JAKOV JUKI

BUDUNOST RELIGIJE
SVETO U VREMENU SVJETOVNOSTI

MATICA HRVATSKA SPLIT 1991

PREDGOVOR
Knjige se raaju kao djeca: u trudovima i radosti. Poslije se jednako prate eljama i panjom. Unato toj skrbi, njihova je sudbina ee oznaena zaboravom nego uspjehom. Zato valja otkloniti sve zamke preuzetnosti i tatine, posebice onda kad je u pitanju vlastita knjiga. U nae se doba i ve tako nepovoljno stanje koje bismo mogli nazvati naravnim drastino pogor alo. Knjige vie nisu na velikoj cijeni, jer je u drutvu dolo do posvemanje prevlasti novih, drugaijih i zanimljivijih vrsta sredstava priopivanja. Moda se jo uvijek knjige kupuju, ali rijetko kad itaju. Nije razliito ni s knjigama o religiji. Naprotiv, njihovu su veem obezvreenju dodatno pogodovale prilike i kretanja u podruju suvremene nove religioznosti, o emu tre ba neto rei. Dok su se naime u dalekoj prolosti religije vie izraavale u njihovu osobnom i zajednikom ivljenju, dotle u novije vrije me tonije od prosvjetiteljstva postaju one poglavito pred metom otrih i nepomirljivih teorijskih suprotstavljanja. Na dje lu je dakle njihovo djelomino preoblikovanje u ideologije. Pri tom je ateizam imao nezaobilaznu ulogu poticatelja cijelog po stupka. Tako se prije tridesetak godina, kad je taj tijek bio na vrhuncu, o religiji gotovo samo italo, razmiljalo i raspravljalo. Bio je to istodobno i drugi zlatni vijek teologije, ali i teorije ateiz ma. Novovjekovni poremeaj ide znai na tetu ivljenja svetoga, a u korist razmiljanja o svetome. Danas je to stanje posve prevladano jer se zbio neoekovani povijesni obrat: odsad nova religioznost jednako u Crkvi i iz van nje postaje neizbrisivo obiljeena upravo nestrpljivim po vratkom ivljenju svetoga. Zbog svoje privatnosti i individualiz ma, ta se religioznost nuno pretvara u neku otvorenu pobunu protiv svakoga znanja o religiji. Razvidno je da vjera ivi od vje re, a nipoto od znanja o vjeri. Prije su svi mnogo itali o religiji, sad tu religiju hoe samo ivjeti, a malo ili nita ne ele o njoj znati. Stoga onim upuenijima u drutvene prilike nije uope pri jeporna dananja nadmo enje za religioznim iskustvom nad potrebom za religioznim znanjem. Otud konano i tvrdnja da je religija prije svega ivljeno iskustvo i neskriveno osobno svje doenje, a ne njezino puko shvaanje, esto lieno moralnih du nosti i obrednih iskaza. Dapae, brojni teoretiari poinju tvrditi da religija kao misaoni sustav i zbroj teologijskih ideja za5

pravo uope ne postoji, nego da zbiljski postoji samo religioznost ljudi koji su je iskreno prihvatili i istinski je ive. Izmeu znanosti o religijama i ljudske samosvojne religioznosti zjapi toliko dubok jaz da ga nije mogue premostiti ni s kakvim sredstvima, osim ako se prije toga oba pojma ne steriliziraju, ideologiziraju ili fal sificiraju. o Ima dakako jo neto. Ne samo da se u nae doba knjige religiji manje itaju nego se i tee piu. Razloga za tu pojavu ja mano ima vie. Ovdje emo spomenuti samo najvanije: prvo, golem i nepregledan broj izvjea o religijskim dogaajima to neprestance stiu iz svih krajeva svijeta, ali i umnoavanje njiho vih znanstvenih tumaenja; drugo, teorijska zbrka u oblasti te meljnih pojmova, kao to su religijsko, religiozno, sveto, crkveno i vjersko-, tree, nepredviena pojava necrkvene i izvancrkvene religioznosti koja stanje ini krajnje nepreglednim; etvrto, du boka kriza racionalistike teologije i svih znanosti to se ukorijenjuju u pozitivistiku batinu, pa onda i njihova sve oitija neu potrebljivost u istraivanju novih oblika religioznosti. Usprkos dvjema opisanim nepogodnostima devalvaciji knjige kao sredstva religijskog obavjetavanja i tekoi u tonom odreenju identiteta religije usudio sam se ipak objaviti ove tekstove. Izazov mi je dolazio iz prostora neponitive obveze svih tragatelja smisla to je ljudsko bie ve po svojoj iskonskoj na ravi da u preispitivanju religijske zbiljnosti nikad ne treba za stati, iako je dobro poznato da na sva pitanja sigurnih odgovora zacijelo nema. To se dakako posebice odnosi na sociologiju reli gije, iji zakljuci brzo zastarijevaju. im ona uspije izrei neku sigurniju tvrdnju, odmah je preteknu nove injenice. Vrijeme je dakle poelo bre protjecati nego to ga nae ljudske sposobnosti mogu hvatati. Ta suluda i mahnita trka s vremenom u stvari je jedina dra, ali i istodobno nepreskoivi nedostatak svake socio logije religije. Moja se prva knjiga Religija u modernom industrijskom drutvu bavila suvremenom pojavom sekularizacije u svim njezi nim brojnim i raznovrsnim odrednicama. Bilo je to vrijeme pot pune nadmoi svjetovnoga mentaliteta koji je takoer duboko zaao u podruje Crkve i osvojio njezinu teologiju. Svi smo od mah postali dionicima i promicateljima tog optimistikog ozra ja i velikih drutvenih nadanja. Jednakim poletom nudile su se lijeve marksistike utopije i Koncilski novi zanosi. Stoga je knjiga pisana s golemim ushitom, oduevljenjem i iekivanjem. Bio je to danak to smo ga svi, manje ili vie, plaali svojem vremenu. Druga moja knjiga, pod naslovom Povratak svetoga, biljei sad ve prve pobune svjetovnoga ovjeka protiv toga odve svjetov noga svijeta. Razumljivo da je prvotno oduevljenje brzo splas nulo, a nadanje polako iezavalo. U tom se okviru pojava puke religije pokazuje kao neka izrazita oporba protiv svjetovnosti svi jeta i svjetovnosti Crkve. Bez obzira da li prevladava traenje
6

svetoga ili bijeg pred svjetovnim, uvijek je na djelu jedna te ista pobuna religiozne enje u ovjeku protiv odve svjetovna svije ta. Kad su u pitanju Crkve ili drutveno uspostavljene religije to su se u meuvremenu posvjetovnile onda je to opet ista pobuna enje u ovjeku protiv odve svjetovne Crkve ili religije. Tih je pobuna inae u povijesti bilo u izobilju, to otkriva da se sveto u isti mah kvari i oiuje. to je, primjerice, pokret buddhizma ili novijeg hinduizma unutar obrednoga brahmanizma, to je pojava proroke religije unutar judaizma, to je irenje grkih misterija na podruju slubene religije olimpskog panteo na, to je stvaranje redovnitva unutar juridiziranog i vlau monog crkvenog kranstva i konano, to je oblikovanje sufizma unutar ortodoksnog islamizma to je to drugo ako ne ope tovana pobuna gorljivosti religijskog proleterijata protiv svjetov nosti svijeta, svjetovnosti religije i svjetovnosti Crkve. Spomenuti se buntovniki tijek' nastavlja u suvremenosti obnovom sekta, nicanjem karizmatikih druba i pojavom novih religijskih po kreta. Moja se nova knjiga nadovezuje na prethodnu jer pokuava uglaviti i opisati sve preostale nositelje velike moderne pobune religijskih podzemljara protiv svjetovnosti, a ne samo nezadovol jnike iz kruga puke religioznosti. Kad ovjek ne moe redovitim putem dosei sveto, onda ga trai i stvara u samom svjetovnom. U tom smislu je mogue navesti nekoliko primjera iz novije povi jesti. Tako je radnitvo u prolome stoljeu moralo biti voeno s doista vrlo uzvienim idejama sveope pravednosti i jednakosti da bi moglo postii vrlo skromne rezultate u stvarnosti, kao skra enje radnoga vremena i dobivanje socijalne zatite. ini se da ovjek ne moe ostvariti ni male stvari ako ne vjeruje u velike ideale. Drugaije reeno, ljudi religiozno misle i kad svjetovno stvaraju. To je neka dijalektika svetoga u ljudskoj povijesti. Uos talom nije li i komunizam bio jedna velika svjetovna religija, kao i sve velike ideologije naega stojea? A nisu li svi izgledi da ni ovaj antikomunizam nee proi bez svjetovne religije: sa svojim obraenicima, iskupljenicima, neofitima, odricateljima grene prolosti i obredima? Zar i slabije upuenima nije jasno da kapi talistiki neoliberalizam u mnogim svojim obeanjima postaje takoer svjetovnom religijom? Zato se postavlja pitanje da li ov jek uope moe izii iz toga zaaranog kruga i prestati biti stro jem za pravljenje bogova, ali i strojem za ubijanje bogova. S tim se istorodnim nabrajanjem moe nastaviti: nije li u do ba sekularizacije Zapad ivio razdoblje smrti bogova, a Istok sve donedavno razdoblje raanja svjetovnih bogova, pa se sad situacija posve obrnula te dolaskom svetoga Zapad poinje iv jeti vrijeme raanja novih bogova, a Istok ulaskom u rano gra ansko drutvo prolazi kroz davno vienu sekularizaciju i sum rak bogova, ali poslije jednog opeg metea a upravo se sad u njemu dramatino koprcamo u kojemu su se izmijeali svi svjetovni bogovi, potroaki i politiki, pa se na trenutak ini da je drutveno ravnovjesje zahvatio teki i nepovratni poremeaj.
7

Jednako se moe ponoviti za budunost religije. Sociolozi i fenomenolozi oito nisu proroci i njihova su predvianja uvijek bila pogrena. To ipak ne znai da se o budunosti religije ne moe ba nita suvislo rei. Vjerojatno da e religija u narednom stoljeu biti prisutnija nego danas, ali u manje odreenim oblici ma, slobodnija u iskazu, podlona osobnim prohtjevima, pomije ana sa svjetovnim nadomjescima, esto okultna i mistika, s ob veznim primjesama bolesne nestrpljivosti i elje da se odmah dohvati sveto. Ukratko, krajnje destabilna kao to su to u suvre menom drutvu postali moral, obiaji, navike, shvaanja i pona anja. Krivulje drutvene krize ispisuju sociolozi, a tumae feno menolozi i povijesniari. Protivno tome, za religioznoga ovjeka svjetovni je svijet zapravo uvijek u krizi, pa su onda za njega i sva razdoblja jednako teka po grijehu i jednako radosna po vrlini. Nema naime takva drutvenog sustava a nije nikad ni posto jao u kojemu bi bilo lako ivjeti dobrotu, pravednost, pomaga nje blinjega, mirotvorstvo i opratanje. Kad se pak sociolog i re ligiozni ovjek nau u jednoj osobi kao to je u mene sluaj onda znanstveni odabiri postaju jo tei, moralna odgovornost vea, a obveza razluivanja izmeu njih jo neodgodljivija, ako je naravno to razluivanje uope mogue obaviti u naem zemalj ski nesavrenom svijetu. Na koncu treba upozoriti da je veina tekstova iz ove knjige ve objavljena u brojnim naim i inozemnim asopisima. Budui da je rije o vrlo strunim i specijaliziranim revijama esto tis kanim u malom broju primjeraka sasvim je jasno da su spo menuti lanci danas postali gotovo nepristupani, ak i za vrlo zainteresirane itatelje. Otud potreba da se saberu na jednom mjestu. Moebitni prigovor da je time sadraj knjige postao ne dovoljno sustavan i cjelovit otpada, jer su svi tekstovi usmjereni na nekoliko kljunih religijskih tema, koje se, kao u nekoj simfo niji, na mnogo naina variraju, hotei prije svega pokazati kako se u razliitim podrujima uspostavljaju uvijek slini religijski ustroji i jednaki putovi razvoja svetoga. Stoga se iste tvrdnje po nekad ponavljaju, ali uvijek u funkciji drugih motiva. Glede literature koju u knjizi navodim, ona je u velikoj mjeri doista i koritena, iako se nerijetko spominju izvorna djela koja uvijek nisam bio u mogunosti nabaviti, pa sam se morao poslu iti prijevodom. Ne bi konano bilo pravedno preutjeti mnogostruku potpo ru mojih prijatelja koji su mi znatno olakali i pomogli pri pisa nju ove knjige. Ovdje u prvom redu mislim na gotovo sve nae sociologe religije koji su me svojim poticajem, razgovorima, sav jetima i podrkom ohrabrivali, a dakako i mnogi drugi to se od poetka dobrohotno zanimaju za moj dugogodinji trud i rad. Ima jo jedna skupina dobroinitelja. U nae vrijeme visoko raz vijene specijalizacije nije uope mogue napisati strunu i znan stvenu knjigu pogotovu iz oblasti sociologije, fenomenologije i religiologije bez stalnoga praenja odgovarajue literature
8

koja je narasla do neizbrojivosti. Za izdano darivanje i redovno dostavljanje naruenih knjiga i asopisa osobitu zahvalnost du gujem Vinku Marianiju iz Sjedinjenih Amerikih Drava, zatim Vladimiru Merepu, Paoli Soave i Adrianu Bausoli iz Italije, Mla denu Karadoli iz Belgije i Jeanu-Yvesu Calvezu i Genevieve Rivi ere iz Francuske. Svima im velika hvala. Svjestan sam kako pisana rije nikad ne moe zamijeniti i vu vjeru. Ipak se nadam da e poruka ove knjige sretno susresti negdje na polovici puta njihova ukrtavanja nesmirene e nje i misaona traenja itatelja. Ako pritom nekome postane jo i svojevrsna pobuda za daljnje istraivanje fenomena religije, on da je sigurno da e svrha njezina objavljivanja biti ispunjena.

SOCIOLOGIJSKE METODE I RELIGIOZNI DOIVLJAJI

Iako su susreti izmeu pojedinih znanosti i fenomena religi je u teoriji bili vrlo poeljni, u povijesti se naalost brzo pokazalo da je njihovo sueljavanje esto zavravalo s vie nesporazuma nego uspjenih ishoda. Istu je sudbinu doivjela sociologija kad se sa svojom metodom pokuala pribliiti i istraiti fenomen reli gije. Zato se ve od prvih poetaka uspostavljanja nove drutve ne znanosti o religiji pa sve do naih dana gomilaju i zbrajaju problemi, dok ih rjeenja jedva prate i dostiu. Radi bolje pre glednosti, ta bi se uzbudljiva i pouna povijest zacijelo mogla podijeliti na nekoliko vremenskih razdoblja u kojima prevlada vaju razliite metode. Prvo je razdoblje u povijesti sociologije re ligije obiljeeno nadmonou teorijsko-ideologijske metode; drugo je takvo razdoblje obiljeeno nadmonou iskustveno-kvantitativne metode; konano, u treem i najnovijem razdoblju povijesti sociologije religije u prvi plan dolazi do izraaja pluralistiko-interdisciplinarna metoda. To su dakako samo zamilje ne vremenske cjeline jer u zbiljnosti sva tri pristupa fenomenu religije uporno traju i do danas, premda nisu uvijek u jednakoj mjeri prisutna. TEORIJSKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE Za sociologiju religije bila je svakako nesretna okolnost to se ona povijesno zaela i oblikovala pod znakom filozofijskog pozitivizma koji je pokuavao na konaan i iskljuiv nain odre diti narav i bit religije. Sociologija je time na sebe preuzela ulogu filozofije i ponudila onaj u XIX. stoljeu toliko traeni klju za razumijevanje religije uope. Da bi to postigla, sociologija je sve to svela na druge oblike ljudske djelatnosti razumsku, dru tvenu ili gospodarsku odriui religiji svaku izvornu i samos vojnu posebnost. U prolom je stoljeu utemeljitelj sociologije A. Comte smjestio religiju na poetak razvojnog tijeka koji prolazi kroz tri susljedna razdoblja: teoloko s oznakom fikcije, metafi ziko s oznakom apstrakcije i znanstveno s oznakom poziviteta. Na taj je nain religija dodue prolazno ocijenjena u prolosti, ali je istodobno u sadanjosti shvaena kao suvina, a u budunosti ak osuena na potpuno ieznue i nestanak. U treem razdob11

Iju za religiju dakle nema mjesta. Religiju e zamijeniti nova zna nost socijalna fizika kojoj je zadaa da analizira strukture i mehanizme drutva, ali posve istim mjerilima s kojima prirod ne znanosti istrauju predmete u svijetu. Stoga ba pozitivizam kao temeljna ideologija sociologijske znanosti postoje nova 1 religija ovjeanstva. Ideologijski su naglasci bili toliko izraeni da je A. Comte mogao sociologe suprotstaviti sveenicima, us postavljajui isto svjetovnu religiju ovjeanstva, pozitivnu vje ru i laiki kult, naravno po uzoru na samu religiju protiv koje je ustajao estokom kritikom i odlunim nijekanjem. Tako je rodonaelnik pozitivistike ideologije uzdigao znanost na razinu reli gije. ovjeanstvo je jedino boanstvo, a pozitivizam njegova vje ra, koja ima svoju crkvu, velikoga sveenika, dogme, blagdane, muenike, katekizme, sakramente i liturgijsku godinu. ini se da je A. Comte samo zamijenio staru kransku s novom svjetov nom vjerom u kojoj e ovjeanstvo biti istodobno i objekt i sub jekt te vjere. To je stajalite nadahnjivalo prve istraivae religi je, pa se uz shvaanje sociologije kao strogo pozitivne i iskustve ne znanosti takoer proirilo ideologijsko shvaanje sociologije kao filozofije, metafizike i svjetovne religije, koja je pozvana da u svemu zamijeni tradicionalnu kransku vjeru. Na gotovo istom tragu kreu se razmiljanja E. Durkheima, drugog velikog sociologa iz povijesnog razdoblja nadmoi teorijsko-ideologijske metode u pristupu pojavi religije. Za njega je prvo pitanje bilo: kako se zapravo drutvo odrava na okupu i obdrava u zajednitvu? Zato je usredotoio svu panju na one odrednice u drutvu koje potiu koheziju i solidarnost. Naao je da upravo religija u najveoj mjeri postaje imbenikom grupnog identiteta i integracije u drutvu. U tom slijedu E. Drkheim oz naava religiju kao ovjekovu projekciju drutva u svijesti ili kao simboliku predodbu zajednice. Izmeu religije i drutva stav ljen je dakle znak jednakosti. Iza sakralnih simbola treba traiti drutvene realitete, a ne obratno. To je razlogom da religija uvi jek sjedinjuje, skuplja, integrira i povezuje ljude u zajednitvo.2 Odatle funkcija religije da slui drutvu. Ukratko reeno, reli gija se pokazuje kao jedan cjeloviti i iskljuivo socijalni fenomen koji je drutven po podrijetlu, sadraju i cilju, pa onda i jedino objektivan, opi i trajan uzrok ovjekova sakralna iskustva. Iz svega proizlazi da je u E. Durkheima bila jako prisutna redukcionistika shema. Religija se u konanici ipak svodila na drutvenu injenicu, pa ju je sociologija odreivala i tumaila u ovisnosti o povijesti, ivotu i drutvenim iskazima u kojima se oitovala. Sveto je obina projekcija iskustva drutvenog bia, odnosno drutvo simboliki miljeno. Zajednica ima svojstva re ligije, ali jedne religije u svemu posebne i razliite, shvaene kao egzaltacija ideala samoga drutva. Jer, ovjek je ivotinja koja sazdaje zajednitvo: izvan sebe stvara mo koja ga u isti mah

