinca  45. god. po Kr. Kepler je od sviju bio najmudriji, jer je na osnovi  astroloških događaja godine 1604. ustanovio vezu između  rođenja Spasitelja, coniunctio magna i pojave nove.    Nauk o konjunkcijama, proistekao od al‐Kindïja i Albumasara,  bio je povezan s raznim teorijama o kozmičkim ciklusima koje 

su formulirali Roger Bacon, Petar iz Abana, opat Trithemius,  Adam Nachemoser, Kepler i drugi. Među njima nije bilo  potpune suglasnosti, no svi su se oni oslanjali na al‐Kindîjeve  zaključke koje Peuckert ovako sažima:    Konjunkcija viših planeta ponavlja se svakih 20 godina; ona se  4 puta sukcesivno mijenja među znakovima trigona;  naposljetku, po istjeku 240 godina, ona prelazi na trigon koji je  sljedeći po redu znakova i ponavlja svoj ciklus; isto čini u  trećemu i četvrtomu trigonu. Nakon 4 puta 240 godina (960)  nalazi se na svojoj polazišnoj točki, u prvome znaku prvoga  trigona, na istome stupnju kao na početku, a prelazeći na  sljedeći stupanj, otpočinje novi ciklus. Tri su, dakle, glavna  perioda ili ciklusa:  1. Mali ciklus u trajanju od 20 godina, između dviju  konjunkcija;  2. Srednji ciklus u trajanju od 240 godina, od jednoga trigona do  drugoga;  3. Veliki ciklus u trajanju od 960 godina, koji se odvija do  povratka konjunkcije na isto mjesto u zodijaku.  Posljednji ciklus, gotovo tisućljetni, označava posvemašnju  obnovu svijeta; to se osobito odnosi na novu religiju. Srednji  ciklus uključuje velike političke prevrate, promjene vlasti, itd.  Naposljetku, mali ciklus obično nosi važne događaje, kraljevske  sukcesije, revolucije i druge krize Države.ʺ  Uzmemo li te brojeve doslovce, godine 1484. i 1604. bile bi  isključene s popisa svih konjunkcija. No, veoma važne  konjunkcije zbile su se 1345. u Vodenjaku, 1484. u Škorpionu te  1604. u Strijelcu. U prosincu 1348., u svojoj Summa iudicalis de  accidentibus mundi, engleski astrolog John iz Eschendena  napisao je o kugi koja je u to vrijeme harala Europom sljedeće:  Upravo sam o tome pisao 1345. Sve što sam tada napisao o 

događajima o kojima sam upravo govorio podudara se s  mišljenjem mnogih astronoma. Pošasti koje sam predvidio zbile  su se neposredno nakon 1345. u velikim razmjerima. U  godinama 1347. i 1348. umiralo se u tolikoj mjeri da se činilo  kako je svijet u stanju revolucije a u mnogim su zemljama  gradovi i sela bili posve opustošeni. Rijetki preživjeli bježali su  ostavljajući svoje kuće i domaćinstva. U strahu od zaraze, nitko  se nije usuđivao posjećivati bolesne niti pokapati mrtve.12  Budući da je John iz Eschendena govorio o 1348. godini,  osvrćući se na ranije proročanstvo koje ne posjedujemo, mogli  bismo zaključiti da ga je formulirao nakon toga događaja. S  druge strane, poznato je da se u Italiji u 15. stoljeću očekivao  dolazak proroka13 koji je imao biti rođen ili obznanjen 1484. U  listopadu   Nizozemac Paul iz Middelburga, biskup Urbina, napisao je  svoju Prognostica ad viginti annos duratura, u kojoj je nastojao  rastegnuti rođenje proroka, u uvjerenju da će se rezultati  konjunkcije proširiti na razdoblje od dvadeset godina.  Posljedično, ʺmali prorokʺ trebao je biti rođen 1503. i djelovati  devetnaest godina.14 Paul iz Middelburga žalio se na  plagijatstvo Nijemca Johannesa de Clara Montea  (Lichtenberger) u njegovu djelu Practica. Middelburgova  pritužba, napisana 1492., sadržana je u njegovoj Invectiva in  superstitiosum quemdam astrologum koja, međutim, nije  spriječila veliku prašinu koju su u Europi podigla  Lichtenbergerova proročanstva za koje se smatralo da  pretkazuju Lutherov dolazak. Evo što je Lichtenberger  predvidio o konjunkciji Jupitera i Saturna u Škorpionu, 25.  studenoga 1484.:    Ta izvanredna konstelacija i podudaranje planeta ukazuje na  rođenje maloga proroka koji će podastrijeti izvrsno tumačenje 

Pisma i također pružiti odgovore s velikim poštovanjem spram  božanskoga Bića i privući Mu ljudske duše. Malim prorocima  astrolozi nazivaju one koji donose promjene u zakonima ili  stvaraju nove obrede ili daju drukčija tumačenja svijeta koji  ljudi smatraju božanskim. [...]  Kažem da će u zemlji pod znakom Škorpiona [Njemačka] biti  rođen prorok, i da će se prije toga na nebu vidjeti neobične i  iznimne pojave, međutim, ne mogu kazati na kojemu kraju  zemlje, jugu ili sjeveru, budući da se mišljenja učenjaka  umnogome razlikuju. Albumazar drži da će to biti u Vodenjaku  i na jugu. No, većina astrologa smatra da će se to zbiti na  sjeveru. Bilo kako bilo, kaže Messahala, on će biti rođen u  vlažnoj zemlji umjerene klime. [...]  Vidi se redovnik u bijelome ruhu, na ramenima mu stoji đavao.  Nosi dugački ogrtač širokih rukava, a slijedi ga mladi redovnik.  [...]  Imat će britki um, znat će o mnogim stvarima i bit će veoma  mudar. Međutim, često će lagati i heretički misliti. I, poput  Škorpiona, budući da će se ta konjunkcija zbiti u kući Marsa i  njegovih sjena, često će svojim repom zadavati otrovne ubode.  Bit će uzrokom velikih krvoprolića. A budući da će ga navijesti‐ ti Mars, čini se da će potvrditi vjerovanje Kaldejaca, koje  izražava Messahala.15    Luther je vjerojatno bio rođen 10. studenoga 1483., međutim,  Philipp Melanchthon koji je čvrsto vjerovao u astrologiju  njegovo rođenje povezuje s Lichtenbergerovim  proročanstvima, stoga se pojavljuju alternativni datumi, 22.  listopada i 23. studenoga 1484. Najpomodniji astrolog toga  vremena, Luca Gaurico, izračunao je Lutherov horoskop na  temelju 22. listopada u jedan sat i deset minuta ujutro.  Horoskop je otkrio bit i sudbinu heretika. S druge strane, 

njemački astrolozi Carion i Reinhold, obojica naklonjeni  reformaciji, izračunali su ga na osnovi istoga dana, ali u devet  sati ujutro, što je iznjedrilo posve drukčije podatke.    Sve rečeno proizlazi iz simpatija koje je određeni astrolog imao  spram jedne ili druge strane. Međutim, nedvojbena je činjenica  da se u Italiji i sjevernoj Europi 1484. očekivao dolazak ʺmaloga  prorokaʺ, na osnovi konjunkcije Saturna i Jupitera u trigonu  Vodenjaka: svjedočanstvo Paula iz Middelburga i Johannesa  Lichtenbergera izričito je.  Posljedice konjunkcije su, međutim, uključivale još jednu  domenu. Ovaj put objašnjenje je moglo biti samo a posteriori,  što nije isključivalo njegovu općeprihvaćenost. Naime, u 14.  stoljeću harala je kuga, a između 16. i 19. stoljeća u jednakoj je  mjeri harao sifilis, smatran vrstom kuge. Uvezena iz Amerike,  ʺfrancuska bolestʺ poprimila je razmjere strašne epidemije  tijekom pohoda Karla VIII u Napulju (1495.).16 Početkom  šesnaestoga stoljeća Joseph Grùnpeck, astrolog na dvoru  austrijskoga cara Maksimilijana, dao je astrološko tumačenje  toga fenomena u svome Tractatus de Pestilentiali Siorra sive  Mala de Frantzos, Originem Remediaque Ejusdem Continens.  Compilatus a venerabili viro Magistro Joseph Grùnpeck de  Burckhausen super Carmina quaedam Sebastiani Brant  utriusque Juris Professons.17 Evo što je Grùnpeck napisao: "Na  svijet je došla ta okrutna bolest, nečuvena i nepojmljiva,  francuska bolest koja je potpomognuta konjunkcijom [iz 3484.]  prešla iz Francuske u sjevernu Italiju, a odatle u Njemačku. To  se zbilo stoga što, kako smo vidjeli, Jupiter vlada Francuskom.  To [Jupiter] je vruć i vlažan planet.ʺ18 Isto je tumačenje preuzeo  i dubinski istražio astrolog Astruc (1684.‐1765.) u svojoj ra‐ spravi De morbis venereis iz 1736.19  Zanimljivo je da je lokalno liječenje živom ‐ koje se i danas 

prilično učinkovito prakticira ‐ izvorno bilo astrološki i  alkemijski lijek za malum de Frantzos. 30  Epidemija sifilisa i rođenje reformatora Luthera bili su tek  opipljive posljedice naknadno pripisane konjunkciji na dan 25.  studenoga 1484. Njezine opipljive posljedice bile su, međutim,  od mnogo većega značaja. Premda je veliki europski lov na  vještice počeo tek u drugoj polovici 16. stoljeća, povjesničari se  slažu da je znak za početak lova bila papinska bula Summis  desiderantes affectibus. Datum njezine promulgacije vrijeđanje  pozornosti: 5. prosinca 1484., kratko  nakon konjunkcije 25.  studenoga!  Znamo da će Inocent VIII. postati arhineprijatelj ka‐bale;  progonit će Pica délia Mirandolu i zaprijetiti kano‐niku Marsiliju  Ficinu. To implicira da je bio u tijeku sa zbivanjima u okultnim  znanostima. Događaj od jednake važnosti kao konjunkcija  1484., o kojoj je mogao čitati u prilično zabrinjavajućemu djelu  Paula iz Middelburga, zbila se pravodobno i samo je  potkrijepila njegove bojazni. Da je pričekao nekoliko godina,  Lichtenbergerov bi mu pamflet pokazao da je ʺmali prorokʺ  protiv kojega se trebao boriti bio redovnik u bijeloj halji...  Veoma je vjerojatno da je rasprava Paula iz Middelburga  usmjerila pozornost pape na zbivanja u Njemačkoj. No,  zagovarajući ekstremnu represiju kulta vještica u Njemačkoj  bula je, zapravo, bila neposredna posljedica susreta Inocenta i  Henrika Institorisa, gor‐njonjemačkoga inkvizitora i mozga  Malleusa maleficaruma (i486.). Institoris je bio bolesnik; s  bulom u ruci išao je od mjesta do mjesta, pobuđujući iskrenu  mržnju u lokalnih biskupa. Fanatike poput njega ili inkvizitora  Pedra Arbuesa iz Zaragoze u to je vrijeme obično stizala  iznenadna smrt. Samo je čudo spasilo Institorisa koji je, čini se,  umro prirodnom smrću između 1501. i 1503.  Pothvat njemačkoga inkvizitora predstavlja tek izoliran slučaj s 

konca 15. stoljeća. Progoni vještica poprimili su veće razmjere u  16. stoljeću, kao posljedica reformacije.   Sustavni lov na vještice otpočeo je koncem 16. stoljeća (1589. u  Njemačkoj) u vrijeme kada Sveta inkvizicija više nije bila  aktivna u sjevernoj Europi, barem ne u protestantskoj  Njemačkoj. Čak su i veliko suđenje 1589. u Bavarskoj  instituirale civilne vlasti. Mogli bismo opravdano zaključiti da  je bula iz 1484. uistinu bila signal za vještičje ludilo, no Crkva je  u šesnaestome stoljeću odustala od službenih progona; to je  briljantno potvrdio John Tedeschi (vidi Bibliografiju).  Joseph Hansen i, u novije vrijeme, Jeffrey Burton Russell pokazali  su da su se najopsežnija spaljivanja vještica provodila u  najbogatijim europskim zemljama: Francuskoj (uključujući  Lombardiju pod francuskom jurisdikcijom), Porajnju i  Nizozemskoj. Progone i suđenja ni na jednome od tih područja  nije provodila inkvizicija. Premda je razumljiva za  protestantske zemlje, ta je činjenica prilično iznenađujuća u  pogledu Francuske.    No, izvanredno djelo Roberta Mandroua pokazalo je da su do  1682., kada je ordonnance royale Luja XIV. odbacila suđenja  vješticama kao irelevantna za samu pravdu, vještice spaljivale  lokalne vlasti.  Nedvojbeno je, dakle, da je postojala neposredna veza između  vještičjega ludila i europske reformacije. U određenom je  smislu lov na vještice bio društveni pandan uništenju religijskih  slika: u oba slučaja žrtva je bila ljudska fantazija. Ideja Malleusa  bila je zaustaviti društveni nered koji je prouzročila magijska  praksa. Ta je knjiga postala saveznicom reformacije i  proturefor‐macije u 16. stoljeću i prefiguracija duha tih pokreta.     

    Deveto poglavlje    Cenzuriranje fantazije    (I) Ukidanje fantazmičkoga    Vjerojatno zahvaljujući utjecaju liberalnih protestanata neke  povijesne knjige još drže da je reformacija bila emancipacijski  pokret čiji je cilj bio osloboditi ljude od represivnoga tutorstva  Katoličke crkve. S obzirom na mnoštvo protestantskih sljedbi ta  ideja možda i nije posve pogrešna, no ona nipošto ne odgovara  izvornome cilju reformacije, ili ideologijama glavnih  reformiranih denominacija, luteranstvu i kalvinizmu.  Prelistavajući povijesne udžbenike, često nailazimo na sljedeće  objašnjenje reformacije: početkom šesnaestoga stoljeća postojala  je bogata Crkva organizirana u moćnu Državu, koja je djelovala  kao takva; svećenstvo i redovništvo uglavnom je bilo  zaokupljeno svjetovnim stvarima; bujala je trgovina religijskim  predmetima; Luther je tome stao na kraj kroz liberalnu  reformu: dao je svećenicima pravo ženiti se, osudio je trgovinu  indulgencijama i kult slika, sveo je na minimum izvanjske  obredne forme i usredotočio se na unutarnje religiozno  iskustvo.      To je objašnjenje koje posljedice uzima za uzroke i zadovoljava  se moralističkim gledištem koje je, premda korisno u načelu,  opasno u primjeni. Naprotiv, duh liberalizma kružio je  renesansnom Crkvom te je, u raskoraku između modernoga  mentaliteta svećenstva i kršćanskoga morala, doveo do mnogih 

zloporaba. U tom je trenutku na scenu stupio Luther kako bi  vratio čistoću kršćanske poruke.  Daleko od liberalnoga pokreta, reformacija je naprotiv, bila  radikalno‐konzervativni pokret u okrilju Crkve gdje je imao  nekoliko prethodnika (ovdje dostaje spomenuti samo  firentinskoga propovjednika Savonarolu).  Reformacija se nije pozivala na ʺemancipacijuʺ pojedinca; s  druge strane, ona je željela u svijetu ponovno uspostaviti  kršćanski red za koji je smatrala da ga Katolička crkva ‐ prema  reformacijskom gledištu, svjetovna institucija ‐ nije sposobna  održati.  Iz toga su razloga reformatori smatrali Crkvu supererogacijom  koja ne odgovara kršćanskome duhu te, vraćajući se Bibliji, nisu  samo željeli odbaciti katoličanstvo, nego i ponovno uspostaviti  izvornu čistoću kršćanske zajednice.  Obnova zanimanja za eshatologiju, ikonoklastija, odbacivanje  tradicionalnih crkvenih praksa, opće sudjelovanje u obredu,  prihvaćanje svećeničkih brakova kao malum necessarium koje  je dopustio sv. Pavao, tek je nekoliko vidova reformacije.  Njezina najznačajnija posljedica koja će, pod Melanchthonovim  utjecajem, u posljednjoj fazi biti manje očita u Luteranskoj crkvi  nego u Calvinovoj u Zenevi i među engleskim puritancima, jest  posvemašnje odbacivanje ʺpoganskeʺ kulture renesanse čija je  jedina supstitucija izučavanje Biblije. U tome cilju protestantske  se denominacije nisu libile izražavati ne‐snošljivost koja je u  početku nadmašivala nesnošljivost Katoličke crkve, koja je kroz  iskustvo renesanse postala popustljivijom.  Karakteristika reformacije je činjenica da je, ne priznajući  nikakve kulturološke referencije osim Biblije, ponovila situaciju  iz razdoblja prvobitnoga kršćanstva, tj. iz faze njegova rođenja,  kada se židovska sljedba, prilično nevoljko, upustila u dijalog s  Nežidovima. Daleko od odbacivanja Tore, sljedba je prihvatila 

Stari zavjet u cjelini, uz novinu koja život Jcršćanina ne stavlja  pod znak Zakona, nego u znak Milosti. Međutim, židovska je  religija osobita jer, izvlačeći svoju izvornost iz reakcije protiv  kanaanskih kultova, nema rezbarenih slika i nastoji pridati  povijesni smisao onomu što su susjedni narodi predstavljali  kao periodične kultove plodnosti.1 Jedan od najvažnijih ciljeva  reformacije bio je, dakle,  iskorjenjivanje idola iz Crkve.. Posljedice te ikonoklasti‐je bile  su nesagledive, uzmemo li u obzir kontroverzije koje je u  pogledu Umijeća pamćenja u Engleskoj izazvao Bruno. U  konačnici, reformacija vodi u posvemašnju cenzuru  imaginarnoga, budući da fantazme nisu drugo   do li idoli zamišljeni unutarnjim ćutilom.  Renesansna kultura bila je kultura fantazmičkoga. Ona je  pridavala golem značaj fantazmama prizvanima unutarnjim  ćutilom i do najveće je mjere razvila ljudsku sposobnost  aktivnoga djelovanja na fantazme i s fantazmama. Stvorila je  pravu dijalektiku Erosa u kojoj fantazme, isprva se namećući  unutarnjemu ćutilu, naposljetku bivaju voljno manipulirane.  Renesansa je čvrsto vjerovala u moć fantazmi koje su se  prenosile fantazmičkim aparatom prenositelja na primatelja.  Ona je također vjerovala da je unutarnje ćutilo središnje mjesto  manifestacija nadnaravnih sila ‐ demona i bogova.  Prokazujući idolatrijsku i nepobožnu narav fantazmi,  reformacija je jednim udarcem dokrajčila renesansnu kulturu.  A budući da su sve renesansne ʺznanostiʺ bile izgrađene na  fantazmama, i njih je valjalo zgaziti čizmom reformacije.  No, pitamo se, kakva je bila reakcija Katoličke crkve? Zapravo,  izvan očevidnih neuspjeha unutarnjega odreda, duh  reformacije mogao joj je samo odgovarati. Kao odgovor  Lutheru i puritanizmu, Crkva se latila vlastite reforme (koju  povjesničari nazivaju protureformacijom). Daleko od 

konsolidiranja stavova katoličanstva tijekom renesanse, taj se  pokret od njih posve odijelio i krenuo u istome pravcu kao i  protestantizam. Reformacija se razvijala na liniji strogosti i  grubosti, kako s protestantske, tako i s katoličke strane.  Protureformacija, međutim, ima vlastita važna obilježja. U  drugoj polovici 16. stoljeća, tijekom koncila u Trentu, Crkva je  očitovala svoj novi način. Odlučila je instrument inkvizicije,  stvoren u 12. stoljeću u doba antikatarskih pohoda i  tradicionalno u okrilju dominikanaca, povjeriti novome,  strogom redu utemeljenom u 16. stoljeću: Družbi Isusovoj  Ignatiusa Loyole. Otada se Sveta inkvizicija vezivala uz  isusovce.  U isusovačkoj duhovnoj praksi fantazmička kultura renesanse  razotkrila se posljednji put u svojoj punoj snazi. Doista,  izučavanje imaginacije predstavlja obrazovnu metodu  Ignatiusa Loyole izloženu u njegovim Duhovnim vježbama  tiskanima 1596. Učenika se poziva neka prakticira neku vrstu  Umijeća pamćenja. Tijekom tih vježbi mora zamisliti strašne  muke Pakla, patnje čovječanstva prije Kristova utjelovljenja,  rođenje i djetinjstvo Gospodnje, njegovo propovijedanje u  Jeruzalemu  ‐ dok Sotona, iz svoga prebivališta u Babilonu, odašilje svoje  demone u harač diljem svijeta ‐ i, naposljetku, Kalvariju,  Kristovo raspeće i uskrsnuće. To nije samo stvar čiste  meditacije, nego i unutarnjega fantazmičkog teatra u kojemu  praktikant zamišlja sebe u ulozi gledatelja. On ne bilježi samo  zbivanja, nego i promatra glumce kroz ćutila vida, sluha i  dodira (Secunda Hebdomada, dies I‐VII). Praktikant se ubacuje  u vlastiti fantazmički aparat, i njegova fantazma sudjeluje ‐više  ili manje aktivno‐ u razvoju scenarija.  Loyoline vježbe očito proizlaze iz velikih postignuća renesanse  u manipulaciji fantazmama. No, ovdje se te fantazme stavljaju 

u službu vjere, kako bi izvršile reformu Crkve, što će reći da su  one u aktivnoj opoziciji spram renesansnoga naslijeđa.    U Loyole nalazimo da kultura fantazmičkoga svoje oružje upire  protiv sebe same. Nekoliko desetljeća kasnije taj će proces  samouništenja biti gotovo završen.    (II) Neki povijesni paradoksi    Ovdje bih želio izbjeći uopćavanja. Narav i tijek reformacije,  kako na protestantskoj tako i na katoličkoj strani, ilustrirat ću  nekim nasumice odabranim primjerima. Ne namjeravam  trasirati povijest ili fenomenologiju reformacije. Ova knjiga,  zapravo, nastoji zabilježiti ideje fantazmičke ere, njihov uspon i  pad. Reformacija me zanima samo u vidu cenzure  fantazmičkoga i, posljedično, duboke promjene u ljudskoj  imaginaciji.  Nasuprot prva dva dijela ove knjige, treći dio ne podvrgava  kulturu reformacije podrobnoj analizi. Te ćemo se kulture ovdje  dotaknuti samo u mjeri u kojoj sadržava maglovite  reminiscencije na renesansni mundus imaginalis koji svim  mogućim sredstvima nastoji egzorcirati i uništiti. Šesnaesto je  stoljeće svjedočilo tipičnome fenomenu, kulturnoj  ambivalentnosti pojedinaca kao što je bio Cornelius Agrippa ili  Giordano Bruno. Predstavnici fantazmičke renesanse nisu bili  ništa manje osjetljivi na dubok utjecaj protestantizma. Katkada  su ta dva nepomirljiva sklopa postojala jedan uz drugi, ne  miješajući se: takav je slučaj bio u Agrippe, ne samo jednoga od  najglasovitijih pisaca o okultizmu, nego i jednoga od najžešćih  protivnika okultizma! No, bilo je također pomirbenih mjera,  kakve je, primjerice, pokušao provesti Bruno, ali one su se  pokazale neprimjenjivima te su svome začetniku donijele krvav 

poraz.  U 17. stoljeću susrećemo dva neobična fenomena: reformacija je  urodila plodom i ljudi su počeli misliti, govoriti, djelovati i  odijevati se na posve nov način. No, to se istodobno zbivalo u  protestantskoj i katoličkoj frakciji, te se unatoč vanjskim  razlikama između Crkava, razlika između duha protestantske  reforme i duha katoličke reforme svela na isprazna pitanja, kao  što su di‐jeljenje pričesti, ispovijedanje grijeha i svećeničke  brakove. Otpočeo je proces normalizacije koji je svoj izraz  pronašao u novoj kulturi, više ili manje unitarističkih obilježja,  od Londona do Seville te od Amsterdama do Wittenberga,  Pariza i Ženeve. Nadalje, kršćanske sljedbe proistekle iz šizme  na Zapadu naposljetku su prepoznale svoje duboko  ukorijenjene antagonizme, one koji su se na koncu ograničili na  pitanja unutarnje organizacije koja nema ništa s temeljnim  pitanjem biti kršćanstva. Ne napuštajući svoje tisućljetne  tradicije, Katolička crkva išla je u smjeru protestantizma, dok se  protestantizam, ne odričući se reformi s kojima je trijumfirao na  lokalnoj fronti, konsolidirao u velike institucije sve više nalik  Katoličkoj crkvi. Katolička vjera i protestantske denominacije  približile su se jedne drugima a da toga nisu bile svjesne. Otada  to više nije bilo pitanje reformacije i protureformacije. Ne želeći  to priznati, glavne vjeroispovijesti Zapada više nisu bile  usamljene u svojoj borbi. Rame uz rame, gradile su zajedničku  građevinu: modernu kulturu Zapada. Pojedinci su još mogli  gajiti duboke sumnje u pogledu onih za koje su držali da su na  drugoj strani barikada. U svojoj posvemašnjoj predanosti  instituciji, nisu ni pomislili da su im oni koje smatraju  neprijateljima zapravo veoma slični te da nije posrijedi sukob  oko biti kršćanstva, nego naprosto oko nekih pitanja unutarnje  organizacije. Poganska kultura renesanse bila je poražena. Tom  porazu pridonijeli su podjednako katolici i protestanti, 

nesvjesni da se nisu borili jedni protiv drugih, nego protiv  zajedničkoga ne‐ prijatelja.  Sve se to čini veoma prostim, no nije bilo tako. Reformacija je u  početku u svoju orbitu ‐ premda ih se gotovo odmah odrekla ‐  privukla najraznolikije ʺlijeveʺ pokrete, od liberalnih do  libertinskih, od utopističkih do revolucionarnih, od  antiautoritarističkih do egalitarističkih. Ti su pokreti bili  izravna posljedica renesanse te su, u svojim najkorisnijim  manifestacijama, djelovali u skladu s duhom i ʺznanostimaʺ  renesanse. „  Početkom 17. stoljeća još je postojalo liberalno i utopističko  katoličanstvo čiji je predstavnik bio brat Tommaso Campanella  koji je, nakon više od dvadeset godina progona, naposljetku  pronašao papu kojemu je bilo potrebno njegovo znanje o  duhovnoj magiji. Dok je živio povučen od svijeta, posjetio ga je  jedan od prijatelja Johanna Valentina Andreae. Ne može se  zanemariti utjecaj kalabreškoga redovnika na liberalni  protestantski pokret zamaskiran u ružokrižarsku ʺfarsuʺ.  Osobitost velikih mislilaca koji su gravitirali oko toga pokreta ‐  primjerice, Robert Fludd, Kepler, Descartes i Bacon ‐jest da su  se oni odbijali posve podvrgnuti reformiranoj religiji te da su  svoje nadahnuće i dalje tražili u kulturi renesanse. Bilo je to  doba početka nove znanosti, koju možemo smatrati nastavkom  renesanse u onoj mjeri u kojoj se velika otkrića 17. stoljeća  osnivaju na postulatu analogija između mikrokozmosa i  makrokozmosa te na kompleksu pitagorovskih ideja o  harmoniji svijeta. To je također početak negacije renesanse,  budući da je duh reformacije rezultirao bitnom modifikacijom  ljudske imaginacije.  Što se tiče liberalnih i utopističkih pokreta koje je službena  Crkva nastojala potisnuti ‐ u strogo moralističkoj Europi  podijeljenoj između dviju snaga čiji je duh, premda su načelno 

bile neprijateljice, u biti bio isti ‐ oni su naposljetku stekli golem  utjecaj u vidu tajnih društava.  Napredak duha liberalnih institucija predstavlja još jednu  povijesnu enigmu koja nadilazi okvire ove knjige. U početku,  protestantizam ‐ bio on Lutherov konzervativni pokret u  Njemačkoj ili kalvinistički teror u Ženevi ili, pak, puritanski  teror u Engleskoj ‐ nije bio ništa liberalniji od isusovačkoga  reda. Pa ipak, u Engleskoj su se pojavile demokratske  institucije, dok su isusovci, prije izgona iz Latinske Amerike, na  tom kontinentu proveli prvi komunistički pokus u modernoj  povijesti, a možda i jedini koji je ikada funkcionirao. Ti se  paradoksi mogu objasniti kao produžetak ‐ ili osveta? ‐  renesansne kulture.        (III) Kontroverzija oko magaraštva    Prije objavljivanja svoje rasprave O okultnoj filozofiji, napisane  između 1509. i 1510., Cornelius Agrippa je 1530. objavio De  incertitudine et vanitate scientiarum atque artium?, djelo u  kojemu opovrgava cvjetajuće ʺznanostiʺ. To je pogled, s ptičje  perspektive, na taštinu svijeta, koji ne štedi ni društvo i njegove  defekte, ni profesije, ni znanosti, pa čak ni teologiju i religiju.  Izražavajući svoje slaganje s duhom reformacije, Agrippa  objavljuje svoje protivljenje katoličkom kultu slika i relikvija.  On stigmatizira pohlepu svećenika i pokazuje otvoreno  neprijateljstvo spram inkvizicije i svih monaških redova,  nazivajući ih ʺdrskom bandom zakukuljenih čudovištaʺ.4  ʺUpravo je to jezikʺ, zapaža Auguste Proste, ʺnajžešćih sektaša  reformacije iz šesnaestoga stoljeća i opći ton neprijatelja Rimske  crkve toga doba.ʺ5 