H e n r i G o u h i e r , La vie d'Auguste Comte, P a r i s , 1965, str. 177. E m i l e D u r k h e i m , Les formes e l e m e n t a i r e s de la vie religieuse, P a r i s , 1868, Str. 65.
2

12

obuzdava, ukrouje, uvruje, jaa i podrava. Za E. Durkheima ta mo nije meutim neto nadnaravno nego je sila samoga drutva. Religija je onda svijest drutva koje ono ima o sebi, to e na osobnom planu L. Feuerbach uzeti za okosnicu svojega tu maenja religije. Ta se svijest osobito oituje u kolektivnim pred odbama i blagdanskim slavljima, gdje se skuplja sva ljudska zajednica da probudi i uvrsti svoje drutveno jedinstvo. I ovdje se kao i u A. Comtea premda na manje izravan nain utje caj ideologije ogleda u redukcionizmu koji religiju svodi na ko lektivitet.3 Kritiari s pravom upozoravaju da je E. Drkheim ne ovlateno proirio neke spoznaje o totemistikim vjerovanjima i obrednim obiajima u Australiji na cijeli svijet i prikazao ih kao ope vaee teorije o svetome. Njegov je uspjeh misli M. Eliade 4 u tome to je tono prorekao ono to e se nekoliko godina kasnije pojaviti u veini evropskih zemalja. Zato djelo E. Durkhe ima daleko vie pomae da se bolje razumiju zbivanja prvog svjetskog rata, ondanji porast nacionalizma, pojava faizma i staljinistikog komunizma nego religioznost australijskih do morodaca. U jednoj antiklerikalnoj, individualistikoj i agnostikoj Francuskoj, E. Durkheim je ustrajao na tvrdnji da su svi ko lektivni interesi i zajednika oduevljenja nuno religiozne nara vi. Pripremao je tako itaoce na mogunost da jednog dana dra va, klasa i narod mogu postati svete stvari u krajnje svjetovnom okruju. Svjetovna religija iz koje je proizlazila i svjetovne religi je koje je predviala kao da su zatvorile krug u kojemu se kreta la sociologijska misao E. Durkheima. Taj krug oznauje ujedno njezin nedostatak i njezin krajnji domet. Trei mislilac koji se u XIX. stoljeu bavio religijom kao drutvenom injenicom jest K. Marx. Mnogi bi ga htjeli odvesti na druge kolosijeke i ustvrditi da on nije razvijao svoju teoriju 0 religiji na nasljeu A. Comtea. Meutim, svaki e nepristrani
3 * U s u v r e m e n o j Je sociologiji religije na djelu v e l i k a korekcija u s t a l j e n o g s h v a a n j a ideja E. D u r k h e i m a . P u t je o t v o r i o S. L u k e s , i a k o su njegovi p r i g o v o r i jo uvijek v r l o ozbiljni i b r o j n i (usp. S t e v e n L u k e s , Emile Drkheim, His Life and Work, A Historical and Critical Study, N e w York, 1 9 7 2 , str. 4 7 7 ) . Slijedila su d j e l a J. C. Fillouxa, B. Lacroixa, J. C a z e n e u v e a i R. N. B e l l a h a . Daljnji je z a m a h toj r e habilitaciji d a o G . S w a n s o n , koji s m a t r a d a s u t e m e l j n e intuicije E . D u r k h e i m a t o n e i z n a n s t v e n o p l o d n e , p o s e b i c e u s m i s l u njihove h e u r i s t i k e vrijednosti. I p a k , najzasluniji z a v r a a n j e D u r k h e i m o v a u g l e d a j e k a n a d s k i s o c i o l o g religije J . A . P r a d q s . P r e m a n j e g o v u miljenju u p r a v o s e i d e j a s v e t o g a p o k a z a l a m n o g o s t r u k o sjed;njujua, j e r o n a o t k r i v a p o s t o j a n j e n a t p o v i j e s n o g i s k u s t v a , koje p r e t h o di i nadivljuje razvoj ideje o B o g u . S t o g a s v e t o p r o l a z i k r o z m n o g e p o v i j e s n e oblike, a l i ostaje p r i t o m p o s t o j a n o u s v i m k u l t u r a m a , p o l i t e i z m i m a , m o n i z m i m a , panteizmima, materijalizmima, jednako na Istoku i Zapadu, u tradicionalnim 1 m o d e r n i m d r u t v i m a , k a o n e k a n a j o p e n i t i j a k a t e g o r i j a u p o d r u j u religije (usp. J o s e A. P r a d e s , Persistance et mtamorphose du sacr, Actualiser Drkheim et repenser modernus, P a r i s , 1 9 8 7 , str. 2 9 3 ) . U n a s na istoj c r t i r e h a b i l i t a c i j e u s t r a j e najbolji p o z n a v a t e l j te sociologije Aljoa M i m i c a , Sociologija religije Emila Dirkema, u p r e d g o v o r u knjige Elementarni oblici religijskog ivota, Totemistiki sis tem u Australiji, B e o g r a d , 1 9 8 2 , str. XXXXIX, d o k cijelu f r a n c u s k u sociologijsku kolu, a ne s a m o E. D u r k h e i m a , p o k u a v a o b u h v a t i t i D r a g u t i n N o v a k o v i , Boanstvenost drutva, Sociologija religije Emilea Durkheima i francuske sociolo ke kole, Z a g r e b , 1 9 8 8 , str. 240. 4 M i r c e a E l i a d e , Religions australiennes, P a r i s , 1 9 7 2 , str. 3 3 .

13

u v i d u s t a n j e s t v a r i to l a k o o p o v r i i o t k r i t i da K. M a r x n e o t u i v o p r i p a d a XIX. stoljeu i n j e g o v i m d v j e m a o p r e n i m obiljejima: p o z i t i v i z m u i d r u t v e n o m u t o p i z m u , koji su par excellence ideo logije t o g a d o b a . Za K. M a r x a p o j a m religije i m a svoje izvorite u d r u t v u , a ne p o j e d i n c u . O t u d t u m a e n j e religije iskljuivo u d r u t v e n o - e k o n o m s k o m kljuu. A p s t r a k t n a a n t r o p o l o g i j a L. F e u e r b a c h a bit e z a m i j e n j e n a m a t e r i j a l i s t i k o m a n t r o p o l o g i j o m K. M a r x a k o j a vodi r a u n a o zbiljskim ljudima, njihovoj e k o n o miji i u v j e t i m a n j i h o v a p o l i t i k o g ivota. Z a t o je religija oblik ljudske svijesti ideologije o d r e e n s t v a r n i m o d n o s i m a u d r u t v u , to z n a i da je s v e t o uvijek n e k a d r u g o r a z r e d n a i izve d e n a p o j a v a : izvorite o t u e n j a j e i z v a n njega. S a i m a j u i t u mi s a o K. Lwith k a e da je K. M a r x najprije filozofijski p r o s u i v a o religiju, o n d a politiki p r o s u i v a o religiju i filozofiju, d a b i n a k r a j u e k o n o m s k i p r o s u i v a o religiju, filozofiju i politiku. Z a t o e vrijediti o b r n u t i slijed p r i u k i d a n j u religije: najprije t r e b a poi o d e k o n o m i j e , z a t i m p o l i t i k e i na k r a j u filozofije. 5 S o b z i r o m n a pozitivistike s a d r a j e , o n i s u p o s t o j a n o istica ni i j a k o k o r i t e n i u cijeloj povijesti m a r k s i z m a p o s e b n o u kri tici religije pa je ozbiljno p i t a n j e da li e ih se m a r k s i z a i n i k a d a uspjeti do k r a j a osloboditi. ak je K. M a r x u s t a n o v i t i m r a z d o b l j i m a svojega i v o t a b i o o p s j e d n u t m o i m a z n a n o s t i . I z ideologijske s f e r e i z u z i m a o j e z n a n o s t , ali s a m o o n d a k a d s e o n a p r i b l i a v a l a burujskom m o d e l u p r i r o d n o - e k s p e r i m e n t a l n e z n a n o s t i i k a d je p o t v r i v a l a n e k e njegove teorijske izvode. S t o g a g a j e m o g l a t a k o s n a n o o d u e v i t i p o j a v a D a r w i n o v e teorije evo lucije 6 i n e k e d r u g e g r a a n s k e pozitivistike h i p o t e z e koje su, ia k o v r l o s u m n j i v e vrijednosti, o s p o r a v a l e istinitost religije i k r a n s t v a . 7 J a s n o , u t o m s l u a j u o n e n i s u n o s i l e p e a t ideolog i n o s t i n e g o v a l j a n o s t z n a n s t v e n o s t i . F. E n g e l s je tu scijentistiku t e m a t i k u tek mjestimice iskazanu uveo na iroka v r a t a u m a r k s i z a m . K. M a r x se z a u d o t o m e nije o p i r a o . F. E n g e l s je p r e p o r u i v a o p r e v o e n j e i objavljivanje a t e i s t i k e l i t e r a t u r e f r a n c u s k i h e n c i k l o p e d i s t a , s t a r u d v a stoljea. Njegov p a k pojed n o s t a v n j e n i s a e t a k m a r k s i z m a u Anti-Dringu, k a o i p o k u a j u s p o s t a v l j a n j a j e d n e dijalektike p r i r o d e koja e o s i g u r a t i p o d u d a r n o s t filozofije m a r k s i z m a s t e z a m a o n d a n j e z n a n o s t i , odvuk li su o v u m i s a o na s t r a n p u t i c e i p l i a k e scijentistikog pozitivizm a najgore vrste. P o g r e n o i b r z o p l e t o b i bilo zakljuiti d a s e p r o b l e m m a r k s i s t i k o g p o z i t i v i z m a m o e l a k o razrijeiti. Z a n e k e j e t o prije s v e g a j e d n o s t a v a n p r o b l e m i z o p a e n j a : m a r k s i z m u s u t u i svi pozitivistiki i d r u g i slini sadraji, p a i h t r e b a j e d n o m zauvijek o d s t r a n i t i . T o m b i o p e r a c i j o m m a r k s i z a m k o n a n o iziao ist i n e o k a l j a n , a p o z i t i v i z a m p o s t a v l j e n na mjesto koje mu u povi5 K a r l Lwith, Man's Self-Alienation in Research, 21, 1954, str. 204. 6 M E G A , I I I , 2, Str. 533. 7 M E G A , I I I , 3, str. 180181.

the Early

Writings of Marx,

u Social

14

jesti ljudske misli p r i p a d a . N a a l o s t , p r o b l e m je dublji i sloeniji n e g o to s e p r e t p o s t a v l j a . Pitanje j e n a i m e d a l i s e religija, n a r a z ini miljenja, u o p e m o e d r u g a i j e z a n i j e k a t i o s i m pozitivisti k i m i m a t e r i j a l i s t i k i m o b r a z l o e n j e m . D r u g i m rijeima, k r i t i k a religije j e vjerojatno m o g u a jo s a m o u p o t r e b o m k l a s i n e m e t o d e d o s a d a n j i h m a t e r i j a l i z a m a . K a k o m a r k s i z a m n e m a n e k i svoj p o s e b n i i s a d a n j i teorijski a t e i z a m o s i m o b e a n j a da e se on o s t v a r i t i u b u d u n o s t i n e p r e o s t a j e m u d r u g o n e g o d a poseg n e z a pozitivistikim m a t e r i j a l i z m o m k a o svojom i d e o l o k o m p o d l o g o m . M a r k s i z a m , z n a i , p r i h v a a p o z i t i v i z a m i d r u g e nje g o v e d e r i v a t e n e i z z a b l u d e ili n e z n a n j a n e g o i z n u d e , jer s p r a m religije h o e i s t o d o b n o z a d r a t i i a t e i s t i k u n e g a c i j u i teorijsku afirmaciju da je ateizam m o g u s a m o u budunosti. Stoga mu s o b z i r o m na o s p o r a v a n j e religije j e d i n o p r e o s t a j e v r a t i t i se sta rim argumentima i znanstvenim naivnostima predmarksistikog m a t e r i j a l i z m a , jer d r u g i h j e d n o s t a v n o n e m a . O s i m k r i t i k e religije s pozitivistikih vidika, m a r k s i z a m d o n o s i na izgled s u p r o t n o i j e d n o u t o p i s t i k o o b e a n j e o poja vi d r u t v a b e z religije. U t a k v u je s k l o p u a t e i z a m s a d s h v a e n za r a z l i k u od n j e g o v a teorijskog p r e t h o d n i k a k a o d r u g o t a n , vjerojatan, ovisan, izvjestan, p r e t p o s t a v l j e n , n e s t v a r a n , n e o s t v a r e n i b u d u i . O i v o t v o r e n i a t e i z a m koji e s t o n o s i i m e h u m a n i z m a u s a d a n j o s t i jo nije p r i s u t a n , jer se u s t v a r i t e k t r e b a d o g o d i t i . A d o g o d i t e s e s a m o o n d a a k o s e svijet r a z o t u i . B u d u i d a s e s p o m e n u t o r a z o t u e n j e jo nigdje nije zbilo m a r k s i z a m je m o r a o , s i l o m prilika, vie p o t i c a t i vjerovanje u tu m o g u n o s t n e g o se p i t a t i d a li s u svjetovni eshaton ili s e k u l a r i z i r a n a g n o s t i k a pleroma u o p e dohvatljivi z a n a pali ljudski r o d . J a m s t v a z a r a d i k a l n i e k o n o m s k i o b r a t koji e n e i z o s t a v n o donijeti o d u m i r a n j e religije zacijelo n e m a i t e k o d a g a u o p e m o e i biti. S t o g a j e n a k r a j u o s t a l a jo s a m o vjera p r o t i v koje j e m a r k s i z a m bio t a k o nametljivo ustao. J e d i n u j e ozbiljnu i z n i m k u u t o m d u g o m p o v i j e s n o m v r e m e n u oite n a d m o i ideologije i r e d u k c i o n i z m a inio M . W e b e r , et vrti veliki sociolog religije i z p r v o g a r a z d o b l j a n o v e d r u t v e n e z n a n o s t i o s v e t o m e . D o k je E. D u r k h e i m m i s l i o da je ovjek ivo tinja koja s t v a r a zajednicu, M . W e b e r d r i d a j e ovjek ivotinja koja s t v a r a z n a e n j e . Z a t o u njegovu s u s t a v u religijske injenice uivaju r e l a t i v n u a u t o n o m i j u , p a n i s u p o t p u n o o v i s n e o e k o n o m s k i m i d r u t v e n i m utjecajima. Religija d a k l e m o e djelovati n a d r u t v o , a n e s a m o d r u t v o djelovati n a religiju. U p o t v r d u t o m e M. W e b e r n a v o d i tri p r i m j e r a iz povijesti religija. Najprije uglav ljuje s m i s a o k a t e g o r i j e k a r i z m e , m i s l e i na sve o n o p o s e b n o i iz v a n r e d n o u slijedu s v a g d a n j i h d o g a a j a ausseralltglich to i s t o d o b n o ostaje n a i n d a n e t o p o s v e n o v o u o p e u e u povijest. K a r i z m a je p r a v a rijetkost, p o t p u n a novost, izriita a n t i - e k o n o m i n o s t u s k l o p u d r u t v e n o g ivota, p r e v r a t n i k a m o i r a d i k a l n i o b r a t , to s u z a p r a v o istinski p o k r e t a i svjetske povijesti. Poslije t o g a o b i n o n a s t u p a rutiniziranje i z v o r n o g
15

nadahnua karizme, pa se novosti polako birokratiziraju, institu cionaliziraju i sklerotiziraju. Moda se ba pojava karizme, sa svojim svojstvima nepredvidljivosti, najvie suprostavlja sociologizmu A. Comtea, E. Durkheima i K. Marxa. Drugi primjer M. Weber uzima iz drevnog hinduizma, gdje su utjecaji religijske ideologije zaustavljali vertikalnu promociju ljudi u tadanjem kastinskom poretku. U treem je pak primjeru rije o uplivu pro testantske etike na novovjekovnu graansku ekonomiju i to u smislu poticaja razvoja, a ne nedjelotvornog odraza. 8 Religijske su ideologije hinduizma, buddhizma i konfucionizma dodue svojim sakralnim uenjem sprijeavale gospodarski napredak i razvoj racionalnosti u drutvu, ali je suprotno tome idovstvo podravalo spomenute svjetovne ishode, koji e tek u kalvinisti kom protestantizmu doi do punoga izraaja.' To razvidno poka zuje da religija moe imati i stvaralaki poziv i povijesnu uspje nost na zemlji, ime se dakako stavljaju u pitanje sve redukcionistike revnosti pozitivizma i ideologije u prvom razdoblju raz voja sociologije. Zahvaljujui svojoj neutralnosti, jednako znan stvenoj i osobnoj, koja je nerijetko izrijekom potvrena ich bin zwar religis absolut unmusikalisch M. Weber je u nae doba sigurno pridobio najvie sljedbenika, to se uostalom moglo s ve likom vjerojatnou i oekivati. KRITIKA TEORIJSKE SOCIOLOGIJE RELIGIJE Nema dvojbe da se prvo razdoblje u razvoju sociologije reli gije, kao samostalne znanstvene discipline, oblikovalo pod pre sudnim utjecajem ideologije. Ako izuzmemo M. Webera, koji za cijelo zakljuuje to prvo razdoblje, svi su drugi klasici sociologije religije A. Comte, E. Durkheim i K. Marx podlegli kunjama i opasnostima mentaliteta XIX. stoljea, pa mu nesporno pripa daju. Za nas e biti dovoljno ako istaknemo tri ideologijska sas tojka klasine sociologije svetoga: pozitivizam, redukcionizam i svjetovnu religioznost. Poslije mnogih i izvrsnih suvremenih znanstvenih prinosa o pozitivizmu W. M. Simona, F. E. Manuela, J. Passmorea, L. Kolakowskoga njegovo je mjesto u povijesti suvremene filozo fije relativno odreeno. 10 To je tipina ideologija stanovite znan stvene slike svijeta, pozvane da postane model svim drugim dis ciplinama. Obiljeena je s dvjema pretpostavkama: prvo, meto dikim monizmom ili idejom o jedinstvenoj znanstvenoj metodi u odnosu na razliite predmete njezina znanstvenog istraiva nja; drugo, uvjerenjem da su samo egzaktne prirodne znanosti idealni ili savreni metodiki uzorci za ocjenu svih drugih discip-

8 Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, I. svezak, T b i n g e n , 1920, str. 1225. 9 M a x W e b e r , Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, III. svezak, T b i n g e n , 1920, str. 442. 10 Leszek K o l a k o w s k i , Positivist Philosophy, H a r m o n d s w o r t h , 1972, str. 6.