No, Agrippa tu ne prestaje. U najboljoj reformiranoj maniri on  dalje kaže da su ʺza primanje Kristova nauka najmanje  sposobni oni čiji je um njegovan i obogaćen znanjemʹ.6 Nadalje  se upušta u podužu hvalu prostodušnosti:7    Neka mi nitko ne zamjeri što sam apostole nazvao magarcima.  Želio bih objasniti tajnovitu vrijednost i izvrsnost magarca. Za  hebrejske učenjake magarac je simbol snage i hrabrosti. On ima  sve odlike potrebne učeniku istine; on se zadovoljava malim i  podnosi glad i udarce. Budući da je prost, on ne zna razliku  između glavice salate i thistle; on voli mir, nosi terete. Magarac  je spasio Marija od Sulina progona. Filozof Apulej ne bi  baštinio misterije Iziđe da nije bio pretvoren u magarca.  Magarac je poslužio u Kristovu trijumfu; magarac je mogao  vidjeti anđela, a Balaam nije. Magareća čeljust bila je  Samsonovo pobjedničko oružje. Nijedna životinja nije imala  čast uskrsnuti iz mrtvih, izuzev magarca kojega je jedinog sv.  Germanus vratio u život, što dokazuje da će nakon ovoga  života magarac baštiniti besmrtnost.    Taj ulomak otkriva kršćansku tradiciju koja je zacijelo  nadahnula film Roberta Bressona, Au hasard Balthazar. No,  ulomak također osvjetljava Brunovu polemiku protiv  magaraštva (asinitas, bitna odlika magarca). Zapravo, u svojim  talijanskim dijalozima Cabala del cavallo pegaseo i posebice u  De glʹeroici fur ori, on otvoreno rogobori protiv Agrippe. Kao  branitelj renesansne kulture, on ne može prihvatiti Agrippino  stajalište. Bruno drži da valja razlučiti pasivnu milost od  aktivne kontemplacije: svetac je prostodušan poput magarca  koji nosi sakramente milosti; heroj, koji predstavlja ʺizvrsnost  ljudske naraviʺ, sam je po sebi ʺnešto svetoʺ.8  Međutim, sâm Agrippa opovrgnuo je vlastiti ideal 

prostodušnosti. Kao mladić, s kolegama sa Sorbonne osnovao je  tajno društvo koje je prakticiralo alkemiju. Čini se da je u  Španjolskoj imao uspjeha kao pirotehničar; izučavao je okultne  znanosti i ‐ pozivajući se na nepostojeće titule ‐ bavio se  pravom i medicinom; bio je zaljubljenik u kulturu, što ga je  činilo antipodom ʺmagarcaʺ. Pa ipak, katkada je prštao  reformističkom gorljivošću koja je, premda nadahnuta  Trithemiusovim sljedbenicima, za njega bila neobična.  Godine 1519. stupio je u službu gradskoga savjetnika Metza  gdje je, kao i obično, postao nepopularan, ovaj put kod  inkvizitora jer je stao u silovitu obranu takozvane vještice iz  sela Woippyja.9 Štoviše, nije se krzmao napustiti tu lukrativnu  sinekuru nakon svađe s dominikanskim priorom po pitanju ‐  koje su branili Lefèvre i d'Estaples ‐ monogamije sv. Ane. U  tome je pogledu pokazivao puritanski žar koji se može objasniti  njegovim druženjem s Trithemiusom deset godina prije (Trit‐ hemius je pripadao družbi zvanoj Joachim, koju je utemeljio  Arnoldus Bostius iz Ghenta, a koja je zagovarala bezgrešno,  djevičansko začeće sv. Ane).  No, kako objasniti Agrippinu ambivalentnost, osobito znajući  da je u žurbi morao napustiti Paviju nakon izlaganja o kabalistu  Reuchlinu? Reuchlin je nedvojbeno pripadao magijskoj kulturi  renesanse, a pitanje monogamije sv. Ane proizlazi iz  razboritosti reformirane kulture. Razlog je u tome što se  Agrippa ‐ zapravo, kao i Trithemius ‐ našao na razmeđi dviju  era čija protuslovlja nije mogao pomiriti. Mislio je da istodobno  može biti mag i vjernik, heroj i magarac. Na njegovu nesreću,  uvijek je pokazivao jednu stranu u situacijama kada je morao  pokazati drugu. Da je u Paviji bio pobožan, a u Metzu kabalist,  možda ne bi pobudio ničiju mržnju.    No, je li Agrippa vjerovao u renesansne znanosti? I ovdje su 

njegovi iskazi dvojaki. U Lyonu je Agrippa preuzeo službu  dvorskoga liječnika. Kada ga je kraljica majka, Louisa Savojska,  pozvala neka sastavi horoskop Franje I., počinio je neoprostivu  pogrešku napisavši francuskom senešalu kako zapravo ne  vjeruje u astrologiju; štoviše, prema tom horoskopu kraljev  neprijatelj, burbonski vojvoda, izvojevat će pobjedu unutar  jedne godine (1526.). Ne iznenađuje, stoga, da se siroti doktor  ponovno našao lišen sinekure ili da mu je trebalo dugo  vremena da to shvati, budući da kraljeva stranka nije željela da  burbonski vojvoda na sebe privuče čovjeka čiji je ugled kao  stručnjaka za oružje sezao do njegove rane mladosti i  španjolskih pustolovina. Početkom 1527. Burbonac je Agrippi  ponudio vojnu prefekturu. Agrippa ju je odbio, no ipak je  sastavio povoljan horoskop, a prije toga je vjerojatno izveo  magijske obrede u korist kraljeva neprijatelja.10 Nažalost,  horoskop se pokazao nepotpunim u jednoj stvari: rimske zidine  srušile su se u skladu s Agrippinim pretkazanjem, no sâm  vojvoda poginuo je 6. svibnja 1527., jer su pale na njega}.11  Kako protumačiti Agrippino pismo francuskom senešalu? Je li  on uistinu prezirao astrologiju, ili je kao astrolog bio toliko  savjestan da nije želio tumačiti podatke priopćene mu od  zvijezda na način koji bi zadovoljio kralja?  Kao što smo vidjeli, u njemu su se gomilale dvosmislenosti.  Agrippa više nije bio renesansni čovjek, ali isto tako nije bio ni  čovjek reformacije.      (IV) Opsjene Giordana Bruna    Giordano Bruno bio je nedvojbeno jedna od najkompleksnijih  ličnosti 16. stoljeća. Za razliku od Agrippe, lako ga je  klasificirati: Bruno je bio predstavnik fantazmčke ere u doba 

reformacije. No, utjecaj reformacije na njega ne smije se  previdjeti. U nolanskome dominikanskom samostanu imao je  izljeve ikonoklastije radi kojih je na se navukao progone i  odbijanja od strane crkvenih vlasti. U Engleskoj je odigrao  ulogu branitelja Umijeća pamćenja protiv ramizma. Sa  puritanskoga stajališta, renesansna mnemotehnika bila je  zastarjela i dijabolična, nevrijedna općih moralnih reformi,  osobito jer su se činile na neki način povezanima s aktivnostima  Katoličke crkve. Bruno, stranac u Italiji, bio je jednako stranac u  Njemačkoj i Engleskoj.  Agrippa i Bruno bili su impulzivni ljudi nesposobni da shvate  ljude i situacije koji ih okružuju. No, dok se Agrippa odrekao  (samo formalno?) svoje okultne prošlosti i svrstao se među  reformatore, Bruno je neumorno branio svoje ideje, čak do  mučeništva, uvjeren kako ljudi veliki duhom ne uzmiču pred  tjelesnim patnjama. Agrippa je bio previše naivan da bi se  kompromitirao, i dovoljno realan da bi povukao svoje ideje; s  druge strane, Bruno je bio previše ponosan da bi se povukao,  no, popustivši pred impulsom koji ga je odveo na put bez  povratka, još se nadao da će pronaći kompromisno rješenje.  Ovdje je on ponovno zgriješio, ali ne u svojoj naivnosti, nego,  naprotiv, u svojoj pretjeranoj drskosti, što je imalo iste  posljedice.  Već smo spominjali Brunove pokušaje da svoje sljedbenike  zainteresira za Umijeće pamćenja. Kao što znamo, u svome  Spaccio de la bestia trionfante odbacio je zodijakalne znakove i  zamijenio ih kohortom poroka i krjeposti (vrlina). Na taj je  način Bruno nastojao sustavu astrološke memorije pridati  apstraktnije i kršćanskije obilježje.  Bruno nije bio prvi koji je zamislio ʺkršćansko neboʺ. ʺSrednji je  vijek želio sve znakove zodijaka zamijeniti drugima,  posuđenima iz Biblije, no tu je zamisao Hipolit odbacio, 

upozoravajući na astroteozofe. Karolinški pjesnik (svećenik  Opicinus de Canistris iz Santa Maria Capelle) predlagao je da  se Ovan zamijeni Jaganjcem (Kristom) a Julius Schiller je 1627.  u svome Coelum stel‐latum christianum predložio zamijenu  zodijakalnih znakova apostolima. Lʹastroscopium Wilhelma  Schickhardta iz‐1655. vidi Ovna kao životinju Izakove žrtve,  Blizance kao Jakova i Ezava te povezuje Ribe s parabolom o  kruhu i ribama. Bio je to samo jedan korak do posve arbitrarne  interpretacije. Opicinus de Canistris premostio je taj jaz  asimilirajući Jarca, budući da su njegovi grijesi bili ponos i  senzualnost.ʺ12  Ne čudi, stoga, da su takve ideje bujale u 17. stoljeću kada duh  renesanse još nije posve napustio zapadnu Europu te je još bilo  nade za pomirenje strogosti i krutosti reformiranoga kršćanstva  i ʺznanostiʺ fantazmičke ere. Pred sobom imam kartu  kršćanskoga neba Andreasa Cellariusa iz njegova Atlas  Coelestis seu Harmonia Macrocosmica (1661.). Na coeli stellati  christiani haemispheri‐um prius vidim da je zviježđe Blizanaca  zamijenjeno sv. Jakovom, zviježđe Raka sv. Ivanom, sv. Toma  zauzeo je mjesto Lava, sv. Jakov Mlađi stoji na mjestu Djevice,  sv. Filip zamijenio je Vagu, a sv. Bartolomej Škorpiona. Uz to,  Mali Medvjed zamijenjen je sv. Mihaelom, Veliki Medvjed  lađom sv. Petra, borealni znakovi zamijenjeni su samim sv.  Petrom, Serpentarius sv. Benediktom, Centaurus Abrahamom i  Izakom, itd.  Ta koncepcija Andreasa Cellariusa pretpostavlja vježbu  imaginacije veoma blisku Umijeću pamćenja ‐ koncepcija koja  je zamisliva samo na katoličkoj strani reformacije. Ovdje se  korisno prisjetiti da se i sama inkvizicija počesto služila  oružjem imaginacije, međutim, rabila ga je protiv kulture  fantazmičke ere. Kristijanizacija zodijakalnih znakova  proistekla je iz istovrsnoga procesa. Međutim, nijedan pokušaj 

takve vrste nije mogao polučiti uspjeh među engleskim  puritancima koji su pristali uz apstraktnu mnemotehniku  Pierrea de la Raméea. Za puritance koji su iz svojih crkava  izbacili ikone, zodijakalni apostol ili zvijer predstavljali su idole  koje je zamislila imaginacija. Upravo se stoga Bruno puritancima  obraća prilagođenim jezikom kojime će na njih lakše utjecati od  fantazija Andreasa Cellariusa. On je, naime, zodijakalne zvijeri  zamijenio apstraktnim entitetima. No, u tome su pogledu  ustupci ramizmu bili toliki da su osnovna obilježja njegova  vlastitoga sustava umjetnoga pamćenja u konačnici bila  zamagljena.    (V) Jedna reformacija    Premda Katolička crkva nije napustila kult slika i svećenički  celibat, bilo je drugih polja na kojima je reformacija, kako  protestantska tako i katolička, polučila iste rezultate. Dostaje  prisjetiti se progona vještica ili borbe protiv astrologije i magije.  Na 18. sjednici Koncil u Trentu pozvao je biskupe neka u  svojim dijecezama cenzuriraju sve knjige o astrologiji. Toj je  odluci slijedila bula Coeli et Terrae Creator Deus Siksta V.  (1586.) koju ćemo razmotriti na sljedećim stranicama.  U tom kontekstu, Traitté curieux de l'astrologie judiciaire, koji je  1641. objavio Claude Pithoys, manje poznat od Disputationes  Pica délia Mirandole ili Agrippine De vanitate scientiarum,  veoma je vrijedan jer pokazuje u kojoj su se mjeri katolici i  protestanti slagali u temeljnim pitanjima reformacije. Claude  Pithoys (1587.‐1676.) rođen u Vitryle‐Francoisu u Champagnei,  pridružio se malim fratrima. Ovdje se nećemo baviti njegovom  religijskom karijerom.13 Godine 1632. ʺodrekao se svojih  zavjeta i vjere i postao protestantom, stavljajući se pod zaštitu  vojvode od Bouillona, koji mu je zajamčio službu u 

protestantskoj akademiji u Sedanuʺ.14 Protestantska zajednica  Sedana djelovala je od sredine 16. stoljeća u totalitarističkom  ozračju koje dobro izražava ordonansa iz 20. srpnja 1573.: ʺSvi  ateisti, libertinci, anabaptisti i njihove otpadničke sekte,  optužuju se za povredu božanstva i kažnjavaju se.ʺ15  Akademiju, koja je bila na glasu po svojoj strogosti i  dogmatizmu, osnovao je 1578. Henri de la Tour, vojvoda od  Bouillona. Kroz nju su prolazili engleski, nizozemski i silezijski  kalvinistički studenti koji su učili kod Pithoysa, profesora  filozofije. Pithoys je u miru obavljao svoju službu do 1675.  (kada mu je bilo osamdeset osam godina) premda je Sedan  predan Francuskoj 1651. te se, pod upravom Marshala Faberta,  postupno vratio katoličkoj vjeri.16  Traitté curieux objavljen je 1641. ‐ u godini kada je Pithoysov  pokrovitelj, Frederic‐Maurice de la Tour, vojvoda od Bouillona,  pregazio kraljevske snage kod La Marféea. Pithoysovi argumenti  protiv astrologije nisu bili previše originalni. On je bio tek jedan  od mnogih neprijatelja Horoskopista i ʺsuludih, pretjeranih i  jadno izopačenih ideja kojima su ih demoni obojili kako bi  prikrili svoj dijabolični imaginarijʺ.17 On ih optužuje za  šurovanje s đavlom (str. 192‐193) i kaže da proricatelje u  njihovim pretkazanjima nadahnjuje đavao.  To postiže obraćajući im se prerušen u ljudska pića.  Odašiljanjem riječi u zrak ili u uho proricatelja. Utiskivanjem  fantazmi onih stvari za koje drže da se moraju dogoditi u  proricateljevu imaginaciju. Predočavajući proricatelju pisma,  slova, oblike, znakove i simbole koji odgovaraju njegovu  načinu razmišljanja. (P.197)  To su klasični argumenti s kojima smo se već susreli u  Malleusu maleficarumu i djelu Johannesa Wiera ili isusovca  Martina Del Rija. No, u tom je odbacivanju astrologije, koje je  objavio jedan kalvinist 1641., zanimljivo da je sastavljeno u 

vrijeme kada je Pithoys još bio minorit u Bracancouru u  Champagnei.18 To se čini još vjerojatnijim budući da se Pithoys  čak nije ni potrudio promijeniti svoje referencije, citirajući bulu  Siksta V. Coeli et Terrae Creator Dews iz 1586. koju u svome  Traitté navodi na francuskome jeziku.19 Zacijelo je vjerovao da  se ona odnosi na obje strane reformacije:  Ovdje nalazimo papinsku cenzuru koja potvrđuje sve što smo  kazali o astromantiji i horoskopiji. Ona ih naziva izopačenima,  drskima, taštima, obmanjujućima i odvratnima, njihovo  umijeće đavoljim izumom, a njihova pretkazanja đavoljim  nadahnućima. Ona cenzurira i osuđuje njih, njihove knjige i sve  one koji ih čitaju ili posjeduju. A što horoskopisti kažu na to?  Možda će reći da ih svećenici, koncili i pape ne mogu izopćiti,  anatemizirati ili ih u tom pogledu strogo cenzurirati. Na to  odgovaram da je cenzura posve opravdana, budući da  svekoliki kršćanski svijet njihovo umijeće smatra magijskim,  (str. 209)  Protestanti i katolici ne slažu se po pitanju forme religijskih  obreda ili celibata svećenika. No, u 17. stoljeću činilo se da su se  suglasili o nepobožnoj naravi kulture fantazmičke ere i  imaginarnoga općenito. Katolici i luterani bili su nešto  tolerantniji od kalvinista, no jednako su čvrsto vjerovali da je  prakticiranje bilo koje vrste divinacije nadahnuto demonima.  Naime, središte komunikacije između demona i čovjeka jest  mehanizam fantazije. Stoga je neprijatelj broj jedan protiv  kojega se svekoliki kršćanski svijet mora boriti upravo ljudska  fantazija.    (VI) Promjena u slici svijeta    Cenzura imaginarnoga i posvemašnje kršćansko odbacivanje  kulture fantazmičke ere za posljedicu su imali temeljnu 

promjenu u ljudskoj imaginaciji.  I ovdje djela nekih povjesničara odaju neiskorjenjivu  predrasudu: uvjerenje da je tu promjenu prouzročila  heliocentrična teorija i koncepcija o beskonačnosti univerzuma.  I danas neki pisci ozbiljno izjavljuju da je Kopernik (ili Bruno,  što bi bilo točnije) bio osnova ʺrevolucijeʺ koja nije bila samo  znanstvena, nego i psihologijska. Prema njima, konačni  tomistički kozmos mogao je ublažiti ljudsku tjeskobu koja je  eksplodirala čim je konačni univerzum postao općeprihvaćen.  Da se takve bajke pripovijedaju školarcima, ne bismo ih uzimali  ozbiljno, premda i školarci zaslužuju bolje. Nažalost, one su  prisutne čak i u najučenijim raspravama i nema nade da će im  se brzo stati na kraj. Te su izmišljotine toliko prikladne i  površne da ih se više nitko ne trudi opovrgnuti. One se prenose  s naraštaja na naraštaj, kao jedna od najdvojbenijih tradicija  moderne kulture.    Razlog tomu je koncepcija o linearnom tijeku povijesti koja  posvuda traži znakove ʺpromjeneʺ i ʺevolucijeʺ. Budući da je  promaknuo heliocentričnu sliku našega sunčeva sustava, koja  je bliža znanstvenoj istini, Kopernik je postao ključni trenutak  promjene, evolucije, ukratko, napretka. Vrijedi napomenuti da  oni koji još drže da su heliocentrizam i beskonačnost  univerzuma imali strašne posljedice na psihičku stabilnost  pojedinca i masa također dijele to mišljenje, jer su uvjereni da  su za to ʺkriviʺ ljudi poput Kopernika i Bruna.  Podvrgnemo li dubljoj analizi povijesni okvir u kojemu su se  zbile te važne promjene u sagledavanju kozmosa, vidjet ćemo  da su kuzanski kardinal, Kopernik i Bruno u njemu imali  aktivnu ulogu.  Zapitajmo se, najprije, je li ptolemejsko‐tomistički sustav  mogao izvršiti uravnotežujući psihologijski utjecaj na 

pojedinca. Ne, jer taj sustav ljude smješta na najnižu točku  univerzuma, u stanovitu košaru za otpatke. U aristotelovskoj  kozmologiji najhitnija ideja ne sastoji se tek u tome da je zemlja  u središtu univerzuma, nego da ona zauzima najnižu točku  univerzuma, takoreći, negativan pol svekolikoga kozmosa i da  je u toj atribuciji ne karakterizira prožetost bićem, nego gotovo  žudnja za bićem. Zemlja je, stoga, manje od onoga što je iznad  nje. Upravo protiv te koncepcije svoj glas podiže Nikola  Kuzanski, u nastojanju da zemlji prida dostojanstvo jednako  drugim zvijezdama. U ptolemejskom kozmosu pojedinac je, na  neki način ‐ naravno, ne po svojoj biti, nego slučajno ‐ otpadak  na smetlištu univerzuma. U beskonačnom kozmosu Nikole  Kuzanskoga pojedinac je dragulj koji pridonosi ljepoti ʺnakitaʺ  (kosmos), skladu cjeline. Ne znamo zašto bi, stoga, potonja  hipoteza ʺremetila ravnotežuʺ više nego prva.  Isto vrijedi i za heliocentrizam koji su najnadahnutiji ʹ teolozi  17. stoljeća spremno prihvatili. U svome Discours de lʹEstat et  des Grandeurs de Jesus (1622.), Kardinal de Bérulle piše:    Ta nova ideja, za koju znanost o Zvijezdama ne mari mnogo,  korisna je i valjalo bi je prilagoditi znanosti o spasenju. Jer, Isus  je Sunce koje sve pomiče, a sâm je nepomičan i postojan u svojoj  veličini. Isus je poput svoga Oca, sjedi mu zdesna i nepomičan  je poput njega. Isus je Sunce naših Duša, njihov izvor svekolike  milosti, svjetla i utjecaja. Zemlja i naša Srca trebali bi se stalno  kretati prema njemu, kako bi se svi njihovi dijelovi i snage  ispunili povoljnim aspektima i blagotvornim učincima te velike  Zvijezde.20    Dvije godine poslije, 1624., otac Mersenne, uobičajeni protivnik  Roberta Fludda, izložio je manje‐više iste argumente, premda  nije bio uvjeren u astronomsku valjanost heliocentričnoga 

sustava.21 Kao što je Clémence Ramnoux dobro pokazao, to  znači da je svekolika teološka imaginacija lako mogla napustiti  tomizam i zaposjesti teren koji je veličanstveno pripremio  kardinal de Bérulle. To se, međutim, nije dogodilo. Kakva šteta.    Vratimo li se u srce spora oko dvaju sustava univerzuma,  pronaći ćemo iste argumente koji su ponavljani prije četvrt  stoljeća te nas zapanjuje nemaštovitost naših suvremenika.  Prvi argument koji Smitho, pristalica geocentrizma, ističe  protiv Teofila, pristalice heliocentrizma u La Gena de le ceneri  Giordana Bruna jest: ʺSveto pismo ... gotovo uvijek tvrdi  suprotno.ʺ {Op. it., I, str. 91). Teofilo odgovara da Biblija nije  filozofijska rasprava (što će reći, znanstvena) te da se,  obraćajući se masama, bavi samo onime što je vidljivo. Smitho,  uz uvažavanje, iznosi opasku da bi obraćanje masama riječima  koje protuslove vidljivome bila ludost (str. 92). Nadalje citira al‐ Ghazalijev argument koji je poslije Drugoga svjetskog rata često  bio objavljivan:    Primarna svrha zakona nije u traženju istine i spekulacijama,  nego u dobrim utjecajima običaja, u razumijevanju među  ljudima, u olakšavanju međuljudskih odnosa, u održavanju  mira i napretka republika. Često je, i u mnogim pogledima,  budalastije i nerazboritije govoriti istinu, nego se voditi  događajem i prilikom.    Umjesto da kaže, ʺSunce izlazi, sunce zalazi, ono se kreće  prema jugu, vraća se na sjeverʺ nije li se Eklezija‐stik (1,5‐6)  mogao ovako izraziti: ʺZemlja se okreće prema istoku i prolazi  pokraj sunca koje nestaje iz vidaʺ? Slušatelji bi ga zacijelo  smatrali luđakom.   

Istina, Smitho se ovdje zaustavlja ne zaključivši da ljudska  psihologija crpi osjećaj sigurnosti iz ideje o univerzumu  ustrojenom oko zemlje, njegova središta, ideje koju je sustav  Giordana Bruna zauvijek odbacio. No, bio je na dobrome putu  da tako zaključi. Smitho, puritanac i sljedbenik Pisma, bio je na  istome tragu kao i njegov kolega, sljedbenik Tome Akvinskoga.  No, ni jednoga od njih želja za istinom nije ponukala da izrazi  to gledište; obojica su držali da je bolje ne remetiti duševni mir  hipotezama koje su odviše smione. Takvo je promišljanje više u  skladu s puritanskim nego s tomističkim stavom, budući da je  ptolemejski sustav, uzimajući u obzir očevidna kretanja  planeta, iznimno kompleksan: u usporedbi s njime, Kopernikov  heliostatički sustav doimlje se poput dječje igre. Od vremena  kada je takvo uprošćivanje ‐ na stranu protuslovlje između  očevidnih i zbiljskih kretanja zvijezda ‐ počelo zadovoljavati  mase, od vremena kada je ono ‐ kako svjedoči kardinal de  Bérulle ‐ postalo mogućom potporom teologije, ne prestaje nas  zapanjivati lažnim argumentom koji nam je ponuđen kao  opravdanje za ozbiljne pogreške u interpretaciji povijesti.  Nažalost, Bérulleova otvorenost uma bila je gotovo jedina  iznimka u duhovnoj panorami sedamnaestoga stoljeća.  Sveprisutni puritanski strah od otuđenja jod Boga, oprimjeren  osnaživanjem tradicionalnih stavova, nadvladao je kardinalovu  uravnoteženu i optimističnu prosudbu. Puritanstvo se sa svim  svojim pretjeranosti‐ma proširilo i zaposjelo suparnički teren.  Njegova slavna pobjeda bila je ujedno i njegov poraz jer je, u  želji da spasi dušu od nečisti i zala znanosti, za posljedicu imao  izgon Boga iz svijeta.  Blaise Pascal, rođen godinu nakon objavljivanja Discoursa  kardinala de Bérullea, predstavlja glavnu refe‐renciju te šutnje  Boga izgnanoga iz prirode. Ima li polemičku namjeru ta  tužaljka obraćenika zaboravljenoga u ʺstrašnim predjelima 

Univerzuma koji [ga] okružujeʺ, u osjećaju ʺposvemašnjeʺ  okruženosti ʺbeskonačnostimaʺ (Misli, I)? Ni jedno ni drugo.  Dodajući čak malu beskonačnost velikoj beskonačnosti, obje  jednako zagonetne i uznemirujuće, čini se da Pascal usvaja  puritanski stav koji ga zastrašuje. Je li razlog tomu žudnja za  tomističkim univerzumom? To se za njega ne bi moglo kazati.  Ili je posrijedi opsjenjujući učinak koji će nov sustav svijeta  imati na mase? To je jednako neuvjerljivo.  Kaže se da je u neku ruku Pascal bio navjestitelj novoga doba,  novoga iskustva svijeta. To egzistencijalističko tumačenje  Pascala pogrešno je jer zanemaruje kvantitetu koja je tom  misliocu bila poznata, u korist kvantitete koja mu je bila posve  nepoznata: budućnosti. Prije zauzimanja ʺpozitivnogaʺ stava  spram nepostojeće budućnosti, Pascal je zauzeo negativan stav  spram prošlosti koja mu je bila poznata. On je prorok novoga  doba samo u mjeri u kojoj je sâm pridonio njegovoj izgradnji.  Njegov nam se izbor čini nedvosmislenim: on sudjeluje u  puritanskoj revoluciji koja će imati dalekosežne posljedice za  svekoliko međurazdoblje, ne samo međurazdoblje Crkve, nego  i međurazdoblje saveza između kršćanstva i poganske  filozofije. Pascalova beskonačnost, zastrašujuća jer u njoj Bog  nije prisutan, metafizički je i egzistencijalni antipod  beskonačnosti Nikole Kuzanskoga i Giordana Bruna prema  kojima se Božja prisutnost očituje u svakom kamenu, u svakom  zrncu pijeska u univerzumu. Proklamacija beskonačne  transcendenci‐je Boga, odbacivanje panteizma, čini puritanski  sadržaj Pascalove poruke. Sve dok se to nihilističko djelovanje  zbiva u platonističkom kozmosu renesanse, jedini moderni  filozof s kojim se Pascal može usporediti jest Nietzsche kojega  je, čini se, navijestio.  Ne zaboravimo da Nietzsche nije pravio razliku između  platonizma i kršćanstva. Za njega su te dvije tradicije tvorile 

jednu, kompaktnu cjelinu, a njegovo negiranje kršćanstva  zapravo je negiranje platonizma.22 Pascal je pripremio teren za  Nietzschea time što je prihvatio suhoparnu poruku  puritanizma, čime se odrekao platonizma koji zamišlja cjelinu,  čak u njezinoj beskonačnosti, kao živi organizam. Ono čega se  Pascal ʺplašiʺ upravo je odsutnost života u univerzumu.  Mogli bismo kazati da je uzrok Pascalove tjeskobe koncepcija  svijeta koji je previše apstraktan i neljudski. Pascala i njegove  adresate ne zastrašuje beskonačnost, nego činjenica da su  puritanci.  Ideja o beskonačnosti univerzuma nije jedina koja je, ustoličena  u renesansi, sijala teror u vremenima koja su joj slijedila. Koje li  goleme razlike između opravdanja ljudske slobodne volje u  Govoru o ljudskom dostojanstvu Pica della Mirandole i jezivoga  osjećaja odgovornosti protestanta Kierkegaarda! Ideja slobode,  koja je čovjeku dopustila da se svrsta među viša bića, pretvorila  se u teško breme jer više nije bilo referentnih točaka. Čim se  Bog povukao u svoju posvemašnju transcendenciju, svaki  ljudski pokušaj istraživanja njegovih djela utapao se u sablasnoj  tišini. Ta ʺBožja šutnjaʺ zapravo je šutnja svijeta, šutnja Prirode.  Čitanje ʺknjige Prirodeʺ bilo je vrhunsko iskustvo u doba  renesanse. Reformacija je neumorno tražila načine da se ta  knjiga zatvori. Zašto? Zato što reformacija Prirodu nije smatrala  čimbenikom približavanja, nego glavnim krivcem za otuđenje  Boga od čovječanstva.  Reformacija je tražila i tražila, i naposljetku pronašla zločinca  krivoga za sva zla individualnog i društvenog postojanja:  grešnu Prirodu.         

            Deseto poglavlje    Doktor Faust, od Antiohije do Seville    (I) Renesansna popustljivost    Poistovjećivanje žene s prirodom i muškarca s kulturnim  vrijednostima bilo je uobičajeno u mnogim drevnim društvima.  Ono je bilo prihvaćeno u ideologiji kršćanskoga srednjega  vijeka, a Malleus maleficarum, izjavljujući da je žena ʺzlo  prirodeʺ, samo ponavlja tradicionalni stav.  Misaono okružje iz kojega je izronilo kršćanstvo karakterizira  dualistička napetost između božanstva, koje je transcendentno,  i postojanja u prirodnome svijetu. Budući da je čovjekova  istinska domovina, njegovo utočište spasenja, nebo, priroda se  zamišlja kao mjesto izgnanstva, a tijelo ‐ prema platonističkom  postulatu ‐ kao grob. Ta situacija implicira, s jedne strane, stal‐ nu čovjekovu opčaranost prirodom, zavedenost koja za  posljedicu ima neumoljivo nastojanje da se umakne zamkama  prirode, pri čemu su glavna oružja religija i religiozni moral.  Priroda je bezuman organizam, obdarena je ljepotom i  sposobnošću da zadivi, ona rađa bićima, hrani ih i uništava. S  druge strane, religija predstavlja zbir zakona čija je svrha  spasiti čovjeka od prirodnoga uništenja, osiguravajući mu  neuništivost na duhovnoj razini. Na razini spola, žena ima  ulogu prirode, a muškarac ulogu religije i njezinih zakona. Iz 

toga slijedi da što je žena ljepša, to više ona osvjedočuje svoje  prirodne funkcije (rađanje, plodnost, hranjenje) i to je  suspektnija sa stajališta religije. Uistinu, ljepota znači i  povećanu sposobnost zavođenja u pogledu čina oplodnje, stoga  predstavlja i veliku opasnost za muškarca koji se mora spasiti  od ljage tjelesne požude. Somatski znakovi plodnosti i  nutritivna funkcija (bokovi, grudi) ono su što pobuđuje pohotu  i grijeh. Stoga kultura srednjega vijeka promiče vlastiti ideal  ljepote koji je oprečan prirodnoj ljepoti: ljepotu krjeposti  stečenu preziranjem j mrcvarenjem tijela.  Povijest ženske mode pruža nam vrijedne informacije o toj  temi. Bez obzira na svoje inačice, haljina je imala funkciju  prekrivanja cijeloga ženskoga tijela ‐ uključujući kosu udane  žene. Prsa su morala biti spljoštena, jer je ideal krjeposne  ljepote zahtijevao gotovo potpunu odsutnost grudi. Sve do  konca srednjega vijeka predmet divljenja bila je delikatna  ženska figura, njezina krhka i djevičanska pojavnost: ʺZnamo  kako je tanak mravlji strukʺ, kaže Wolfram von Eschenbach,  ʺno, djevojački je struk još tanji.ʺ1 Običaj da supružnici zajedno  spavaju goli u bračnoj postelji pojavio se tek u 14. stoljeću.2  Postoje izričiti dokazi da do tada nije bilo neobično da muž  nikada ne vidi svoju ženu posve golu. Umbrijski mistični  pjesnik Jacopone da Todi tek je poslije smrti svoje žene doznao  da je ona ispod svoje odjeće nosila košulju od gruboga sukna  koja joj je teško izranjavala tijelo.  U 14. stoljeću zbila se značajna promjena običaja praćena  jednako revolucionarnom promjenom u načinu odijevanja.  Chronique du Limbourg nas izvješćuje da je ovratnik bio tako  nisko rezan ʺda su grudi bile napola vidljiveʺ. Izabela Bavarska  uvela je ʺhaljine duboka izrezaʺ koji je silazio do pupka.  Katkada su grudi bile posve razgolićene, bradavice su se  ukrašavale ružem ili prstenovima od dragoga kamenja, čak su 

se i bušile kako bi se kroz njih provukli zlatni lančići.3 Ta je  moda, naravno u prilagođenom obliku, stigla i na selo. I seljan‐ ke su nosile haljine duboka izreza i jarkih boja. Geiler iz  Keisersberga, moralist s početka 16. stoljeća, šokirao se pri  pogledu na grudi jedne mlade žene. No, osobito su ga se  dojmili seoski plesovi u kojima je jedna djevojka, kada su je  podignuli uvis, ʺpokazala sve, straga i sprijeda, sve do pubisaʺ4  ‐ naime, ti društveni krugovi nisu nosili donje rublje.  Premda ʺtoplessʺ stil nije bio tako čest, u 15. stoljeću postavljen  je nov standard ljepote koji je naglašavao prirodne čari na štetu  čari krjeposti. Jan Hus, češki reformator spaljen na lomači u  Konstanzi 1415., odricao se žena koje ʺnose haljine toliko  duboka i široka izreza da im se vidi pola grudi te je njihova  izazovna koža vidljiva posvuda, u hramovima Božjim, pred  svećenicima i klericima, na tržnicama, a ponajviše u svojim  domovima. Dio grudi koji je pokriven tako je istaknut da se  doimlje poput dva rogaʺ. I drugdje: ʺI načine dva ... roga na  svojim grudima, visoko podignuta i umjetno isturena prema  naprijed, premda ih priroda nije obdarila takvim važnim  odlikama; naposljetku, zahvaljujući obliku njihovih naprsnjaka  i napadnoga odijevanja, ti se rogovi na njihovim grudima  podižu.ʺ5  Renesansa je isticala zaobljenu i majčinsku figuru.  Vitki mladići i krhke djevojke iz 14. i 15. stoljeća, u 16. stoljeću  postali su snažni, odlučni i zreli muškarci širokih ramena i  zrele, krepke žene bujnih oblina kakve vidimo na majstorskim  djelima Leonarda da Vincija, Raphaela, Michelangela,  Sansovina, Giorgionea, Tiziana, Correggija i drugih. Figura je  katkada razotkrivena, katkada naglašena kostimom. Katarina  deʹMedici uvela je na francuski dvor modu koja podsjeća na  kretsku. Duboki izrez naglašavao je grudi skrivene tek laganom  i prozračnom tkaninom, ili su one bile posve otkrivene.6 

Talijanska moda 15. stoljeća diktirala je visok struk, što je  isticalo grudi. To se može vidjeti, primjerice, na nadgrobnoj  ploči matrone od Lucce, djelu kipara Jaco‐pa délia Quercije  (T1438.) koji je oblikovao brojne majčinske skulpture.7 U 16.  stoljeću u Italiji je u modi bio nizak struk, grudi pokrivene  ʺkratkim naprsnjakom četvrtastoga izrezaʺ.8 Freska Francesca  del Cosse, Tkalci (1468.‐1469.) u palači Schifanoia u Ferrari  predstavlja pravu modnu reviju visokih strukova. S druge  strane, Raphaelovi ženski portreti otkrivaju spušten struk i  evoluciju dekoltea: njegove madonne i njegovi anđeli katkada  nose haljine niskoga struka.  U tim varijacijama ženske odjeće razvidna je stanovita  ravnoteža: visok struk otkriva grudi koje su, međutim,  pokrivene; nizak struk ih spljošćuje, no izrez je katkada toliko  širok da se proteže preko ramena, otkrivajući ʺizazovnu kožuʺ  koja je toliko zaprepastila reformatora Jana Husa.  Zaključno, moda i kostimi s konca srednjega vijeka i tijekom  renesanse pokazuju sve indikacije slobodoumlja, a u nekim  slučajevima ‐ primjerice, u miješanim javnim kupeljima ili u  seoskim plesovima ‐ čak i do tada neviđenu promiskuitetnost,  Literatura ne protuslovi tom općem dojmu jer, uz iznimku  bajki,10 erotski subjekti nikada nisu bili tretirani iskreno kao u  Boc‐caccia, Chaucera, Machiavellija, Rabelaisa ili Bruna.  Umjetnost također svjedoči toj promjeni običaja. Da ne ulazimo  u općenitosti, prisjetimo se ovdje samo razlike u prikazivanju  ljudskoga tijela između kasnogotičke umjetnosti i renesansne  umjetnosti 15. stoljeća ‐ primjerice, na Masacciovim slikama.11  U djelima Pollaiuoloa, Piera di Cosima, Lorenza di Credija,  Luce Signorellija, Botticellija, Leonarda, Michelangela, itd.,  subjekti nadahnuti drevnom mitologijom postaju izgovorima  za nevjerojatno smione studije ženskoga akta.  Zapuhao je vjetar neovisnosti i uznemirio vjerske vlasti. Luigi 

Cortusio, pravnik iz Pavije koji je umro 17. srpnja 1418., ostavio  je neobičnu oporuku koja nam pokazuje kako se privatni  mentalitet oslobodio od srednjo‐vjekovne tradicije. Cortusijev je  glavni baštinik imao biti član njegove obitelji koji će na pogrebu  biti odjeven u najprirodniju vedru odjeću; s druge strane, oni  koji će plakati bit će razbaštinjeni. Cortusio je zabranio žalo‐ vanje i zvona; njegov dom, kao i crkvu gdje mu je tijelo bilo  izloženo, valjalo je uresiti kitama cvijeća i zelenim lišćem.  Pogrebnu povorku na putu do groblja pratit će pedeset  glazbenika svirajući Aleluja. Nijedan redovnik odjeven u crno  neće biti pripušten u povorku; lijes će nositi dvanaest djevojaka  odjevenih u zeleno ruho, koje će pjevati vesele napjeve.12  Nije nam poznato je li vlast u svojoj popustljivosti išla toliko  daleko da je dopustila izvršenje odredaba Cortusijeve oporuke.  No, reakcija na seksualnu eman‐cipacijtu egzhibistionističke  haljine i nekonformizam bili su samo korak dalje. Moralističke  mise JanaJHIusa u Češkoj i Savonaroline u Firenci,13 čiji su  djelotvornost i utjecaj bili golemi, daju nam naznake o onome  što će u 16. stoljeću postati reformacijskim mentalitetom.          (II) U PAKLU ĆE BITI JOŠ TOPLIJE!    Reformacija je posvuda donijela promjene običaja. U ženskoj je  modi ta promjena obilježena nestankom haljina dubokog  izreza; žene su sada nosile haljine visokih ovratnika i  dvostruku suknju čija je svrha, čini se, bila ne privlačiti  pozornost tijekom plesa.14 Miješane javne kupelji popularne u  14. stoljeću, u 16. stoljeću gotovo da i nisu postojale.15  Njemačka reformacija nije rezultirala jedinstvenom modom. 

Nakon 1540. dominantni je utjecaj došao iz Španjolske i proširio  se diljem Europe, uključujući protestantske zemlje.  Ideologija iza španjolske mode veoma je jednostavna: žena je  prirodin slijepi instrument zavođenja, simbol kušnje, grijeha i  zla. Osim njezina lica, glavni mamci  njezine privlačnosti su znakovi njezine plodnosti, boko‐vi i  grudi, ali i svaki milimetar otkrivene kože. Nažalost, lice je  moralo ostati otkriveno, no njegov je izraz trebao biti strog i  muževan. Vrat se mogao oviti visokim čipkastim ovratnikom.  Što se grudiju tiče, postupanje s njima podsjeća na  tradicionalno deformiranje stopala u japanskih žena ‐ bilo je  jednako bolno i nezdravo. Običaj koji je potrajao do početka 18.  stoljeća ovako opisuje grofica Aulnoy:16 ʺU [španjolskih žena]  nemati grudi znak je ljepote te one od ranih dana poduzimaju  mjere kako se one ne bi pojavile. Kada se grudi počnu  pojavljivati, na njih stavljaju male olovne pločice i povezuju ih  kao što povezujemo novorođenčad. Grudi su im, tako, u jedno‐ me komadu, nalik komadu papira.ʺ16  Budući da su niži dijelovi tijela predstavljali tabu, razvijen je  sustav po kojemu je suknja bila duža od nogu, pomoću cipela  visokih drvenih ili plutenih oplata. ʺTakva je obuća pronašla  neočekivane saveznike u talijanskim crkvenim krugovima koji  su te neudobne cipele smatrale djelotvornim oružjem protiv  užitaka ovoga svijeta, poglavito protiv plesa. Noseći ih, žene su  stjecale pravo na oprost grijeha.ʺ17 Boja odjeće bila je, naravno,  crna.  Moda je svakako odredila prag seksualnoga uzbuđenja:  slobodan stil koji je ženi omogućavao da pokaže sve svoje  prirodne čari rezultirao je u stanovitoj ravnodušnosti između  spolova; s druge strane, represivan stil inducirao je  proporcionalno snižavanje praga uzbuđenja. Primjer toga je  španjolska moda po kojoj ʺnajveća častʺ koju žena može ukazati 

svome udvaraču, onaj vrhunac sreće, jest da mu pokaže svoje  stopalo. U 19. stoljeću situacija se još nije posve promijenila.  Victor Hugo nam u Jadnicima pripovijeda kako je Marius pao u  erotski zanos kada je slučajno vidio Cocettin gležanj.  Jedina zemlja gdje španjolska moda nije naišla na plodno tlo  bila je Italija. Činjenica da je Rim uvijek bio sjedište Vatikana te  da je u Kuriji uvijek bilo izvanredno inteligentnih i skeptičnih  ljudi, spasila je Italiju od ekscesa nesnošljivosti. Štoviše, bila je  to jedina crkvena provincija koja nije iskusila mahnitost lova na  vještice. Barokna je umjetnost bremenita senzualnošću, a  ženska odjeća 17. stoljeća daleko je od rigidne uniformnosti  ostatka Europe.  Reformacijski ideal ženstvenosti svoj je najsavršeniji izraz  pronašao u španjolskoj modi: žena je defeminizirana,  maskulinizirana, njezina uloga više nije nemoralno zavođenje  muškarca, nego pružanje pomoći na njegovim teškim putovima  moralnoga savršenstva. Kultura nastoji uništiti prirodne  privlačnosti okrutnim i nezdravim praksama: prsa su  spljoštena olovnim pločicama, eliminirana je ekspresivnost lica,  struk je podignut, žena je pokrivena od vrata do nožnih prstiju,  ukratko, nastojalo je se učiniti muževnom u što je moguće većoj  mjeri.  Prirodna ženstvenost, bujna, putena i grešna označena je  nezakonitom. Otada će se samo vještice drznuti imati široke  bokove, istaknute grudi, upadljive butine, duge kose. Valja  nam samo pogledati rezbarije Hansa Baldunga ili ilustracije za  Die Emeis (Strasbourg, 1517.) Johannesa Geilera iz Keisersberga  i uvidjet ćemo izvanrednu vitalnost maleficae. Nasuprot slici  prirodne, nekonformističke i destruktivne iskušavateljice stoji  kruta, uniformna figura i bestrasno lice krjeposne španjolske  žene.  Literatura i imaginarij vezani uz vještice graniče s 

pornografijom: u njih su se slile inhibicije svekolike jedne  represivne ere. Vješticama i njihovim mračnim suradnicima  pripisuju se sve moguće i nemoguće opačine. Hans Baldung  Grien ne libi se naturalistički predstaviti kunilingus između  putenoga mladog heretika, duge kose koja vijori na vjetru, i  zmaja Levijatana iz čijih se usta pomalja nešto nalik penisu u  obliku vitice (1515.). Prikazi vještičjega sabata uključuju  jednako nedelika‐tne scene čija je očevidna namjera učvrstiti  čitateljev prijezir spram društveno škodljivih vještičjih praksa.  No, skriveni sadržaj svekolike ikonografije lako je shvatiti: pod  izgovorom erotskih fantazija marginalaca koji su se pojavili  tijekom procesa transferencije koji je pokrenula inkvizicija, sami  su progonitelji na njih projicirali vlastite inhibicije.  U 16. i 17. stoljeću samo je opušteno ponašanje žene bilo  dovoljan razlog da joj se ʺna ovome svijetu priušte paklene  mukeʺ.18 U rezbarijama iz toga razdoblja vidimo ih kako se  promatraju u zrcalu u kojemu ne vide svoje lice, nego stražnjicu  demona. Već su neuredna kosa i odjeća pobuđivale sumnju u  vradžbine. U Njemačkoj u 17. stoljeću ženu je vlastima  predavao njezin muž koji bi je tijekom noći zatekao, ne golu,  nego neurednu i raskopčanu!19 Ako bi koketa, razvezujući svoj  korzet, kazala: ʺNe mislite li da je prevruće?ʺ njezin bi  sugovornik odgovorio: ʺU paklu će biti još toplije!ʺ20    (III) Zamorni moralizam: legenda o Faustu    Najsavršeniji izraz reformacije jest legenda o Faustu, koja  sadrži sve spomenute ideološke karakteristike: cenzura  imaginarnoga, posvemašnja krivnja prirode i njezina glavnog  oružja ‐ žene ‐ te maskulinizacija žene.  Postoji također povijesna predaja koju su dokumentirali  Trithemius, Wier i drugi, a koja nas ne zanima u ovome 

kontekstu, naime, ona o šarlatanu Jorgu Faustu, latiniziranoga  imena Georgius Sabellicus. On je živio između 1480. i 1540., a  stanovnici Kittlingena još ga smatraju svojim najčuvenijim  sinom.    Dvije su inačice te legende: jedna potječe od ʺnepoznata čovjeka  iz Wolfenbùttela",21 a druga iz Volksbucha koju je objavio  Johann Spies u Frankfurtu 1587.,22 a vjerojatno ju je kompilirao  Andreas Frei, glava klasičnoga koledža u Speyeru.  Godine 1592. Volksbuch je na engleski preveo P. F. Gent, pod  naslovom The History of the Damnable Life and Deserved  Death of Doctor John Faustus.23 Tako je pripovijesti stigla do  Christophera Marlowea.24 Faustspiel, adaptiran za kazalište,  glumce i marionete, ubrzo je izvezen u Nizozemsku.25 Svojom  velikom popularnošću u protestantskoj reformaciji privukao je  pozornost katoličkih krugova. Calderôn de la Barca španjolskoj  publici predstavio svoju slobodnu adaptaciju toga djela.  Bio autor Volksbucha Andreas Frei ili tko drugi, on je u  svakome slučaju bio proizvod načitanoga čovjeka čija se  pobožna inventivnost oslanjala na drevne izvore u kombinaciji  s njemačkom povijesnom tradicijom. Ma koliko se to činilo  čudnim, ime Faust ne potječe iz njemačkogajzvora, nego od  glasovitoga Simuna Maga, suvremenika apostola čiji je  nadimak bio Faustus. Onj je bio antijunak raznih priča  pripisanih sv. Klementu i drugim kasnoantičkim izvorima koje  je revno prikupio Baronius, pisac iz 16. stoljeća, u svojim  Annales (Ann. 68, br. 21). Štoviše, vjerovalo se da je Šimun Mag  bio prvi gnostik. U tome je svojstvu tvrdio da je božanski te se  oženio prostitutkom Helenom koja je za njega bila inkarnacija  Helene Trojanske, kao i Mudrosti (ennoia). Božje.26 U  Volksbuchu Faust svojim magijskim djelima dobiva  simulacrum Helene Trojanske, u epizodi koja se, s jedne strane, 

može povezati s legendom o Šimunu‐Faustusu, a s druge  strane s drugom drevnom predajom, naime, s onom o sv.  Ciprijanu Antiohijskome.  Legenda o Ciprijanu enkratitskoga je podrijetla. Enkratiti su bili  istočnokršćanska struja koja je zagovarala potpuno potiskivanje  seksualnosti ‐ uključujući brak ‐ te strogi asketski režim.  Najstariju inačicu priče pronalazimo u apokrifnim Djelima  apostola Andrije, napisanima na grčkome oko 200. god. po Kr.,  čiji je fragment u koptskome prijevodu otkrio Gilles Quispel,  među rukopisima pokojnoga Carla Schmidta.27 U svome  kanonskom obliku, priča ‐ veoma poznata ‐ potječe iz 4.  stoljeća, kada se pojavljuje u čak tri skice: u Confessio seu  poentitentia Cypriani, koju je papa Gelazije I. proglasio  heretičkom, a koja Ciprijana Antiohijskoga brka s drugim  Ciprijanom, kataškim biskupom; u Conversio Sanctae Justinae  virginis et Sancti Cypriani episcopi, koja ponavlja istu  pogrešku; te naposljetku, u skici koja se bavi mučeništvom  dvoje svetaca. Godine 378. Grgur Nazijanski spominje tu  legendu u jednoj od svojih propovijedi, a crkveni povjesničar  Focije u jednome od svojih zapisa sažimlje sadržaj herojske  poeme u tri pjevanja o sv. Ciprijanu koje je sastavila Eudoksija,  kći filozofa Leontiusa i kasnije carica (421.). Djelo Vincenta de  Be‐auvaisa i Legenda aurea Jacobusa de Voraginea zainte‐ resirali su brojne čitatelje za priču o Ciprijanu i Tustim. Drugu  inačicu legende napisao je u 10. stoljeću Symeon Metaphrastes,  na latinski ju je 1558. preveo Aloysius Lipomanus, a ponovno  ju je objavio Laurentius Surius 1580. i 1618. u kapitalnome i  veoma utjecajnom djelu toga doba.28  Čini se da je Calderôn poznavao Suriusovu priču, no njegova  dva glavna izvora bili su Legenda aurea i florile‐gij svetaca pod  naslovom Flos Sanctorium.29  Izvan svojih brojnih inačica, legenda pripovijeda da je Ciprijan, 

čarobnjak iz Antiohije ‐ ili njegov drug, Aglaid ‐ žudio za  lijepom Justinom, ne znaj da je ona kršćanka pred Bogom  zavjetovana na čistoću. Naravno, on biva prezrivo odbijen.  Jedino mu je rješenje bilo ugovor s đavlom koji mu je obećao  Justinu u zamjenu za njegovu dušu. Međutim, nemajući ovlasti  nad kršćanima, đavao nije mogao ispuniti Ciprijanovu želju.  Pokušao ga je obmanuti, davši mu simulacrum koji je izdaleka  nalikovao Justini, no koji je bio tek dijabolična utvara. Duboko  ganut snagom Justine i njezina Boga, i sâm se Ciprijan obratio i  slijedio je u njezinu mučeništvu.  Osim zaključka, u Volksbuchu je struktura priče o Faustu  veoma slična. U obliku drame i lišena mnogih moralističkih  digresija prozne verzije, ona još više nalikuje legendi o  Ciprijanu i Justini. U njoj je riječ o čarobnjaku koji pribjegava  sporazumu s đavlom kako bi, između ostaloga, dobio djevojku  i simulacrum lijepe Helene Trojanske.  Zamislimo da je netko imao priliku vidjeti kazališnu izvedbu  Fausta na engleskome ili nizozemskome, ne razumjevši ni  riječi. Taj bi je shvatio kao pesimističku verziju legende o  Ciprijanu u kojoj, umjesto da slijedi Justinu u mučeništvo,  čarobnjak biva proklet. Čini se da je takav slučaj bio s  Calderônom koji je, prema njegovu prijatelju i uredniku J. de  Vera Tassis y Villaroelu, proveo deset godina u službi Njegova  Veličanstva, najprije u Milanu, potom u južnoj Nizozemskoj.  Njegovi su biografi kasnije to vrijeme skratili na razdoblje  između 1623. i 1625. Slučaj je htio da godine 1623. engleske ka‐ zališne trupe gostuju u Nizozemskoj. Nema dvojbe da je  Calderôn, koji nije razumio ni engleski ni nizozemski, vidio  njihova uprizorenja.30 U radnji je prepoznao legendu o  Ciprijanu. Vidio je iste scene koje je vidio u španjolskoj drami:  sporazum s đavlom element je različitih djela, uključujući El  esclavo del demonio i El amparo de los hombres Mire de 

Amescue,31 a ukazanje Justinina simulacruma također nalikuje  sceni iz El eselavo del demonio (1612.).32 No, također je mogao  uočiti razlike koje je iskoristio u vlastitoj drami. Primjerice, u  engleskoj se izvedbi sporazum zbiva na pozornici; u verziji  Mire de Amescue iza kulisa.33 Engleska izvedba započinje  Faustovim monologom, koji je Goethe adaptirao u glasovitom  ʺmonologu grubelnden Gelehrtenʺ. Calderôn je mislio da je  uhvatio smisao scenske izvedbe, iskoristivši ga ne samo u  Magico prodigioso, nego i u svojima Los dos amantes del cielo,  El José de las mujeres te u El gran principe de Fez.34 Što se  imena Faust tiče, Calderôn ga je na iznenađujući način  iskoristio u prvoj inačici drame Magico prodigioso, objavljenoj  tek 1877.35 U legendi o Ciprijanu, djevojka Justa je nakon  krštenja promijenila svoje ime u Justina. U prvome dijelu  Calderonove drame ona se ne zove Justa, nego Faustina.  Priča o Ciprijanu i Justini potječe od enkratita iz 2. st. po Kr.  Enkratizam je zabranjivao seksualnost čak i u prokreacijske  svrhe. Upravo se stoga apokrifna djela apostola Andrije i Tome  bave raznim obraćenjima koje su naši junaci proveli među  udanim ženama, nagovarajući ih na uzdržljivost. Ne  iznenađuju nas žestoke reakcije muževa i progoni apostola:  njihova je poruka bila preekstremna za ovaj svijet.  Pouka priče iz 4. stoljeća bila je apologetska: ona je svjedočila  snazi kršćanstva. Đavao je nemoćan protiv kršćanske djevojke  koja izgovara svoje molitve. Kada je shvatio da je njegov  gospodar slab i nedjelotvoran, Ciprijan se odrekao svoje  čarobnjačke profesije i prigrlio vjeru u pobjedonosnoga boga:  Justinina Boga.  Premda Ciprijanova ljubav prema Justini traži zadovoljenje,  ona je može pronaći samo u smrti, budući da se u silini  kršćanske poruke njezin objekt pokazuje neprobojnim. Ciprijan  je prisiljen žrtvovati svoju ljubav, jer njegova erotska magija 

nije urodila plodom. A njegovo promišljanje do samoga je  konca bilo promišljanje čarobnjaka: njegov neuspjeh razotkrio  je Justininu magijsku moć koju je mogao steći samo ako i sâm  postane kršćaninom. No, Justina ga također poziva neka  svjedoči (to je etimološku značenje riječi ʺmučenikʺ) nadmoći  kršćanskoga Boga, i bivši je mag pohitao odgovoriti na tu  milostivu ponudu.    Razumljiv nam je taj pobožni exemplum u doba kada je  kršćansko mučeništvo bilo mandatorno. No, koja je njegova  poruka bila u gradu Yepesu, 1637. godine, kada je prvi put  izveden Magico prodigioso? Ovaj je put Ciprijan ‐ poput  Johanna ili Jorga Fausta ‐ bio simbol, ne poganske starine nad  kojom je kršćanstvo izvojevalo pobjedu, nego renesanse koju je  svrgnula reformacija. Njegova je poruka, stoga, odbacivanje  renesansnih vrednota u korist vrednota reformacije koju  oslikava djevojka spljoštenih grudi, zvana Faustina‐Justina.  Već na početku Cajderonove drame čarobnjak Cipri‐ano  predstavlja se kao renesansni učenik koji promatra svijet kao  zadivljujuće djelo prirode (reci 146‐147, Morel‐Fatio). Đavao  samo ponavlja iste ideje, stavljajući na znanje da je bio učenik  Marsilija Ficina i Corneliusa Agrippe. Oni su, tako, u novoj  popularnoj reformacijskoj interpretaciji poistovijećeni s đavlom.  Calderônov đavao više nije nadnaravna utvara, nego tek  ideološka fabrikacija koja se izražava kao Ficino i Pico della Mi‐ randola, utjelovljenje biti doktrine koju je reformirano  pučanstvo naučilo prezirati i gnušati se. Poslušajte ga: ʺVien I  En la fabrica gallarda I Del mundo se be, pues fue I Solo un  concepto al obrarla. I Sola una voluntad luço I Esa arquitectura  rara I Del cielo, una sola al sol, I Luna y estrellas viçarras, IY una  sola al hombre, que es I Pequeno mundo con alma." Ficinova  Platonistička teologija izvorište je đavoljih obmanjujućih 