16

lina, o d a n t r o p o l i g i j e d o sociologije. Z a t o p r e v l a d a v a a n a l i t i k o - u z r o n o t u m a e n j e religije. N a t u s e ideologizaciju p r i r o d n i h z n a n o s t i o d m a h n a d o v e z u je r e d u k c i o n i z a m . M i s a o XIX. stoljea s t a l n o p o k u a v a svesti sve d u h o v n e f e n o m e n e jezik, u m j e t n o s t , religiju, filozofiju, p r a v o na n e k o j e d n o s t a v n i j e p o e l o , k a o to je b i o l o k a , p s i h i k a ili d r u t v e n a j e z g r a . P o sebi j e j a s n o d a s u t e ideje s u d b o n o s n o dje l o v a l e na religiologiju XIX. stoljea. Z a t o se i sociologija religije bez priziva priklanja vladajuem redukcionizmu, smatrajui da e k o n o m s k i temelj i d r u t v e n a zbilja u s v e m u o d r e u j u razvoj r e ligijske ideje. A u p r a v o je taj u z r o n i o d n o s d a n a s t e k o p r i h v a t ljiv j e r u n j e m u i s a m a sociologija na t i p i n o i d e o l o k i n a i n , o t k l a n j a j u i sve d r u g e u z r o k e , u s p o s t a v l j a d r u t v e n i i e k o n o m s k i redukcionizam. P r e o s t a j e n a m d a tonije o d r e d i m o p o j a m r e d u k c i j e . P r e m a o n o m e to s m o d o s a d rekli, z a sociologe r e d u c i r a t i z n a i s p u s t i t i se od n e e g a to je l a n o a to je za njih religija na o n o to je istinito, a to je za njih ovjekov i z v o r n i d r u t v e n i svijet. To o t k r i v a da p o e t n i p o k r e t koji u t e m e l j u j e n a v o d n u l a i iluziju religije ni j e r e d u k c i j a n e g o projekcija, j e r d a b i s e n e t o r e d u c i r a l o , t r e b a prije t o g a biti p r o j i c i r a n o . R e d u k c i j a je, p r e m a o v o m e miljenju, iskupljenje i ozdravljenje ovjekova bia. Da n e m a projekcije, ko ja je prvi pokret, ne bi trebalo provesti ni redukciju, koja je drugi p o k r e t u m e h a n i z m u r a z o t u e n j a . O n e s u lice i n a l i j e j e d n e t e iste s t v a r n o s t i . M o d e l o m projekcije t u m a i religiju m o d e r n a mi s a o od L. F e u e r b a c h a , A. C o m t e a , K. M a r x a do E. D u r k h e i m a i S. F r e u d a . i m ovjek misli, o n v e stavlja u p o k r e t m e h a n i z a m p r o j i c i r a n j a . Taj se p r o c e s razvija u dvije f a z e : u p r v o m t r e n u t k u ovjekova se elja p r o j i c i r a u i l u z o r n u p r e d o d b u v l a s t i t o g ostva renja, a u d r u g o m t r e n u t k u m i s a o p r e u z i m a tu p r e d o d b u i pri daje joj svojstvo u t v r e n e istine. U s p o m e n u t o j kritici iluzija ili l a n e svijesti religija z a u z i m a p o s e b n o mjesto, j e r j e o d r e e n a k a o o t u e n j e u i m a g i n a r n o j projekciji." Taj m e h a n i z a m projici r a n j a m o e biti s vie s t r a n a o s p o r a v a n . U s e b i krije filozofiju a p s o l u t n e dovoljnosti u i m a n e n c i j i , koja r a d i k a l i z i r a ovjekov ze m a l j s k i svijet do j e d i n o g o n t o l o k o g izvorita. U t u m a e n j i m a r e ligije, k o j a s u n a p r a v l j e n a s a stajalita m o d e l a projekcije, m e h a n i z a m je p r o j i c i r a n j a i z j e d n a e n s t r a n s c e n d e n c i j o m . Taj o d n o s m e u t i m m o e m o b e z p o s l j e d i c a p r e o k r e n u t i i r e i d a j e ovjek b i e koje p r o j i c i r a j e r j e b i e koje t r a n s c e n d i r a . U o s t a l o m , s h e m a projekcija-redukcija m o g l a j e biti s a m o r e z u l t a t n a k n a d n e spoz naje, a n e p r e t h o d n i h e u r i s t i k i p r i n c i p . A k o t a s h e m a vrijedi z a s v a k u s p o z n a j u , o n d a j e d n a k o v a i i z a o n u k o j a t u s h e m u ut v r u j e i primjenjuje. T r e i je ideologijski s a s t o j a k sociologije religije n j e z i n o n e o e k i v a n o svojstvo da se p r e o b l i k u j e u svjetovnu religiju. Svi u p o r ni z a g o v o r n i c i iskustva, r a z u m n o s t i i zbiljnosti, k a o A. C o m t e , E. D u r k h e i m i K. M a r x , z a v r a v a j u k a o s t r a s t v e n i z a e t n i c i i p o k r e 11 Antoine 206208.

Vergote,

Interpretation

du

langage

religieux,

Paris,

1974,

str.

17

t a i n o v i h svjetovnih religija. T a k o pozitivizam, n e u m o l j i v o m lo g i k o m p o r a z a z e m a l j s k i h osvajanja n e b a , z a v r a v a u f i d e i z a m . A. i z m e u b o r b e n e svjetovne r e l i g i o z n o s t i i t r a d i c i o n a l n e crkve n e religije t e k o d a j e m o g u o d n o s n e p r i s t r a n o s t i , objektivnosti i z n a n s t v e n e n e u t r a l n o s t i . Z a t o je XIX. stoljee vie obiljeeno su k o b o m C r k a v a s j e d n e s t r a n e i velikih svjetovnih ideologija reli gijske p r o v e n e n c i j e s d r u g e , n e g o s u z d r a n o m i p l o d n o m z n a n s t v e n o m p r o s u d b o m . J e r , m e t o d a o p o r b e i o t k l o n a religije j e d v a d a m o e biti p r i m j e r e n a i s t r a i v a n j u f e n o m e n a religije. U t o m o z r a j u t r o s t r u k o g i d e o l o k o g p r i t i s k a : pozitivizma, r e d u k c i o n i z m a i svjetovne r e l i g i o z n o s t i i z m i e s v a k a p r i l i k a d a s e d o s t i g n e sveto k a o ovjekovo z a d n j e z n a e n j e i najdublji s m i s a o njegova t r u d n o g postojanja. E M P I R I J S K A S O C I O L O G I J A RELIGIJE Ozbiljno z a s t r a e n a od z l o u p o t r e b a ideologija i l a n i h filozo fija, sociologija religije se o b r a t i l a , u svojem d r u g o m razdoblju, i s t o m i s k u s t v u . U m j e s t o o p i h sinteza, s a d a j e s t r o g o p r o v o d i l a j e d n u e m p i r i j s k u sociologiju, s h v a e n u k a o p o z i t i v n u z n a n o s t , s p o s e b n i m p o s t u p k o m i m e t o d a m a , p o t p u n o a u t o n o m n u i neo v i s n u o teologiji i filozofiji. T a k v u je sociologiju religije mini m a l i s t i k u u svojim teorijskim z a h t j e v i m a m o g l a p r i h v a t i t i i C r k v a . Z a t o u d r u g o m r a z d o b l j u r a z v o j a sve vie izbija n a p r i j e d j e d n a c r k v e n a sociologija, n a t e t u o p e sociologije religije. T a tendencija empirijske, induktivne, pozitivne i p r a k t i n e znanosti, v j e r n e d e s k r i p t i v n o j m e t o d i koja i s t r a u j e s a m o o n o to j e mjer ljivo i provjerljivo, u tolikoj je mjeri s u z i l a p o j a m iskustva, d o d u e iz r a z u m l j i v i h r a z l o g a o p r e z n o s t i , da je sociologiju religije vrlo b r z o s v e l a na istu sociografiju religijskih i n j e n i c a i s t a v i l a je u slubu crkvenog pastorala. U p r a v o s t i m o k r e t a n j e m p r e m a n a j n e p o s r e d n i j e m iskustvu, sociologija religije je u l a u d u g o r a z d o b l j e s o c i o g r a f s k e euforije. N a p u t a s e ispitivanje o p i h r e l i g i o z n i h p o j a v a i k r u g o v a razvo ja, a p r i s t u p a se i s t r a i v a n j u l o k a l n i h o b r e d n i h p o j a v a p o s v e k o n k r e t n e c r k v e n e vjere. P r o m a t r a s e s a m o o n o to s e m o e p r e brojiti, mjeriti i g r a f i k i p r i k a z a t i . U s r e d i t u su z a n i m a n j a p o d a ci o i z v r a v a n j u i o b d r a v a n j u vjerskih d u n o s t i , k a o n a j p r i k l a d niji z n a k o v i z a p r o m a t r a n j e , j e r otkrivaju t o a n broj v j e r n i k a i u e s t a l o s t n j i h o v a s u d j e l o v a n j a u religijskom o b r e d u . S obzi r o m d a j e i n p o h a a n j a nedjeljne m i s e n a j l a k e mjeriti, o n p o staje p r v i p o k a z a t e l j o p e r e l i g i o z n o s t i u n e k o m d r u t v u . 1 2 U sva k o m sluaju, r a d p r e t e n o t e h n i k i i j e d n o s t a v a n , b e z o p i h m e todikih naela, s n a g l a s k o m na statistiku o b r a d u p o d a t a k a . P r e d n o s t j e d a n a d e s k r i p t i v n o m istraivanju, s vrlo o g r a n i e n i m drutvenim znaenjem. U m n o g i m zemljama Evrope i Amerike, pa i d r u g d j e , i s t r a e n e su na ovaj n a i n g o t o v o sve biskupije i u p e . D a n a s p o z n a j e m o n o r m a l n e p r o p o r c i j e v j e r n i k a u svakoj

18

12

Liliane Voye, Sociologie du geste religieuse, Bruxelles, 1973, str. 137.

d r a v i i o b l a s t i . O d t a k v a i s t r a i v a n j a n a g o m i l a o s e g o l e m i socio g r a f s k i m a t e r i j a l , e s t o n e p r e g l e d a n i t e k o u p o t r e b l j i v u teorij s k e s v r h e . Brojevi s u b r z o p r e n e s e n i n a z e m l j o p i s n e k a r t e , p a j e F . B o u l a r d p r v i i z r a d i o o p s e a n a t l a s h o m o g e n i h z o n a religijske p r a k s e z a r u r a l n u F r a n c u s k u , n a k o n e g a s u slijedili slini po 13 t h v a t i u m n o g i m z e m l j a m a . P o k a z a l o se, n a k a r t i , d a s u regio n a l n e r a z l i k e u vjerskoj p r a k s i tolike d a n a c i o n a l n i p r o s j e k n e m o e biti u z e t k a o r e a l n a vrijednost. Toj euforiji b r o j e v a n i t k o ni je p o t p u n o i z m a k a o , pa je vjerski ivot, i z r a e n u p o s t o c i m a i p r e d o e n u m a t e m a t i k i m v e l i i n a m a , p o s t a o g o t o v o zahtjev vremena. Ipak, nije s e o s t a l o n a s a m o m b r o j e n j u nedjeljnih posjetite lja. P o k u a l a se utemeljiti i tipologija vjernika, v o d e i r a u n a 0 p o l o a j u koji z a u z i m a j u u d r u t v u . N e j e d n a k a v j e r n o s t nedjel jnoj p r a k s i i s p i t a n i k a s t a v l j e n a je u o d n o s s n j i h o v o m d o b n o m pi r a m i d o m , r a z l i i t o u spolova, r a z d i o b o m p o k l a s a m a , p r e b i v a l i t e m u g r a d u ili selu. Sociologija religije je p o s e g n u l a i za p o s v e svjetovnim p o d a c i m a : s t a n o v a n j u , demografiji, n a t a l i t e t u , i m o v i n s k o m stanju, m i g r a c i j a m a i d r u g o . T r a e n je u toj u s p o r e d b i o d g o v o r n a p i t a n j e : o d a k l e razliitost u religijskoj p r a k s i . O b r a z loenje se k r e t a l o u m e h a n i c i s t i k o j p e r s p e k t i v i , po kojoj nedjel j n a v j e r s k a p r a k s a tvori z a v i s n u varijablu, a r a z n e d r u t v e n e oz n a k e : o p r e k a grad-selo, spol, d o b , d r u t v e n o - i m o v i n s k a k a t e g o r i ja, n a o b r a z b a , obiteljska situacija n e z a v i s n u varijabilu. U tak voj p e r s p e k t i v i , n e d j e l j n a p r a k s a s h v a e n a j e k a o z a v i s n a velii n a , koju t r e b a uvijek s u p r o s t a v l j a t i m n o t v u n e z a v i s n i h v e l i i n a iz drutvenoga konteksta. O g r a n i e n a s a m o na dva stava uspo r e d b e , sociologija religije n u n o s e o p r e d i j e l i l a z a j e d a n p o m a l o n a i v n i d e t e r m i n i z a m i j e d n o s t a v n u d r u t v e n u m o t i v i r a n o s t vjer ske prakse. P r e m a oekivanju, o v a s e k v a n t i f i c i r a n a sociologija nije u p u t a l a u openitije zakljuke, i a k o se r a z m e a l a s u p u s t v i m a za djelovanje. Ako je p o n e k a d i p r i h v a t i l a izazov o p e n i t o s t i , og r a n i a v a l a se na sudove o znaenju, n u n o s t i i funkcionalnosti religije u u s k o m p r o s t o r u s a m o j e d n e k u l t u r e , d a p a e jo i u e . Dalje o d t o g a nije ila. Z a u s t a v l j e n a n a g r a n i c i s p e c i j a l n i h teorija 1 s u e n e g e n e r a l i z a c i j e , o n a j e u s r e d o t o i l a svoje z a n i m a n j e n a m i k r o s o c i o l o k a istraivanja. Izbjegavajui n a taj n a i n o p e d r u t v e n e istine, sociologija religije t r a i i o t k r i v a t e k p o j e d i n a ne z a k o n e i k o n s t a n t e vladanja za o g r a n i e n o vrijeme i prostor no podruje. Tako je empirijsko istraivanje zapelo na granica m a tz. teorije s r e d n j e g d o m a a j a middle range theory koja je, u s m i s l u z a g o v o r a R. K. M a r t o n a , b i l a o p e n i t o p r i h v a e n a od sociologije religije k a o k r i t i n a t o k a r a z g r a n i e n j a , i z n a d koje s o c i o l o g u nije d o p u t e n o ii, o s i m a k o n e eli p o s t a t i i d e o l o g ili filozof. T a teorija u p u u j e n a p o s t u p a k d a r a d n u h i p o t e z u o n e k o m k o n k r e t n o m p r o b l e m u t r e b a n a k n a d n i m i s t r a i v a n j e m ot-

13

str. 147.

Fernand

Boulard,

Premiers itineraires en sociologie religieuse,

Paris,

1966,

19

kriti kao istinitu ili ne. Spomenuta radna hipoteza, meutim, mo e biti primijenjena samo na vrlo ogranieni broj injenica. Sto ga su u opticaju specijalne teorije a ne globalne pojmovne she me. Klonei se, dakle, preuranjenih zakljuaka u smislu openi tosti, ta nova sociologijska tendencija prihvatila je srednji put, u kojemu sueni broj podataka biva interpretiran s posebnim i specijalnim teorijama. To je konano razlogom zato se danas u sociologiji religije toliko spominju tendencije i vjerojatnosti, ko je doputaju iznimke i izmjenu cijelog sustava metoda, a potisku ju se kruti i nepromjenjivi zakoni, kao ostaci pozitivistike i ideo loke tradicije. Ako je neka openitost doputena, ona nikad ne ide iznad injenica. Kod toga se nije dugo ostalo. Bilo je vie nego jasno da se re ligioznost ne moe svesti samo na svoj izvanjski kultni izriaj. Jer, religioznost je u stvari toliko sloen pojam da ga nije mogu e jednim svojstvom iscrpsti. Sigurno da prizemni empirizam i amaterska metodologija iz prvog razdoblja razvoja iskustvene sociologije religije imaju stanovite prednosti, posebno zbog neke jednostavnosti, preglednosti i uvjerljivosti, ali je teko rei u kojoj mjeri oni pomau da se pronikne u stvarno stanje religije u dru tvu. Izjednaiti religioznost s redovitou ispunjenja crkvenih ob veza znai osiromaiti religiju do izoblienja. Naime, s vreme nom je postalo razvidno da moe postojati vjera bez kulta i da kult sam po sebi ne definira religiju, pa u modernom svijetu ima sve vie vjernika koji ne prakticiraju svoju vjeru, iako je osvjeuju u osobnom prostoru. O udnoj pojavi religije bez obreda nasuprot politikoj religiji s obredom postoje danas izu zetna svjedoanstva.14 Ta je situacija prisilila sociologe religije da preispitaju svoja bitna gledita o pokazateljima religioznosti. Istraivanja to su slijedila pokazala su potpunu opravda nost prigovora da postupak praenja obdravanja nedjeljne ob veze ne mjeri svu religioznost; statistika pribivanja ne govori ni ta o tome kako vjernici osjeaju to sudjelovanje u obredu, jer ono moe biti rezultat dubokog vjerskog opredjeljenja, ali tako er i posljedica obiteljskih obiaja ili drutvene prisile. Zbog toga se poeo traiti odgovor na pitanje u to netko vjeruje, a ne samo kako to vjerovanje iskazuje. Ispitivanja javnog miljenja, to su provedena posljednjih godina, pokuala su, pored vjerske prak se, izmjeriti tu subjektivnu stranu religioznosti, oslanjajui se na sposobnost onih koji odgovaraju, kategoriziraju i vrednuju stu panj osobno ukorijenjene religizonosti. Kakva je uinkovitost takvih anketa u podruju religioznosti nije lako odrediti, ali se one u Evropi i Americi redovito vre, moda zbog svoje jednos tavnosti pitanja, lake obrade, reprezentativnog znaenja uzorka i tehnike spreme osoblja. Tako smo doznali ne samo koliko ljudi ide u crkvu, nego i koliko ih vjeruje u Boga i u druge vjerske istine.