nazora: i ona svijet zamišlja kao umjetničko djelo  (artificiosissimum mundi optificium) a čovjeka, mikrokozmosa  (parvus mundus), kao drsku meštriju (naturae audentissimum  artificium). Znanost koju posjeduje đavao jest ʺUmijećeʺ,  odnosno, magija (redak 219); on, primjerice, može učiniti da se  zvijezde spuste na zemlju (redak 1790 i d.) te pomicanjem  planine dokazuje Ciprianu svoju nadarenost (reci 2579 i d.).  Što se samoga Cipriana tiče, on izučava nekromantiju,  piromantiju i čitanje s dlana te, kako bi izvodio magijska djela,  oblikuje grafičke simbole, osiguravajući time suradnju zvijezda,  vjetrova i duhova mrtvih (reci 2720 i d.) u tradiciji Marsilija  Ficina, Corneliusa Agrippe i Giordana Bruna.  Istinu govoreći, Magico prodigioso prilično površno opisuje  magijske obrede. Važnost se pridaje uspostavi izravnoga  odnosa između magije i đavla, između đavla i renesanse,  arhineprijatelja reformacije. Calderôn to s lakoćom postiže.  Potom se usredotočava na ono što bismo mogli predstaviti  ekvivalencijom Eros = magija, koja također potječe iz renesanse.  U tom se trenutku pojavljuje Faustina, čije ime dobiva prilično  točan simbolizam zahvaljujući povezanosti s Faustom.  Premda je u biti kršćanka (što Cipriano ne zna), Faustina je  također žena, proizvod prirode: proizvod savršene ljepote za  čiju se milost brojni udvarači ne libe čak ni borbe do smrti. Bez  njezina znanja ili želje, Faustinu je priroda stvorila kao erotski  predmet, uzrok požude i razmirica. Calderôn se usredotočuje  na protuslovlje i napetost između prirodne Faustinine sudbine i  kulturoloških akozmičkih Justininih težnji.    Kao i Goetheov Faust, Magico prodigioso započinje ʺprologom  na nebuʺ u kojemu đavao, koji se nalazi u vlasti Gospodina,  kani iskušati Ciprianovu znanost i Justininu krjepost. Slijedi  ʺmonolog grubelnden Gelehrtenʺ u kojemu se čini da Cipriano, 

za razliku od Fausta, nije zaokupljen problemom,starosti i  zemaljske taštine, nego naprosto teološkim pitanjem koje ne  uspijeva riješiti: on bi, naime, želio pojmiti boga kojega Plinije  opisuje kao ʺapsolutnu ljepotu, bit i uzrok, svevidećega i  djelotvornogaʺ (todo vista y todo manos, reci 261‐263).  Pokušavajući razdvojiti dva gnjevna udvarača lijepe Justine,  kćeri Lisandrove, sâm Cipriano postaje opčaran tim čudesnim  stvorenjem. On ne zna da je Justina zapravo kršteno ime  Faustine, koja nije Lisandrova kći te da, štoviše, ni Lisandro nije  osoba za koju se izdaje. Lisandro i Justina su kriptokršćani,  kršćani koji se skrivaju u neprijateljskoj sredini; Lisandro je  posvojio Fau‐stinu nakon smrti njezine majke, kršćanske  mučenice. Cipriano također ne zna da je Justina svoju dušu i  svoje tijelo zavjetovala istomu Bogu kojemu je njezina mati  žrtvovala svoj život.  Naposljetku, Cipriano vidi u Justini samo ono što ona više nije:  lijepu Faustinu, savršeni proizvod prirode koji nad njim vrši  moćnu erotsku fascinaciju. Premda je krjeposna, djevojka  nehotice oko sebe baca prirodno‐magijske čini: ona je ta koja  faustizira Cipriana, koja ga mijenja u Fausta, koja ga gotovo  tjera u erotsku magiju.  Usporedimo li Magico prodigioso s kršćanskom legendom,  vidjet ćemo da je u Calderonovoj priči prisutna suptilnija  erotska igra, od vrste koja savršeno odgovara reformacijskoj  koncepciji: sama priroda je grješnik koji proizvodi Eros; na  njegovu zapovijed Faustina faustizira sve muškarce koji je  okružuju. Kako se izvući iz te dileme? Djevojka još ne zna kako  iskoristiti metode koje je usavršila kultura da bi postala  neprivlačnom, spljoštila svoje grudi, postala muževnijom. Za  obranu od nasrtaja Cipriana i drugih, na raspolaganju joj je  samo oružje meditacije i molitve. No, Eros ima vlastite metode:  sa svakim odbijanjem Ciprianova strast postaje sve jača. Kako 

bi zadobio predmet svoje gorljive želje, sve što može učiniti jest  da vlastitom krvlju potpiše ugovor s đavlom i obeća mu svoju  dušu u zamjenu za Justinu. Zauzvrat, đavao oslobađa moćne  procese erotske magije kako bi mu predao Justinu protiv  njezine volje. Umjesto da potraži pomoć od svojih mračnih  drugova iz paklenih ponora, đavao magijskim inkantacijama  priziva nježnu erotsku fantazmu koja je trebala uzbuditi  Justinu, probuditi njezino uspavano prirodno biće, oživjeti i  potaknuti njezinu ženstvenost. Taj se proces vodi načelom koje  počiva na pravilima erotske magije koja je postavio Ficino, a  razvio ih je Bruno: na subjektove fantazije mora se djelovati  tako da se uzimaju u obzir njegove osobitosti. Osim što je  previše računao na činjenicu da je Justina također Faustina ‐  odnosno, proizvod prirode i proizvod kulture, žena kao i  kršćanka ‐ đavao je učinio nepopravljivu pogrešku propustivši  pročitati Institutio Sacerdotum toledskoga kardinala Francisca  (T1596.), upravo objavljen u Rimu,36 prije Calderônova odlaska  u Nizozemsku. Da ga je pročitao, đavao bi znao da je  nemoguće utjecati na nečiju slobodnu volju; on može samo  proizvoditi fantazme i djelovati na imaginaciju, no slobodna  volja ostaje. Đavao se može optužiti za stanovitu teološku  neukost, ali ne i za neuspješno djelovanje u skladu s pravilima  fantazmičke magije. Kako bi u Justini probudio putenu žudnju,  otkrio joj je svijet prirode prožet vjetrovima Erosa: ʺEa, infernal  abismo, / Desesperado imperio de ti mismo, I De tu prison  ingrata / Tus lascivios espiritus desata, / Amenaçando ruyna /  Al virgen edificio de Justina. / Su casto pensamiento / De mil  torpes fantasmas en el viento / Oy se informa, su honesta  fantasia / Se llene, y con dulcissima armonia / Todo proboque  amores, I Los pajaros, las plantas y las flores. / Nada miren su  ojos / Que no sean de amor dulces despojos. / Nada oygan sus  oydos / Que no sean de amor tiernos gemidos (reci 2823 i d.)." 

Meditacija i molitva čuvaju Justininu slobodnu volju,  odstranjujući je iz prirodnoga svijeta i učvršćujući je u svijetu  religijskih vrednota. ʺLascivniʺ đavli nižih predjela ne  uspijevaju je privući u svijet prirode koja svojim magijskim  ʺlancimaʺ huška sva bića neka zadovolje svoje želje. Đavao ne  uspijeva preobraziti Justinu u Faustinu, subjekt kulture u  subjekt prirode. No, njegov neuspjeh ne označava samo  pobjedu reformacijskoga duha nad renesansnim duhom, nego i  trijumf principa zbilje nad principom užitka. Zapravo, erotska  magija koja pretpostavlja prijenos fantazmi s pošiljatelja na  primatelja ne poručuje nikakve rezultate: đavao može Ciprianu  ponuditi tek odvratnu Justininu sjenu, demonsku utvaru. To  znači da je erotska magija sposobna samo za proizvodnju  fantazmi i da ispunjenje želje na koju se odnosi nije zbiljsko,  nego fantazmičko. Drugim riječima, izvođenje magije odvija se  u zatvorenom krugu: erotska magija je oblik autizma.  Taj zaključak zasigurno nadmašuje Calderônovu moralističku  namjeru, no on je ipak impliciran u razvoju fabule. Kada se  religijski žar reformacije ugasio, ostao je samo snažan kontrast  između imaginacije (principa užitka) i slobodne volje (princip  zbilje) kao i ideja da magijski autizam nema zbiljsku moć.  Svojom pobjedom nad Faustinom ‐ njezinim ʺprirodnimʺ  pandanom, njezinom vlastitom ženstvenošću, njezinim  vlastitim pravom na žudnju i užitak ‐ Justina naposljetku  trijumfira nad Ciprianom. Konac drame savršeno odgovara  svrsi reformacije i lako se može protumačiti u skladu s  povijesnim činjenicama toga doba: Cipriano i Justina združit će  se u smrti koja znači potpunu pobjedu kulture nad prirodom,  slobodne volje nad imaginacijom,_principa zbilje nad  principom užitka, Thanatosanad Erosom. Dvostruko  mučeništvo postalo je anakronističkim simbolom: prema  standardima reformacije, da je Cipriano bio mladi učenjak koji 

je u Crkvi pronašao spasenje, a Justina krjeposna djevojka  spljoštenih grudi, oni bi se vjenčali i imali potomke, pod  uvjetom da se plameni strasti među njima zauvijek ugase.  Reformacijska revolucija duha i običaja dovela je do  posvemašnjega uništenja renesansnih ideala. Renesansa je  prirodni i društveni svijet poimala kao duhovni organizam u  kojemu se zbivaju stalne izmjene fantazmičkih poruka. To je  bilo načelo magije i Erosa, pri čemu je sâm Eros oblik magije.  Reformacija je uništila tu strukturu fantazmi u pokretu;  zabranila je uporabu imaginacije i proglasila potpuno  potiskivanje grešne prirode. Čak je pokušala umjetno  izjednačiti spolove kako bi posve dokinula prirodne kušnje.  Kada su religijske vrednote reformacije izgubile svu svoju  djelotvornost, njezina teorijska i praktična opozicija duhu  renesanse dobila je kulturološku i znanstvenu interpretaciju.  No, to je pouka koju je čovječanstvo otada uzimalo za gotovo:  imaginarno i zbiljsko dvije su odvojene i različite sfere, magija  je oblik apsorpcije u fantaziji kao bijeg od zbilje, načelo zbilje  protivno je načelu užitka, itd.    (IV) Konačni ishod?    Moderna zapadna civilizacija u svojoj je sveukupnosti proizvod  reformacije ‐ reformacije koja je, lišena religijskoga sadržaja,  ipak zadržala svoje konvencije i rituale.  Na teorijskom planu, posvemašnja cenzura imaginarnoga  rezultirala je dolaskom moderne egzaktne znanosti i  tehnologije.    Na praktičnom planu, rezultirala je uspostavom modernih  institucija.  Na psihologijskome planu, rezultirala je svim našim kroničnim 

neurozama čiji je uzrok posve unilateralna orijentacija kulture  reformacije te njezino načelno odbacivanje imaginarnoga. Još  živimo, takoreći, u sekularizi‐ranom pripatku reformacije te,  pri podrobnijem razmatranju, mnogi fenomeni našega doba za  koje ne tražimo povijesno objašnjenje sežu do velikih duhovnih  i političkih sukoba 16. i 17. stoljeća. Naviknuli smo napredak  vojne tehnologije i utrku u naoružanju promatrati kao nešto  posve normalno. Tim nas više iznenađuje spoznaja da i njih  možemo pripisati 17. stoljeću, ponajprije glasovitoj ličnosti toga  doba, danas većini ljudi nepoznatom kemičaru Johannu  Rudolfu Glauberu.   Duboko pogođen Tridesetogodišnjim ratom (1618.‐1648.)  između katoličkih i protestantskih država, Glauber je došao do  zaključka ‐ kako religijskoga tako i praktičnoga ‐ da samo jedna  sila može osigurati red i mir u Europi: Njemačka, Za postizanje  toga cilja od presudne je važnosti bilo da se Njemačka proglasi  univerzalnom monarhijom. Preduvjet za to bila je njemačka  vojna i gospodarska nadmoć nad ostatkom svijeta, što se moglo  postići samo naprednom vojnom tehnologijom. Ostavimo po  strani Glauberovo gospodarsko rješenje ‐ gomilanje hrane za  gladne godine. Njegovo strateško rješenje je svakako mnogo  zanimljivije i daje nam ključ za razumijevanje podrijetla utrke  za naoružanje. Glauber preporuča uporabu kemijskoga oružja,  ne samo za osiguravanje vojne nadmoći Njemačke, nego i za  zaustavljanje turske najezde u Europu. On sâm izumio je oružje  djelotvornije od baruta, naime, tube pod tlakom za  pulverizaciju kiselina koje bi se prskale po neprijatelju, kao i  kiselinske granate i bombe koje bi olakšale osvajanje  neprijateljskih utvrda. Glauber je vjerovao da kemijsko oružje  ima dvostruku prednost: vojsci koja ga posjeduje zajamčilo bi  pobjedu i oslijepilo bi neprijateljske vojnike ne ubijajući ih.  Zarobljenici bi tako postali jeftinom radnom snagom, 

osiguravajući također gospodarsku nadmoć Njemačke.  Glauber je bio svjestan da će neprijatelj ‐ Turci ili tko drugi ‐  jednoga dana otkriti tajnu novoga oružja. Stoga je zamislio  skupinu učenjaka ‐ ʺljudi britkih i dovitljivih umovaʺ ‐ čiji bi se  jedini zadatak sastojao u razvoju i usavršavanju oružja. To je  trebalo posve promijeniti način ratovanja: ratovi se više neće  voditi brutalnom silom, nego inteligencijom učenjaka i  inženjera: ʺSila će pokleknuti pred umijećem, jer umijeće često  nadvladava silu.ʺ37  Glauberova predviđanja pokazala su se točnima: ne samo da je  Njemačka nekoliko puta, neuspješno, pokušala postati  ʺuniverzalnom monarhijomʺ, nego se i moderno ratovanje  uistinu promijenilo do te mjere da se ono više ne zbiva na  bojišnici, nego isključivo u laboratorijima moćnih država.  Sve što smo iznijeli nisu tek povijesni kurioziteti, nego  prosvjetljujući dokaz da naša civilizacija još umire u rovovima  koje je iskopala reformacija i politička zbi      vanja koja su joj uslijedila. Moderni Zapad ‐ kao što je  pretkazao Nietzsche ‐ poprima obličje fatalnoga rezultata  reformacije. No, je li to i konačni ishod, je li njegov razvoj  zauvijek fiksiran u 16. i 17. stoljeću?  S tim pitanjem završava moja knjiga, ne usuđujući se previše  jasno izraziti nadu koja je možda utopistička: neka nova  renesansa, ponovno rođenje svijeta, nadvlada sve naše neuroze,  sve sukobe i sve podjele među nama.  Da bi se dogodila takva renesansa, mora se dogoditi nova  reformacija koja će iznova izazvati duboku promjenu u ljudskoj  imaginaciji i učiniti je prijemčivom za druge putove i druge  ciljeve. Ostaje samo pitanje hoće li je oni koji budu svjedočili  njezinim prevratima smatrati prijateljskom i blagotvornom. 

Naposljetku, najvažnije je stvoriti ekološko ozračje u kojemu će  nova ʺmuha bez krilaʺ moći puzati bez Opasnosti od uništenja,  ukoliko je ta genetska mutacija ona kojoj se nadamo!    Bukurešt, 1969. ‐ Chicago, 1986.              Bilješke    Uvod    1. Vidi Robert Merton, Science, Technology and Society in  Seventeenth Century England (New York, 1970.; 1. izd., 1938.).  2. To je teza Maxa Webera u Protestantskoj etici i duhu ka‐ pitalizma.  3. Stephen Toulmin, The Return to Cosmology: Postmodern  Science and Theology of Nature (Berkeley i Los Angeles, 1982.).    1. Poglavlje    1. Utjecaj učenjaka W. Jaegera polučio je tvrdokorno uvjerenje  da je Aristotel nadahnuo teorije liječnika Diokla iz Karistusa.  Pokazujući da je Dioklo bio Aristotelov suvremenik, ako ne i  preteča, F. Kudlien ponovno je pokrenuo to pitanje. V. F.  Kudlien, ʺProbleme um Diokles von Karystosʺ (1963.) u H.  Flashar (ur.), Antike Medizin (Darmstadt, 1971.), str. 192‐201.  Kurt Pollak u Die Heil‐kunde der Antike: Wissen und Weisheit  der alten Arzte, sv. 2 (Dusseldorf i Beč, 1969.), str. 140 i d. 

spremno prihvaća da je Dioklo vjerojatno bio najmlađi  Platonov suvremenik i, poput njega, duboko prožet naukom  Filistiona, sicilijanskoga liječnika koji je živio u Ateni. Aristotel  je    preko Diokla došao u doticaj s Empedoklovom medicinom.  2. Intelekt je također phantasmatis; v. De anima, 432a; v. ta‐ kođer 428b.  3. Toma Akvinski, Summa theol., I, q 89 al. Neobično je da u  svojoj knjizi The Art of Memory (Chicago, 1966.), str. 71, F. A.  Yates propušta navesti odlomak Tome Akvinskoga.  4. Lažna nada? Povjesničar ideja mora se suzdržati od  vrijednosnih sudova. Međutim, većina povjesničara znanosti,  čak i najučeniji, pretjeruju u suprotnome smjeru, odričući  renesansnoj znanosti svaku ʺkorisnu vrijednostʺ. Pred kraj ove  knjige bavit ćemo se relevantnošću ideje ʺkorisnostiʺ. Ovdje  ćemo samo istaknuti da manjkavosti predmoderne znanosti  nisu posljedice njezine unutarnje slabosti, nego je posrijedi  zatvoreni sustav koji je unatoč nedostatku apsolutne korisnosti  i pogrešnim pretpostavkama mogao funkcionirati. S epistemo‐ loškoga stajališta moramo mu pripisati relativnu korisnost koja  je po svojim posljedicama izjednačena s bilo kojim znanstvenim  sustavom, uključujući današnji.  5. O Empedoklu i njegovim raspravama o katalepsiji, v. moj  članak ʺIatroi kai manteis. Sulle strutture deLTestati‐smo  grecoʺ, Studi Storico Religiosi (Rim), n.s. 4 (1980.), br. 2: 287‐ 303, osobito 293‐94. Ovome valja pridodati daljnje opservacije  sadržane u mojoj studiji Psychanodia I: A Survey of the  Evidence concerning the Pension of the Soul and Its Relevance,  EPRO, 99 (Leiden, 1983.).  6. Vidi moj članak ʺMagia spirituale e magia demonica nel  Rinascimentoʺ, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa (Torino) 

17 (1981.); 360‐408, osobito 373‐74.  7. Opsežno izlaganje tih teorija sadržano je u izvanrednom  djelu Gerarda Verbekea, LʹÉvolution de la doctrine du pneuma  du stoïcisme à saint Augustin (Pariz i Louvain, 1945.), str. 13‐215.  Vidi također nešto noviji rad M. Putschera, Pneuma Spiritus,  Geist (Wiesbaden, 1973.).  8. Vidi Verbeke, str. 14; Pollak, str. 140.  9. O utjecaju Corpusa hippocraticuma na teorije koje je for‐ mulirao Platon u svome Timeju vidi izvrsno djelo An‐dersa  Oleruda, Lʹidée de macrocosmos et de microcosmos dans le  limée de Platon (Uppsala, 1951.).  10. V. Erije, Placita, IV, 19,1.  11. Vidi gore, bilj. 1. Problem kompetentno izlaže Kudlien u  svome članku (1963.).  12. V. Verbeke, str. 76.  13. Usporedba je sadržana u Calcidius, Commentary on the  Timaeus, 220. poglavlje (v. izdanje J. H. Waszinka). Izraz  typosis en psyche preuzet je od Zenona iz Citiuma; v. Verbeke,  str. 32.  14. Verbeke, str. 74 i d.; v. Erije, Placita, IV, 15, 3.  15. V. Verbeke, str. 75 i d.; v. također studiju Giorgija  Agambena, Stanze: La parola et il fantasma nella cultura  occidentale (Torino, 1977‐), str. 108.0 toj knjizi općenito v. moju  recenziju u Aevum (Milano) 54 (1980.), 2:386b‐87b.  16. Epiktet, Diss., II, 23,3. V. također djelo Plutarha iz He‐ roneje, platonista i suvremenika stoika Epikteta, Quaest.  conviv., V, 7.  17. V. Verbeke, str. 214‐15. Klasično djelo o ʺpneumaticiʺ jest  Die pneumatische Schule bis auf Archigenes in ihrer En‐ twicklung dargestellt Maxa Wellmanna (Berlin, 1895.)  18. O djelima Galena i latinskim prevoditeljima arapske  materiae medicae v. D. Campbell, Arabian Medicine and Its 

Influence on the Middle Ages, 2 sveska (London, 1926.;  ponovljeno izdanje New York, 1979.). osobito 2. svezak.  Konzultirati uz oprez.  19. Vidi moju recenziju knjige Bartholomaeusa Anglicu‐sa, On  the Properties of Soul and Body: De proprietatibus rerum libri  III and TV (Bibl. nationale, latinski rukopis 16‐098), izd. R.  Jamesa Longa (Toronto, 1979.), u Aevum 54 (1980.): 39ib‐92a.  20. Longovo izdanje sadrži samo 3. i 4. knjigu Bartholo‐ maeusova djela, prema rukopisnim prijepisima dvojice  sorbonskih učenjaka, Pierrea de Limogesa i doctora vene‐ randusa Godefroya des Fontainesa.  21. Na latinski preveo Marko iz Toleda u prvoj polovici 12.  stoljeća; v. Campbell, sv. 1, str. 61‐63.  22. Bartolomaeusove klasifikacije variraju od poglavlja do  poglavlja. Mi smo se služili najdosljednijom.  23. Romantične generalizacije učinile su renesansu jasno  definiranim razdobljem univerzalne povijesti s vlastitom ʺbitiʺ  koja se razlikuje od, primjerice, ʺbitiʺ srednjega vijeka ili  reformacije. Nasuprot toj koncepciji Etienne Gilson drži da se  kulturološka kategorija ʺrenesansaʺ kakvu opisuju Sismondi,  Michelet i Burckhardt, može primijeniti i na kulturu  jedanaestoga stoljeća. ʺNema biti srednjega vijeka ili  renesanseʺ, zaključuje on, ʺi upravo se stoga ona ne može  definiratiʺ. Héloïse et Abélard: Études sur le Moyen Age et  l'humanisme (Pariz, 1938.), str. 64. Ernst Cassirer mu neizravno  odgovara nekoliko godina poslije: "Povjesničar ideja ne pita  ponajprije što je supstancija neke ideje. On pita što je njihova  dinamika. Stoga on traži ili bi trebao tražiti dinamiku ideja prije  nego li njihov sadržaj.ʺ; ʺSome Remarks on the Question of the  Originality of the Renaissanceʺ, Journal of the History of Ideas,  4 (1943.):49ʺ56.  24. Na francuskome, engleskome i njemačkome riječ 

ʺrenesansaʺ odnosi se također i na to razdoblje; slijedi  specifikacija ʺ12. stoljećeʺ. Talijanski povjesničari diferenciraju  ta dva razdoblja dvama riječima: la Rinascita (romanica) i  Rinascimento. Ovdje se bavimo razdobljem Rinascita  (romanica) i njezinom važnošću u kristalizaciji ideacijskoga  sadržaja razdoblja Rinascimento.  25. O Ficinovu odnosu s mladim Giovannijem Cavalcan‐tijem,  vidi hvalevrijednu studiju Raymonda Marcela, Marsile Ficin  (1433‐1499) (Pariz, 1958.); vidi također jezgrovitu i preciznu  studiju Andréa Chastela, Arte e Umanesimo a Firenze al tempo  di Lorenzo U Magnifico (talijanski je prijevod revidiran i  proširen na temelju homo‐nimnoga francuskoga djela; Torino,  1964.).  26. Tim ćemo se pitanjem pozabaviti kasnije (vidi 3. poglavlje,  1. dio).  27. Vidi moju recenziju knjige Rogera Boasea, The Origin and  Meaning of Courtly Love: A Critical Study of European  Scholarship (Manchester, 1977.), Aevum 55 (1981.): 360a‐63a,  osobito 36ob‐6ia.  28. Škola sicilijanske poezije započela je na dvoru Fridrika II.,  koji je pružio utočište mnogim francuskim trubadurima pred  progonima Crkve radi (skrivenoga) katarstva. Tako postoji  neizravna povijesna veza između provan‐salskoga pjesništva i  talijanskoga dolce stil novo.  29. Moje izlaganje, prekratko da bi se izbjegao shematizam,  ograničeno je na veoma kratak izlet u domenu erotskih teorija  12. i 13. stoljeća. To je gotovo očajnički korak ‐ s obzirom na  opsežnost građe i njezin značaj u tome razdoblju ‐ koji  opravdava činjenicu da se ova knjiga tek dotakla te teme.  30. Vidi J.‐P. Roux, Lʹislam en Occident: Europe‐Afrique (Paris,  1959.), str. 33 i d.  31. O bogumilstvu vidi D. Obolensky, The Bogomils: A Study 

in Balkan Neo‐Manichaeism (Twickenham, 1972.); o  zajedničkim elementima katarstva i maniheizma vidi H.  Sôderberg, La Religion des cathares (Uppsala, 1949.); o  bogumilskom nauku vidi H.‐Ch. Puech i A. Vaillant, Le Traité  contre les bogomiles de Cosmas le prêtre. O bogumilstvu u  općemu okviru srednjovjekovnih ʺherezaʺ vidi M. Lambert,  Mediaeval Heresy (London, 1977.), str. 12‐13. Veoma značajna  za povijest bogumila u Bizantu je rad J. Gouillarda, ʺLe  Synodikon de lʹorthodoxie: Edition et commentaireʺ u Travaux  et Mémoires du Centre de recherche d'histoire et civilisation  byzantines, br 2 (Pariz, 1967.), osobito str. 228 i d. O zapadnim  dualističkim trendovima vidi moju knjigu Les gnoses dualistes  dʹOccident (Pariz, 1987.).  32. Ta je teorija potvrđena: vidi Lambert, str. 32 i d.  33. Ibid., str. 26‐27.  34. Ibid., str. 28.  35. Ibid. str. 49‐54.  36. Ibid., str. 55.  37. Ibid., str. 109. Studije o katarstvu u Francuskoj su toliko  brojne da se ovdje usuđujemo citirati samo malo remek‐djelo  Renéa Nellija, Dictionnaire des hérésies méridionales (Toulouse,  1968.) veoma korisno za nove čitatelje. Ono sadrži jezgrovite, ali  točne podatke o svim južnjačkim herezama, njihovoj povijesti i  dogmi. Za više informacija vidi moju gore citiranu knjigu, bilj.  31.  38. Bernardus Guidonis, Practica inquisitionis heretice pravi‐ tatis (Pariz, 1886.), str. 130.  Bilješke  39. Civilne vlasti bile su jednako zabrinute, jer su se katar‐ski  ʺsavršeniʺ na dan consolamentum ustezali od prisezanja (quod  non jurarent) i ubijanja (nullo času occidendum), što je bilo  ravno odbijanju vojne službe. Stoga su katari propovjednike 

križa nazivali ubojicama, quod predicato‐res Crucis sunt omnes  homicidae.  40. Boase, str. 79, referencija na J.‐Cl. Vadet, LʹEsprit courtois en  Orient dans les cinq Premiers siècles de l'Hégire (Pariz, 1968.)  41. Boase, str. 78‐79.  42. Vidi Henry Corbin, Povijest islamske filozofije (Fabula  Nova, Zagreb, 2006.), str. 282.  43. Prevedeno u H. Massé, Anthologie persane (Pariz, 1950.)  44. Vidi M. Asin Palacios, El Islam cristianizado: Estudio del  ʺsufismoʺ a travès de las obras de Abenarabi de Murera (Madrid,  1931.), str. 83‐84.  45. Vidi Henry Corbin, Lʹimagination créatrice dans le soufisme  d'ibn 'Arabî (Pariz, Flammarion, 1975.), str. 110‐111.  46. Ibid., str. 112.  47. Ibid., str. 113‐114.  48. Asin Palacios, str. 52‐54.  49. Za sugestivnu evokaciju udvorne ljubavi čitatelj se može  referirati na Denis de Rougemontovu LʹAmour et lʹOccident  (Pariz, 1972.)  50. Andreae Capellani Regis Francorum, De Amore libri très,  izd. E. Trojel (1892., Miinchen, 1964.). Rasprava je napisana oko  1170. (vidi str. v).  51. Vidi Agamben, str. 21 i 133, bilj. 1. O amor hereos općenito  vidi bilj. 52 dolje.  52. Boase, Dodatak I, 2, str. 132‐133 s bibliografijom. Osobito  valja imati na umu studiju Johna Livingstonea Lo‐wesa, ʺThe  Loveres Maladye of Hereosʺ, Modern Philology 11 (1913‐14):  491‐546. Vidi također H. Crohns, ʺZur Geschichte der Liebe als  ʹKrankheitʹʺ, Archiv fur Kultur‐Geschichte (Berlin), 3 (1905.):  66‐86. Tradicija sindroma strasti seže do grčkoga liječnika  Oribaza (oko 360. god. po Kr.) čije je djelo dvaput prevedeno na  latinski, u 6. i 10. stoljeću. 

53. To je hipoteza koju preferira Boase; v. također Ficino, Sopra  lo amore 0 verʹConvito di Platone: Comento di Marsilio Ficino  Fiorentino sopra ili Convito di Platone, izd. G. Otta‐viano  (Milano, 1973.), VI, 5, str. 90.  54. Tu hipotezu prihvaća Agamben, str. 20.  55. Ta je tradicija postala iskrivljena neoplatonistička de‐ monologija u kojoj se heroji uvijek spominju zajedno s  bogovima i demonima. Vidi dolje, 8. poglavlje.  56. Causae et curae, citirao Agamben, str. 20.  57. Sopra lo Amore, VI, 9, str. 100: Le auali osservando gli an‐ tichi medici dissono lo Amore essere una spezie di umore ma‐ lincolico, e di pazzia: e Rafis medico comando che eʹ si curasse  per il coito, digiuno, ebrietà e esereizio.  58. Melanchthon, De amore, citirao Agamben, str. 22, bilj. 2.  59. O životu i djelu Bernardusa Gordoniusa vidi L. E. De‐ maître, Doctor Bernard de Gordon, Professor and Practitioner  (Leiden, 1980.).  60. Citirano iz Lowes, str. 499‐501.  61. Iz Lowes, str. 52‐53.  62. Asm Palacios, str. 51.  63. Vidi moj Iter in silvis: Saggi scelti sulla gnosi e altri studi,  sv. 1 (Messina, 1981.), str. 126.  64. Poeti del Duecento, izd. G. F. Contini (Milano i Napulj,  i960.), sv. 1, str. 49.  65. Agamben, str. 94, bilj. 1.  66. Ibid., str. 94‐95.  67. O duhu u Dantea vidi Robert Klein, ʺSpirito peregri‐noʺ u  La Forme et lʹintelligible (Pariz, 1970.), str. 32‐64.  68.0 erotskome značenju significatio passiva vidi moju studiju  ʺLes fantasmes de lʹéros chez M. Eminescu", Neophi‐lologus,  1981., str. 229‐38.  69. ʺHeliostatički je bolja riječ, budući da Kopernik ne smješta 

sunce točno u središte [svoga univerzuma]ʺ, A. G. Debus, Man  and Nature in the Renaissance (Cambridge, 1978.), str. 81.  70. Vidi S. K. Henninger, Jr., ʺPythagorean Cosmology and the  Triumph of Heliocentrismʺ, u Le Solei à la Renaissance: Science  et mythes (Bruxelles i Pariz, 1965.), str. 35‐53.  71. Vidi izvrstan članak J. Flamanta, ʺUn témoin intéressant de  la théorie héliocentrique d'Héraclide du Pont: Le ms. Vossianus  lat. 79 q‐to Leyde" u M. B. de Boer i T. A. Eldridge (ured.),  Hommages à M.‐J. Vermaseren (Leiden, 1978.), str. 381‐91. Vidi  također moj članak ʺOrdine e disordine delle sfereʺ, Aevum 55  (1981.): 96‐110, osobito str. 103‐4.  72. Vidi moj članak ʺDémonisation du cosmos et dualisme  gnostique", Revue de l'histoire des Religions 196 (1979.): 3‐40  (sada u Iter in silvis, sv. 1, str. 15‐52).  73. Vidi M. de Gandilacove opservacije u Le Soleil à la Re‐ naissance, str. 58.  74. De docta ignorantia, II, 12; v. također E. Cassirer, Individue  e cosmo nella filosofia del Rinascimento, tal. prijevod (Firenca,  1951.), str. 50.  75. Ime Nikole Kuzanskoga pojavljuje se samo jednom u  djelima Marsilija Ficina; ono je promijenjeno u ʺNicola‐us  Caisius Cardinalʺ (vidi Cassirer, str. 76). To upućuje na  zaključak da ga Ficino vjerojatno nije čitao.  76. Vidi Cassirer, str. 74‐80.  77. Vidi A. G. Debus, str. 92‐95.  78. Ibid., str. 133.  79. Vidi Gundel‐Gundel, Astrologumena.  80. Vidi moju knjigu Expériences de l'extase (Pariz, 1984.), str.  119‐44.    2. Poglavlje  1. Za Ficinovo sam se djelo služio sljedećim izdanjima: Opera  omnia (izd. Basel, 1576. u 2 sveska) u Monumenta politica et 

philosophica rariora, niz I, 7‐8,2 sveska, (Torino, 1962.;  anastatička reprodukcija Marsilii Ficini Florentini ... Opera, et  quae hactenus extitere ... in duos Tomos digesta, Basileae, Ex  Officina Henricpetrina, s. a.). Što se Theologia platonica tiče,  mogao sam birati između izdanja Miche‐lea Schiavonea u 2  sveska (Bologna, 1965.) u kojemu su izostavljena poglavlja  osobito važna za naše istraživanje te nedovršeno, ali  neusporedivo bolje izdanje Raymon‐da Marcela (Pariz, 1964.).  Stoga sam se općenito služio izdanjem Opera Omnia. U  pogledu Komentaru Gozbi ili rasprave O ljubavi, mogao sam  birati između izdanja Raymonda Marcela (Pariz, 1956.) i  novijega izdanja Gi‐orgija Ottaviana na talijanskome, Sopra lo  amore 0 verʹ Convito di Platone (vidi gore, 1. poglavlje, bilj. 53).  Većina citata odnose se na potonje djelo. U pogledu rasprave  De vita coelitus comparanda, čija je detaljna analiza sadržana u  2. dijelu ove knjige, konzultirao sam različita izdanja: Opera  (Basel, 1561., sv. 1, str. 531 i d.; Opera, Basel, 1576., sv. i, str. 529  i d.; Venecija, 1498., izdanje koje su nedavno ponovno objavili  Martin Plessner i F. Klein‐Franke, Marsilius Ficinus ʺDe Vita  libri tresʺ, Kriti‐sher Apparat, erklârende Anmerkungen,  Namenregister und Nachwort von Martin Plessner. Nach dem  Manuskript edi‐ert von F. Klein‐Franke (Hildesheim i New York,  1978.). Vidi također moju kritiku u Aevum 54 (1980.): 394a‐b.  Naposljetku, služio sam se jednim izdanjem umetnutim među  raspravama o iatromatematici, kao dodatak djelu Johannesa iz  Hasfurta (Johannes Virdung dopisnik opata Trithemiusa),  Ioannis Hasfurti Medici ac Astrolo‐gi Praestantissimi De  Cognoscendis et medendis morbis ex corporum coelestium  positione lib. III. Cum argumentis, et expositionibus Ioannis  Paulli Gallucii Saloensis..., Venetiis, Ex Officina Damiani  Zenarii (1584.), f. 118 r i d. Budući da mi se Plessnerovo izdanje  činilo najprikladnijim (premda je na nekim mjestima netočno ili 

nečitljivo), u većini sam se slučajeva služio njime. Stoga nisam  stavljao referencije na paginaciju (u tome izdanju nema  paginacije) nego sam citirao izravno iz teksta ona poglavlja čije  sam ulomke prevodio. Postojeći engleski prijevodi rasprave O  ljubavi neusporedivo su bolji od mojih. Međutim, ako sam  katkada favorizirao vlastite prijevode, to je stoga što oni  odgovaraju koncepciji ove knjige. Isto se odnosi na prijevod  rasprave De gVheroici furori Giordana Bruna, dostupan na  francuskome u izdanju P.‐H. Michela; njime se nisam služio  samo stoga što doslovan prijevod ima tu prednost da pokazuje  stanovite tehničke termine koji su iskrivljeni stilističkim  naporima francuskoga prevoditelja. U svakom slučaju,  priznajem da mojim prijevodima s latinskoga ili talijanskoga,  premda točnima, nedostaje elegancije. Preporučam one koji već  postoje na engleskome i francuskome. S obzirom na tehničke  pojedinosti, neka čitatelj konzultira djela kao što je ova knjiga,  kako bi shvatio njihovo značenje u kulturnom kontekstu toga  razdoblja.  Rasprava De vita sana (II, Opera, str. 496) iz koje je preuzet ovaj  izvadak, posvećena je (nedatirana) Gior‐giju Antoniu  Vespucciju i Giovanu Battisti Boninsegni. Prvi je put objavljena  u Firenci 1489. uz druge dvije rasprave De vita.  2. Vita coei, III, Opera, str. 535. Rasprava je posvećena Se‐ renissimo panoniae Regi semper invicto, a datirana je 10. srpnja  1489. Prooemium sadrži neizbježan eulogij, kao i astrološka  predviđanja o vladarevoj sudbini. Slijedi joj ʺNapomena  čitateljuʺ, a završava s Protestatio catholici auctoris, uključujući  ove riječi: In omnibus quae hic aut alibi a me tractantur, tantum  assertum esse volo, quantum ab ecclesia comprobatur (v.  također moju ʺMagia spiritualeʺ, str. 368). Ta ispovijest vjere  Ficina nije poštedjela tjeskobe; slažemo se da je bila veoma  prikladna. 

3. Epiktet, Diss., II, 23,3.  4. V. Agamben, str. 119, bilj. 1.  5. Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia, I, 65; v.  Viviana Pâques, Les Sciences occultes d'après les documents  littéraires italiens (Pariz, 1971.), str. 155.0 "urokljivu oku" u  renesansi, vidi također S. Seligman, Die Zauberkraft des Auges  unà das Berufen (1921.; reprint Den Haag, n. d.), str. 458‐65. Čini  se da autor nije shvatio smisao koncepcije uma i duha u  renesansnih pisaca.  6. Pâques, str. 155.  7. Leonardo da Vinci, Scritti letterari (Milano, 1952.), citirano u  Pâques, str. 156.  8. Moje izlaganje o Umijeću pamćenja ne sadrži originalne  opservacije, izuzev Brunovih talijanskih zapisa i njihove  interpretacije. Što se ostaloga tiče, premda sam se davno prije  bavio studijom Ars combinatoria Ramona Llulla i njegovih  komentatora (vidi Raymundi Lullii Opera en quae ad  adinventam ab ipso artem universalemArgentora‐ti‐Sumptibus  Haeredem Lazari Zetzneri, 1651,110 + Kazalo + 150 str., in‐12),  nepotpunost moga istraživanja nametnula je prioritet  komentarima Paola Rossija, F. A. Yates i E. Gombricha. Taj dio  moje knjige mogao je biti stavljen u dodatak da ga nisam  smatrao neophodnim za razumijevanje svega što slijedi.  9. Yates, str. 71; v. Aristotel, O duši, 43239, i De memoria et  reminiscentia, ^gbji; Yates, str. 32.  10. Yates, str. 86‐103; vidi također Paolo Rossi, Clavis uni‐ versalis (Milano i Napulj, 1962.).  11. Yates, str. 112; Rossi, passim.  12. Objavljeno u Veneciji, 1533.; vidi Yates, str. 115.  13. Congestorium, str. 119, prema Yates, si. 6b, V. poglavlje.  14. Rossellius, Thesaurus artificiosae memoriae (Venecija,  1579.), str. 119 v, prema Yates, str. 119. 

15. Yates, str. 130 i d.  16. Objavljeno u Udine 1594.; vidi D. P. Walker, Spiritual and  Demonic Magic from Ficino to Campanella (London, 1958.), str.  141.  17. To je Yatesino mišljenje, str. 136.  18. Francisci Georgii Veneti Minoritae Familiae, De Har‐monia  Mundi Totius Cantica Tria (Venecija, 1525.).  19. Yates, str. 155.  20. Ibid., str. 136.  21. Vidi J. Flamant, Macrobe (Leiden, 1977), str. 544 i d.  22. Giulio Camillo, ʺLʹIdea del Teatroʺ, u Tutte le opere (Fi‐ renca, 1550.), str. 67; v. Yates, str. 140.  23. Ficino, Vita coeh, 19. poglavlje.  24. Opera, II, str. 1768.  25. Vidi E. Gombrich, ʺIcones Symbolicaeʺ, u Symbolic Images:  Studies in the Art of the Renaissance II (Oxford, 1978.), str. 222,  bilj. 82 i str. 158‐59.  26. Vidi E. Iversen, The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in  European Tradition (Kopenhagen, 1961.).  27. E. Garin, Storia dellafilosofia italiana, sv. 1 (Torino, 1966.),  str. 383.  28. Comp. in Timeaum, str. 27, u A. Chastel, Marsile Ficin et  lʹArt (Ženeva, 1954.), str. 105, bilj. 5.  29. Theol. Plat., XV, 13; vidi također Garin, str. 401‐2. Predaja o  tom ʺunutarnjemu okuʺ dolazi od Plotina, Eneade, I, 6, 9. Za  Ficina je to fantazmički organ usmjeren prema vrhu  (inteligibilnome svijetu).  30. P. O. Kristeller, JZ pensiero filosofico di Marsilio Ficino,  izmijenjen i proširen talijanski prijevod (Firenca, 1953.), str. 218  i d.  31. Vidi Verbeke, str. 498‐507.  32. Za povijest occulus spiritalis vidi H. Lewy, Chaldean 

Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the  Later Roman Empire (Kairo, 1956.; reprint Pariz, 1978.  posredovanjem M. Tardieua), str. 370 i d.  33. Chastel, Marsile Ficin et lʹArt, str. 147.  34. Prooem. in Platonis Parmenidem (Opera, II, str. 1137). To je  naprosto latinski prijevod izraza kojim je Ksenofont označio  Sokratovu metodu (paizein spoude). O ʺozbiljnim igramaʺ  Ficina i njegovih suvremenika vidi Edgar Wind, Pagan  Mysteries in the Renaissance 3. izdanje (Oxford, 1980.), str. 236‐ 38.  35. Wind ih pripisuje učeniku Nikole Kuzanskoga, Gio‐vanniju  Andreasu iz Bussija.  36. O orfičkome mitu vidi W. K. C. Guthrie, Orphaeus and  Greek Religion, 2. izdanje (London, 1952.); H. Jeanmai‐re,  Dionysos: Histoire du culte de Bacchus (Pariz, Payot, 1950.).  37. Heraklit, fr. 52.0 ʺorfičkojʺ interpretaciji toga fragmenta vidi  V. Macchioro, Eraclito, nuovi studi sullʹ Orfismo (Bari, 1922.). O  interpretaciji ʺinicijacijeʺ u Dionizovoj igri, vidi Andrew Lang,  Custom and Myth (1885.; reprint Ooserhout, 1970.), str. 29‐44,  poglavito str. 39‐41; i R. Pettazzoni, I misteri: Saggio di una  teoria storico‐religiosa (Bologna, 1924.). O ludus mundi Karla  Jaspersa vidi D. L. Miller, Gods and Games (New York, 1973.),  str. 163‐64. Za tumačenje Heraklitova fragmenta 52 od  Nietzschea do Heideggera vidi G. Penzo, 11 nichilismo da  Nietzsche a Sartre (Rim, 1976.).  38. La Forme et lʹIntelligible, str. 31‐64.  39. O biografiji brata F. Colone vidi M. T. Casella i G. Poz‐zi,  Francesco Colonna: Biografia e Opere (Padova, 1959.)‐  40. Vidi izdanje G. Pozzija i L. A. Ciapponija, Hypneroto‐ machia Polifili (Padova, 1964.).  41. Godine 1463. Ficino je kao tridesetogodišnjak preveo  Poimandera pripisanog Hermu Trismegistu. Unatoč njegovoj 

učenosti, glas o njemu tek je 1467. stigao iz Firence u Treviso.  42. Yates, str. 123‐24.  43. Vidi Hypnerotomachia, izd. Guégan‐Kerver, str. 309.  44. Vidi moju raspravu o J. Flamantovoj tezi, Macrobe et le‐néo‐ platonisme latin, à la fin du IV siècle (Leiden, 1977.) u "Ordine e  disordine délie sfere" (v. također moju kritiku Flamantove  knjige u Aevum, 1979.). Druga dva odlomka iz Ficinova djela  odnose se na doktrinu o silasku duše među planetarne sfere i  stjecanje vozila. U svojoj Theolo‐gia platonica (XVIII, 4‐5) Ficino  spominje tri vozila duše (nebesko, zračno i materijalno) što se,  čini se, odnosi na Sinezija iz Cirene i njegovo razlučivanje  vehiculuma di‐vinorisa animae, koje je eterično od  materijalnoga vozila, svojstvenoga životinjama i čovjeku (v.  moju Magia spirituals bilj. 103). Proklo također pravi istu  razliku (vidi moj ʺOrdine e disordine delle sfereʺ). Ficino nije  čvrst u tome gledištu, budući da u njegovu komentaru Plo‐ tinovim Eneadama (II, 6) nalazimo ovaj odlomak, sličan Proklu,  Makrobiju i Serviju: Ex eorum iterum animabus in nostris  animis a Saturno contemplatio cautioque et conservatio dïligens  augetur, ab Jove civilis et prudens potissimum gubernatio, a  Marte magnanimitas malorum iniuriarumq‐ue expultrix, a  Mercurio inquisito quaelibet et expressio, a Venere charitas et  humanitas, a Sole honestatis cura pudo‐rque et gloriae studium  verioris, a Luna denique rerum vi‐tae necessariam cura et  providentia diligens (Opera, II, str. 1619.). Neoplotinski izraz  "vozilo" ovdje se ne pojavljuje, kao niti planetarni demoni koji se  pojavljuju u Komentara Gozbi. Veoma je zanimljivo da u  osamnaestoj knjizi svoje Theologia platonica Ficino ne vjeruje u  doktrinu o prolasku duše kroz sfere, koju naziva  ʺplatonističkom fantazijomʺ. Međutim, budući da je iznosi u  svojim komentarima Eneadama i Gozbi, čini se da se priklanja  toj teoriji. Još je čudnije da je ne spominje ni ondje gdje  zaslužuje počasno mjesto, odnosno, u knjizi De vita coe‐litus 

comparanda. Zapravo, nijedno teorijsko opravdanje astrološke  magije nije toliko jednostavno kao ideja da se tijekom svoga  silaska duša obavija astralnom haljom koja odgovara  trenutačnim utjecajima planeta. Walker (str. 39) vjeruje da je  Ficino izbjegavao to objašnjenje radi njegove heretičke naravi:  uistinu, ono pretpostavlja preegzistenciju duša koje se  utjelovljuju, što predstavlja trag origenizma ili doktrine o  reinkarnaciji. Ne mogavši isključiti Walkerovu interpretaciju,  odsutnost doktrine o vozilu duše u knjizi De vita coelitus  comparanda ‐ koja sadrži oštre izjave na granici s herezom ‐  iznenađujuća je‐  45. Firenca, Biblioteca Nazionale, Conventi soppressi 1,1, 28.  Komentar citatu iz Makrobija, in Somn. Scip., I, 12, 13‐14, nalazi  se u ff 57‐58? rukopisa; v. P. Dronke, Fabula: Explorations into  the Uses of Myth in Medieval Platonism (Leiden i Kôln, 1974.),  str. 112: A Saturno enim tristiciam, a love moderationem, a Marte  animositatem, a Venere cupidi‐tatem, a Mercurio interpretandi  possibilitatem, a Sole calorem qui [est] etica, id est sentiendi vis,  dicitur, a Luna phyticam accipit, quod appellatur incrementum.  46. Philosophia mundi, IV, io, u Patrologiae latinae, v. CLXX‐II,  stupac 88, izd. Dronke, str. 173. Ista se ideja pojavljuje u  komentaru Makrobiju, f 5or, citirao Dronke, ibid.  47. Pismo Filippu Valoriju od 7. studenoga 1492., u Opera, str.  888, citirao Chastel, Ficin et lʹArt, str. 170.  48. Vidi moju kritiku Agambena, str. 387.  49. E. Panofsky i F. Saxl, Durers Melencholia I, Leipzig i Berlin,  1923.; v. također E. Panofsky, The Life and Art of Albrecht  Durer (1943.; Princeton, 1965.), 5. poglavlje; R. Klibansky, E.  Panofsky i F. Saxl, Saturn and Melancholy (London, 1964.).  50. Vidi Ficino, Amore (izd. Ottaviano) VI, 9, str. 100‐101.  51. Johannes iz Hasfurta, f. 4.  52. Ibid., f. 22V. 

53. Ibid., f. 22r.  399  54. Ibid., f. 41ʺ.  55. Problemata, XXX, 1: ʺZašto su geniji melankolični?ʺ  Opsežnu raspravu o tom pitanju napisao je W. Muri,  ʺMelancholie und schwarze Galleʺ (1953.), u Flashar, Antike  Medizin, str. 165‐91.  56. Vidi Muri, str. 167.  57. De memoria et reminiscentia, citirano u Klibansky, Pa‐ nofsky i Saxl, str. 69 i d.  58. Theol. plat, XIII, 2.  59. Vita coei, II: Saturnus non facile communen significat hu‐ mani generis cjualitatem tamquam sortem [vidi von Hasfurt, f.  i62r; tekst je očito pogrešan: atquefortem] serf hominem ah aliis  segregatum, divinum, aut brutum, beatum, aut extre‐ma  miseria pressum.  60. Agamben, str. 6‐19.  61. Chastel, str. 165.  62. Kristeller, str. 230.  63. Pismo Matteu Corsinu u Tomo Primo delle divine lettere  del gran Marsilio Ficino, tradotte in linqua toscana per M.  Felice Figliucii senese..., In Vinegia, Appresso Gabriel Giolitio  deTerrari (1546.), i4r‐v.  64. Campanella, u Opere di Giordano Bruno e Tommaso Cam‐ panella, a cura di A. Guzzo e R. Amerio (Milano i Napulj,  1956.), str. 1053.  65. Ibid., str. 1054.  66. Freud, Metapsychology.  67. Agamben, str. 13.  68. Agamben, str. 19., citira Wiliama iz Auvergnea, De uni‐ verso, I, 3, 7.  69. Sôren Kierkegaard, Enten‐Eller: Un frammento di vita, na 

talijanski preveo A. Cortese, sv. I, Milano, 1976., str. 74‐  70. Chastel, str. 168.  71. Am., VI, 9, str. 100‐101.  72. Theol. plat., XVI, 7.    3. Poglavlje  1. Evo kako ga je prikazao biograf Giovanni Corsi, u svome  Vita napisanome 1506. i objavljenome 1771. u Pisi: Staturafuit  admodum brevi, gracili corpore et aliquantum in utrisque  humeris gibboso: lingua parumper haesitante, atq‐ue in prolatu  dumtaxat litterae S balbutiente: et utraque sine gratia: cruribus,  ac brachiis serf praecipue manibus oblongis: fades Uli obducta:  et quae mitem ac gratum adspectum prae‐bent color  sanguineus, capilli flavi, ac crispantes; ut qui super frontem in  altum prominebant. Osim Corsijeve biografije, postoji još jedna,  vjerojatno Pietra Caponsachija, u dugačkoj i skraćenoj verziji (v.  R. Marcel, Marsile Ficin, str. 679 i d.). Iz nje doznajemo sljedeće  pojedinosti: Ficino je učio u dvosatnim terminima; u  međuvremenu je svirao liru kako bi odmorio duh (svoje  eterično tijelo). Mnogo je skrbio za svoje zdravlje, koje je bilo  krhko. Kako bi osnažio duh, pijuckao je vino; gdjegod bi bio  pozvan, sa sobom bi donio bocu svoga ʺdobroga vina iz  Valdarnaʺ, jer je miješanje pića, navodno, loše za ten. Sve to  pokazuje da je i sâm slijedio preporuke iz svoje rasprave De vita.  2. Za djelo Pica della Mirandola služio sam se sljedećim  reprintom: Giovanni Pico della Mirandola‐Gianfrance‐sco Pico,  Opera omnia (1557.‐1573.). Con una introduzione di Cesare  Vasoli (Hildesheim, 1969.), sv. 1 (reprodukcija baselskoga  izdanja: Opera omnia Ioannis Pici Mirandulae Concordiaeque  comitis...). Za Commento sam se također služio qʹelovitim  izdanjem E. Garina (Firenca, 1942.), jedinim iz kojega odlomci o  Marsiliu Ficinu nisu odstranjeni. Više‐manje klasično djelo o 

Picu je ono Eugenija Anagninea, G. Pico della Mirandola:  Sincretismo religioso‐filosofico, 1463.‐14.91 (Bari, 1937.).  Bibliografija o Picu della Mirandoli sadržana je u knjizi Henrija  de Lubaca, Pic de la Mirandole: Etudes et discussions (Pariz,  1974.). Posebice valja spomenuti raspravu o okolnostima  vezanima uz pisanje Commenta, str. 84 i d. (za tekst Commenta  vidi Opera, I, str. 898‐923). Vidi također Windovu studiju,  ʺAmor as a God of Deathʺ, u Pagan Mysteries, str. 152‐70,  osobito str. 154‐57.  3. Lubac, str. 85.  4. Ibid., str. 85, bilj. 2.  5. Op., I, str. 897a‐b.  6. Ibid., str. 922a‐b.  7. Garin, izd., str. 466, 488, 499, 559.  8. Tema concordia discors između Plotina i gnostika (kojima se  suprotstavlja u svojim Eneadama, II, 9; vidi moj ʺVol magique  dans F Antiquité tardive", Revue de l'histoire des religions, 1981.,  str. 57‐66, gdje je taj problem predstavljen tek površno) jedna je  od omiljenih tema Hansa Jonasa koji o njoj raspravlja u  drugome dijelu svoje Gnosis und spàtantiker Geist (Gôttingen,  1954.; to je, zapravo, prvi dio drugoga sveska toga nedovršenoga  djela) te u drugim, kasnije objavljenim studijama. Godine 1975.  on mi je, međutim, povjerio da odustaje od svoga mladena‐ čkoga sna, naime, da napiše knjigu u kojoj će pokazati da je  Plotin metafizički nastavljač gnostika. U Jonasovoj izvrsnoj  knjizi Gnostic Religion (2. izdanje, 1963.) izbrisan je dio koji se  tiče Plotina (vidi moju kritiku talijanskoga prijevoda knjige  Gnostic Religion u Aevum, 1976.). U pogledu analogija između  gnostičke mitologije i Plotinove misli, vidi tankoćutnu studiju  H.‐Ch. Puecha, ʺPostiti‐on spirituelle et signifation de Plotinʺ, u  En quête de la gnose I: La gnose et le temps (Pariz, 1978.), str. 55‐ 82. Više ne mogu prihvatiti tezu C. Elsasa koju sam komentirao 

i prihvatio u svom navedenom članku, naime, da su Plotinovi  neprijatelji u Eneadama II, 9 i viri nuovi kršćanskoga  polemičara Arnobiusa zapravo bili ista grupa koja je okruživala  Ameliusa, Plotinova učenika. U biti, Plotinovi neprijatelji  propovijedaju doktrinu koja sadrži natruhe valentinovskoga  gnosticizma: oni vjeruju da su svijet i njegov stvoritelj zli i da je  sama duša svijeta iskusila pad; što se Plotina tiče, stvoritelj  kozmosa može biti samo dobar, kozmos je savršenstvo cjeline,  a duša svijeta je iznad promjenjivosti. Pa ipak, Plotinova shema  emanacija Bića (takozvana ʺaleksandrijska shemaʺ) koja je  istodobno i postupni pad Intelekta u materiju, proistječe iz  procesa devolucije (izraz Hansa Jonasa), tipičnoga za  ʺsiroegipatskeʺ gnostičke sustave.  9. Amore, VII, 13.  10. Vidi Kristeller, II pensiero filosofico, str. 210. Pico se u  svome Komentaru služi tim Ficinovim izrazom, str. 909b‐10a.  11. Theol. plat., XIV.  13. Commento, 1,11, str. 901a.  14. Ibid., str. 901b.  15. Ibid., III, 10, str. 919b.  16. Lubac, str. 308, bilj. 1 isključuje tu hipotezu: ʺVažno djelo  poput ovoga ne može se tumačiti na tim osnovama.ʺ  17. Commento, str. 920a.  18. Ibid., str. 919b.  19. Lubac, str. 325‐26.  20. Ibid., str. 325.  21. Ibid.  22. Commento, str. 921a.  23. Ibid., III, 10, str. 92ia‐b.  24. Ibid., III, 8, in Stanza, IV, str. 9i5b‐i7b.  25. Ibid., str. 916b.  26. Ibid., str. 917a. 