20

14 P i e r r e V i l a i n , La Foi sans la pratiquer, P a r i s , 1970, str. 169.

Messe....10 milions

de Francis croient sans

Jednom udvostruen, broj se indikatora religioznosti poeo brzo mnoiti. Ch. Glock 15 nalazi da unutar religije postoje etiri dimenzije: religiozno iskustvo, obred, ideologija i etike posljedi ce. Iskustvena dimenzija pokuava mjeriti stupanj osjeajne pri vrenosti nadnaravnome; obredna je ve poznata i ukljuuje po haanje crkve i molitveni ivot; ideoloka dimenzija izraava mjeru podreenosti vjerskoj grupi ili njezinoj istini; konano, di menzija etike dosljednosti odreuje posljedice pridravanja vjerskih pravila u prostoru opeg ponaanja skupina i pojedina ca. Poslije e biti pridodana peta dimenzija, spoznajna, koja mje ri znanje vjernika o bitnim porukama njihove religije." Tu podje lu religije u etiri dimenzije, u neto promijenjenom obliku, slije dio je prilikom provedbe jednog empirijskog testa Y. Fukuyama," odreujui ih kao spoznajnu, obrednu, vjersku i devocionalnu dimenziju. U Evropi se due ostalo kod stare metode. Prvi poeci viedimenzionalnog pristupa religiji izvreni su pod utje cajem amerikih iskustava. Broj dimenzija i njihovi sadraji ko riteni su na priblino isti nain, iako se podjela neto razlikuje. Religija se iskazuje kroz etiri bitne dimenzije: intelektualnu (spoznaja vjerskih istina), ideoloku (prihvaanje tih istina), litur gijsku (sudjelovanje u obrednoj praksi) i posljedinu (praktina primjena moralnih naela). 18 Kad je 1 9 6 9 . godine poduzeto veliko sociologijsko istraivanja religioznosti u Rimu, kojom je prilikom naputena metoda iskljuive okrenutosti kultnoj praksi, prihva ene su upute Ch. Glocka o peterostruko]' dimenziji religije, ali su nadodane jo dvije dimenzije: stupanj pripadnosti religijskoj sku pini i prvobitna motivacija ispunjavanja vjerske prakse.19 U suvremenoj je sociologiji s vremenom prevladalo uvjere nje da je bilo kakva jednodimenzionalna mjera religioznosti nu no nedovoljna, jer ako i nije lana, iskrivljuje mnoge vane razli ke izmeu ljudi s obzirom na ono to smatraju da je religioznost i izraavanje svoje privrenosti religijskoj grupi i njezinu ideolo kom sustavu. To je razlogom zato se danas poveava broj indi katora religioznosti. Vrhunac viedimenzionalnoga pristupa mo e se nai u postupku amerikih sociologa M. B. Kinga i R. A. Hunta, koji su iskoristili sva dosadanja iskustva na tom podru ju. Rezultate su podvrgli faktorskoj analizi i iskazali ih u est pri marnih mjera religioznosti s dvije ili vie relativno neovisnih podgrupa. Oni su tako utvrdili 11 naina da se bude religiozan. Naznaimo neke od njih: priznanje vjere, pobonost, ukljuenje u Crkvu pohaanjem obreda, organizacionom djelatnou i nov anom pomoi, poznavanje vjere, usmjerenost na religiju, pona-

15 Charles Y. Glock, The Religious Revival in America, u zborniku Religion and the Face of America, Berkeley, 1959, str. 2442. go, 1965, Str. 1838. 17 Ronald L. Johnstone, Religion and Society in Interaction, Religion, Englewood Cliffs, 1975, str. 5051. 1973, str. 430. The Sociology of

16 Charles Y. Glock Rodney Stark, Religion and Society in Tension, Chica

18 Karei Dobbelaere, Sociologische analyse van de Katholicitet,

Rotterdam,

19 mile Pin-Cesare Cavallin, La religiosit dei Romani, Roma, 1970, str. 112.

21

sanje, svjedoenje i svijest o v a n o s t i religije za ivot. P r e d n o s t je ove tipologije ne s a m o u t o m e to k o m b i n i r a najbolji uvid iz v e i n e p r e t h o d n i h p o k u a j a d a s e izmjeri religioznost, n e g o to odreuje niz novih mjera za svaku dimenziju posebno. Teko je z a m i s l i t i d a postoje jo n e k i n a i n i n a koje s e m o e biti religio z a n , b a r e m to s e tie k r a n s t v a i n j e m u slinih religija. Taj n o v i i m n o g o s t r u k i p r i s t u p religiji, koji r a b i d e s e t i vie indikatora, trai m n o g o savrenija statistika p o m a g a l a od onih iz r a z d o b l j a p r e b r o j a v a n j a p r i s u t n i h u crkvi. M o g l o se s t o g a oe kivati d a e sociologija religije s u o e n a s a s l o e n o u z a d a t a ka posegnuti za svim dosad poznatim istraivakim tehnika m a u d r u t v e n i m z n a n o s t i m a . T o s e d o i s t a zbilo, p a d a n a s n e m a m e t o d e koju sociologija religije nije p o k u a l a primijeniti. D a p a e, bit e r e d o v i t sluaj d a s e i z r a d a m e t o d i k o g dijela s p r i p a d a j u i m s r e d s t v i m a a n a l i z e povjeri s t r u n j a k u z a s t a t i s t i k u t e h n i k u i s t r a i v a n j a , d o k e s o c i o l o g u religije o s t a t i s a m o d a opirnije o b r a z l o i d o b i v e n e p o d a t k e . Specijalizacija j e d o s t i g l a t o l i k u r a z i n u d a j e s t v a r n o n e m o g u e biti i s t o d o b n o i s t r u n j a k z a m a t e m a t i k u s t a t i s t i k u i do k r a j a u p u e n u z n a n o s t sociologije religi je. P r e m d a j e j a s n o d a sociologija religije u n a e d a n e d o s e e visok s t u p a n j t e h n i k e i m e t o d i k e o p r e m l j e n o s t i u p o t r e b o m k o m p j u t o r s k e t e h n o l o g i j e i p r o s t o r n e i m a g i n a c i j e o n a ni u ko j e m s l u a j u n e p r e s t a j e biti s t r o g o e m p i r i j s k a z n a n o s t . KRITIKA E M P I R I J S K E S O C I O L O G I J E RELIGIJE T a k o p o v i j e s n o o b l i k o v a n a , e m p i r i j s k a je sociologija sa svo jim m e t o d a m a i t e h n i k a m a doivjela d a n a s d v o s t r u k u k r i t i k u : d a je n e p o g o d n a za i s t r a i v a n j e f e n o m e n a religije i da je iskljuivo u s m j e r e n a n a c r k v e n u religioznost. Poimo od prve primjedbe. Sigurno da empirijske m e t o d e p o k a z u j u oite n e d o s t a t k e k a d s e primijenjuju n a t a k o s l o e n p r e d m e t i s t r a i v a n j a k a o to j e ovjekova religioznost. 2 1 i n i s e d a sve s r o d n e d u h o v n e d j e l a t n o s t i u m j e t n o s t , pjesnitvo, i m a ginacija, o n i r i k a s t a n j a dijele istu s u d b i n u . D o d u e , postoje r a z v i k a n e i d o b r o n a p i s a n e sociologije u m j e t n o s t i , ali ostaje pri jeporno koliko stvarno p r i d o n o s e njezinu razumijevanju. J e d n a ko je s r e l i g i o z n o u , p o s e b n o k a d se iskazuje u svojim v r h u n s k i m i z d a n c i m a : mistici, e k s t a t i k i m s t a n j i m a , v i e n j i m a , rtvi, molitvi, grijehu, d o b r o t i i trpljenju. M n o g o je l a k e sa z n a n s t v e n i m t e h n i k a m a i s t a t i s t i k i m m e t o d a m a istraivati, r e c i m o , to ljudi m i s l e o s l o b o d n o m v r e m e n u , r a z v o j u p o s t i n d u s t r i j s k o g d r u t v a , ekologiji, u r b a n i z a c i j i , p o l i t i k i m p i t a n j i m a , pa i o obi teljskim p r o b l e m i m a i s e k s u a l n i m t e k o a m a , n e g o o i n t i m n i m s a d r a j i m a vjerskog uvjerenja i v l a d a n j a . Z a t o je u p o t r e b a broje-

20

20 M o r t o n B. K i n g - R i c h a r d l a s , 1972, s t r . 68. 21 B r y a n R. W i l s o n , Religion 2231.

A. in

Hunt,

Measuring Religious Dimensions, Oxford, 1982,

Dal str.

Sociological Perspective,

22

va i p o s t o t a k a u p o d r u j u religije p o d l o n a o p r a v d a n i m prigovo r i m a . R e l i g i o z n o s t je o d v e o s o b n o i ozbiljno p i t a n j e to z a d i r e u n a j d u b l j e slojeve l j u d s k o g a b i a da bi se l a k o izloila mjere nju s g r u b i m i n e p r i k l a d n i m s r e d s t v i m a . tovie, postoji o p a s n o s t d a s e u p o t r e b o m n e p r i m j e r e n i h m e t o d a vjerski doivljaj o m a l o v a i , krivotvori, z l o u p o t r e b i i o s k v r n e . O s o b i t o je bilo iz v r g n u t o kritici k o r i t e n j e u p i t n i k a , koje i m a o g r a n i e n u vrijed nost. Upitnici su m o d a korisni za dobivanje obinih p o d a t a k a : dobi, spola, d r u t v e n o g poloaja, n a o b r a z b e , g o s p o d a r s k o g polo aja, ali u sluaju religije j e d v a da d o s e u izvanjski sloj p r o b l e m a . M o g u n o s t n e s p o r a z u m a ovdje j e z a i s t a g o l e m a . T a k o n e k e m e t o d e k o j i m a s e r e d o v i t o k o r i s t i m o u d r u g i m p o d r u j i m a ivota i drutvenim u s t a n o v a m a imaju vrlo o g r a n i e n u primjenu u pro s t o r u religije. Ako se i p a k p r i h v a t e i p r e n e s u iz o s t a l i h g r a n a so ciologije, t a d a i h t r e b a r a b i t i s v e l i k i m o b z i r o m , r a z b o r i t o . I m a jo j e d n a stvar. D a b i s o c i o l o g u s p j e n o i s t r a i v a o religij s k e injenice, m o r a se i s t o d o b n o u njih i s k r e n o uiviti i o s t a t i s p r a m njih krajnje objektivan. T o e s t o n e i d e s k u p a . S o c i o l o g s e n e smije p o n a a t i k a o vjernik, b a r e m n e d o k ispituje svoj p r e d m e t z a n i m a n j a , jer b i t i m i n o m p r e s t a o biti sociolog. S d r u g e p a k s t r a n e , o d n j e g a s e t r a i d a istinski i d o k r a j a r a z u m i j e o n o to vjernici osjeaju i iskazuju. Z a t o je s o c i o l o g i z l o e n u n u t r a n j e m o s o b n o m p r o c i j e p u : m o r a u isti m a h biti n e p r i s t r a n i d o b r o h o t n o suivljen s r e l i g i o z n o u v j e r n i k a koju istrauje. A k o reli giju m r z i ili p r e z i r e n e e o d nje n i t a shvatiti, a k o j e o d v e u v a a v a n e e o d i s t r a i v a n j a i m a t i n i k a k v e koristi. D r u g i se p r i g o v o r tie u v o e n j a s a m o c r k v e n e religije u is t r a i v a l a k i o b z o r d r u t v e n e z n a n o s t i . Taj p r i g o v o r p o g a a em pirijsku sociologiju religije u njezinoj p o t p u n o j o k r e n u t o s t i p r e m a eklezijalnoj religiji, koja i s p u t a i z v i d a m o g u n o s t d a b i m o g l a p o s t o j a t i jo n e k a d r u g a r e l i g i o z n o s t o s i m o n e s t r o g o in s t i t u c i o n a l i z i r a n e u p r o s t o r u c r k v e n o s t i . Sociologija religije je d a k l e p o s t a l a sociologijom c r k v e n e r e l i g i o z n o s t i i v j e r s k i h u s t a nova, a ne fenomenologija opeg iskustva svetoga; o n a istrauje eklezijalno u s m j e r e n u r e l i g i o z n o s t , a z a b o r a v l j a n a s v a k u d r u g u i z v a n r e d n u o b u z e t o s t u d n i m i t r a n s c e d e n t n i m , to s e k a o slut nja p o t p u n o D r u g o g a zainje u i z v a n - c r k v e n o m p o d r u j u . Da p a e , m n o g i p o k r e t i i oblici miljenja u s l u b e n o j C r k v i v e su n e k a e m i g r a c i j a i o s p o r a v a n j e , d r u g a crkva koja je i z m a k l a eklezijalnim s t r u k t u r a m a , p a s p o n t a n o u , i z v o r n o u i n o v o u ci j e p a j e d i n s t v o v j e r n i k a n a d v a dijela: n a o n e koji d o s l o v c e , u n u t r a n j e i izvanjski, ostaju vjerni svojoj C r k v i i o n e koji d o p u n j u j u svoju i n s t i t u c i o n a l n u v j e r n o s t o s o b n o m r e d e f i n i c i j o m vjere. T i m e se, z a p r a v o , h o e r e i k a k o e m p i r i j s k a sociologija n e s a m o to zapostavlja izvan-crkvenu religioznost, n e g o jednostavno, b a z b o g svoje o g r a n i e n o s t i u m e t o d i k o m p r i s t u p u , nije u m o g u n o s t i u o p e z a p a z i t i i ispitati tu i z v a n - c r k v e n u i n o v u u n u t a r -crkvenu religioznost. Preciznije i s k a z a n o , t e h n i k e ispitivanja c r k v e n e r e l i g i o z n o s t i n i s u p r i m j e r e n e n o v o m p r e d m e t u i s t r a i v a n j a , p a zakljuci i z to g a i z v e d e n i zacijelo s k r o m n o o d s l i k a v a j u p r o m j e n e u v j e r s k o m
23

p r o s t o r u . P r i m j e n o m m e t o d a e m p i r i j s k e sociologije religije, ot k r i v a j u s e s a m o o n e r e a k c i j e i s p i t a n i h v j e r n i k a koje s u v e p r e t h o d n o s t a n d a r d i z i r a n e u upitnicima. To znai da je u n a i n u o b l i k o v a n j a i i z b o r u m e t o d a s a d r a n a i m p l i c i t n a definicija o n o g a to s e m o r a s m a t r a t i k a o vjera. D o k teologija r a z l u u j e ispovi jed vjere o d o d r e e n j a vjere, sociologija d o s e e s a m o definiciju. S t o g a p o g r e a n o d g o v o r u a n k e t i n e p r e d s t a v l j a jo z n a k o d s u s t v a vjere, j e d n a k o k a o to t o a n o d g o v o r n e j a m i z a s a m o s v o j n o s t u vjeri. To stavlja sociologiju jo j e d n o m p r e d p r o c i j e p : ili vrijede f o r m u l a c i j e u p i t n i k a , koje s u o d r e e n e j e d n i m o d slube n i h c r k v e n i h jezika, t e o l o g a ili k a t e k i z a m a , i m e s e i z l a e m o o p a s n o s t i d a n i k a d n e o t k r i j e m o istinski s a d r a j svijesti vjere is p i t a n i k a , ili j e p a k , u d r u g o m i s h o d u , n u n o d a s e p o s l u i m o sa m o n i k l i m i n e h o t i n i m j e z i k o m vjernika, u k o j e m e s l u a j u od g o v o r i n a t e o l o k o m p l a n u izgubiti s v a k o z n a e n j e i p r a k t i n u u p o t r e b l j i v o s t jer n i s u j e d n o z n a n i . N a t u s u m n j i v u poziciju soci ologije u p o z o r i l a je t e o l o g i j a . " Bit e, d a k l e , g o t o v o n e m o g u e ot kriti, s d a n a n j i m m e t o d a m a e m p i r i j s k e sociologije, p r i s u t n o s t n o v i h i n e p r e d v i e n i h o b l i k a r e l i g i o z n o s t i u C r k v i i i z v a n nje. A k o ne u s p i j u prijei u j e z i n e i o b r e d n e n o r m e hijerarhije, u pri z n a t u z n a k o v i t o s t i s l u b e n u teologijsku s e m a n t i k u , t e k o e bilo koji o d o s o b n o doivljenih zamiljaja vjere biti u o p e p r o v j e r e n i p o t v r e n u dimenziji drutvenosti. B R O J E V I O RELIGIJI I RELIGIJA BROJEVA Iz s v e g a p r o i s t j e e da je sociologija religije, u svojem d r u g o m povijesnom razdoblju, bila gotovo opsjednuta brojevima. Z a t o je s a v r e l i g i o z n i ivot v j e r n i k a p o k u a l a p r e t v o r i t i u postot ke, o b l i k o v a t i u i n d e k s e , i z r a u n a t i u o d n o s e , u c r t a t i u g r a f i k o n e , izraziti u u s p o r e d b a m a i u v r s t i t i u tablice. Da bi se jasnije u o i l o k o l i k o j e i r o k r a z m a k i n e p r e m o s t i v i p o n o r zjapio i z m e u t a k v a e m p i r i j s k o g p r i s t u p a u s o c i o l o g a i s a m o s v o j n o g doivljaja sveto g a u vjernika, bit e k o r i s n o u p o z o r i t i n a z a n i m l j i v u pojavu obo a v a n j a brojeva, ali n e u s m i s l u v e e g d o s e z a n j a m a t e m a t i k e t o n o s t i n e g o p o g o d n a s r e d s t v a s a k r a l n o g oitovanja. I m a d a k l e j e d n a d r e v n a religija brojeva, a n e s a m o j e d a n m o d e r n i svjetovni jezik b r o j e v a o religiji. U svakoj d o b r o j f e n o m e n o l o g i j i religije, p o s e b n o onoj F. Heilera, 2 3 m o g u se n a i s k u p l j e n i p o d a c i o sakralizaciji brojeva. To je r a i r e n n a i n iskazivanja svetoga. N e k a primitivna p l e m e n a u Africi, Bambura, ne p o z n a j u u o p e r a u n a n j e , a i p a k b r o j e v e doivljavaju u mijeni p r i r o d e k a o o z n a k e b o a n s k o g a . Aritmeti ka se pojavila u B a b i l o n u , S u m e r u i Egiptu. N a s t a l a je vie k a o v r s t a svete z n a n o s t i s v e e n i k a n e g o r a u n a r s k a t e h n i k a svjetov22 Franz Haarsma, Die Lehre der Kirche und der Glaube ihrer Glieder, u zborniku Kirchliche Lehre, Skepsis der Glubigen, Freiburg, 1970, str. 936. 1961, str. 161 176. 24