27. Ibid.  28. Ibid., str. 910a.  29. Vidi Wind, str. 154.  30. Ibid., str. 155.  31. G. de Ruggiero, Rinascimento Riforma e Controriforma  (Bari, 1966.), str. 454.  32. Brunove talijanske zapise uredili su G. Gentile i V.  Spampanato u tri sveska, Opere italiane (I: Dialoghi me‐tafisici,  s bilješkama G. Gentilea; II: Dialoghi morali, uz bilješke G.  Gentilea; III: Candelaio. Commedia, uz uvod i bilješke V.  Spampanata), 2. izdanje (Bari, 1923‐25). Tim sam se izdanjem  služio. Talijanski dijalozi ponovno je u jednome svesku objavio,  u skladu s Gentileovim izdanjem, G. Aquilecchia (Firenca,  1958.). Što se latinskih djela tiče, služio sam se reprintom  nacionalnoga izdanja Tocca, Vitellija, Imbrianija i Tallariga:  Jordani Bruni Nolani Opera Latine conscripta: Faksimile‐ Neudruck der Ausgabe, 1879‐1891 u 3 sveska i 8 dijelova  (Stuttgart i Bad Cannstatt, 1961‐62). Za talijanske sam dijaloge  konzultirao (nepotpuno) izdanje A. Guzza (Milano‐Napulj,  1956.). Za dijalog De glʹheroici furori također sam se služio  izdanjem F. Flore (Torino, 1928.) kao i izdanjem P.‐H. Michela s  francuskim prijevodom (Pariz, 1954.). Bibliografija o Brunu je  golema. To je razvidno iz Bibliografa di Giordano Bruno (1582‐ 1950) urednika V. Salvestrinija (Firenca, 1958.) (i njezinih  dodataka). Konzultirao sam brojna djela; čini se da uistinu  značajna djela o Brunu nisu tako brojna. Medu njima su: Luigi  Firpo, II processo di Giordano Bruno (Napulj, 1949.), izvrsna,  premda nepotpuna, rekonstrukcija suđenja Brunu; Antonio  Corsa‐no, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento  sto‐rico (Firenca, 1940.), djelo koje, premda veoma korisno,  sustavno zanemaruje Brunovu magijsku misao i mne‐ motehniku. Isti je nedostatak očit i u ranijim studijama: Erminio 

Troilo, La filosofia Giordano Bruno, u 2 sveska (Torino i Rim,  1907.‐1914.) i Giordano Bruno (Rim, 1918.); Giovanni Gentile,  Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento (Firenca, 1920.);  Leonardo Olschki, Giordano Bruno (Bari, 1927.); Edgar Papu,  Giordano Bruno: Viata si opera (Bukurešt, 1947.); Bertrando  Spaventa, Rinascimento, Riforma, Controriforma (Venecija,  1928.); Augusto Guzzo,  1 dialoghi di Giordano Bruno (Torino, 1932.), itd. Osobito vrijedni  podaci o Brunu sadržani su u P. O. Kristeller, Eight  Philosophers of the Italian Renaissance (Stanford, 1964.) te u E.  Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano (Firenca,  1961.) i Storia della filosofia italiana, sv.  2 (Torino, 1966.). La filosofia di Giordano Bruno (Firenca 1955.)  Nicole Badalonija nadahnuta je marksizmnom, a neizravan  utjecaj marksizma prisutan je u knjizi Hélène Védrine, La  Conception de la nature chez Giordano Bruno (Pariz, 1967.).  Knjiga Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic  Tradition (London i Chicago, 1964. [Hrvatsko izdanje; Fabula  Nova, Zagreb, 2007.]) i dalje je veoma značajno, osobito  nadopunjeno promišljanjima o Brunu sadržanima u The Art of  Memory i novijoj Astraea. Yatesina je neporeciva zasluga u  tome što je integrirala Brunino djelo u njegov kulturološki  kontekst; po prvi put u povijesti moderne filozofije Bruno nije  prikazan kao nespretan, groteskan i ʺbakantskiʺ prethodnik  moderne misli, nego kao jedan od najdojmljivijih predstavnika  renesansne misli. To je, u osnovi, pitanje primjene različitih  kategorija i njegova vrednovanja prema standardima drugoga  vremena, stoga povjesničari ideja moraju biti zahvalni gospođi  Yates na njezinu podrobnom objašnjenju tih razlika. To je nije  spriječilo da ʺhermetičkimaʺ označi svakovrsne doktrine kasne  antike, kojima se hermetizam uistinu koristio, ali čije podrijetlo  nije bilo ʺhermetičkoʺ. Citati u tekstu i u bilješkama u skladu su 

s izdanjima Brunovih djela spomenutih na početku ove bilješke.  Ulomak koji se tiče ispitivanja od 30. svibnja 1592., ponovno je  objavljen u Gentileovu izdanju, II, str. 2ii, bilj. 1.  33. Ti su biografski podaci neporecivi i nalaze se u gotovo svim  djelima citiranima gore u bilješci 32.  34. J.‐R. Charbonnel, LʹEthique de Giordano Bruno et le  deuxième dialogue du Spaccio ... Contribution à l'étude des  conceptions morales de la Renaissance (Pariz, 1919.), str. 35‐  35. Ibid., str. 276.  36. Henninger, str. 44.  37. Vidi Kellerovu opasku u Le Soleil à la Renaissance, str. 63‐ 64. O Diggesovu beskonačnom empirejskom nebu ‐ zapravo,  tradicionalna ideja ‐ vidi također Debus, str. 87‐88.  38. Vidi Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic,  (Harmondsworth [1971.], 1978.), str. 412. O Johnu Deeju  općenito, vidi Peter J. French, John Dee: The World of an  Elizabethan Magus (London, 1972.).  39. Op. it., I, str. 21.  40. Ibid.; vidi De docta ignorantia, II, str. 11‐12.  41. Op. cit., I, str. 92.  42. P. Ramus, De religione Christiana, izd. Frankfurt (1577.), str.  114‐15, citirano u Yates, The Art of Memory, str. 237.  43. Yates, ibid., str. 234‐35.  44. Ibid., str. 237.  45. Ibid., str. 261.  46. Vidi gore, bilješka 38.  47. Yates, The Art of Memory, str. 266 i d.  48. Citirano u Yates, ibid., str. 278.  49. G. Perkins Cantabrigensis, Antidicsonus (London, 1584.),  str. 45, citirano u Yates, str. 274‐75. Perkins je, u osnovi, imao  pravo i više nego što je Yates mislila; točno je da je u pogledu  Petra iz Ravenne posrijedi posve neškodljiva praksa (on vjeruje 

da je slika stare ljubavi osobito prikladna za bilježenje u  pamćenju, radi njezina emotivnoga naboja). Međutim, u  Brunovu slučaju ta tehnika poprima sustavni karakter, o čemu  svjedoči njegov veoma zanimljiv odlomak iz Sigillus sigillorum  (Op. lat., II, 2, str. 166): Excitent ergo, quae comitante discursu,  cogitatione fortique phantasia movent affectum, quibusque  zelantes, contemnentes, amantes, odientes, maerentes, gau‐ dentes, admirantes, et ad sensuum trutinam referentes, cum  zeli, contemptus, amoris, odii, maeroris, gaudii, admirationis et  scrutinii speciebus, cum memorandae rei forma efficimur.  Porro fortiores atque vehementiores fortius consequentia qu‐ adam atque vehementius imprimunt (21). Has autem si vel tua  vel rei concipiendae natura non adferat, industria citet affectus.  In istis enim exercitatio nedum ad optimos pessi‐mosque mores  viam aperit, sed et ad intelligentiam et (quantum per hominem  fieri potest) omnium pro viribus eiusdem activitatem.  Confirmatur hoc, quod populi et gentes, quibus promptior est  libido et ira, sunt activions; et ex iisdem intense odientes et  amantes opprime impios, aut si se se vertant quo divinus eos  agat amor atque zelus, apprime religiosos habes, ubi idem  materiale principium summam ad virtutem pariter proximum  esse atque ad vitium potes agnoscere (22). Hune amorem  omnium affectuum, studiorum et affectuum parentem (qui  proxime allata causa geminus est) daemonem magnum  appellavit antiquitas, quem si tibi affabre consiliaveris, omni  procul dubio nil tibi supererit difficile. Itaque, prout expedit,  explicavimus, unde quasi per artem non solum rerum  memoriam, sed et veritatem atque sapientiam per universum  humanom possis assequi (23). Bruno ne poriče da emocije  otvaraju put prema najplemenitijemu, ali istodobno i  najizopačenijemu običaju; pa ipak, on je mišljenja da su sve  emocije ‐ uključujući one koje bi se mogle smatrati negativnima 

ili nemoralnima ‐ povoljne za mnemote‐hniku.  50. P.‐H. Michel, citirajući Sellersa, siguran je da je tiskar bio  John Charlewood. Vidi predgovor Giordanu Brunu, Des  fureurs héroïques (Pariz, 1954.), str. 8.  51. Yates, The Art of Memory, str. 284.  52. Ascl, IX; vidi Ficino, Op., II, str. 1865; Bruno, Op. it., II, str.  180.  53. Op. lat., II, 2, str. 133; odlomak u cijelosti glasi ovako:  Primus praecipuusque pictor est phantastica virtus, praeci‐ puus primusque poëta est in cognitativae virtutis adpulsu, vel  conatus vel inditus noviter quidam enthusiasmus, quo veldivino  vel huic simili quodam afflatu ad convenienter aliquid  praesentandum excogitatum concitantur. Idem ad utrumque  proximum est principium; ideoque philosophi sunt quo‐ damodo pictores, atque poëtae pictores et philosophi, pictures  philosophi et poëtae, mutuoque veri poëtae, veri pictores et veri  philosophi se diligunt et admirantur; non est enim philosophus,  nisi quifingit et pingit, unde non temere illud: "intelligere est  phantasmata speculari, et intellectus est vel phantasia vel non  sine ipsa"; non est pictor nisi quoda‐modofingat et meditetur, et  sine quandam meditatione atque pictura poëta non est.  Phantasiam ergo pictorem, cogitativam poëtam, rationem  philosophum primum intelligito, qui qu‐idem ita ordinatur et  copulantur, ut actus consequentis ab actu praecedentis non  absolvatur.  54. Yates, str. 253, prevodi taj izraz ovako: ʺrazumijevanje jest  promišljanje pomoću slikaʺ. No, glagol speculari, u izrazu  intelligere est phantasmata speculari ne može imati drugo  značenje do li ʺpromišljati, promatrati, gledatiʺ. Zapravo,  intelekt razumijeva gledajući fantazme projicirane na ekran  unutarnje svijesti.  55. Citirano u Gombrich, str. 123.  56. Odnosno, Giorgio Agamben. U pogledu konteksta dijaloga, 

vidi John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love: The  Context of Giordano Brunoʹs ʺEroici furoriʺ (New York, 1958.).  Moramo se složiti da naslov Herojski zanosi podsjeća na naziv  sindroma amor hereos ili heroycus. No, Giordano Bruno ne  rabi riječ ʺherojʺ ‐ barem ne u kontekstu dijaloga ‐ u  neoplatonističkome smislu (biće iz međusvjetova, viša duša  oslobođena od tijela, vrsta demona). Naprotiv, Brunov je  ʺherojʺ ovdje ljudski lik koji je sposoban voljno manipulirati  fantazmama, i to tehnikom koja se osniva na mnemotehnici i  magiji, te je također sposoban uzdići se do spoznaje inteligencij‐ skoga svijeta. ʺHerojski žarʺ stoga nije neki uznemirujući  sindrom, nego posebna sposobnost koja se sastoji u ispravnom  kanaliziranju emocija. Oni koji je posjeduju su ʺdivljiʺ (vidi  gore, bilješka 49), sposobni za intenzivnu ljubav i mržnju koje  stimuliraju njihovu imaginaciju i pamćenje. Samo oni mogu  postati ʺherojiʺ, odnosno, samo oni mogu ovladati pristupom  noetičkome svijetu koji je dopušten svecima božanskom  milošću. Heroj je oprečan svecu, i Bruno drži da je bolje biti  heroj nego svetac. Upravo stoga naslov Herojski zanosi nema  nikakve veze s amor hereos.  57. Vidi moj spomenuti članak ʺLe vol magique...ʺ  58. R. Mondolfo, Figure e idee della filosofia del Rinascimento,  talijanski prijevod (Firenca, 1970.), str. 73.  59. E. Garin, La cultura filosofica, str. 703.  60. G. Gentile, Giordano Bruno e U pensiero del Rinascimento,  str. 91.  61. Vidi V. Spampanato, Lʹantipetrarchismo di Giordano Bruno  (Milano, 1900.).  62. Vidi H.‐P. Duerr, Traumzeit: Uber die Grenze zwischen  Wildnis und Zivilisation (Frankfurt, 1978.), str. 73.  63. A. Sarno, ʺLa genesi degli ʹEroici furoriʹ di Giordano Brunoʺ,  Giornale critico della filosofia italiana (Rim), 1920., str. 158‐72; 

vidi također F. Florin predgovor njegovu izdanju De glʹeroici  furori, str. xx, koji se slaže sa Sarno‐vom interpretacijom.  64. Candelaio: Comedia del Bruno Nolano, Academico di nulla  Academia, detto il Fastidito. In Parigi, Appresso Guglielmo  Giuliano, Al Segno de lʹAmicizia, 1582. (Op. it., III, 1923.). Junak  komedije, neškolovani slikar imena Gioan Bernardo,  poistovijećen je sa Spampanatom (str. xxxii) kao napuljski  slikar Giovan Bernardo, učenik tada glasovitoga Andrée  Sabatinija koji je djelovao do 1600. Međutim, ne smijemo  previdjeti činjenicu da je Gioan Bernardo anagram od Giordano  Bruno te da potonji sebe rado naziva ʺslikaromʺ, filozofskim  slikarom i pjesnikom, čije je platno pneuma a boje fantazme.  Također valja naglasiti da Bruno prihvaća, bez komentara u  svojim djelima o magiji, Ficinov skolasticizam kojemu se ruga u  Candelaio. Ovdje dostaje citirati definiciju duha (Theses de  Magia, XII, Op. lat, III, str. 462): Anima per se et immediate non  est obligata corpori, sed mediante špiritu, hoc est subtïlissima  quandam substantia corporea, quae quodammodo media inter  substantiam animalem est et elementarem; ratio vero istius  nexus est, qui ipsa non est omnino substatia immaterialis. Slijedi  definicija univerzalnoga duha (De Magia, ibid., str. 408‐9): Et ex  harum rerum experientia, aliis praetermissis ra‐tionibus,  manifestum est omnem animam et spiritum habere quandam  continuationem cum špiritu universi, ut non solum ibi  intelligatur esse et includi, ubi sentit, ubi vivificat, sed etiam et  immensum per suam essentiam et substantiam sit diffusus, ut  multi Platonicorum et Pythagoricorum senserunt. ...Porro  animus ipse cum sua virtute praesens est quodamodo universo,  utpote talis substantia, quae non est inclusa corpori per ipsam  viventi, quamvis eidem obligata, adstricta. Itaque certis remotis  impedimentis, statim subiotque, praesentes ha‐bet species  remotissimas, quae non per motum illi coniungun‐tur, ut nemo 

inficiabitur, ergo et per praesentiam quandam. (No, on,  primjerice, vjeruje da se nos može transplanti‐rati te da je  transplant djelotvoran kroz vrlinu duše.)  63. Jacques du Fouilloux, La Vénerie et l'adolescence, izd.  Gunnar Tilander (Karlshamn, 1967.). Uz brojna francuska izdanja  koja su se nizala sve do 1650., djelo je prevedeno i na njemački,  engleski i talijanski. Premda je često oponašano, izašlo je iz  uporabe po objavljivanju Vénerie royale Roberta de Salnovea,  1655.  66. Complainte du cerf à monsieur deu Fouilloux, Guillaume  Bouchet, str. 180‐83, Tilander.  67. Taj je sonet tumačen na mnoge načine. Ovdje ću navesti  samo neke primjere: Olschki, str. 96‐97; Spaventa, str. 224‐25;  Guzzo, str. 153‐55; Garin, u Medioevo e Rinascimento (Bari,  1954.), str. 198 i 210‐11; Papu, str. 98‐100; Badaloni, str. 54‐63,  itd.  68. Sciolto dalli nodi deʹ perturbati sensi; taj izraz, sličan onomu  kršćanskoga polemičara Arnobiusa (4. stoljeće), liberati e nodis  membrorum, pripada, čini se, Kaldejskhn proročanstvima  Julijana Teurga (vidi moj članak, ʺLe vol magique...ʺ).  69. To je Yatesina interpretacija, The Art of Memory, str. 258‐59.  Ona se odnosi na Sigillus sigillorum, Op. lat., II, 2, str. 190‐91. U  tom odlomku Bruno zapravo govori o sv. Tomi, Zarathuštri i  sv. Pavlu, no ne i da im je on sličan; navodi ih kao primjere  pojedinaca koji su dosegnuli najvišu ekstazu u kojoj  imaginatium caelum (inteligencijski svijet kakvim ga zamišlja  izvođač dok manipulira fantazmama) odgovara  transcendentalnoj zbilji. Međutim, dvije stranice poslije (str.  193) Bruno, čini se, misli na sebe, kada piše: Ego eum, qui timet  a corporeis, numquam divinis fuisse coniunctum facile  crediderim; vere enim sapiens et virtuosus, cum dolorem non  sentiat, est perfecte (ut praesentis vitae conditio ferre potest) 

beatus, si rem rationis oculto velis aspicere. To vjerojatno  objašnjava njegovu ravnodušnost spram smrtne kazne.  70. Vidi S. Lunais, Recherches sur la Lune, I (Leiden, 1978.), str.  122 i d.  71. Vidi F. A. Yates, Astraea: The Imperial Theme in the Sixte‐ enth Century (London i Boston, 1975.), str. 85.  72. Vidi moj članak ʺInter lunam terrasque ... ïncubazione,  catalessi ed estasi in Plutarco", u G. Piccaluga (ur.), Peren‐nitas:  Studi in onore di A. Brelich (Rim, 1980.), sada u svesku Iter in  silvis, I, str. 53‐76; Expériences de l'extase, str. 103‐17.  73. Vidi J. Festugière, La Philosophie de l'amour de Marsile Plein  et son influence sur la littérature française au XVIe siècle (Pariz,  1941.).  74. Vidi Magendie, La Politesse mondaine et les théories de  l'honnête en France au XVIT siècle (Pariz, 1925.), s.a., sv. 1, str.  271; Emile Picot, Les Français italianisants au XV siècle (Pariz,  1906.‐1907.); E. Bourciez, Les Moeurs polies et la littérature de  cour sous Henri II (Pariz, 1886.).  75. Vidi G. Weise, Lʹidéale eroico del Rinascimento e le sue  premesse umanistiche (Napulj, 1961.), II, str. 104.  76. Ibid., str. 52‐103.  77. Ibid., str. 105.  78. Ibid., str. 49.  79. Ibid., str. 76‐77.  80. Vidi H. Champion, Histoire poétique du XVIe siècle (Pariz,  1923.), I, str. 167, citirao G. Weise, II, str. 45. J. Festugière taj  fenomen pripisuje prijevodima srednjovjekovnih romansi: "One  su bile toliko popularne da su među pratnjom Franje I. i Henrika  II. ponovno uspostavljeni Cours dʹamour s kodeksom  ponašanja, kao i prava ljubavna jurisprudencija omiljena među  srednjovjekovnim gospamaʺ (str. 3). Sto se G. Weisea tiče, on  nije uspio uspostaviti gentesku vezu, premda je ona očita,  između Ficinova platonizma i francuske ljubavne poezije 16. 

stoljeća.  81. Yates, Astraea, str. 52.  82. Ibid., str. 77. O sličnome simbolizmu na francuskome  dvoru, vidi Sheila Ffolliott, ʺCatherine deʹ Medici as Artemisiaʺ,  u Margaret W. Ferguson i dr. (ur.), Rewriting the Renaissance  (Chicago, 1986.), str. 227‐41.  83. Yates, Astraea, str. 73.  84. Ibid.  85. Ibid., str. 78 i d.  86. Ibid., str. 76.  87. Ibid., str. 76‐77.  88. Ibid.  89. Ibid.,, str. 94‐96.  90. Lunama Crkva (i solarni Krist) predstavlja kabalisti‐čku  tradiciju (vidi F. Secret, u Le Soleil à la Renaissance, str. 225).  91. Bruno, Op. it., II, str. 479, bilj. 1 i str. 481, bilj. 1. O sim‐ bolizmu Kirke, vidi moj članak ʺGiordano Bruno tra la  Montagna di Circe e il Fiume delle Dame Leggiadreʺ, u A.  Audisio i R. Rinaldi (ur.), Montagna e letteratura (Torino,  1983.), str. 71‐75.  92. Kirka je veoma važna u Bruninoj mnemotehnici. Ona se  pojavljuje barem četiri puta. Prvo, u Sigillus sigillorum, 30, Op.  lat., II, 2, str. 171: A Circaeis demum veluti poculis abstinentes,  caveamus ne animus a sensibilibus spe‐ciebus illectus, ita sui in  ipsi fixionem faciat, ut intelligibilis vitae privetur dilitiis,  vinoque affectum corporeorum et vulgaris authoritatis ...  ebrius, perpetuo in praesumtuosos, ignorantiae domicilium  titubando pernoctet, ibidemque tur‐batae phantasiae velut  insomniis exagitatus, amissis connatis alis intelligentiae,  promet, et Protei contemplatus vultum, nunquam concinne  formatam, in qua conquiescat, speciem inveniat. Štoviše, to  objašnjava sliku Kirke u De glʹheroi‐ci furori. Naravno, u cjelini 

Brunova Umijeću pamćenja ona može imati i drugu funkciju,  tehničku. U Triginta Sigillorum Explicatio (ibid., str. 148‐49)  ona svoje ime daje jednome od ʺpečataʺ ‐ koji su prostorni  ustroj fantazmi i, vjerojatno, oblici meditacije: Circaeorum  camporum, hor‐torum et antoroum, vicesimisexti videlicet  sigilii, explicatio. Četiri polja predstavljaju četiri odlike (vruće,  hladno, suho, vlažno). Sigillum istum hoc in aenigmate  quandoque implicavimus, dodaje Bruno. Treći se put Kirka  pojavljuje u Aenigma et Paradigma, uvodu u Ars Brevis alia  koje slijedi nakon Ars Memoriae i Ars Brevis, uklopljenih u De  umbris idearum posvećene Henriku III. (Op. lat., II, str. 170‐72).  Značenje Kirke je ovdje isto kao i u dvadeset šestom ʺpečatuʺ  tridesetoga sigila.  Explicatio:  Coge potens Circe succos tibi in atria septem  Quaeque sit et species in genus acta suum.  Hine medica Circe brevissimo levique studio memoriae ins‐ criptas affixas habet simplicium omnium qualitates, et quali‐ tatum gradus (str. 171.). Ukratko, Kirka je glavna osoba u  dijalogu o Cantus Circaeus (ad earn memoriae praxim  ordinatus quam ipse ludiciariam appellot). Ad altissimum  Principem Henricum dʹAngoulesme magnum Galliarum  Priorem, in Provincia Regis locumtenentem... Parisiis, Apud  Aegidium Gillium, via S. Ioannis Lateranensis, sub trium co‐ ronarum signo, 1582.; (Op. lat., II, 179‐210). Taj ulomak iz  razgovora između Kirke i Moerisa veoma je zanimljiv jer  izvrsno portretira božicu Dijanu: Te avpello; Quam Hecatem,  Latonam, Dianam, Phaeben, Lucinam, Triviam, Tergeminam,  Deamque triformem dicimus. Si agilis, omni‐vaga,  pulcherrima, clara, Candida, casta, innupta, verecunda, pia,  misericors, et intemerata. Iaculatrix, honesta, animosa venatrix,  regina cadi, manium gubernatrix, dea noctis, rec‐trix 

elementorum, terra nutrix, animantium lacatrix, maris domina,  roris mater, aëris nutrix, custos nemorum, sylvarum dominatrix,  tartari domitrix, larvarum potentissima insecta‐trix, consors  Apollinis (str. 188). To je prava litanija Dijani, nalik litanijama  Djevici. Budući da je Bruno već ustanovio kult Dijane 1582.,  stigavši u Englesku nije mogao sakriti zadovoljstvo što je u toj  zemlji postojala škola koja je obožavala istu božicu. Stoga se  dijalog De glʹheroici furori ne može tumačiti samo kao  elizabetinska alegorija, nego mu valja pridati i drugo,  istančanije značenje. (Vidi moj navedeni članak u bilj. 91).    4. Poglavlje  1. Vidi moj članak, ʺMagia spirituale e magia demonicaʺ. bilj.  118.  2. Amatus, ʺljubljeniʺ, i amans, ʺljubavnikʺ, generički su poj‐ movi koji označavaju dva spola. Vidi gore, 3. poglavlje, bilj. 73.  3. Heroji su pneumatička bića superiorna demonima; vidi dolje,  7. poglavlje, odj. 1.  4. U pogledu ružokrižara čitatelji se upućuju na razborito  konzultiranje knjige Paula Arnolda (koja je dobra u po‐ vijesnome dijelu, no manjkava u drugim pogledima), La Rose‐ Croix es ses rapports avec la Franc‐Maçonnerie: Essai de  synthèse historique (Pariz, 1970.), i, poglavito F. A. Yates, The  Rosicrutian Enlightenment (London, 1972.), također prilično  općenita. Sto se provenijencije ružokrižarskoga manifesta tiče,  nema dvojbe da ga je sastavio krug prijatelja Johanna Valentina  Andreae, mozga skupine.  5. Theses de Magia, sv. LVI, Op. lat., III, str. 491. Izraz daemon  magnus potječe iz Ficinova Komentara Gozbi te su ga savjesno  prenijeli Ficinovi sljedbenici, počevši s Picom della  Mirandolom.  6. Vidi Edgar Morin, Le Paradigme perdu: La nature humaine 

(Pariz, 1973.), str. 126‐40 (hrvatski prijevod; Scarabeus, Zagreb,  2005.) i I. P. Culianu, ʺReligione e accrescimen‐to, del potereʺ,. u  G. Romanato, R. G. Lombardo i I. P. Culianu, Religione e potere  (Torino, 1981.), str. 173‐252, poglavito str. 182‐85.  7. Ovdje Bruno reagira protiv preporoda teorija o ljepoti kao  stanovitoga proportio dijelova tijela (Firenzuola, itd.). On iznosi  ideju o ljepoti kao subjektivnoj kategoriji koja ovisi os  stanovitim transcendentalnim datostima. U tom promišljanju  on samo slijedi Ficina i druge renesansne platoniste koji,  međutim, ističu astrološka suglasja koja određuju privlačenja  između pojedinaca.  8.0 taoističkoj praksi vidi Henri Maspéro, "Les procédeés de  'nourir le principe vital' dans la religion taoïste ancienne", u Le  Taoïsme et les religions chinoises (Pariz, 1971.), str. 467‐589 i  Robert van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Leiden, 1961.).  9. Vidi Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, 2.  izdanje (Princeton, 1970.).  10. Vidi A. Coudert, ʺSome Theories of a Natural Language  from the Renaissance to the Seventeenth Centuryʺ, u Magia  Naturalis und die Entstehung der modernen Na‐ turwissenschaften, Studia Leibniziana, br. 7 (Wiesbaden, 1978.),  str. 63.  11. Ibid., str. 64.  12. Ibid., str. 63 i d.  13. Ibid., str. 63.  14. Jedno sam vrijeme mislio da je to izraz coincidentiae  oppositorum (vidi ʺMotivul ʹcoincidentia oppositorumʹ la  Giordano Bruno", neobjavljeno predavanje od studenoga 1970. na  Sveučilištu u Bukureštu), osobito stoga što je obilno  dokumentiran Brunovim filozofijskim djelima. Međutim, na to  je tumačenje previše utjecalo čitanje Patterns in Comparative  Religion Mircea Eliadea. Oksimoron u Brunovu pjesništvu bolje 

bi se objasnio kao naznaka tehnike i prakse magijske vrste.  Ovdje nije posrijedi stilski oblik, nego konkretni opisi  kontroliranih psihičkih funkcija.    5. Poglavlje  1.Walker, Spiritual and Demonic Magic, str. 82‐83.  2. Vidi Lubac, Pic de la Mirandole, str. 130 i d.  3. Olerud, Lʹidée de macrososmos... (vidi gore, 1. poglavlje, bilj  9).  4. Vidi moju ʺMagia spiritualeʺ, bilj. 85.  5. Vidi Verbeke, str. 53.  6. Ibid., str. 55.  7. O tome nas izvješćuje Ciceron, u De divinatione, 1,3, 6.  8. Ibid., 1,30., 63.  9. Ibid., 1,51,115.  10. Ibid., 1,19, 37.  11. Vidi Verbeke, str. 267 i d., s popisom pisaca koji su uočili taj  fenomen.  12. Ibid., str. 327; v. također moju ʺMagia spiritualeʺ, str. 391.  13. Prijevod Sinezijeve rasprava De (in) somniis sadržan je u II.  svesku Ficinova djela. Njezino moderno izdanje djelo je Nicole  Terzaghija, Synesii Cyreniensis Opuscula.  Nicolaus Terzaghi recensuit (Rim, 1944.), str. 143‐87; grčki tekst,  bez prijevoda. Bolji je od onoga Patrologiae Graecae, LXVI (s  latinskim prijevodom).  14. Vidi Verbeke, str. 32.  15. Ibid., str. 76.  16. Ibid., str. 161.  17. Epiktet, Diss., III, 2, 20.  18. De vita coelitus comparanda dovršen je tek nekoliko mjeseci  nakon prijevoda Sinezijeve rasprave De somniis. Potonja (Op.,  II, str. 1968 i d.) je posvećena Pieru deʹMe‐diciju, 15. travnja 

1489., dok je datum posvete De vita coelitus comparanda 10.  srpnja 1489.  19. Sinezije, Peri enhypniôn, IV (134a i d.), str. 149, 16 i d.  (Terzaghi).  20. Ibid.  21. To također vrijedi za novoplatonista Jambliha, O egipatskim  misterijima, III, 14.  22. Sinezije, De somniis, 135‐363, str. 152,17‐53, 5 (Terzag‐hi).  23. Vidi moj članak ʺInter lunam terrasqueʺ.  24. De defectu oraculorum, 41,432f i d.  25. De somniis, 137.  26. Ibid., 134‐135.  27. Michel Foucault, ʺLa prose du mondeʺ u Les Mots et les  choses (Pariz, 1966.), str. 32‐35.  28. Sinezije, De somniis, i^2b‐c, str. 147,1‐7 (Terzaghi).  29. Ibid., str. 134.  30. Nikola Kuzanski, Idiota triumphans, III; De mente, 5.  31. Vita coel. comp., XV.  32. Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae: Die griechisc‐ hen Zauberpapyri, 2 sveska, ur. A. Henrichs, Stuttgart, 1973.‐ 1974.  33. Hans Dieter Betz, ur., The Greek Magical Papyri in  Translation, Including the Demotic Spells, sv. 1 (Chicago,  1986.).  34. Arapsko izdanje H. Rittera, Stud. Bibl. Warburg, XII, 1933,  njemački prijevod H. Rittera i M. Plessnera, Studies of the  Warburg Institute, br. 27, 1962.; prve dvije od četiriju knjiga  Picatrixa, prema francuskome prijevodu s latinskoga, od kojih  najstarija potječe iz 1739., uključene su u zbirku Sylvaina  Mattona, La Magie arabe traditionnelle (Pariz, 1976.), str. 245 i  d. Zagonetno ime ʺPicatrixʺ je, možda, iskrivljen oblik imena  Buqratis, spomenutoga u tekstu kao prevoditelja rasprave od 

talismanima u Kritonovu uredništvu; veoma je vjerojatno da se  odnosi na grčkoga liječnika Hipokrata, čije je ime imalo dovolj‐ nu težinu da osigura prestiž djela takve vrste.  35. Vidi Plessnerovo izdanje Ficinovih rasprava, De vita i moju  kritiku u Aevum, br. 54 (1980.):  397a‐b.  36. Vidi Matton, La Magie arabe traditionnelle, str. 71; tekst,  ibid., str. 72 i d.  37. Vidi Sinezije, De somniis, u Ficino, Opera, II, str. 1969.  38. Vidi A. Coudert, str. 59. To se odnosi na djelo Franci‐scusa  Mercuriusa van Helmonta, koji je držao da slova hebrejskoga  alfabeta predstavljaju fonetske dijagrame koji ukazuju na  položaj jezika pri artikulaciji zvuka (ibid.).  39. Vidi gore, 4. poglavlje, bilj. 6.  40. Vidi moj članak ʺIatroi kai manteisʺ, gdje je ta teorija  raspravljena sa stajališta njezine primjenjivosti na slučajeve  grčkih ekstatičara; Expériences de l'extase, str. 25‐43.  41. Tomo Primo delle Lettere, str. 8r.  42. Vita coel. comp., III; v. Picatrix, str. 171, 7 (Ritter‐Ples‐sner).  43. Vidi moj članak ʺMagia spiritualeʺ.  44. Vidi Arnold.  45. Walker, str. 203 i d.  46. Ibid., str. 54‐145. Za Agrippu kao referencija može uvijek  poslužiti francuski prijevod K.‐F. Gaboriaua, La Philosophie  occulte, 5. izdanje, 4 sveska (Pariz, 1979.). Korisno izdanje na  modernom njemačkome jest H. Cornelius Agrippa von  Nettesheim, De magischen Werken, uredio K. Benesch  (Wiesbaden, 1982.).    6. Poglavlje  1. Pridjev ʺcelestijalniʺ ili ʺnebeskiʺ (coelestis) ovdje znači  ʺeteričniʺ ili ʺkvintesencijskiʺ, budući da je eter supstancija  neba. Prisjetimo se da je ljudska pneuma od iste vrste. 