23

Friedrich Heiler,

Erscheinungsformen

und

Wesen der Religion,

Stuttgart,

ne nadmoi nad prirodom. Iz toga slijedi da aritmetika svoje podrijetlo ne vue toliko od nunosti raunovodstva i zemljom jerstva koliko od religiozne potrebe za uspostavljanjem simboli kog jezika brojeva koji je za ovjeka najednostavniji. tovie, bro jevi su neotuivi dio sakralne batine iz pradavnih vremena, pa im se pridaju nadnaravne moi koje se opet samo po njima mo gu mjeriti. U hinduizmu su brojevi oboavani kao brahman boanska sila koja djeluje u svetom pravilu dok i u staroj in dijskoj filozofiji Samkhya jednako prevladavaju brojevni izriaji. Slina su svjedoanstva zabiljeena u babilonskoj astrologiji, ki neskoj knjizi preobrazbe (I-ching) i buddhistikoj kozmologiji. Anguttara-nikaya u kanonu Pali je zapravo zbornik Buddhinih govora koji su rasporeeni po uzlaznom brojanom slijedu. U mnogim istonim kulturama svaki pojedinani broj ima svoje ga boga ili boicu, i obratno. U poetku, naime, broj nije bio sa mo ista kvantitativna jedinica, rasporeena unutar jednoga sustava, to tvori podlogu za matematike operacije zbrajanja i oduzimanja, nego je odraavao bit stvari i pojavljivao se kao sveti znak, kvalitetna zbiljnost, kozmiki govor. Budui da za Pitagoru prvi broj nije jo sredstvo umnoavanja koje ulazi u bes konani niz, onda je zacijelo simbol savrene cjeline, nositelj me tafizike esencije, poelo vremena i okosnica duhovnog ivota. Brojevi su posrednici izmeu boanske i ljudske sfere, iskazi sve toga i poruke najveega Smisla. U Starom se zavjetu spominje da je Bog sve uredio po broju, utegu i mjeri (Knjiga Mudrosti 1 1 , 2 0 ) . U svojoj pak teologiji sv. Augustin sjedinjuje idovsku i neoplatonsku tradiciju, smatrajui da su brojevi na neki nain Boje ri jei: numeri in scripturis sacratissimi et mysteriorum plenissimi. Religijska se aritmetika dalje razvijala i uvirala u vrlo istan anu hermetiku sakralne vrijednosti brojeva, pa sada svaki od njih redovito dobiva svoje posebno znaenje. Tako Bogu pripada broj jedan, koji je simbol izvornog jedinstva i zato ima sredinje mjesto u svim monoteizmima; iz broja dva izlaze povijesno broj ni religijski dualizmi i polariteti, od yina i yanga do Kristove dvi je naravi; s brojem tri je izraeno boansko savrenstvo i mno tvo metafizikih, antropolokih, kozmolokih, etikih, liturgij skih svetih trijada; kozmos i ravnovjesje svjetskih osi, axis mundi, predoeni su brojem etiri; pet je simbol mikrokozmosa i pla neta; est izraava mistiku makrokozmosa; sedam je poslije bro ja tri najei sveti znak jer slui za predodbu numinozne cjeli ne i punine svetoga; broj osam izlae boansku sreu i islamska neba; devet je znak svetog savrenstva. Naravno, to odreivanje ne staje nego ide do najveih brojeva. Treba upozoriti na Kabalu koja donosi kompliciranu idovsku mistiku brojeva. Tako su 22 slova abecede i prvih deset brojeva Boje emanacije i odgovaraju mnogostrukom oitovanju u stvaranju, a slino je sa etiri slova Bojega imena. Zato bi se bez brojeva kozmos brzo vratio natrag u svoj poetni kaos. U najmlaoj objavljenoj religiji, islamu, neke iitske sekte jednako vjeruju da su 32 slova arabsko-iranske abe cede u stvari Boje vlastitosti i da razliiti zvukovi koji oni proiz vode najuspjenije otkrivaju njegovu bit. Svejedno, s teologijskog
25

s t a j a l i t a e biti d o p u t e n o zakljuiti k a k o s e Boje bie d o d u e iskazuje u b r o j e v i m a , ali je u krajnjoj c r t i Bog i p a k vei od svih b r o j e v a j e r i m a t a k o e r i i z n i m n o svojstvo d a j e jedini bez b r o j a :

anarithmetos.

PLURALISTIKA S O C I O L O G I J A RELIGIJE U t r e e m r a z d o b l j u svojega r a z v o j a koje o b u h v a a s a d a n j e d o b a , sociologija religije nije o t v o r i l a m n o g o n o v i h p o g l e d a , po s e b n o je to izostalo u oblasti metodikih p o m a g a l a . R a u n a r s k a e l e k t r o n s k a t e h n o l o g i j a j a m a n o j e j a k o u z n a p r e d o v a l a , ali s u njezine m o g u n o s t i n a p o d r u j u r e l i g i o z n o s t i o s t a l e p r i b l i n o is te. J e d a n d i o s o c i o l o g a n a s t a v i o s e baviti t e o r i j s k o m k r i t i k o m r e ligije, a d r u g i i s t r a i v a l a k i m p o s l o m n a p r i k u p l j a n j u p o d a t a k a . Tako su vjerno nasljeem ve opisani trendovi razvoja iz prvih dvaju r a z d o b l j a . Razumljivo je to je i z m e u tih s o c i o l o g a religije d o l o do n e s l a g a n j a i r a z m i m o i l a e n j a . E m p i r i s t i p r e d b a c u j u te o r e t i a r i m a d a s e n e b a v e dovoljno i s t r a i v a n j e m , a t e o r e t i a r i s u u v j e r e n i d a e m p i r i s t i n e p o d u z i m a j u sve d a b i potkrijepili nji h o v e teorije. S t o g a z n a a j a n broj sociologijskih teorija ostaje n e p o t v r e n , d o k s e i s t o d o b n o veliki dio e m p i r i j s k o g i s t r a i v a n j a p o k a z a o n e k o r i s n i m z a teorijsku o b r a d u . Ipak, pojavio s e s t a n o viti broj s o c i o l o g a koji j e d n a k o m a r n o obavljaju s t a t i s t i k a istra ivanja r e l i g i o z n o s t i u d r u t v u i b a v e se teorijom o s v e t o m e , po kuavajui nadvladati rascjep izmeu neplodnog empirizma i a p s t r a k t n e t e o r e t i n o s t i . S t v o r e n je d a k l e tip mjeovitog socio l o g a religije to je j e d i n a n o v o s t u t r e e m r a z d o b l j u koji u sebi z b r a j a m e t o d i k e p o s t u p k e o b a j u r a z d o b l j a . Po sebi je jas no da t i m e nije u d v o s t r u e n a i njihova p l o d n o s t u z n a n o s t i . S a m o l e t i m i a n p o g l e d n a s u v r e m e n u sociologiju religije od m a h o t k r i v a njezine u z o r e i n e s k r i v e n a p o v i j e s n a izvorita. C a k m e u s o b n o p o s v e r a z l i i t a miljenja o religiji k a o to su Desroch o v o , L u c k m a n n o v o i J. M. Y i n g e r o v o , koja izviru iz E. D u r k h e i m a , z a t i m miljenja B. R. W i l s o n a i M. G a u c h e t a koja p r o i z l a z e iz M. W e b e r a te F. H o u t a r t a i G. G u i z z a r d i j a to proistjeu iz K. M a r x a . N e k i s u p a k sociolozi p o s t u p n o p o t p a d a l i p o d razliite ut jecaje, pa p r i m j e r i c e P. I. B e r g e r pie svoju p r v u knjigu 2 4 p o d upli v o m K . M a r x a , d r u g u p o d u p l i v o m m o d e r n e p r o t e s t a n s k e teolo gije, 25 a t r e u p o d u p l i v o m r u m u n j s k o g r e l i g i o l o g a M. Eliadea. 2 6 Z a t o se sve dvojbe i k r i t i k e iz p r v o g a r a z d o b l j a d a n a s s a m o p o navljaju, p r e m d a s v e o m u p u e n o u i s m a n j e strasti. Tlak je i d e o l o g i n o s t i i iskljuivosti oito p a o , a svjetovna se r e l i g i o z n o s t poslije b r o d o l o m a staljinizma, m a o i z m a i k o n t r a k u l t u r e p o e l a u z n a n o s t i p r i m a t i s k r a j n j o m z a d r k o m . Utopije n i s u vie

24

Religion, New York, 1969, str. 153.

25

Peter L.

Berger,

The Sacred Canopy,

Elements of a Sociological Theory of Modern Society and the Rediscovery Contemporary Possibilities of

Peter L. Berger, The Heretical Imperative, Religious Affirmation, New York, 1979, str. 206. 26

of the Supernatural, New York, 1969, str. 129.

26

Peter L.

Berger, A Rumor of Angels,

n a cijeni, a e r o s p r e o b r a z b e k a o d a s e p o v u k a o . O t u d povoljniji uvjeti za p l o d n i j u o c j e n u i n e p r i s t r a n i j i z n a n s t v e n i s u d o f e n o m e n u religije. U p o t v r d u t o g a t r e b a p r o i t a t i s a m o dvije posljednje 27 i z v r s n e knjige iz p o d r u j a sociologije religije M. G a u c h e t a 28 i D. H e r v i e u - L e g e r pa se uvjeriti u kojoj je mjeri n e k a d a n j i ideoloki n a p o n p o p u s t i o , p r e m d a n e p o t p u n o i iezao. N a o j je d o m a o j sociologiji religije d u g o t r a j n o i j e d i n o n a d a h n u e b i o m a r k s i z a m , n a a l o s t e s t o onaj n a j n i e k a k v o e . Za to se t e e o s l o b a a l a u t e g a ideologije. U t o m n e p o v o l j n o m okvi r u , religija j e b i l a r a z m a t r a n a k a o n e t o b o l e s n o , n e p o e l j n o , pri vremeno, opasno, natrano, osueno na odumiranje i posvema nji n e s t a n a k . T a k o s u p r v i sociolozi u n a s d a l e k o vie sliili n a m r t v o z o r n i k e religije n e g o n a njezine i s t r a i v a e . D j e l o m i a n raskid s t o m n e z n a n s t v e n o m tradicijom n a s t a o je tek o n d a kad s u sociolozi poeli n a empirijski n a i n ispitivati r e l i g i o z n o s t pu a n s t v a , u p o t r e b o m o d g o v a r a j u i h p o z i t i v n i h m e t o d a i uobiaje n i h s t a t i s t i k i h t e h n i k a . S t o g a j e d o t a d a bilo t e k o u o p e i govori ti o n e k o j sociologiji religije. Novi n a r a t a j i s o c i o l o g a u t i r u d a k l e p u t d r u t v e n o j z n a n o s t i o religiji t e k k r o z e m p i r i z a m i z d r u g o g a r a z d o b l j a r a z v o j a s p o m e n u t e d i s c i p l i n e . Religija s e s a d p o e l a s h v a a t i k a o d r u t v e n a i n j e n i c a koja s e m o e i p r o m a t r a t i , a n e j e d i n o pobijati. T o m j e p o z i t i v n o m n a g n u u najvie p r i d o n i j e l a o k o l n o s t to su n a i p r v i sociolozi bili n a o b r a e n i u struci, pa je njihov vidik htjeli o n i to p r i z n a t i ili ne i p a k p o s t a o m a n j e i d e o l o k i uvjetovan. Z a sociologiju n a i m e i m j e n e k a p o j a v a d r u t v e n o postojea, o n a j e o d m a h i d r u t v e n o r e l e v a n t n a . Zbilj n o s t religije, n j e z i n a ivotnost, izdrljivost, s p o s o b n o s t p r i l a g o d b e i d r u g a obiljeja n a g n a l i s u s o c i o l o g e d a religiju u v a a v a j u i i s t r a u j u b a r e m k a o d r u t v e n u zbilju. A t a k o i s t r a i v a t i religiju z n a i ne s a m o r e i o n o to mi o religiji m i s l i m o n e g o je i p u s t i t i d a o n a o sebi s a m a i z v o r n o p r o g o v o r i . S t o g a j e t e k o biti z n a n s t v e n o u s m j e r e n p r e m a religiji, a i s t o d o b n o o s t a t i g l u h z a taj nje zin o s o b i t i s a k r a l n i govor, to p o k a z u j e d a s u v e u s a m o m sociologijskom stajalitu postavljeni uvjeti z a n e p r i s t r a n i j i pri s t u p pojavi religije. T a s e n a a e m p i r i j s k a sociologija religije u b r z o s u s r e l a s a s v i m o n i m i s t i m p o t e k o a m a m e t o d i k e n a r a v i i a k o n a nioj r a z i n i koje s m o prije opisali. Za o p r a v d a n j e joj m o e sluiti o t e a v a j u a o k o l n o s t d a s u d r u t v e n a i s t r a i v a n j a u n a s t a d a op e n i t o b i l a j a k o z a p o s t a v l j e n a . S l u b e n a i m ideologija nije b i l a o s o b i t o s k l o n a i s l a b o su g l e d a n a u v l a d a j u i m k r u g o v i m a . S t o g a j e sociologija religije u n a i m p r o s t o r i m a i m a l a d u g o r a z d o b l j e p o r o a j n i h n a p o r a i p o e t n i h u z l e t a , p a j e zacijelo vie o d svih d r u g i h g r a n a sociologije z a o s t a l a z a d a n a n j i m svjetskim z n a n stvenim standardima.

27 M a r c e l G a u c h e t , Le desenchantement du monde, Une historie politique de la religion, P a r i s , 1985, str. 312. 28 Daniele Hervieu-Leger, V e r s une nouveau christianisme ?, Introduction Ia sociologie du christianisme occidental, P a r i s , 1987, str. 397.

27

Osim opisanog pluralizma teorijskog i empirijskog u sociologiji se religije u njezinu treem razdoblju razvoja po javljuje jo jedna odrednica: interdisciplinarnost. Razloga za taj iskorak treba traiti u praktinoj nemogunosti sociologije da, kao poseban pristup i metoda, smisleno dosegne i obuhvati svu sloenost religijskog fenomena. Jer, potpuno je neizvodiv poku aj da se samo iz razine drutvenih znanosti pokua rei sve o re ligiji. A upravo to hoe moderna sociologija religije koja sebe smatra najpozvanijom da izrekne konani sud o svetome. Povi jest religija sa svojim arhaizmima nikoga vie ozbiljno ne zani ma, filozofija se zavukla u teko razumljiv jezik apstrakcije, psi hologija se preteno bavi patolokim sluajevima religioznosti, dok je teologija zabludila u antropologiju pa je njezin govor iz takva motrita posve promaen. Na popritu je ostala dakle sa mo sociologija koja na suvremen i priopiv nain najbolje artiku lira problem religije svjetovnom ovjeku. Zbog njezina povlate nog poloaja dolazi meutim u opasnu kunju i naopaku tenju da pokua rijeiti svekoliku tajnu religije, to je unaprijed osue no na neuspjeh. Ako sve probleme o religiji sabijemo u samo jed nu znanost, onda se ne trebamo uditi to ta znanost postaje zapravo i jedina znanost o religiji. Metodiki gledano, sociologija moe zaista malo znati o reli giji, premda se najvie trudi da ba o njoj mnogo ustvrdi, to ne ide skupa. Stoga u nae doba sociologija religije stalno prekora uje nerijetko i protiv svoje volje granice iskustvene poseb nosti i zalijee se u druge znanstvene oblasti, ponitavajui sve njihove pristupe. Time meutim prestaje biti sociologijom religi je i postaje nekom vrsti laike teologije ili popularne filozofije, dostupne znanju i zanimanju dananje tehnike inteligencije. Otud bujanje interdisciplinarnosti, to je dakako vie posljedica oitosti da se sa sociologijom ne moe odve daleko doprijeti u razumijevanju religije, nego elje za vraanjem na ideoloki re dukcionizam iz prologa stoljea. U tom smislu mogue je poslije svega zakljuiti kako budu nost pripada vjerojatno samo onoj sociologiji religije koja uspije izbjei trostrukoj opasnosti: da ne postane ideologijom, da se ne pretvori u idolatriju brojeva i da prestane prekoraivati vlastite granice. Taj idealni zahtjev, naravno, nee biti lako ostvariti, ali u znanosti nije toliko vano dosegnuti ciljeve koliko u dosljed nosti hodati prema njima.

28

NOVIJE TEORIJE U SOCIOLOGIJI RELIGIJE

UVOD Zadatak to proizlazi iz naslova ovog poglavlja jamano ne e biti lako ispuniti, jer je u suvremenoj sociologiji religije uklop ljeno cijelo mnotvo novih i vrlo sloenih teorija, koje zahtijevaju dugo i potanko tumaenje. Moda bi najlake bilo izdvojiti samo poznatije teorije i o svakoj poneto posve kratko priopiti. Moe se, meutim, izabrati i tei put koji nadilazi puko prepriavanje tuih tekstova. Tko krene tim putem mora stalno pronalaziti ne ku unutranju skrivenu svezu izmeu pojedinih sociologijskih te orija o religiji, nastojei ih prikazati poglavito u njihovom logi kom slijedu. Naravno da je spomenuti slijed prije svega suvislan, a ne povijestan, pa u svemu ne odgovara vremenskom tijeku na stanka pojedinih sociologijskih teorija, ali ipak prati ope usmje renje razvoja religijske situacije u modernom drutvu. Svaka od tih teorija ima uvijek neku svoju sredinju tvrdnju koju nazivamo ok-tvrdnjom, jer krane moe vrlo iznenaditi. Dapae, izaziva u njih redovito strah, zazor ili ak odbojnost. No cijeli taj sklop najnovijih sociologijskih teorija o religiji pokazuje u svojem drugom dijelu neoekivani rasplet, u kojemu nove spoznaje potpuno obru prvotni redosljed, pa ok-tvrdnje poi nju polako ustupati mjesto drugim, anti-ok tvrdnjama, to daka ko proistjeu iz posve suprotnih teorija sociologije religije. POLITOLOKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE Prva takva ok-tvrdnja glasi: religija je sakralni proizvod za posjednut od crkvenih ustanova. To miljenje u Francuskoj brani 1 P. Bourdieu, a u Italiji sociolog religije G. Guizzardi sa skupi nom svojih sljedbenika na sveuilitu u Padovi.2 Nadahnue spo menute teorije izriito je marksistiko, a model klasno-hegemonistiki. U sreditu joj je kategorija religijskog polja na kojemu se obavlja razmjena dobara spasenja izmeu Crkve, koja im je proizvoa, i vjernika, koji ih troe. No ta spasenjska dobra ni su nikada predmet slobodne razmjene i ravnopravnog poloaja

se de
2

Pierre

s o c i o l o g i e ,

Bourdieu,
12, 3,

1 9 7 1 ,

Genese
s t r .