2. Psellus, ʺCommentaire des ʹOracles chaldaïques'", str. 1132a, u  Oracles chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens,  tekstove sabrao i preveo E. des Places (Pariz, 1971.), str. 168‐69.  3. Vidi H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy (Kairo, 1956.),  str. 178.  4. Vidi G. Durand, ʺLʹunivers du symboleʺ, Revue de Sciences  religieuses 49 (1975.): 3,8‐9.  5. S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus  (London, 1935.), str. 243a.  6. Ibid.  7. R. B. Onians, The Origins of European Thought about the  Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate: New In‐ terpretation of Greek, Roman, and Kindred Evidence, Also of  some Basic Jewish and Christian beliefs (Cambridge, 1951.).  Oniansova su tumačenja kritizirali mnogi učenjaci.  8. Olerud, Lʹidée de macrocosmos.  9. Onians, Origins of European Thought.  10. Onians, str. 119 i d.  11. Olerud, str. 23.  12. Ibid., str. 23.  13. Radi objektivne anatomske datosti (povezanoga s ele‐ mentima divinacije) jetra ima sjajnu i glatku površinu na kojoj  se mogu reflektirati ʺviđenjaʺ.  14. ʺHermetis Trismegisti Iatromathematica (Hoc est, Medici‐ nae cum Mathematica coniunctio) ad Ammonem Aegyptum  conscripta, interprete Ioanne Stadio Leonnouthesioʺ, u Joh‐ hanes iz Hasfurta, De cognoscendis et medendis morbis, f. ii3r.  15. Ibid., f. 113V.  16. Prilično neuvjerljiv primjer jatromatematičkih kombinacija s  referencijom na flebotomičkoga čovjeka nalazi se u Hasfurt, f.  5r‐8v.  17. J. Seznec, La Survivance des dieux antiques (Pariz, 1980.), 

str. 50.  18. Proinde necessarium est meminisse arietem praesse capiti  atque faciei, taurum collo, geminos brachiis atque humeris,  cancrum pectori, itd., do: pisces pedibus.  19. Vidi gore, bilj. 16.  20. Erotski čini o kojima govori Ficino bile su narodnoga  podrijetla. Opat Trithemius o njima govori u svomu Antipalus  maleficiorum, spominjući također čudne srednjovjekovne  lijekove proizvedene magijom. Čine i lijekove spominje i  Napolitanac G. B. Porta; vidi W.‐E. Peuckert, Pansophie: Ein  Versuch zur Geschichte der weis‐sen und schwarzen Magie  (Berlin, 1956.), str. 316 i d. Wolfgang Hildebrand adaptirao je  Portine recepte koji su se potom pojavili u narodnoj  književnosti (u Njemačkoj u obliku koji Peuckert naziva  magische Hausvdterliteratur ‐ neprevediv idiom koji označava  popise i kataloge podataka vezanih uz astrologiju,  meteorologiju, medicinu, itd., neophodne europskim seljacima,  vlastelinima, do početka 12. stoljeća).  21. Prema M. Plessneru, to se odnosi na kamen u Perziji zvan  firuzag, koji je tirkiz, a ne safir. Primjer je preuzet iz Picatrixa,  str. 120,14 i d. (Ritter‐Plessner).  22. Vidi La Magie traditionelle, str. 311.  23. Picatrix, knjiga II., ibid.  24. Picatrix, prevedeno u Seznec, La Survivance, str. 53.     7. Poglavlje  1. Vidi Emile Grillot de Givry, Illustrated Anthology of Sorcery,  Magic and Alchemy (New York, 1973.); ikonologija vezana uz  demone analizira se u majstorskome djelu Jurgisa Baltrusaitisa,  Le Moyen Age fantastique: Antiquités et exotismes dans l'art  gothique (Pariz, Flammarion, 1981.).  2. H. Lewy, str. 246. 

3. Or. chald., fr. 144, str. 102 (des Places).  4. O Iynges vidi Lewy, str. 132‐35.  5. Ibid., str. 5.  6. Ibid., str. 190‐92.  7. Ibid., str. 252‐54.  8. Or. chald., fr 90, str. 88 (des Places). Malo sam izmijenio  prijevod. Te iste chthonioi kynes pojavljuju se i u drugome  fragmentu (91, str. 89) uz zračne i vodene pse.  9. Lewy, str. 289‐92. Ta praksa prethodi Proročanstvima;  spominje je Plutarh (v. Culianu, Inter lunam terrasque...). Što se  kipića tiče, oni su se izrađivali od gline, u tri boje (crvena,  bijela, crna), simbolizirajući vatreni eter, bijeli zrak i crnu  zemlju. Kao vezivni materijal rabili su se le‐šinari i vrane.  Kipići su predstavljali orla i zmiju. Vosak u tri boje rabio se za  Hekatu; crvene, bijele i crne niti bile su dio magijskoga  arsenala.  10. Oslanjam se na latinski prijevod Marsilia Ficina, II, str. 1879.  Za moderni prijevod, vidi Iamblichus, Les Mystères d'Egypte,  sabrao i preveo Edouard des Places (Pariz, 1966.).  11. Vidi Joseph Hansen, Quellen und Untersuchungen zur  Geschichte des Hexenwahns (Bonn, 1901.), str. 125; također  Henry Charles Lea, Materials toward a History of Witchcraft  (New York i London, 1957.), str. 272.  12. Lea, str. 288‐89.  13. Ibid., str. 553.  14. Ibid., str. 563.  15. Hansen, Quellen, str. 197‐98; Lea, str. 302.  16. Lea, str. 922, 926.  17. Klein, Examen..., predgovor, bilj. 3‐4, citirao Lea, str. 929‐  18. Lea, str. 919‐21.  19. Remy, Daemonolatreia, I, 6, bilj. 7‐13. Prijevod otežava izraz  focarius. Premda možda nije posve točan, ʺklasičanʺ prijevod 

koji ovdje slijedimo bolji je od onoga u francuskome izdanju  ove knjige, str. 204.  20. Citirao H. P. Duerr, Traumzeit, str. 65. Za De Lancrea  sodomija je vrsta erotskoga odnosa koji je đavlu najdraži; za De  Lancreovu Tableau de lʹinconstance..., vidi Bibliografiju.  21. Duerr, str. 262, bilj. 30. I ovdje je Giordano Bruno taj koji nas  izvješćuje o narodnoj praksi erotske magije koja rasvjetljuje  praksu vještica. Ovdje navodimo odlomak u neizmjenjenom  obliku (Op. lat, II, str. 187: Sigillus sigillo‐rum, 45; De undecima  contractionis specie ‐ ʺkontrakcijeʺ su duhovne pojave čiji  učinci mogu biti pozitivni ili negativni): ʺDodajmo [popisu  kontrakcija duha] osude vrijednu vrstu kontrakcije koju  nalazimo u neciviliziranih ljudi, prljavih i licemjernih, čija crna  žuć, gušća i bogatija nego što to priroda dopušta, potiče putene  užitke i veneričke odnose, kao i takozvana otkrivenja koja su  jalova i bestijalna te proistječu iz uzburkanosti njihove pohotne  fantazije ... Toj bestijalnoj vrsti pripadaju oni koji jedu sirove i  gorke trave i povrće koje napuhava te koji, pomazujući se  mašću novorođenčadi, svoja gola tijela izlažu svježemu zraku,  u tišini noći. Toplina stvorena u tim uvjetima prodire u njihova  tijela, a mast prodire kroz pore njihove kože. Tako se pune  receptori tjelesne želje i proizvode umjetno sjeme [tj. ono se ne  izbacuje tijekom spolnoga odnosa]. Stimulirani veneričkim  meditacijama prouzročenima njihovim uvodnim postupcima i  svime ostalim, oni padaju u mlako stanje uzbuđenosti u  kojemu vjeruju da su njihove fantazmičke kogitacije zbiljski  čini. To traje cijelu noć, tijekom koje se lišavaju te opčaranosti i  sokova libida, a kada se probude od toga više nema ničega. No,  oni su uvjereni da su noć proveli u putenom općenju s  muškarcem ili ženom. Vjerojatno je, a i prirodno, da su u  međuvremenu iskusili veoma moćan fantazmički užitak. Jer,  izbacivanje sjemena ne događa se za čitava trajanja uobičajenog 

spolnoga čina, nego kasnije i sporije, dok se tijelo odmara, samo  kretanjem imaginacije, kada prolazna zanesenost i vanjski  osjećaji neprestano prodiru kroz kanale libida.ʺ Čini se da taj  odlomak potvrđuje ideju da su mnogi ʺvračeviʺ uživanjem  halucinogena samo tražili seksualne užitke. Brunov je dokaz do  sada zanemarivan.  22. Nider, Formicarius, V, 3, citirano u Lea, str. 261.  23. Lea, str. 244.  24. Ibid., str. 187. Ta je hipoteza, međutim, krajnje upitna.  25. Ibid., str. 179‐80.  26. Ibid., str. 181, citiranje pseudo‐Augustina, Liber de Špiritu  et Anima, XXVIII. poglavlje.  27. Ibid., str. 187, citiranje Tome Akvinskoga, Quaestio uni‐ca,  2, ad 14.  28. Ibid., str. 260‐61, citiranje Nidera, Formicarius, II, 4.  29. Hansen, Quellen, str. 196.  30. Ibid., str. 199.  31. Vidi Isidore Teirlink, Flora Magica: De plant in de to‐ overwereld (Antwerpen, 1930.), str. 21‐23 (šest različitih  recepata).  32. Ibid., str. 86 i 90.  33. Ibid., str. 46.  34. Tu informaciju dugujem profesoru Van Osu, predavaču  farmakologije pri Sveučilištu u Groningenu. On mi također  ljubazno uputio u temeljnu bibliografiju o toj temi (poglavito R.  E. Schultes i A. Hofmann, The Botany and Chemistry of  Hallucinogens, Springfield, 1973.). Alkali sadržani u Solanaceae  razlikuju se od alkala sadržanih u halucinogenim biljkama  Meksika i Južne Amerike po svojoj sposobnosti apsorpcije kroz  kožu. Naprotiv, potonji u svojoj kemijskoj strukturi sadrže  grupu indol, koja ne prodire kroz kožu. To objašnjava različite  običaje europskih vračeva u usporedbi s ʺmedicine menʺ 

Srednje i Južne Amerike.  35. Vidi M. Harner, ʺThe Role of Hallucinogenic Plants in  European Witchcraftʺ, u M. Harner (ur.), Hallucinogens and  Shamanism (Oxford University Press, 1973.), str. 125‐50.  36. Vidi Hamerovo i Duerrovo gledište. Još početkom 20.  stoljeća neki su znanstvenici eksperimentirali s djelovanjem  ʺvještičjih pomadaʺ načinjenih prema tradicionalnim receptima.  Poslušajmo izvješće jednoga od njih o djelovanju aktivnih  sastojaka biljaka Datura stramonium i Hyoscyamus niger.  ʺKratko nakon što sam se pomazao, imao sam osjećaj da letim  kroz tornado. Kada sam pomazao pazuhe, ramena i druge  dijelove tijela zaspao sam, a sljedećih sam noći imao veoma  živopisne snove o brzim vlakovima i čudesnim tropskim  pejzažima. Nekoliko sam puta sanjao da se nalazim na visokoj  planini  1 da razgovaram s ljudima koji su živjeli u dolini, premda su se,  radi udaljenosti, tamošnje kuće činile sićušnimaʺ (citirao  Teirlink, str. 23).  37. Ispripovijedao Emile Grillot de Givry.  38. Vidi H. Zimmer, ʺOn the Significance of the Indian Tantric  Yogaʺ, u Spiritual Disciplines, predavanja iz Era‐nos Jahrbuch,  br. 4 (New York, 160.), str. 40‐53.  39. Paul Grillandi, Tractatus de Sortilegiis (Frankfurt na Majni,  1592.), str. 168, q. XI, br. 1, citirano u Lea, str. 409‐10.  40. Johannes Trithemius Abbas, Liber Octo Quaestionum,  Oppenheim, 1515., Q.5, ʺDe Reprobis atque Maleficisʺ, citirano  u Hansen, Quellen, str. 292‐93.  41. Tiskano u Ingolstadtu 1595.; vidi Hansen, Quellen, str. 295‐ 96.  42. Peuckert, Pansophie, str. 76. Jedan od onih pseudoe‐pigrafa  pod kilometarskim naslovom, nosi nadnevak 1482. U to vrijeme  Trithemius, jedva napunivši dvadesetu, još ništa nije napisao. 

43. Peuckert, str. 71.  44. Ibid., str. 72‐73. Trithemiusova bibliografija je opsežna.  Ovdje se bavimo samo temama vezanima uz Stegano‐grafiju  kojom smo se služili u sljedećemu izdanju W. E. Heidela:  fohannis Trithemii Primo Spanheimensis deinde Divi Jacobi  Peapolitani Abbatis Steganographia. Quae Hucu‐sq; a nemine  intellecta, sed passim ut supposittia, perniciosa, magica et  necromantica, rejecta, elusa, damnata et sententiam  inquisitionis passa; Nunc tandem vindicata reserata et illu‐ strata. Ubi post vindicias Trithemii clarissime explicentur  Coniurationes Spirituum ex Arabicis, Hebraicis, Chaldaicis et  Graecis Spirituum nominibus juxta quosdam congloba‐tae, aut  secundum alios ex Barbaris et nihil significantibus verbis  concinnatae. Deinde solvuntur et exhibentur Artificia Nova  Steganographica A Trithemio in Literis ad Arnoldum Bostium  et Polygraphia promissa, in hunc diem a nemine capta, sed pro  paradoxis et impossibilibus habita et summe desiderata.  Authore Wolfgango Ernesto Heidel, Wormatien‐se. Moguntiae,  Sumptibus Joannis Petri Zubrodt. Anno 1676 (1 svezak od 397  stranica). Klasičnu modernu monografiju o Trithemiusu  objavio je Isidor Silbernagel, Joannes Trithemius: Eine  Monographie (1868.; Regensburg, 1885.). Nadmašio ga je P.  Chacornac koji se u svojoj Grandeur et adversité de Jean  Trithème, bénédictin, abbé de Sponheim et de Wùzbourg, 1462‐ 1516 (Pariz, 1963.) pokazao dobrim tumačem Steganografije,  premda se ograničio na reproduciranje bibliografskih podataka  ‐ često pogrešnih ‐ preuzetih od Heidela. Ponajbolja  monografija je ujedno i najnovija, ona Klausa Arnolda,  Johannes Trithemius, 1462‐1516 (Wùrzburg, 1971.). Arnold  spretno rekonstruira Trithemiusovu osobnu povijest u okviru  društvene povijesti njegova vremena, no tek se površno bavi  Trithemiusovom magijom. U pogledu potonjega utječemo se ‐ 

oprezno ‐ podacima koje iznosi Peuckert u svojoj Pansophie, u  poglavlju naslovljenom ʺDer Zau‐berer Trithemiusʺ, str. 70‐84.  Kao neusporediv stručnjak na području njemačkoga okultizma,  Peuckert je najvri‐jedniji izvor popisa referencija o Trithemiusu,  no čini se da nije podrobno proučavao tumačenja  Steganografije. N. L. Brannova knjiga The Abbot Trithemius,  1462‐1516 (Leiden, 1981.) bavi se samo redovnikovom  karijerom.  45. Peuckert, Pansophie, str. 72‐73.  46. Georg Willin, Dissertatio historico‐literaria de arte Trithe‐ miana scribendi per ignem (Uppsala, 1728.), str. 33, citirao  Klaus Arnold, Johannes Trithemius, str. 180.  47. Kurt Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse: Die Geschic‐hte  eines Massenwahns und seiner Bekàmpfung (Munchen, 1963.),  str. 17 i d.  48. Vidi Peuckert, str. 72‐73.  49. Ibid., str. 77.  50. Parna confraternitatis, u Yates, The Rosicrucian Enlighten‐ ment.  51. Primo Poeta celeberrimus ... Secundo ... Orator facundissi‐ mus ... Tertio ... subtilissimus Philosophus ... Quarto... Mat‐ hematicus ... ingeniosissimus ... Quinto ... Historiens perfedus ...  Sexto ... Theologus insignis (Heidel, Vita Johannes Trithemius  Abb., str. 34‐35).  52. Grad Wûrzburg, s dvjestogodišnjom tradicijom vezanom uz  Trithemiusa, i samostan u Sponheimu, nalaze se u blizini  Heidelberga u palatinatu gdje se početkom 17. stoljeća zbila  ružokrižarska ʺfarsaʺ (ludibrium). U pogledu ʺneugasivih  svjetiljkiʺ pronađenih u grobu oca Christiana Rosenkreuza,  vjerojatno su autori Famae con‐fraternitatis iskoristili elemente  legende o Trithemiusu, prema podacima Bartholomeusa  Korndorffa koji potječu od Servatiusa Hochela. 

53. Trithemiusovu cjelovitu bibliografiju zabilježio je Klaus  Arnold, str. 228 i d.  54. Peuckert, str. 75.  55. Heidel, Vita Johan. Trith. Abb., str. 1.  56. Arnold, str. 7.  57. Hans Ankwicz‐Kleehoven, Der wiener Humanist Johannes  Cuspinian, Graz‐Kôln, 1959., str. 16, citirao Arnold, str. 56.  58. Arnold, str. 62.  59. Citirao Arnold, str. 61.  60. Ibid., str. 58.  61. Antipatus, 1,3; Peuckert nas opskrbljuje gotovo cjelovitim  popisom, Pansophie, str. 47‐55.  62. Tekst toga pisma reproducirao je Heidel, str. 50‐51; Peuckert  ga je djelomice preveo i sažeo njegov sadržaj, str. 82‐83.  63. O tom slučaju, vidi Thorndike, History of Magic, sv. 6, str.  438‐43. Thorndike je pismo datirao u 1509.  64. Polygraphia je završena 21. ožujka 1508. i posvećena caru  Maksimilijanu 8. lipnja 1508. Na francuski ju je preveo Gabriel  de Collange 1561.  65. Joannis Wieri Opera Omnia ... Editio nova... Amstelodami,  Apud Petrum van den Berghe (1660.), str. 112 (De Praesti‐giis  Daemonum, II, 6: ʺDe Johanne Trithemio, ejusque libro  Steganographia inscriptoʺ).  66. Adam Tanner, Astrologia sacra: Hoc est, orationes et au‐ aestiones quinque... (Ingolstadt, 1615.); vidi Arnold, str. 190.  67. Sigismund von Seeon, Trithemius sui ipsius vindex, sive  Steganographiae Joannis Trithemii apologetica defensio (In‐ golstadt, 1616.); vidi Arnold, str. 190.  68. Gustav Selenus, Cryptomenytices et cryptographiae li‐bri  IX. In quibus et planissima Steganographiae a Johanne  Trithemio olim conscriptae enodatio traditur (Liineburg, 1624.).  69. Johannes Caramuel y Lobkowitz, Steganographiae nec non 

claviculae Salomonis Germani Joannis Trithemii Abbatis  Spanheimensis Ordinis Sancti Benedidi (quae hucus a nemi‐ne  intellecta, a multis fuerunt condemnatae, et necromantiae nota  inustae) genuina, facilis, dilucidaque declaratio (Koln, n.d.;  1635. prema Arnoldu, str. 190).  70. Johannes dʹEspières, Specimen steganographiae Joannis  Trithemii... Quo auctoris ingenuitas demonstratur et opus a  superstitione absolvitur, cum vindiciis Trithemianis (Douai,  1641.).  71. Athanasius Kircher, Polygraphia nova et universalis (Rim,  1663.) (Appendix apologetica ad polygraphiam novam, in qua  Cryptologia Trithemiana discutitur).  72. Heidel, Vita Johan. Trith. Abb.  73. Gaspar Schott, Schola Steganographica (Niirnberg, 1680.);  vidi Arnold, str. 190.  74. Trithemius gehort das Verdienst, die erste umfassende  Arbeit aufdem Gebiet der modernen Kryptographie  verôffentlich, und damit Vorbild und Anregung fur die weitere  Entwic‐klung gegeben zu haben (K. Arnold, str. 192). Temurah je  kabalistički sustav permutacija slova alfabeta.  75. Heidel, str. 111.  76. Arnold, str. 188.  77. De septem secundeis, id est intelligentiis sive spiritibus or‐ bes post Deum moventibus; vidi Arnold, str. 162‐63. P°d  naslovom Traité des causes secondes (uz prethodnu biografiju,  bibliografiju i predgovor te popraćena bilješkama) rasprava se  pojavila u Parizu 1898., postavši prvim brojem Ružokrižarske  knjižnice (Bibliothèque rosicruci‐enne). Anoniman prevoditelj.  78. Steganographia, Heidelovo izdanje, str. 297 i d.  79. Ibid., str. 310‐11.  80. Tractatus de Sortilegiis, str. 168, q. Xi, bilj. 1  81. Vidi Arnold, str. 184. 

82. Agrippa, Poslanica IV, 62, citirano u Auguste Prost, Les  Sciences et les Arts occultes au XVI siècle: Corneille Agrippa. Sa  vie et ses oeuvres, u 2 sveska (reprint pariškoga izdanja, 1881.‐ 1882.; Nieuwkoop, 1965.), sv. 1, str. 156.  83. Poslanica IV, 19; citirano u Prost, str. 204‐5.     8. Poglavlje  1. Vidi moju Religione e accrescimento del potere.  2. Vidi Debus, Man and Nature in the Renaissance, str. 140‐41.  O Newtonovoj alkemiji vidi B. J. T. Dobbs, The Foundations of  Newton's Alchemy, or "The Hunting of the Greene Lyon"  (Cambridge, 1975.); Mircea Eliade, "Le Mythe de l'alchimie",  L'Herne (Pariz) 33 (1978.): 157‐67.  3. Vidi Viviana Pâques, Les Sciences occultes.  4. Will‐Erich Peuckert, LʹAstrologie: Son histoire, ses doctrines,  francuski prijevod (Pariz, 1980.), str. 156.  5. Ibid., str. 165. O konjunkcijama u srednjovjekovnoj literaturi,  vidi E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento, str. 157.  Pietro iz Abana u svojoj Conciliator differentiarum iz 1277. (f.  15, citirao Cantù, Les Hérétiques d'Italie, sv. 1, str. 386) piše: Ex  coniunctione Saturni et Jovis in principio Arietis, quod quidem  circafinem 960 contigit annorum, totus mundus inferior  commutatur, ita quod non solum regna, sed et leges et  prophetae consurgunt in mundo ... sicut apparuit in adventu  Nabuchodonosor, Moysis, Alexandri Magni, Na‐zarei,  Mahometi (njegova bi se kronologija trebala uzeti s rezervom).  Što se Pierrea dʹAillyja tiče, on je u svojoj Concordia  astronomiae cum historia veritate predvidio velike promjene  tada još daleke 1789. godine (Pierre dʹAilly živio je oko 1350.‐ 1420.). Evo što on kaže o Kristovu dolasku (Vigintiloquim,  Venecija, 1490., citirao Garin, La cultura...): Sine temeraria  assertione, sed cum humili reve‐rentia dico quod benedicta 

Christi incarnatio et nativitas, licet in multisfuerit miraculosa et  supernaturalis, tamen etiam quad multa huk operi deifico  conceptionis et nativitatis natura tamquam famula Domino suo  et Creatori subserviens divinae omnipotentiae cooperari potest.  Roger Bacon preuzima ulogu tumača al‐Kindija i Albumasara u  svojoj teoriji o međuodnosima planeta (ili konjunkcijama) te  velikim svjetskim religijama: ludaisma, kaže on, quod congruit  planetae Saturni, quod omnes planetae iunguntur ei, et ipse  nemini illorum iungitur... (citirao Garin, La cultura...). Vidi  također T. Gregory, ʺTemps astrologique et temps chrétien", u  Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age (Pariz,  1984.), str. 557‐73.  6. Kepler, De vero anno (1613.), citirao Peuckert, LʹAstrologie,  str. 148.  7. Peuckert, citira Keplera, ibid.  8. Peuckert, str. 192.  9. Vidi Yates, The Rosicrucian Enlightenment.  10. Peuckert, LʹAstrologie, str. 151‐52.  11. Ibid., str. 190.  12. Citirao Peuckert, str. 188.  13. Vidi Disputationes adversus Astrologiam divinatricem Pica  della Mirandole, V, 1.  14. Peuckert, LʹAstrologie, str. 120.  15. Lichtenberger, Practica, izdanje iz 1527., str. 31‐33, citirao  Peuckert, LʹAstrologie, str. 122‐23.  16. Vidi H. Brabant i S. Zylberszac, ʺLe Solei dans la médecine à  la Renaissance" u Le Soleil à la Renaissance, str. 281‐82. To samo  djelomice objašnjava izraz ʺfrancuska bolestʺ, kao stoje  primijetio i Peuckert, str. 217‐18.  17. Brabant i Zylberszac, str. 282.  18. Citirao Peuckert, LʹAstrologie, str. 217.  19. Brabant i Zylberszac, str. 282. 