2 9 4 3 3 4 .

et structure

du

champs religieux,

Reuve francai-

Gustavo Guizzardi, La religione della crisi, Milano, 1979, str. 160. 29

njihovih nosilaca. Naprotiv, Crkva ima potpuni monopol i svu ovlast nad spasenjskim dobrima. Protiv te eklezijalne uzurpa cije vlasnitva spasenjskih dobara ustaju tijekom povijesti broj ni heretici, shizmatici, proroci, karizmatici, vidovnjaci i vjerniki narod. Oni ele destabilizirati vlast Crkve inom revolucionar nog prijestupa kojim bi ta spasenjska dobra prela u posjed na roda. Zato treba obaviti eksproprijaciju vjerskih sredstava. Ta klasno-politoloka teorija religije smatra da je Crkva dola neov lateno u posjed religijskog polja i da vri ideoloku manipulaci ju sa svetim. Zavladala je dakle hegemonija eklezijalne ideologi je na tetu ivljene religije naroda. Iz svega se moe zakljuiti da je po toj teoriji Crkva aktivni, a vjerniki puk pasivni subjekt. Crkva djeluje i presuuje, narod iekuje i prihvaa. Na sociolo koj razini oblikuje se to kao dobro ustrojeni sustav odnosa, u ko jemu Crkva jedina ima ovlatenje da organizira religiozno. Crkva ukljuuje u sebi prostor koji naziva istinska religija i prostor izvan sebe koji naziva lana religija. Mo takva razlu ivanja dakako pripada Crkvi, a ne vjernikom puku. Logika re ligijskog polja koje je stavljeno pod upravom eklezijalne orga nizacije sadrava mogunost izuzimanja onih vjernika to od bijaju prihvatiti slubeno odreenje svetoga. Kljuno mjesto za razumijevanje religije nalazi se u inu uspostavljanja crkvene vlasti i to na dva naina: prvo, odreenjem religije; drugo, nadzi ranjem religije i njezinih oblika izraavanja. U konanici dakle Crkva odluuje to je religiozno, a to nije. To teologijsko defini ranje religije meutim lako prelazi u drutvenu vlast nadziranja nad religijom. Za politoloku sociologiju, religijsko je polje kontrolirano od klera kao administratora toga polja. Zakonitost posjedovanja re ligijskog podruja, osim to je utemeljena na drutvenoj moi Crkve, odrava se jo zahvaljujui sposobnostima crkvenih struktura da prue narodu takav tip religioznosti koji e odgova rati uvjetima ivota pojedinih grupa. Zbog ope drutvene i poli tike podreenosti nie su klase dakle bile prisiljene izraavati svoje interese u religijskim predodbama koje su im ponudile vladajue elite i crkvena birokracija. Upotrebljavajui ba taj vladajui religijski proizvod podreene klase prihvaaju isto dobno i samu vladavinu Crkve. Naime, da bi dobili religiju shod no njihovu stanju podlonosti, vjernike mase daju za uzvrat pri volu da im ba Crkva preuzme organizaciju njihova religijskog ivota. Ukratko reeno, Crkva daje narodu religiju u zamjenu za vlast nad tom religijom. Ta nejednaka razmjena izmeu sakral noga proizvoda i moi nad njim odreuje zapravo sr politiki shvaene religije. Tko samo i povrno poznaje marksizam taj e lako uoiti da se ovdje radi o pukoj primjeni zasada politike ekonomije na us tanovu Crkve. Zato u politolokoj sociologiji religije Crkva mno go vie slii na kapitalistiko poduzee nego na Boji narod ili barem na zajednicu vjerskih slubenika. Vjernici su izjednaeni s proleterijatom, klerici s kapitalistima, a trite roba s religij30

skim poljem gdje se razmjenjuju spasenjska dobra. Tu su jo i druge bitne marksistike kategorije. Time se naravno ne eli rei da nema nikakve potrebe tematizirati Crkvu u njezinoj politikoj i gospodarskoj djelatnosti, jer nje sigurno ima, naalost esto i previe. Nezgodno je samo to to je spomenuta politika i gospodarska djelatnost naelno spo redna za Crkvu, kao to je beznaajna, recimo, za umjetnost i druge duhovne tvorbe. Zato vjernost politolokoj metodi ima smisla obdravati samo dotle dok ona ne poinje izobliavati predmet koji istrauje. Ako se ta kritina granica preskoi, onda vie nemamo posla uope s Crkvom nego neim to je njoj posve suprotno. SOCIOLOGIJA RELIGIJSKOG TRITA Prva ok-tvrdnja o Crkvi kao kapitalistikom poduzeu koja ima potpuni monopol na tritu spasenjskih dobara ili po sljednjih znaenja postala je meutim ubrzo bespredmetna jer je upravo proces sekularizacije drutva dokinuo crkveni mono pol na tritu ideja i svjetonazora. Stoga se pojavila druga ok-tvrdnja koja Crkvu izjednauje sa svakim drugim proizvoaem ideologija. To stajalite zastupa u suvremenoj sociologiji religije P. L. Berger.3 U novom kontekstu, Crkva se dodue i danas pojav ljuje kao drutvena mo, ali samo kao jedna izmeu mnogih dru gih, jer ne raspolae vie nikakvim posebnim monopolom u drutvu. Stvoren je tako jedan novi povijesni prostor, koji je obiljeen religijskim pluralizmom, a ne eklezijalnom iskljuivou. Crkva ne prenosi vie neki ope priznati i obvezni religijski model, nego je, naprotiv, prisiljena ui u sukob, izravno se natje cati s drugim nosiocima spasenjskih dobara, kako bi privukla panju slobodnih pojedinaca, uvijek moguih potroaa njezi nih vjerskih proizvoda. Jer, pojedincu je inae, u mnogo veoj mjeri nego u tradicionalnom drutvu, ostavljena sloboda da iza bere materijalna dobra i usluge, prijatelje i susjede, zanimanja i ideje. On je dakle slobodniji uspostaviti svoj osobni identitet. Po troaki mentalitet nije ogranien samo na ekonomske proizvo de, nego obiljeava odnos pojedinaca prema kulturi, koja vie nije neka obvezna struktura s tonom hijerarhijom znaenja, ve radije bogati, raznovrsni asortiman mogunosti, pristupaan podjednako svakom korisniku. Taj konzumistiki mentalitet proima danas pojedinca i kad se odnosi prema religiji. Vjerske predodbe onako kako su ob likovane u slubenim crkvenim modelima prestaju biti jedine i obvezne religijske teme. Proirenjem potroakog mentaliteta i osobne neovisnosti vjerojatnije je da e pojedinac poeti pristu pati svijetu religije kao kupac. To znai da on sad moe slobodno

3 Peter L. Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, 1969, str. 127153.

31

b i r a t i , v o d e n s a m o p r e d n o s t i m a i p r v e n s t v i m a p o n u e n i h spa senjskih d o b a r a ili posljednjih znaenja, koje s u m u p r u e n e u b o g a t o m i z b o r u . S p o m e n u t a religijska situacija u m n o g o m e slii situaciji m o d e r n o g g o s p o d a r s k o g trita, ali n e m o n o p o l i s t i k o g n e g o s l o b o d n o g . S t o g a P. L. B e r g e r misli da je religija d a n a s p o s t a l a e l e m e n t l u k s u z n e potronje u g o l e m o m s u p e r m a r k e t u p l u r a l i s t i k o g ivota. A taj p l u r a l i z a m d o v o d i neizbjeivo do religijskog trita. O t u d se u p r o s u d b i s u v r e m e n e vjerske situa cije p r i m j e n j u j u o n a i s t a m j e r i l a koja se i n a e r a b e u ispitivanju t r i t a d o b a r a i r o k e p o t r o n j e . P r e m a t o m e , religijska tradicija, koja j e n e k a d m o g l a biti n a m e t n u t a o d a u k t o r i t e t a , s a d m o r a biti b a e n a n a trite, k a o s v a k a d r u g a r o b a , jer j e t r e b a p r o d a t i m u t e r i j a m a spasenjskih d o b a r a ili posljednjih znaenja, koji je vie n i s u prisiljeni p r i h v a a t i . Z a t o je p l u r a l i s t i k a situacija s u v r e m e n e religije u s t v a r i k l a s i n a t r i n a situacija, p a e d o b a r dio s a k r a l n e d j e l a t n o s t i biti v o e n l o g i k o m t r i n e e k o n o m i j e . Nije t e k o vidjeti d a t a situacija d o n o s i ozbiljne posljedice u p o d r u j u d o s a d a n j i h d r u t v e n i h s t r u k t u r a r a z l i i t i h vjerskih g r u p a . J e d n o s t a v n o , u n a e d o b a religijske zajednice p r e l a z e o d s t a n j a m o n o p o l a n a s t a n j e k o n k u r e n t s k o g trita. Dok s u t e za j e d n i c e prije vrile iskljuivu k o n t r o l u n a d svojim vjernicima, sad se moraju organizirati tako da privuku panju potroakog m n o t v a , u o t v o r e n o j k o n k u r e n c i j i s d r u g i m s k u p i n a m a koje sli j e d e isti cilj. O d a t l e v a n o s t rezultata u religijskom svijetu. A si t u a c i j a trita n e j a m i n i k a k a v s i g u r a n rezultat. N u n o s t d a s e d o e d o rezultata d o v o d i d o p o t r e b e racionalizacije. K a o i u d r u g i m u s t a n o v a m a m o d e r n o g drutva, ta se racionalizacija i z r a a v a p r v e n s t v e n o u pojavi b i r o k r a c i j e . P r o i r e n j e b i r o k r a t s k i h s a d r a j a u religijskim i n s t i t u c i j a m a ini da o n e poinju iz m e u s e b e sve vie sliiti j e d n a n a d r u g u , u n a t o svojim p o s v e s u p r o t n i m teologijskim u e n j i m a . S a i m a j u i b i t n a obiljeja p l u r a l i s t i k e situacije t r e b a r e i d a religija vie n e m o e biti j e d n o s t a v n o n a m e t n u t a , n e g o m o r a n a i svoje m j e s t o n a t r i t u ideja. N e m o g u e j e n a i m e p o n u d i t i r o b u s l o b o d n i m p o t r o a i m a , a p r i t o m e n e voditi r a u n a o nji h o v i m e l j a m a i p o t r e b a m a . N u n o s t d a s e p r e m a o s o b n i m elja m a v e l i k o g dijela p u a n s t v a p r i l a g o d e t e m e l j n a obiljeja po sljednjeg z n a e n j a ili spasenjskih d o b a r a , o z n a a v a z a p r a v o p o e t a k t e n d e n c i j e koja ovlauje p o t r o a e d a v r e n a d z o r n a d p r o i z v o d i m a koji i m s e n u d e n a tritu. N e t r e b a s e s t o g a u d i t i d a u p r a v o t u situaciju p l u r a l i z m a i v j e r s k o g t r i t a s u p r o t n o monopolistikom stanju u razdoblju crkvene n a d m o i p r a t i p o v e a n o z a n i m a n j e za m j e s t o i u l o g u l a i k a u religijskim u s t a n o v a m a . T o m o d e r n o r a z d o b l j e l a i k a k a k o g a n e k i zovu i m a n a i m e svoje d r u t v e n o korijenje u obiljejima l a i k a k a o potroaa. Utjecaj t r i n e logike n a p o n a a n j e p o t r o a a spasenjskih d o b a r a ili posljednjih znaenja o d r a z i o s e t a k o e r p o s r e d n o i na poloaj s v e e n i k a u Crkvi. G. C r e s p y ih je s v r s t a o u g r a a n s k u k l a s u , t e r c i j a l n u djelatnost, s l u b e n i k o z a n i m a n j e i slobod32

no zvanje, ali koji ne proizvode nita to bi drutvu bilo prijeko potrebno. Zato se kler danas osjea drutveno potisnut i ivotno marginaliziran, naet krizom i uznemiren gubitkom identiteta. U ozraju ope privatizacije ivljenja po sebi je jasno da e vjerni ku manje znaiti sveenikova doktrinarna podrka, a vie njego va sposobnost da ga saslua; manje teologijsko znanje, a vie njegova ljudska raspoloivost. Naalost, takvih je humanistikih ponuda upravo sa svjetovne strane dolazilo sad najvie. Na mo dernom konkurentskom tritu ideja, naime, drugi djelitelji po moi ljudima u nevolji i strunjaci za ljudske probleme kao psiholozi, psihijatri, psihoterapeuti, lijenici, socijalni radnici, savjetnici za brana pitanja, iji se uspjesi mjere rastom broja njihovih muterija zacijelo su mnogo nadmoniji i struniji od sveenika koji u tim svjetovnim strukama trae naknadni oslo nac za svoj slabiji poloaj na tritu ideja i duhovnih usluga. Za hvaeni krizom, sveenici se obraaju znanju izvan religijskog polja, koje je, meutim, najvie pridonijelo potkopavanju i obez vreivanju temelja njihove duhovne djelatnosti. To, naravno, udaljuje sveenike od evaneoskog poziva i gura ih u red obi nih strunjaka za svjetovna pitanja ovjeka i meuljudskih odno sa. Mnoi se stoga i broj inovnika u Crkvi na tetu broja navjes titelja i prenositelja kranske tajne. Sociolozi istiu da je Rimo katolika Crkva postala danas najvea ne-dravna birokratska tvorba na svijetu, u kojoj je uposleno gotovo dva milijuna inov nika. Sveenika tehnokracija je udaljenija od poruke Evanelja nego sveenika aristokracija. Jednoga dana emo moda uvid jeti poruuje na zemljak I. Ilich 4 da uspjeno poslovanje mnogo lukavije kompromitira kranski ivot Crkve nego to je to nekad inila vlast klerika u drutvu. SOCIOLOGIJA NEVIDLJIVE RELIGIJE S vremenom je postalo sve oitije da na tritu spasenjskih dobara ili posljednjih znaenja izgledi crkvene religije poi nju polako opadati. Naime, svjetovne su se ponude tih znaenja i dobara pokazale vrlo prihvatljive i prikladne za privatiziranog i individualiziranog ovjeka dananjice. Otud trea ok-tvrdnja koja predvia istodobni nadolazak nove drutveno nevidljive re ligije i ieznue stare crkveno vidljive religije. Tvorac je te socio logijske teorije o nevidljivoj religiji Th. Luckmann.5 U pomanjka nju ire drutvene potpore i crkvena utjecaja, nevidljiva e religi ja biti preputena slobodnoj igri bez priprave, pojedinanom ukusu i modi, jer ona poinje s osobnim izborom, a ne opom so cijalizacijom. Stoga e tako nastali sustavi posljednjeg znae nja imati za posljedicu nestalan realitet, posebice u usporedbi

4 I v a n Ili, Svetkovina svesnosti, Poziv na institucionalnu revoluciju, Ni, 1989, str. 68. 5 T h o m a s L u c k m a n n , The Invisible Religion, The Transformation of Symbols in Industrial Society, N e w Y o r k , str. 117.

33

s v r l o v r s t i m i i s t o r o d n i m c r k v e n i m p o r e t k o m . R a z u m l j i v a je n e s t a b i l n o s t t e m nevidljive religije, jer im je izvorite u i s k u s t v i m a p r i v a t n o g p o d r u j a ivljenja, u u v s t v i m a i osjeajima, u p r o s t o ru gdje se t o n o s t i s k a z i v a n j a i n a e t e k o p o s t i e i traje. Sve t o ini d a s e nevidljiva religija n e m o e t a k o l a k o opisati, b a r e m n e o n a k o o d r e e n o k a k o j e t o bio sluaj s e k i e z i j a l n o m re ligijom. U n a t o s p o m e n u t i m t e k o a m a , Th. L u c k m a n n i d e ko r a k dalje u svojem t r a g a n j u i p o k u a v a uobliiti n e k o l i k o t e m e l j n i h t e m a nevidljive religije. P r i t o m e t r e b a r e i d a t e m e koje d a n a s z a u z i m a j u v l a d a j u e m j e s t o u ovjekovoj r e l i g i o z n o s t i i m a j u svoje izvorite u i n d i v i d u a l n o j egzistenciji. S t o g a se za suv r e m e n o g ovjeka posljednje znaenje n a l a z i s k r i v e n o u privat n o m ivotu, a n e izlazi vie i z t r a n s c e n d e n t n o g p o r e t k a . J a a n j e m s r e d n j i h k l a s a u i n d u s t r i j s k o m d r u t v u , t e m a o s o b n e sa m o s t a l n o s t i p o s t a j e s r e d i n j a t e m a nevidljive religije. O d t r e n u t k a k a d j e u n u t r a n j i ovjek u z e t k a o n e o d r e e n a ili t e k o o d r e d i v a b i t n o s t , njegovo o e k i v a n o o t k r i e n a m e e t r a e n j e tijekom cijelog ivota. Z a t o o s o b a koja n a s t o j i p r o n a i izvor posljednjeg z n a e n j a u subjektivnoj dimenziji svojeg i v o t o p i s a p o d u z i m a u stvari b e s k r a j a n p o s t u p a k samo-ostvarenja i samo-iskazivanja. T o z n a i d a u m o d e r n o m d r u t v u s a m o - o s t v a r e n j e i samo-iskaziv a n j e u n u t r a n j e g s l o b o d n o g ovjeka p r e d s t a v l j a j u najvanije te me nove religioznosti. P r e v l a s t p o e l a pokretljivosti u s u v r e m e n o m ivotu m o e bi t i o z n a e n a k a o d a l j n a t e m a nevidljive religije, j e d n a k o k a o i te m a s e k s u a l n o s t i . S o b z i r o m n a m j e s t o koje z a u z i m a u d a n a n j e m svijetu, s e k s u a l n o s t z a s l u u j e i z n i m n u p a n j u p o t r o a a religij s k i h d o b a r a . O s l o b o e n a o d izvanjske d r u t v e n e k o n t r o l e , seksu a l n o s t p o s t a j e s p o s o b n a p r e u z e t i o d l u n u funkciju u ovjekovu traenju samo-ostvarenja i samo-iskazivanja. To d a k a k o ne znai d a o n a u p r i j a n j i m d r u t v i m a nije i m a l a v a n o m j e s t o ili d a nije k o r i s t i l a religijski o b l i k za svoj i z r a a j . I a k o to sve stoji, t e k u n a e d a n e s e k s u a l n o s t , p o v e z a n a s religijskim t e m a m a s a m o - o s t v a r e n j a i s a m o - i s k a z i v a n j a , poinje i g r a t i u l o g u i z v o r a posljednjeg z n a e n j a z a m o d e r n o g ovjeka, koji s e p o v u k a o u p r i v a t n i p r o stor vlastitog postojanja. Seksualnost je sredstvo samo-transcend i r a n j a i p o t v r d a s l o b o d e u n u t r a n j e g ovjeka. I m a jo j e d n a t e m a nevidljive religije. To je obitelj, u kojoj se n e p o s r e d n o o s t v a r u j e ovjekova a u t o n o m i j a , to s e n a p r v i po g l e d m o e initi u d n o , j e r j e obitelj u p r a v o u n a e d a n e i z g u b i l a m n o g e d r u t v e n e funkcije koje je i z v r a v a l a u t r a d i c i o n a l n i m s t r u k t u r a m a . P a i p a k , oito j e b a g u b i t a k t i h funkcija u i n i o d a s e obitelj p o v u k l a u n u t a r p r i v a t n e sfere i t a k o p o s t a l a v r l o plo d a n i z v o r posljednjih z n a e n j a . Obitelj djeluje k a o n e k a v r s t a s u r o g a t a t r a n s c e n d e n t n o g a . N a i m e , o n a i s t o d o b n o ivi u svojim l a n o v i m a i n a s t a v l j a ivjeti i z v a n njih. B u d u i da je u n a e m v r e m e n u obitelj d r u t v e n o o s l a b l j e n a i n e p o s t o j a n a , t a k v a e biti oito i s a m a religija, k o j a s e n a t u obiteljsku s t r u k t u r u oslanja. Slino s e k s u a l n o s t i i obitelj i g r a u l o g u s a m o - t r a n s c e n d i r a n j a .
34