20. Ibid., str. 282‐83.    9. Poglavlje  1. Vidi Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées reli‐ gieuses, sv. 1 (Pariz, 1976.), str. 175. i d. [Hrvatsko izdanje;  Povijest vjerovanja i religijskih ideja, Fabula Nova, Zagreb,  Bilješke  2007.]; vidi također moju knjigu Mircea Eliade (Assisi, 1978.),  str. 139‐40.  2. Agrippa ju je tiskao 1531. Njegova četvrta knjiga je kri‐ votvorina, premda ju je napisao dobar poznavatelj prvih triju  knjiga. Ona se pojavljuje u izdanju Opera u 2 sveska (Lyon,  nema nadnevka, ali 1565. ili kasnije) zajedno s drugima (sv. I,  str. 1‐404).  3. Opera, II, str. 1‐247. Djelo je napisano oko 1526.  4. Poglavlja LXII i XCVI; vidi Auguste Prost, I, str. 110‐111.  5. Ibid., str. 111.  6. Poglavlje CI, citirano u Prost, str. 112.  7. Poglavlje CII, ibid., str. 112‐13. 8.1, str. 332‐33.  9. Prost, I, str. 319 i d. Izvanrednom pravničkom energijom i  tankoćutnošću Agrippa se izvukao iz šaka inkvizitora Nicole  Savinija, koji mu se poslije osvetio (Prost, str. 327). U pismu  svom prijatelju Chansonnettiju (Can‐tiuncula; Ep., II, 40),  potom i u Baselu, Agrippa je osudio neregularnosti u  inkvizicijskim postupcima (vidi Prost, str. 323).  10. O ʺLavljoj aferiʺ vidi Prost, II, str. 119 i d. Zadovoljan  postupanjem prema njemu i svojoj obitelji u Lyonu, Agrippa je  nekoliko puta odbio napustiti kraljevu stranu i pridružiti se  burbonskome vojvodi koji je zapovijedao vojskom cara Karla V.  u Italiji. Nakon incidenta s horoskopom Agrippa je izgubio  povjerenje kraljevske obitelji u Lyonu te je ostao bez svoje  sinekure. Ostavši bez sredstava, Agrippa je svojim prijateljima 

slao očajničke poruke. Kasnije ga je neki stranac izvijestio da je  kraljici majci nanio neoprostivu sramotu.  11. Prost, II, str. 171.  12. Peuckert, LʹAstrologie, str. 31.  13. Vidi P. J. S. Whitmore, A Seventeenth‐Century Exposure of  Superstition: Selected Texts of Claude Pithoys, 1587‐1676 (Den  Haag, 1972.). Pithoysova karijera, premda uobičajena, imala je i  neke neobične vidove. Oni uključuju demonsku opsjednutost  tijekom koje je njegov stav bio sličan Agrippinu u epizodi iz  Woippyja. Pithoys je opisuje u traktatu iz 1621., pod naslovom  Descouverture des faux possédez. Mlada udovica iz Nancyja,  Elisabeth Ran‐faing, pala je u ruke liječnika koji joj je, nakon što  ju je zlostavljao, dao lijekove koji su izazvali grčeve. Udovica je  egzorcirana u Toulu, 9.‐11. studenoga 1620. Pithoys, koji je  tomu nazočio, došao je do zaključka da je egzorcizam bio jalov,  budući da agens koji je prouzročio njezine muke nije bio  demonskoga podrijetla, nego fizički. Svoja je gledišta  predstavio u pismu Jeanu de Porcelet‐su, biskupu Toula (pismo  od 6. siječnja 1621.). Biskup ga je pozvao kako bi ga izvijestio da  je, prema njegovu mišljenju, egzorcizam ipak bio valjan, na što  se Pithoys samo ʺpobožno povukao, naklonivši se s  poštovanjemʺ. No, nije odustao. Razotkrivši svoju priličnu  učenost, napisao je Descouverture u kojoj je, ne poričući osnove  egzorcističke prakse općenito, napao nedosljednost dokaza  protiv Elisabeth Ranfaing. Liječnik je odgovorio ali je osuđen za  mala fide i spaljen na lomači zajedno sa svojim pomoćnikom,  1622. godine. Elisabeth se oporavila, prihvatila zavjete i pod  imenom Marija‐Elizabeta od Križa osnovala red Naše Gospe od  Utočišta (vidi Whitmore, str. xv‐xvi). To je sav sadržaj  suhoparnih informacija koje Whitmore podastire od jednome  od najpoznatijih slučajeva demonske opsjednutosti u 17. sto‐ ljeću. Čitajući studiju E. Delcambrea i J. Lhermittea (Un cas de 

possession diabolique: Elisabeth de Ranfaing, Nancy, 1956.)  dobivamo posve drukčiju sliku te se pitamo nije li Pithoysova  uloga bila dvosmislenija nego što se čini. Zapravo, puritanski  odgojena Elizabeta (do te mjere da njezine sluge nisu smjele  vidjeti otkriven niti jedan dio njezina tijela, izuzev lica i  dlanova te se na sve načine poružnjivala kako bi se lišila  grešnih čari prirode) bila je prisiljena udati se za pijanicu i  grubijana koji ju je nakon prerane smrti ostavio s troje djece.  Elizabetine oneiričke ukočenosti i fantazije otkrivaju nešto  posve drukčije od duševnoga mira: ona je bila osoba čije su  erotske frustracije, počevši od adolescencije, poprimile oblik  opasnoga sindroma apstinencije. Moguće je da se, razboljevši  se, zaljubila u dr. Poirota koji ju je liječio. Kada joj je na izletu  pružio komad mesa, obuzeli su je grčevi. Psihička bolest, ili  ʺsedam godina demonske opsjednutosti Elisabeth de Ranfaingʺ  (1618.‐1625.), predstavlja utočište za osobu čija je želja u danom  trenutku jača od religiozne inhibicije. Nije uvjerljivo da joj je  Poirot u komadu mesa sakrio drogu; to nikada nije dokazano,  štoviše, Poirot je bio osuđen na temelju dokaza stanovite Anne‐ Marie Bouley koja je kazala da ju je liječnik pratio na vješti‐čji  sabat! Što se Pithoysovih teorija o izlišnosti gonjenja koju su  trebale proglasiti crkvene vlasti, one su veoma dvojbene s  obzirom na to da je Elizabeta u deliriju pala u trans tijekom  kojega je očitovala zapanjujuću mišićnu snagu te je izgovarala  strane riječi, a senzacije vezane uz nju uključuju telepatiju,  vidovitost, pa čak i levitaciju. Prevara ili ne, slučaj Elisabeth de  Ranfaing bio je svakako od vrste za koju je Crkva smatrala da  ga valja tretirati egzorcizmom. Čini se da je Pithoysov  racionalizam sadržavao implikacije koje nisu toliko  hvalevrijedne koliko Whitmore misli: on nije želio spasiti  Elizabetu, nego je želio osuditi liječnika. Čak i ako se liječnik  uistinu poslužio drogom kako bi je zlostavljao, teško je 

vjerovati da je djelovanje droge trajalo sedam godina.  14. Whitmore, str. viii.  15. Ibid.  16. Ibid., str. xx‐xxv.  17. Traité curieux, str. 163 (Whitmore).  18. Whitmore, str. xvii, vjeruje da je to knjiga koju spominje  vrhovni korektor Reda, Simon Bachelier, u dopisu otkrivenom  u Arhivima departmana Moselle, u Metzu.  19. Traité curieux, str. 207‐8 (Whitmore).  20. R de Bérule, Discours de l'Estat et des Grandeurs de Jésus, II,  2, str. 162, citirao Clémence Ramnoux, "Héliocentrisme et  Christocentrisme", u Le Soleil à la Renaissance, str. 450.  21. LʹImpiété des déistes (Pariz, 1624.), str. 371., citirao F. Secret  u Le Soleil à la Renaissance, str. 213.  22. To je Heideggerovo tumačenje Nietzscheove maksime ʺBog  je mrtavʺ; vidi Martin Heidegger, Holzwege. Središnje za  Heideggerovu interpretaciju sadržano je u sljedećem odlomku:  ʺOno što je prije uvjetovalo i određivalo, u pogledu načina i  mjere stvari, bit čovjekova, izgubilo je svoju apsolutnu i  izravnu učinkovitost, moć koja je svugdje nepogrešivo  djelotvorna. Nadosjetilni svijet ciljeva i sredstava više ne potiče  i ne podržava život. Ovaj je svijet postao beživotan: mrtav.  Svakako još tu i tamo postoji kršćanska vjera. No, ljubav,  nezauzda‐na u takvome svijetu, nije djelotvorno i operativno  načelo onoga što se danas događa. Nadosjetilna supstancija  nadosjetilnoga svijeta, uzeta kao djelotvorna činjenica svekolike  zbilje, i sama je postala nezbiljskom. To je metafizičko značenje  metafizički mišljene izreke: ʹBog je mrtav.ʹʺ O povijesno‐ kulturološkoj interpretaciji ʺsmrti Bogaʺ s obzirom na  romantičare i Nietzschea, vidi moj članak ʺLes fantasmes du  nihilisme chez Mihai Eminescuʺ, u Cahiers dʹHistoire des  Littératures Romanes 4 (1980.) 422‐33 i moj esej Religione e 

accrescimento del potere, pogl. str. 222 i d.    10. Poglavlje  1. L. Kybalovâ, O. Herbenovâ i M. Lamarovâ, Encyclopédie  illustrée du costume et de la mode, francuski prijevod (Pariz,  1980.), str. 114.  2. Vidi H. P. Duerr, Traumzeit, str. 67.  3. Ibid., str. 72.  4. Ibid.  5. Encyclopédie du costume, str. 139.  6. Ibid., str. 139.  7. Vidi G. C. Argan, Storia dellʹarte italiana, II (Firenca, 1968.),  si. 133, str. 134.  8. Encyclopédie du costume, str. 139. Ta promjena u liniji struka  razvidna je od cea 1495., kao što se može vidjeti iz umjetnosti  toga doba, no četvrtasti izrez joj prethodi.  9. Vidi Duerr, Traumzeit, str. 72.  10. Vidi W. Noomen, ʺStructures narratives et force comique:  les fabliauxʺ, Neophilologus, 1979., str. 361‐73; od istoga autora,  ʹʺLe chevalier qui fist...ʹ: à propos du classement des genres  narratifs brefs médiévaux", Rapports 50, 3 (1980.): 110‐23.  11. Vidi Arganovu izvrsnu usporedbu triju Adorations of the  Magi Lorenza Monaca, Gentilea da Fabriana i Ma‐saccija, Storia  dellʹarte italiana, II, str. 98 i d.  12. Vidi Cesare Cantù, Les Hérétiques d'Italie, francuski pri‐ jevod, I (Pariz, 1869.), str. 334.  13.0 reformi običaja koju je pokrenuo Savonarola u Firenci  postoji veoma zanimljiv tekst, Riforma sancta et pretio‐sa  Firentinca Domenica Cecchija, objavlje 1497. Vidi U. Mazzone,  ʺEl buon governoʺ: Un progretto di riforma generale nella  Firenze savonaroliana (Firenca, 1978.).  14. Encyclopédie du costume, str. 154. 

15. Duerr, Traumzeit, str. 73.  16. Grofica dʹAulnoy, Relation du voyage dʹEspagne, II (Den  Haag, 1715.), citirao Duerr, str. 73. U tom je smislu tipično da  Gianbattista della Porta ‐ autor Magiae Naturalis  0 kojoj u ovoj knjizi nismo raspravljali, budući da ne pripada  tradiciji ʺduhovne magijeʺ koju je započeo Ficino ‐ posvećuje  posebno poglavlje receptima za smanjenje veličine grudi (II, 15;  Mamillarum incrementum phohibere, si voluns). Peuckert je  primijetio da je u njima sadržan  i jedan od Portinih recepata koji je, posredstvom Wolf‐ganga  Hildebranda, ušao u ʺliteraturu patresfamiliasaʺ u Njemačkoj,  odnosno, u jednu od knjiga univerzalne referencije neophodnih  za seljake. Den Jungfrawen zuver‐htiten dass sie nicht grosse  Bruste bekommen, ʺSprječavanje velikih grudi u djevojakaʺ od  2. polovice 16. stoljeća nije bilo manje važno od ljubavnih čini, a  time se osiguravala plodnost djevojke koja je još djevica ili se  izazivala pospanost uz zvuke lire. Očito je da je moda diktirala  posve ravne grudi u djevojaka.  17. Encyclopédie du costume, str. 164.  18. To je izraz antropologa Duerra, Traumzeit, stt. 75.  19. Ibid., str. 77.  20. Ibid., str. 75.  21. To očito nije djelo Reimarusa koje komentira Lessing. To  anonimno djelo nosi naslov Faustbuch (za razliku od  Volksbuch) a ponovno ga je otkrio knjižničar G. Milschack 1892.  Iste su ga godine objavili J. Zwissler iz Wol‐fenbuttela, pod  naslovom Historia D. Johannis Faust des Zauberers.  22. Historia von Johann Fausten, dem weitbeschreyten Zaube‐ rer und Szvartskiinstler, Wie er sich gegen dem Teuffel auff  eine benandte zeit verschrieben ... Gedruckt zu Frankfurt am  Mayn, durch Johann Spies (1587.).  23. Dva njemačka teksta i jedan engleski nedavno su se pojavili 

u izdanju popraćenom komentarima M. E. dʹA‐gostinija i G.  Silvanija, Faustbuch: Analisi comparata delle fonti inglesi e  tedesche del Faust dal Volksbuch a Marlowe (Napulj, 1978.).  24. Marloweova Tragical History of Doctor Faust ponovno je  objavljena u dvije verzije: Marloweʹs Doctor Faust 1604‐1616:  Parallel Texts, ur. W. W. Greg (Oxford, 1950.).  25. Floris Green objavio je prvu verziju na nizozemskom oko  1650., adaptacija Jacoba van Rijndorpa pojavila se prije 1689: De  Hellevart van Doktor Joan Faustus: Toneel‐spel (Amsterdam,  1731.).  26. Vidi Gilles Quispel, ʺFaust, Symbol of Western Manʺ, u  Gnostic Studies, II (Istanbul, 1975.), str. 288‐307, pogl. str. 300‐ 301.  27. Vidi Gilles Quispel, ʺAn unknown Fragment of the Acts of  Andrewʺ, ibid., str. 271‐87. Na str. 10 kodeksa (reci 6‐37,  prijevod str. 273‐74) on govori o djevici koju čarobnjak želi  zavesti uz pomoć đavola. Ona se spašava molitvom.  28. A. Lipomanus, Sanctorum priscorum vitae (Venecija, 1558.);  vidi De probatis sanctorum historiis ab Al. Lipomano olim  conscriptis nunc primum a Laur: Surio emendatis et au‐ctis  (Kôln, 1576.‐1581.), V (1580.), str. 394‐402 i reprint iz 1610., III, str.  296 i d.  29. Alfonso de Villegas, Flos Sanctorum y Historia general de la  vida y hechos de Jesucristo, Dios y Senor nuestro, y de todos  los Santos de que raza y hace fiesta la Iglesia Catôlica (Madrid,  1594.). str. 321‐22.  30. To je teza P. Ballestrerosa‐Barahone, Calderons erste Fas‐ sung von ʺEl Mâgico Prodigioso" und das Doktor‐Faustus‐Spiel  der englischen Komôdianten (Berlin, 1972.), str. 63.  31. Ibid., str. 77 i d.  32. Ibid., str. 94 i d.  33. Ibid., str. 77 i d. 

34. Ibid., str. 67 i d.  35. El Mâgico prodigioso, Comedia famosa de Don Pedro Cal‐ derôn de la Barca, objavljeno prema izvornome rukopisu iz  knjižnice vojvode Osune, s dva faksimila, uvodom, varijantama  i bilješkama Alfreda Morel‐Fatija (Pariz i Madrid, 1877.).  Inačica objavljena 1633. (ʺLa gran comedia del maxico  prodigiosoʺ, u Parte veinte de comedias varias nunca inpressas,  compuestas por los mejores ingenios de Espana, Madrid) i  ponovljena u Sexta parte de comedias des célèbre poeta espanol  Don P. Calderôn de la Barca J. de Vere Tassisa y Villarroela  (Madrid, 1683.), razlikuje se od prve u mnogim pogledima koji su  podrobno analizirani u Bellestreros‐Barahona.  36. Francisco de Toledo, Institutio Sacerdotum. Cum additio‐ nibus Andreae Victorelli Bassaniensis (Rim. 1618.)  37. Glauber, citirano u A. G. Debus, Man and Nature, str. 138‐ 40.      Bibliografija    Agamben, Giorgio. Stanze: La parola e il fantasma nella cultura  occidentale. Torino: Einaudi, 1977.  Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980,  uredio James A. Weisheipl, OP. Toronto: Pontifical Institute of  Mediaeval Studies, 1980.  Anagnine, Eugenio. G. Pico delta Mirandola: Sincretismo  religioso‐filosofico, 1463‐1494. Bari: Laterza, 1937.  Anglo, Sydney, ur. The Damned Art: Essays in the Literature of  Witchcraft. London: Routledge & Kegan Paul, 1977.  Arnold, Klaus. Johannes Trithemius (1642‐1516). Wùrzburg:  Kommissionsverlag F. Schôningh, 1971.  Arnold, Paul. La Rose‐Croix et ses rapports avec la Franc‐ Maçonnerie: Essai de synthèse historique. Paris: Maisonneuve‐ Larose, 1970. 

Barasch, Moshe. Light and Color in the Italian Renaissance  Theory of Art. New York: New York University Press, 1981.  Bartholomaeus Anglicus. On the Properties of Soul and Body: De  proprietatibus rerum libri III et TV. Uredio R. James Long.  Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1979.  Betz, Hans Dieter, ed. The Greek Magical Papyri in Translation.  Sv. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1986.  Boase, Roger. The Origin and Meaning of Courtly Love. 1'I3  Bibliografija  Manchester: Rowman & Littlefield, 1977. Boll, R, C. Bezold, and  W. Gundel. Storia dell'astrologia. Predgovor Eugenio Garin. Bari:  Laterza, 1977.  Borst, Arno. Les cathares. Paris: Payot, 1974.  Bouché‐Leclercq, A. L'astrologie grecque. Paris: E. Leroux, 1899.  Brann, Noël L. The Abbot Trithemius (14.62‐1516): The  Renaissance of Monastic Humanism. Leiden: Brill, 1981.  Bruno, Giordano. Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta.  Pretisak izdanja iz 1879‐91.3 sveska u 8 dijelova. Stuttgart i Bad  Canstatt: Friedrich Fromann Vg. Gunther Holzboog, 1961‐62.  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Opere italiane. 2d ed. 3 vols. Bari: Laterza, 1923‐25.  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Des fureurs hérod'ques. Edited and translated  by Paul‐Henri Michel. Paris: Les Belles Lettres, 1954. Chastel,  André. Marsile Ficin et l'Art. Geneva: Droz, 1954‐  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Arte e Umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo  il Magnifico: Studi sut Rinascimento e sull'Umanesimo  platonico. Torino: Einaudi, 1964.  Christinger, Raymond. Le Voyage dans l'imaginaire. Paris: Stock,  1981.  Cornelius Agrippa, Henricus. La Philosophie occulte, ou La  Magie. ... 5. izdanje u 4 sveska. Pariz: Editions Traditionnelles,  1979.  Cornford, Francis Macdonald. Plato's Cosmology. 2. izdanje,  London: Routledge & Kegan Paul, 1948.  Couliano, loan P. Expériences de l'extase. Paris: Payot, 1984.  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. ʺMagia spirituale e magia demonica nel 

Rinascimento." Rivista di Storia e Letteratura Religiosa  (Torino) 17 (1981): 360‐408.  _ʺGiordano Bruno tra la Montagna di Circe e il  Fiume delle Dame leggiadre." U Montagna e Letteratura, uredio  A. Audisio i R. Rinaldi, str. 71‐75. Torino: Museo della  Montagna, 1983. Crohns, Hjalmar. ʺZur Geschichte der Liebe  als ʹKrankheit.ʹʺ Archiv fur Kultur‐Geschichte (Berlin) 3 (1905):  66‐86. Reprint, Vaduz: Kraus, 1965. Culianu, loan P. Vidi  Couliano.  Debus, Allen G. Man and Nature in the Renaissance.  Cambridge: Cambridge University Press, 1978. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ur.  Science, Medicine and Society in the Renaissance:  Essays to Honor Walter  Paget. 2 sveska. London: Heineman, 1972.  De Lancre, Pierre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et  demons où il est amplement traité des sorciers et de la  sorcellerie. Uvod i bilješke Nicole Jacques‐Chaquin. Paris:  Aubier, 1982.  De Lubac, Henri. Pic de la Mirandole: Etudes et discussions.  Paris: Aubier‐Montaigne, 1974.  Demaître, Luke E. Doctor Bernard de Gordon: Professor and  Practitioner. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,  1980.  Dreyer, J. L. E. A History of Astronomy from Thad'es to Kepler. 2.  izdanje New York: Dover, 1953.  Dronke, Peter. Fabula: Explorations into the Uses of Myth in  Medieval Platonism. Leiden i Kôln: Brill, 1974.  Duerr, Hans Peter. Traumzeit: Uber die Grenze zwischen  Wildnis und civilisation. Frankfurt: Syndikat, 1978.  Dupouy, Edmond. Le Moyen Age médical. Paris: Librairie  Meurillon, 1888.  Evans, R. J. W. Rudolph Hand His World: A Study in Intellectual  History, 1576‐1612. Oxford: Clarendon Press, 1973‐  Faust. Cahiers de l'Hermétisme. Paris: Albin Michel, 1977. 

Festugičre, Jean. La Philosophie de lʹamour de Marsile Ficin et  son influence sur la littérature française au XVIe siècle.  Paris: Vrin, 1941.  Festugičre, Le R. P., OP. La Révélation d'Hermès Trismégiste I:  L'Astrologie et les Sciences occultes. Reprint. Pariz: Les Belles  Lettres, 1983.  Ficinus, Marsilius. Marsilii Ficini Florentini Opera, et quae  hactenus extitere (Basileae 1576). Reprint (Opera omnia). Torino:  Bottega d'Erasmo, 1962.  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. De Vita libri trčs. Uredio i bilješkama popratio  Martin Plessner. Prema rukopisu koji je uredio Felix Klein‐ Franke. Hildesheim i New York: Georg Ohlms, 1978.  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Théologie platonicienne de l'immortalité des Ames.  Uredio i preveo Raymond Marcel. 3 sveska. Pariz, Les  Belles Lettres, 1964. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Teologia platonica. Edited by  Michéle Schiavone. 2  sveska. Bologna: Zanichelli, 1965. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Commentaire sur le  Banquet de Platon. Uredio i  preveo Raymond Marcel. Pariz: Les Belles Lettres,  1955‐  ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Sopra lo amore 0 verʹ Convito di Platone: Comento  di Marsilio Ficini Florentino sopra il Convito di Platone. Uredio  G. Ottaviano. Milano: CELUC, 1973.  French, Peter. John Dee: The World of an Elizabethan Magus.  London: Routledge & Kegan Paul, 1972.  Garin, Eugenio. La cultura fiiosofica del Rinascimento  italiano. Firenca: Sansoni, 1961. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Storia della filosofia  italiana, vols. 1‐2. Torino:  Einaudi, 1966. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Astrology in the Renaissance: The Zodiac  of Life.  London: Routledge & Kegan Paul, 1983.  Gundel, Wilhelm. Sternglaube, Stemreligion und Sternorakel:  Aus der Geschichte der Astrologie. 2. izdanje. Heidelberg: Quelle  und Meyer, 1959. 

Gundel, Wilhelm i Hans Georg Gundel. Astrologumena: Die  astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte.  Wiesbaden: Franz Steiner, 1966.  Hansen, Joseph. Zauberwahn Inquisition und Hexenprozess im  Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung.  Mùnchen i Leipzig: R. Oldenbourg, 1900.  Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile....  Uredio Bertrand Guégan, prema izdanju Kervera.  Pariz: Payot, 1979. Kabbalistes chrétiens. Cahiers de  l'hermétisme. Pariz: Albin  Michel, 1979.  Koenigsberger, Dorothy. Renaissance Man and Creative  Thinking: A History of Concepts of Harmony, 1400‐1700. Atlantic  Highlands, N.J.: Humanities Press, 1979.  Kristeller, P. 0.11 Pensiero filosofico di Marsilio Ficino.  Talijanski prijevod, proširen i redigiran. Firenca:  Sansoni, 1953. Lambert, Malcolm. Medieval Heresy: Popular  Movements  from Bogomil to Hus. London: Edward Arnold, 1977.  Lea, Henry Charles. Materials toward a History of Witchcraft.  Uredio Arthur C. Howland. Uvod Georgea Lincolna Burra. 3  sveska. 1939. Reprint New York i London: Thomas Yoseloff, 1957.  Leibbrand, Annemarie, and Werner Leibbrand. Formen des Eros:  Kultur und Geistesgeschichte der Liebe. 2 sveska. Freiburg i  Mùnchen: Karl Aber, 1972.  Lewin, Louis. Phantastica. Pariz: Payot, 1970.  Lewy, Hans. Chaldean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic  and Platonism in the Later Roman Empire. Reprint izdanja iz  1956. (Kairo). Pariz: Etudes augustiniennes, 1978.  Lowes, John Livingstone. "The Loveres Maladye of Hereos."  Modern Philology 11 (1913‐14): 491‐546.  Magia Naturalis und die Entstehung der modernen  Naturwissenschaften. Studia Leibnitiana 7. Wiesbaden: Franz  Steiner, 1978. 

La Magie arabe traditionelle.... Uvod i bilješke Sylvaina Mattona.  Pariz: Retz, 1977.  Magie und Religion: Beitrage zu einer Théorie der Magie. Uredio  Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftliche  Buchgesellschaft, 1978.  Mandrou, Robert. Magistrats et sorciers en France au XVIT  siècle: Une analyse de psychologie historique. Pariz: Pion, 1968.  Marcel, Raymond. Marsile Ficin (1433‐1499). Paris: Les Belles  Lettres, 1958.  Masters, R. E. L. Eros and Evil: The Sexual Psychopathology of  Witchcraft. New York: The Julian Press, 1962.  Nelson, John Charles. Renaissance Theory of Love: The context  of Giordano Bruno's "Eroici furori." New York: Columbia  University Press, 1958.  Oracles chaldad'ques, avec un choix de commentaires anciens.  Uredio i preveo Edouard des Places, SJ. Pariz: Les Belles Lettres,  1971.  Peuckert, Will‐Erich. Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte  der weissen un sckwarzen Magie. 2. izdanje. Berlin: Erich  Schmidt, 1956. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der  magia  naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert (Pansophie, part 2).  Berlin: Erich Schmidt, 1967. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. L'Astrologie: Son histoire,  ses doctrines. Pariz:  Payot, 1980.  Pico della Mirandola, Giovanni. Opera omnia Ioannis Pici,  Mirandulae Concordiae que comitis... Reprint baselskoga izdanja  iz 1557‐73. 2 sveska. Uvod Cesarea Vasolija. Hildesheim: Georg  Olms, 1969.  Porta, Giambattista della. Joh. Baptistae Portae Neapolitani,  Magiae Naturalis Libri Viginti. Amsterdam: Apud Elizeum  Weyerstraten, 1664.  Prost, Auguste, Les Sciences et les Arts occultes au XVIe sičcle:  Corneille Agrippa, sa vie et ses oeuvres. Reprint pariškoga 

izdanja iz 1881‐82. 2 sveska. Nieuwkoop: B. De Graaf, 1965.  Putscher, Marielene. Pneuma, Spiritus, Geist: Vorstellungen vom  Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen.  Wiesbaden: Franz Steiner, 1973.  Quispel, Gilles. Gnostic Studies. 2 sveska. Istanbul: Nederlands  Historisch‐Archaeologisch Instituut, 1974‐1975‐  Rossi, Paolo. Clavis universalis. Milano i Napulj: R. Ricciardi,  1962.  Philosophy, Technology, and the Arts in the Early  Modern Era. New York: Harper and Row, 1970.  Russell, Jeffrey Burton. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca:  Cornell University Press, 1972.  Shumaker, Wayne. The Occult Sciences in the Renaissance: A  Study in Intellectual Patterns. Berkeley i Los Angeles: University  of California Press, 1972.  Soleil. Le Soleil à la Renaissance: Sciences et mythes. Bruxelles i  Pariz: Presses Universitaires, 1965.  Spence, Jonathan D. The Memory Palace ofMatteo Ricci. New  York: Sifton/Penguin, 1983.  Tedeschi, John. "The Roman Inquisition and Witchcraft." Revue  de l'Histoire des Religions 200 (1983): 163‐88.  Teirlinck, Isidore. Flora Magica: De plant in de Tooverwereld.  Anvers: De Sikkel, 1930.  Le Temps chrétien de la fin de L'Antiquité au Moyen Age, IIIe‐ XIIIe siècles. Pariz: Editions du CNRS, 1984.  Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science.  Sv. 3‐4, Fouteenth and Fifteenth Centuries; sv. 5‐6,    The Sixteenth Century. New York: Columbia University Press,  1934‐41.  Toulmin, Stephen. The Return to Cosmology: Postmodern  Science and the Theology of Nature. Berkeley and Los Angeles:  University of California Press, 1982.  Trithemius, Johannes. Johannis Trithemii... Steganographia....  Uredio W. E. Heidel. Moguntiae, Sumptibus Joannis Petri  Zubrodt, 1676. 

Verbeke, Gérard. L'Evolution de la doctrine du pneuma du  stod'cisme à S. Augustin: Etude philosophique. Pariz i Louvain:  D. De Brouwer, Editions Inst. Sup., 1945.  Walker, Daniel Pickering. Spiritual and Demonic Magic  from Ficino to Campanella. London: The Warburg  Institute, 1958. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Unclean Spirits: Possession and  Exorcism in France  and England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth  Centuries. London: Scolar Press, 1981.  Webster, Charles, ur. Health, Medicine and Mortality in the  Sixteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press.  Weise, Georg. L'idéale eroico del Rinascimento e le sue premesse  umanistiche. Napulj: Edizioni Scientifiche Italiane, 1961.  Weisheipl, James A., ur. Vidi Albertus Magnus and the Sciences.  Wier, Johannes. Joannis Wieri... Opera omnia. ... Amsterdam:  Apud Petrum van den Berge, 1660.  Wightman, W. D. P. Science in a Renaissance Society. London:  Hutchinson University Library, 1972.  Wind, Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. 3d ed. Oxford:  Oxford University Press, 1980.  Yates, Frances Amelia. The Art of Memory. Chicago: University  of Chicago Press, 1966.      ‐‐‐‐‐‐‐. Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth  Century. London: Routledge & Kegan Paul, 1975.  ‐‐‐‐‐‐‐. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age.  London: Routledge & Kegan Paul, 1979.  ‐‐‐‐‐‐‐. The Rosicrucian Enlightenment. London, 1972.   

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->