Obiteljsko je transcendiranje meutim drugaije od seksualno ga, jer je obitelj, barem potencijalno, stalnija i dugotrajnija tvor ba od senzualnog osjeaja. Nabrojili smo pet tema nevidljive religije: samo-ostvarenje, samo-iskazivanje, pokretljivost, seksualnost i obitelj, to su isto dobno vladajue svjetovne vrednote jednog izriito kapitalistiko-konzumistikog drutva. Skupa s krizom crkvenih ustanova i prevlau svjetovnog mentaliteta ila je u nae doba nestrpljiva potranja za religijskim ishodima, koja nije mogla biti usliana eklezijalnom ponudom, pa se okrenula nevidljivoj religiji i njezi nim vlastitostima. Zato bismo u saetku mogli rei da se ovjek u nevidljivoj religiji transcendira samo-potvrivanjem i samo-iskazivanjem unutranje slobode, pokretljivou u prostoru to je takoer oblik slobode, potvrivanjem kroz seksualni ivot koji je svjedoenje slobode i, konano, obiteljskim ivotom koji je po vlateno podruje te slobode. FUNKCIONALISTIKA SOCIOLOGIJA RELIGIJE Sve se dosadanje sociologijske ok-tvrdnje o religiji poli toloka, trina i nevidljiva zapravo utemeljuju na samo jed noj jedinoj tvrdnji: onoj o prvenstvu funkcije religije nad njezi nom istinom. Stoga treba neto sasvim kratko rei i o toj etvrtoj ok-tvrdnji koja se iskazuje u pretpostavci da je religija potrebna samo onoliko koliko je drutveno korisna, pa je obratom pou ka sve ono religija to je drutveno korisno. Otud funkcija reli gije da slui drutvu. U tom je kontekstu jedino vano odrediti doprinos koji religija daje funkcioniraju i odravanju stanovitog drutvenog poretka. Tako sociolog Th. O'Dea6 misli da doivljaj svetoga potie izmirenje protuslovnih tenji, doprinosi uvre nju i redu, obavlja funkciju drutvenog nadzora i pomae odre diti osobni i zajedniki identitet. S druge pak strane sociolog J. M. Yinger 7 navodi kako religija zacijelo vie od drugih medija ujedinjuje i sjedinjuje ljude u sluenju istim vrednotama, suprostavljajui se tako sebinim eljama i posebnim interesima pojedi naca. Iako je dakle prema funkcionalistima religija samo korisna pomisao i privid, ona ipak ublaava nemire, stiava za brinutost, lijei tjeskobe, uklanja bol, podrava pothvate, daje hrabrost, tumai neuspjehe, opravdava sukobe. Cesto je jedino rjeenje za povijesne nedae, osobne nesigurnosti i drutvene promaaje. Stoga funkcionalisti zakljuuju da religijska vjerova nja dodue nisu istinita u znanstvenom smislu rijei, ali su stvar no korisna za drutvo. U tim tvrdnjama funkcionalista religija je oito podreena drutvu i postoji samo radi drutva. Uvijek je drutvo prvo bo anstvo, a ne religija koja mu postaje sredstvo odravanja. Taj

6 Thomas F. O'Dea, Sociology and the Study of Religion, Theory, Research, Interpretation, New York, 1970 str. 307. 7 Milton J. Yinger, The Scientific Study of Religion, New York, 1970, str. 593.

35

preokret u pristupu religiji povijesno je vrlo dalekosean. Ako je naime sjedinjavajua funkcija bitna znaajka svake religije, a or ganizirane je religije vie ne izvravaju, onda je jasno da su tu funkciju preuzele u modernom drutvu druge ustanove i ideolo gije. Religija ne moe posve nestati, jer je vezana uz vjeitu fun kciju integracije drutva bez ega bi se ono brzo razgradilo ali moe promijeniti svoj oblik. Zato funkcionalisti u sociologi ji religije rado rabe pojam funkcionalne alternative, mislei pri tome na sve one strukture i ideje to zamjenjuju religiju i u sta nju su obavljati funkciju koju je u prolosti ispunjavala Crkva.8 Spomenimo samo politike totalitarizme, nacionalizme, interna cionalizme, svjetovne ideologije, drutvene utopije, humanizme, sekularizme, znanost i psihoanalizu." O spomenutim su se fun kcionalnim alternativama razmnoile ponude do nepregled nosti.10 SOCIOLOGIJA SVJETOVNE RELIGIJE Time je bio otvoren put u uvjetima ope sekularizacije drutva pojavi novih i neoekivanih oblika svjetovne religije. Ovdje emo se zadrati samo na tri modela takve religije. Prvi model se odnosi na civilnu religiju Civil religion koji je u nae doba najvie zagovarao i teorijski obradio ameriki socio log religije R. N. Bellah.11 On je upozorio na zanimljivu injenicu da se u amerikom drutvu Bog ne pojavljuje samo u molitvi vjernika ili na oltarima crkava, nego na novanici dolara, u dravnoj himni, ustavu, sudnici. U mnogim do kraja laiciziranim poredcima gdje je obavljeno potpuno odvajanje Crkve od drave brojni tradicionalni religijski simboli ipak i dalje na stavljaju ivjeti. Premda se osobna vjerska uvjerenja, obredi i ob redno okupljanje smatraju strogo privatnom stvari, za veliku ve inu Amerikanaca vrijede neki zajedniki religijski sadraji koji su odigrali bitnu i nezamjenjivu ulogu u razvoju amerikih usta nova i koji jo uvijek daju kransko obiljeje javnom ivotu, uk ljuujui i politiku djelatnost. U tom smislu treba onda i shvatiti primjerice pozivanje na Boga kod ustolienja novog pred sjednika drave, jer se njime potvruje zakonitost najveeg poli tikog autoriteta. R. N. Bellah prua jo primjera. U temeljnim dokumentima povijesti Sjedinjenih Drava Amerike kao to su Deklaracija o neovisnosti i govori predsjednika od A. Lincolna do R. Reagena Bog se sveano pojavljuje kao nalogodavac, uz danica, svjedok, ali i sudac nacije. Tako e J. Kenedy Ameriku nazvati Novim Jeruzalemom, a L. Johnson rei da je Bog po mogao pothvat stvaranja njihove drave.

Colin Campbell, Toward a Sociology of Irreligion, London, 1971, str. 156. Glenn M. Vernon, Sociology of Religion, New York, 1962, str. 56. 10 Roland Robertson, The Sociological Interpretation of Religion, Oxford,

1972, Str. 3839.

11 Robert N. Bellah, Beyond Belief, Essays on Religion in a Post-Traditional World, New York, 1970, str. 298.

36 i

Postoji cijelo m n o t v o s i m b o l a koji p o t v r u j u t u p o d u d a r n o s t i z m e u a m e r i k e nacije i religijskih u z o r a . A m e r i k a je povijest p u n a biblijskih slika: o n i su, redovito, i z a b r a n i n a r o d , njihova j e s u d b i n a e g z o d u s i mesijanstvo, r t v a koja d o n o s i plod. S o b z i r o m na to koliko je m o g u e , a m e r i k o je d r u t v o p r i o p u j e b e z sus t e z a n j a sociolog R. N. B e l l a h s u g l a s n o s Bojom voljom i z a t o osvjetljava p u t d r u g i m n a r o d i m a . C i v i l n a religija n e s t v a r a d a k l e n o v e vjerske p r e d o d b e n e g o p r e u z i m a i r a b i s t a r e c r k v e n e sim bole. U s p u t , d a k a k o , t o m s e c r k v e n o m religijom, stavljajui j e u s l u b u svjetovnih i n t e r e s a , koristi i m a n i p u l i r a . D r u g i s e m o d e l svjetovne religije o d n o s i n a p o t r o a k u ideo logiju b o g a t o g Z a p a d a , koja se, d o d u e , d o s l j e d n o n a d o v e z u j e n a civilnu religiju, ali za r a z l i k u od nje za svoje se u v r e n j e ne ko risti k r a n s k i m s i m b o l i m a , n e g o s e p r e d s t a v l j a k a o izrazito sak r a l n a pojava. O t o m s v j e t o v n o m n a d o m j e s t k u t r a d i c i o n a l n e reli gije p i u d a n a s m n o g i p o z n a t i sociolozi, a i s t r a u j u je ve i n a i strunjaci. 1 2 N a t r e n u t a k se, n a i m e , u i n i l o d a j e r o e n o toliko o e k i v a n o d r u t v o o p e g b l a g o s t a n j a , z e m a l j s k i raj b e z k r i z a i si r o m a t v a , s a v r e n i svjetovni E d e n i d u g o t r a j n o z l a t n o d o b a . S t v o r e n a je iluzija o m o g u n o s t i p o t p u n a o s l o b o e n j a od oskudi ce, r a t o v a , tjeskobe i d r u t v e n i h n e m i r a . T r e i s e m o d e l svjetovne religije o d n o s i n a p o l i t i k u ideolo giju. Obiljeja su mu p r e k o m j e r n o povjerenje u p o l i t i k a rjeenja i o p o r b a o t u e n i m sastojcima kapitalistikog potroakog poret k a . M n o g i o s p o r a v a t e l j s k i p o k r e t i i m a j u iskljuivo p o l i t i k o tu m a e n j e z a n e r e d e u d r u t v u , p a nije i z n e n a e n j e to s a m o o d politike akcije o e k u j u p o t p u n o o s l o b o e n j e . S p o l i t i k i m se s r e d s t v i m a sve rjeava. P o p u t k o n z u m i s t i k o g t a k o i p o l i t i k o d r u t v o n e r i j e t k o p o p r i m a ideoloko, u t o p i j s k o i religijsko z n a e nje. T o j e d r u g a m o n a svjetovna religija d a n a n j i c e . Politika o b e a n j a bit e p o n a j p r i j e doivljena k a o n e k a r e l i g i o z n a objava, p o s e b i c e a k o s e o d p o l i t i k e oekuje d a n a d v l a d a i o t k l o n i sve o n o to je titilo ili o t u i v a l o ljudsko bie u d o s a d a n j o j povijesti. O v i m t r i m a m o d e l i m a zavrili b i s m o o p i s t e k p r v e p o l o v i c e k r u g a k r o z koji j e p r o l a s u v r e m e n a sociologija religije. Sve s e njezine teorije s a v r e n o u k l a p a j u u taj k r u g i logiki slijede j e d n a iz d r u g e . Najprije je p o l i t o l o k a sociologija religije u t v r d i l a m o n o p o l i s t i k i poloaj C r k v e u d r u t v u , o n d a je sociologija religij skog trita ustanovila ukidanje toga m o n o p o l a i uspostavljanje p l u r a l i z m a religijskih p o n u d a , d a b i n a k r a j u sociologija nevidlji v e religije navijestila m o g u n o s t p o j a v e p o s v e n o v i h s a d r a j a s v e t o g a . S t o g f u n k c i o n a l i s t i k o g g l e d i t a bilo j e o n d a m o g u e u g l a v i t i i n a s t u p triju v l a d a j u i h o b l i k a svjetovne religije d a n a s : civilnu, k o n z u m i s t i k u i politiku. Na p o p r i t u k a o n a j m o n i j e o s t a l e su s a m o k o n z u m i s t i k a i p o l i t i k a religija, s a i m a j u i u sebi g o t o v o sve m o g u n o s t i ivljenja s v e t o g a u d a n a n j e m svje t o v n o m p r o s t o r u svijeta.
12

N i k o l a D u g a n d i j a , Svjetovna religija, B e o g r a d , 1980, str. 145147. 37

Ali kao sve svjetovne religije tako su i ove dvije konzumistika i politika poele propadati onda kad su najvie obea vale. Jer, sve svjetovno to je ivljeno kao religiozno biva redovi to osueno na raspadanje i propast. Po nekoj udnoj logici konzumistika je utopija dospjela jednako u krizu kad i politika vizija. I u bogatstvu se ovjek otkriva moda jo i vie kao nedovreno, nepotpuno i osakaeno bie, uhvaeno u rvanj zup anika nesmislenog rada, prazne dokolice i obiteljske uznice. A ni troenje na dugi rok ne donosi radost. Svjedoci smo steaja velikih obeanja jedne materijalistike civilizacije. Blagostanje ne usreuje, jer je srea etika kategorija, a ne puko bioloko is punjenje potreba. Raste tjeskoba od nasilja, ucjena, terorizma, droge, promiskuiteta, mrnje, unitenja prirode i genetike ma nipulacije. Jednako se dogodilo i s politikom religijom. Dapae, njezin je pad bio jo spektakularniji. Dovoljno je podsjetiti na jesen pa rikog proljea, brodolom kontrakulture u Americi, neuspjehe studentskih nemira, otkrie Gulaga i krizu marksistikog socija lizma od Baltika do Pekinga, od Tirane do June Amerike. Crv sumnje je poeo nagrizati idilinu sliku o sretnoj sutranjici. Do li smo u situaciju da danas nitko vie javno ne pokuava braniti marksizam i njegova povijesna ostvarenja. Ne sekularizira se dakle samo religija nego i svaka politika shvaena kao religija. Jer, ono to je miljeno kao sveto a u stvari je svjetovno to uvijek i neopozivo zakazuje. Zato smo svjedoci krize i neuspjeha svih svjetovnih religija u suvremenosti, a time naravno i same kategorije svjetovnosti kao izvorita smisla i jamstva ljudske bu dunosti. Zanimljivo je da se na naim prostorima bio uspostavio je dan i drugi oblik svjetovne religije 13 politiki i potroaki to je imalo za posljedicu jo tee razoarenje i bolniju deideologizaciju u svjetovnih vjernika. SOCIOLOGIJA IMPLICITNE RELIGIJE Ta nova situacija krize svjetovnosti odrazila se ubrzo i na so ciologiju religije. Stoga se druga polovica kruga koju nam tek treba proi poklapa upravo s opisom onih kola sociologije re ligije koje odslikavaju istodobnu silaznu putanju oboavanja svjetovnoga i uzlaznu putanju rasta zanimanja za religiozno. Otuda onda umjesto ok-tvrdnja sad prevladavaju anti-ok tvrdnje. Prva takva je o implicitnoj religiji koju zastupa i teorijski brani talijanski sociolog A. Nesti sa sveuilita u Firenzi,13 ali izri-

13

quaviva Renato Stella, Fine di un'ideologia-. la secolarizzazione, Roma, 1989,

lijanski sociolog religije Renato Stella u nedavno objavljenoj knjizi Sabino S. Acstr. 181 186.
14

Compass, 28, 1, 1981, str. 524. Tu je moju podjelu opirno prikazao i raspravio ta

Jakov Juki,

Religion

et secularismes dans les societes socialistes,

Social

Arnaldo Nesti, II religioso implicito, Roma, 1985, str. 2582.

38

jekom takoer E. Bailey i mnogi drugi. Ta se kola teko moe razumjeti bez poznavanja temeljnih zasada filozofijske, religiologijske i sociologijske fenomenologije.15 Prema predstavnicima spomenute kole religiozno iskustvo moe biti izazvano od bilo kojeg uzroka, jer je sveto preutno nazono u mnogo irem pro storu nego to ga Crkva pokriva svojim ovlastima. Unutar suvre mene kulture i ovjekove svagdanjice unato plimi svjetovno ga lako se nalaze tragovi enje za sveobuhvatnim smislom. Suelice ljubavi, zlu, dobroti i smrti budi se osjeaj boanske pri sutnosti. Implicitna se religija skriva u umjetnosti, ljepoti, ljubav nom odnosu, susretu s prirodom, raanju djece. Zato se sociolo gija okree onim zbiljnostima koje dodue izgledaju manje reli giozne, ali su zapravo samo tee dostupne ovjekovu istraiva kom postupku. U svakom, naime, ljudskom biu postoji neka zapretena mogunost za transcendentno kao uspavana potenci ja koja trai da se u svim predmetima i prilikama neizostavno ostvari. To su tragovi drugoga i drugaijega, esto zamjetljivi u ovjekovoj elji, strahu, utnji, dvoznanosti, protuslovljima i vota, nezadovoljstvu, iskustvu udesnoga, stanju nemoi, nestal nosti i bezimenosti. Izmeu brojnih tema implicitne religije, sociolog A. Nesti po sebnu panju posveuje fenomenu ljudske utnje, kroz koji se najuspjenije iskazuje sveto sadrano u nesvetome. Tiina je emi nentno religiozna odrednica. tovie, tiina je majka svih zvuko va i stvari u svijetu. To nije puko odsustvo govora nego njegovo raanje. Stoga je primjerice za sektu kvekera tiina obred, a u svakoj mistici nezaobilazni put prema boanskim tajnama ljudske due. Kao to se u filozofiji Bog otkriva samo per viam negationis, tako se njegova Rije jedino u utnji nasluuje. utnja je dakle neka paradigma drugoga i drugaijega u svijetu. Sociologija implicitne religije nalazi u tkivu suvremenog drutvenog ivljenja brojne znakove svetoga, koji nisu nuno po vezani s crkvenom vjerom i njezinim uenjem. Bez obzira da li se uzbiljuju u iskustvu usamljenosti i tjeskobe ili radosti i stvarala tva, ti znakovi proiruju granice religijskoga iznad i izvan kruga utjecaja slubene Crkve, doputajui sociologiji da stavi u pitanje navodno nezaustavljivo irenje moi svjetovnoga u modernom drutvu. SOCIOLOGIJA DIFUZNE RELIGIJE Druga anti-ok tvrdnja pokuava pokazati kako se dapae i crkvena religija razlijeva i rasprostranjuje mnogo izvan svojega slubenog obruba, pa je na neki nain logika nadopuna pre thodne anti-ok tvrdnje. Prva ide od svijeta, druga od Crkve. Tu zanimljivu teoriju zagovara u liku difuzne religije talijanski sociJ a k o v J u k i , Fenomenologijski smjer u sociologiji religije, 23, 1988, Str. 245265.
15

Sociologija,

30,

39

log R. Cipriani, sa rimskog sveuilita, koji je nedavno napisao 18 knjigu pod istim naslovom. Difuzna religija nije vezana uz ispu njavanje obrednih dunosti nego se javlja u stanovitim trenuci ma osobnog i drutvenog ivota ljudi. Izvor joj je u Crkvi i njezi noj religiji, a nastaje u stvari od djelovanja eklezijalnih ustanova u odreenom drutvenom konteksu. Veina dananjeg mlaeg i odraslog puanstva evropskih naroda primila je golem poticaj i jak upliv od katolikog modela obitelji, od vjerske nastave i od goja, od zabave, igre i zajednitva u crkvi i oko crkve. Iako taj ut jecaj s protokom vremena poputa i slabi, etiko pamenje na stavlja djelovati i onda kad se na Crkvu posve zaboravi i od nje odalei. Drugim rijeima, vjera jednom upoznata traje mnogo dulje od pripadnosti vjerskoj ustanovi od koje je to poznavanje poteklo. U razliitim prilikama ivotnog kruga od krtenja do pogreba i od prve priesti do vjenanja ta se sjeanja brzo vra aju i obnavljaju. Crkva vri dakle vrlo jak utjecaj na sve drutve ne slojeve, unato injenici da je od njih istodobno i osporavana i odbacivana. Difuzna religija predstavlja onu vrstu vjernika koji su primi li jedan posredan ili neposredan vjerski odgoj i na njega se onda oslanjaju u vrlo irokom smislu. Zato je ta religija rasplinuta, ne dohvatljiva i nejasna u svojem odreenju, nerijetko bez vrsta identiteta. Moe se ak nai u osobama to su se opredijelile za suprotne ideoloke pozicije u drutvu. ezdesetih godina ljevica se borila kroz religijsku kontestaciju, a deset godina poslije des nica kroz religijsku konzervaciju. Pripadnicima difuzne religije trebamo oznaiti i mnoge nevjernika jer oni s vjernicima dijele u svagdanjem ivotu neke istovjetne temeljne vrednote to su iz vedene ba iz crkvene religije. Sociolog, R. Cipriani misli da tih vjernika podranih od prvotne crkvene socijalizacije, tradicije i akulturacije ima u Italiji danas oko 60%. U zbilji se radi o graanima koji ne poka zuju da su potpuno posluni uputama crkvene hijerarhije, ali jo manje spremni da prihvate potpuni obrat nekih temeljnih nae la koja takoer ulaze u podruje vrednota to ih zastupa katoli ki nauk. Ovdje vanost slubene crkvene religije nije neto spo redno i drugorazredno kao prije u prethodnoj sociologijskoj teoriji nego naprotiv sudbonosno utjee na drutveni okoli, esto sve dotle da uvjetuje miljenje i svojih suparnika: marksista i liberala. Zato se vrednote nadahnute kranstvom mogu pod jednako nai na desnici i na ljevici politikoga ivota. Sve poka zuje da katoliki model u evropskoj kulturi proima daleko vei broj ljudi nego to ih stvarno ide na nedjeljnu misu, to glasaju za demokransku stranku, ili pak prihvaaju u mnogim sluaje vima drutveno-politike naputke crkvene sredinjice. Katolika religija se iri, rezlijeva i razgranjuje daleko izvan svojih povijes nih ustroja i slubenih okvira.

40

16 R o b e r t o C i p r i a n i , La religione diffusa, R o m a , 1988. str. 146.

To naposljetku znai da difuzna religija zastupa zapravo one zatomljene vjernike to, uronjeni u svjetovnu zbilju suvreme noga ivota, ne uspijevaju prihvatiti sve sadraje crkvene pouke, kojima se oito suprotstavljaju njihova racionalistika shvaa nja, ali zbog toga ne prestaju traiti dublje znaenje svemu po stojeem u svijetu. Stoga, vie nego to svjedoe prvenstvo proce sa sekularizacije, ini se da radije potvruju stalnost i trajnost nazonosti svetoga u sekulariziranom drutvu. Izmeu svjetov nog svijeta u krizi i novog zamaha crkvenog pravovjerja ortodoksije difuzna religija se smjestila negdje na sredini tih dviju krajnosti, ostajui odve svjetovna da bi prihvatila sve vanije sastojke crkvenoga uenja i istodobno odve eljna zadnjeg zna enja da bi se olako privikla ivjeti u vremenu koje ostaje bez Boga i proroka. Upravo na tom razmeu nastaje i razbuuje se difuzna religija nove sociologije. SOCIOLOGIJA PUKE RELIGIJE Prve dvije anti-ok tvrdnje o postojanju implicitne i difuzne religije odslikavaju samo krizu svjetovnosti, jer su prethod no mjerodavno utvrdile da svjetovnost ne moe nikada do kraja zavladati i prevladati u drutvu. Ta kriza svjetovnosti nije meu tim jedino izazvala nemir i neuslianost u ljudi nego je prouzro ila i njihovu otvorenu pobunu, istinski ustanak protiv svjetov nog duha. Spomenuta pobuna moe najprije biti masovna, u ko joj narod nezadovoljan i ozlojeen podmetanjem lane za is tinsku religiju ustaje i trai vjerodostojno sveto. Primjer tak vog bunta imamo u pojavi i oivljavanju puke religije koja je isti masovni revolt naroda na prevare svjetovnih utopija, najvi e izvan Crkve, ali i u njoj samoj. Zato se trea anti-ok tvrdnja is crpljuje u opisu puke religije kao masovne vjernike pobune protiv narasle svjetovnosti.17 Sociolozi upozoravaju na jednu po sve obinu injenicu koja je svakome lako uoljiva: dok se nae gradske crkve prazne od vjernika, dotle su svetita i protenitva sve punija hodoasnika. A rije je o uvijek istim ljudima. Taj po mak pokazuje da je na djelu nepredvidljiva obnova puke religi oznosti. Iz svih krajeva svijeta dolaze vijesti o porastu narodne pobonosti. Narod je to bez novca, bez moi i bez znanja. Stjeran u podzemlje svjetovnog i crkvenog drutva, taj se religijski proleterijat iskazuje u vrlo razliitim oblicima. Nekad je puka religija zahvaala iskljuivo seljake, dok se danas za nju opredjeljuju in dustrijski radnici, politiki i gospodarski prebjezi, selioci i sezon ski nadniari, ene i nezaposleni. Pojam je puke religije dosta neodreen jer ima vie razlii tih znaenja. Semantiko bogatstvo toga pojma proizlazi najvie iz injenice to mnoge znanosti polazei smo sa svojega mot rita kane istraiti istu pojavu, pa je drugaije vide. Za tonije
17 J a k o v J u k i , Ogled o pukoj religiji, kupije, 42, 5, 1989, str. 8386.

Vjesniku akovake i srijemske bis

41

odreivanje valja upozoriti na to da u pukoj religiji vjernik nije jedino nedjelatni potroa nego esto vrlo mnogo utjee na obli kovanje predodbe boanstva, prema svojim antropomorfiziranim eljama. U tom smislu, puku religioznost ne treba suprostavljati slubenoj i uenoj nego ustvrditi da ona ivi u osobitim oblicima sakralnih predodbi narodne pobonosti. Vjernik nai me u pukoj religiji nastoji uspostaviti to jednostavniji, izvorniji, prisniji i neposredniji odnos s boanstvom. Odatle odbojnost pre ma svakoj odve apstraktnoj i dogmatskoj religioznosti teologa i prema pravnikom ustroju crkvenih naputaka uope. To je raz logom da u pukoj religiji prevladavaju osjeaji nad razumom, spontanost nad nametnutim, simbolino nad dogmatinim, sudjelujue nad odreenim. 18 Ne iznenauje to puka religija time obavlja, moda i posve nehotino, funkciju kritike stanovitih pro tuslovlja slubene Crkve, koja je, ini se, nerijetko barem je ta ko bilo u prolosti vie povezana s bogatima i monima nego sa siromanima i potlaenima. Od svih sastavnica puke religije pojava hodoaa najbolje predoava suvremeno nezadovoljstvo sa svjetovnou Crkava. Neki sociolozi ak misle da je puka religija danas svedena goto vo samo na svoj hodoasniki vid. A hodoasnici odlaze na put jer trae neko novo, izvornije i vjerodostojnije sveto mjesto od onog koje su dosad poznavali. Na taj nain pothvat hodoaenja postaje vrsta prosvjeda protiv starog, istroenog i dotrajalog sve tog mjesta. Otud slijedi da je jedino vano otii, uputiti se, poi, krenuti na put, jer mjesto u kojemu se nalazimo nije vie istinski sveto. O hodoau je napisano mnotvo izvrsnih knjiga, iako su brojnije one koje opisuju prolost te pojave.1' Svi se slau da je hodoae poticano poglavito ljudskim iskustvom privremenosti i nestalnosti ivota, pa je najbolje simbolizirano neprestanim od laskom i traenjem svetoga. Hodoae nastaje kao pobudna e lja da se otie posjetiti sveta mjesta postanka odreene religije.20 Poslije duga i naporna putovanja zbiva se neoekivani susret vjernika sa slabanim odbijescima transcendencije i to tono na mjestu gdje su ostali najdublji tragovi i najvidljiviji znakovi bo anskog, udesnog, svemonog i sakralnog. Jer, ovjek svuda i uvijek trai spasenje soteria povjerivi se svetome, koje je dodue daleko, ali ga je prijeko potrebno nai. Bez te neutaive potrebe za hodoaem brzo bi se istopila i ugasila i sama religi oznost u ovjeku. Zato su fenomenolozi skloni upravo u inu ze maljskog traenja svetoga ija je paradigma putovanje nai najkrae odreenje fenomena religije.

18 Michel Meslin, L'experience humaine pologie religieuse, Paris, 1988, str. 260291.

du

divin,

Fondements

d'une

anthro-

19

moda najbolji tekst o hodoaima, isp. Alphonse Dupront, Du Sacre, Croisades

et Pelerinages, Paris, 1987, str. 315419. 20 Victor Turner, Image and Pilgrimage in

Kad sam pisao svoju knjigu o pukoj religiji nije naalost bio jo objavljen
Christian Culture,

Perspectives, New York, 1978, str. 18.

Antropological

42

SOCIOLOGIJA NOVIH RELIGIJSKIH POKRETA I SEKTA Osim netom opisane masovne pobune vjernika protiv svje tovnosti iskazane u obnovi puke pobonosti istodobno tee i pobuna religijske elite protiv te iste svjetovnosti. Ona se u suv remenosti utjelovljuje u pojavi bezbrojnih sakralnih grupa i sku pina, koje se u udesnoj podudarnosti javljaju jednako u Crkvi i izvan nje. Stoga se naa etvrta anti-ok tvrdnja odnosi ba na taj neoekivani vjerski preporod i duhovnu revoluciju, koje stav ljaju u sredite svojeg znanstvenog zanimanja sve najnovije ko le sociologije religije. Tako su se, recimo, P. L. Berger i R. N. Bellah tvorci teorija o religijskom tritu i civilnoj religiji gotovo posve okrenuli istraivanjima novih sekta i modernih vjerskih grupa u Crkvi i izvan nje. Ne doputa nam prostor da spomenemo razne tipologije no vih religijskih pokreta,21 jo manje da iznesemo vrijedne rezulta te istraivanja naih domaih malih vjerskih zajednica u Zagre bu." Za opi sociologijski vidik ipak je najvanije slijedee pita nje: koji su to uzroci potakli dananje nepredvieno bujanje i nicanje sakralnih drubi? Uzroci su dvostruki i nalaze se ili u pro storu Crkve ili u prostoru suvremenog drutva. Poimo od prvoga uzroka. Za sociologiju jedan od uzroka pojave novih religijskih pokreta svih vrsta i oblika treba traiti u novovjekovnoj sekularizaciji Crkava. S isto religijskog stajalita valja rei da su velike institucionalne Crkve otile od ve daleko u svojem kompromisu s modernim mentalitetom. U njima se kranstvo svelo na javnu djelatnost i propovijed drutvenog morala, dok je misterij potpuno ishlapio. Zato se u potrazi za novim duhovnim sadrajima ljudi okreu od Crkve i hrle prema karizmatinim zajednicama i divljim kultovima. Te skupine upozoravaju svojim suprotnim usmjerenjem na proces birokratizacije koji tei da se funkcioniranje Crkve goto vo izjednai s radom velikih svjetovnih organizacija, poduzea ili banaka. A suvremeni ovjek ne prihvaa sveenika kao specija lista ili funkcionera nego trai neposredan i uvstven dodir sa svojim duhovnim voom. Ne zanimaju ga politiari, tehnokrati ili menaderi toga mu je ionako puna glava ve iekuje svece i dobre ljude. Razoaranoj mladei od svjetovne crkve i religiozne politike nove sekte pruaju razlonu i koherentnu cjelinu sakralnih simbola i prikladno podneblje za duhovni ivot. Ameriki katoliki sociolog J. H. Fichter misli da su za takvo us mjerenje krive i odgovorne Crkve, a ne moda nekolicina svee nika to su potpali pod utjecaj teologije mrtvoga Boga. 2 3 Crkva danas plaa cijenu za podrku koju je davala jednom koristolju21 Jakov Juki, Rasprava o novim sektama, u Marksistike teme, 11, 34, 1987, str. 158181. 22 Nikola Dugandija, Boja djeca, Religioznost u malim vjerskim zajednica ma, Zagreb, 1990, str. 105.. " Joseph H. Fichter, The Catholic Cult of the Paraclete, New York, 1975, str. 5.

43

bivom shvaanju svijeta i to nije javno obznanila evaneoski go vor o siromatvu. Ameriki sociolog R. Stark je pak empirijskim istraivanjem utvrdio da nove grupe cvjetaju upravo ondje gdje su tradicionalne crkvene ustanove zapustile svoje specifino re ligijsko svjedoenje. Opadanje broja lanova Crkve ne znai dak le uspon ateizma ili vjerske ravnodunosti nego jednostavno po veanje broja unchurched vjernika bez Crkve. Drugi ameriki sociolog W. S. Bainbridge smatra da takve osobe zadravaju do due vjeru u postojanje nadnaravnoga, ali su izgubili vjeru u sposobnost konvencionalnih Crkava da tumae i slue tom nadnaravnom vjerovanju.24 Sekularizacija i religijska obnova se ne suprostavljaju. Naprotiv, one idu skupa jer je sekularizacija proces koji u isti mah rastvara crkvenu vjeru i proizvodi nove necrkvene religijske tvorbe, pa mu je domet oito ogranien. Drugi uzrok pojavi novih religijskih pokreta nalazi se u drutvenoj zbilji dananjice. Naime, prije dvadesetak godina legimitet modernog naina ivota uao je u krizu. Zvui nevjero jatno, ali se taj gubitak legimiteta vie tumai uspjehom nego po razom modernog naina ivota. Jer, obilje materijalnih dobara zacijelo donosi stanovito zadovoljstvo, ali zato tehniki razvoj to je nezaobilazni uvjet obilju proizvodi samo prijetnje: unitenje prirode, atomsku opasnost, demografsko neravnovjesje, energetsku oskudicu, gradsku uznicu i medijsku ludnicu. Raz loge tome rascjepu treba traiti u temeljnoj nesposobnosti koristoljubivog individualizma da prui ljudima prihvatljiv sustav znaenja na osobnoj i drutvenoj razini. Otud pojava kontrakulture u Evropi i Sjedinjenim Dravama, psihodelikog zastranjenja i rasprostranjenosti sljedbi Boje djece i Isusovih bezumnika, to je sve zavrilo stvaranjem novih religijskih pokreta. Dok su neki sociolozi kao I. Zaretsky, M. P. Leone i A. M. Gree ley u toj duhovnoj obnovi vidjeli treu veliku religijsku revolu ciju u Sjedinjenim Dravama, u svezi s utjecajem evangelistike tradicije, dotle su je drugi posebice R. S. Ellwood smjestili u slijedu psihodelike kontrakulture.25 Jo dalje ide S. Tipton kad dri da je pojavljivanje kontrakulture zapravo znak i odgovor na etiku krizu koja se proirila i produbila jer je udoree u kapita listikom drutvu imalo tri vrlo oprena izvorita: biblijsku obja vu, klasini racionalizam i znanstveni utilitarizam. Sueljene s tim protuslovnim temeljima, podzemne su skupine posegnule za novim tipom etike procjene i tako zavrile u duhovnu oblast nove religioznosti.28 Slino stajalite susreemo u D. Bella.27 Pre ma njegovu miljenju moderno razvijeno drutvo i ovjek u nje-

24 Rodney Stark-William Sims Bainbridge, The Future of Religion, Seculari zation, Revival and Cult Formation, Berkeley, 1985, str. 429456. 25 Daniele Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme?, Introduction la sociologie du christianisme occidental, Paris, 1987, str. 163. 26 Steven M. Tipton, Getting Saved from the Sixties, Moral Meaning in Con version and Cultural Change, Berkeley, 1982, str. 364. 27 Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society, New York, 1973; Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, 1976.

44

mu duboko su podijeljeni na tri odvojena i suprostavljena poret ka ivljenja: prvo, poredak masovne kulture koji se zasniva na logici uitka i slobodne potronje; drugo, gospodarski poredak koji je uvjetovan logikom stroge funkcionalne racionalnosti s obiljejima to vee uinkovitosti, korisnosti i proizvodnosti; tree, poredak vlasti i drutvene pravde koji je ustrojen logikom pravne drave i ope jednakosti graana pred zakonom. Iz tih posve suprotnih naina ponaanja u jednom te istom drutvu proistjeu svi problemi, koji se onda prenose i odraavaju na podruje religioznosti. Po sebi je pak jasno da spomenuta dru tvena izoblienja nuno prolaze kroz psihike doivljaje, to lako navodi na zakljuak da ima novih religijskih pokreta i neuroti nog podrijetla, pa mnogi u njima nalaze zakrilje za narcistiku identifikaciju, infantilizam, bolesnu regresiju i patoloku ovis nost o duhovnom voi. 28 Tako se ini da je povijesni put koji ide od kontrakulture do novih religijskih pokreta odreenije od socijalnog osporava nja do mirenja u svetome u stvari proces ponovnog pomirenja svjetovne mladei s vladaj uim vrednotama u drutvu, kojoj reli gijski ishodi sad omoguuju da svoju pobunu ivi tako da ne ug rozi drutveni poredak. Ipak, j;aj se povratak religiji revival obavlja u vremenu krize zapadnjakog drutva koje u post-politikoj i post-znanstvenoj situaciji poinje polako pitati za granice razuma, napretka, razvoja i slobode ljudske djelatnosti. Polazei od tih injenica mogue je dati dva razliita odgovora. Prva skupina sociologa dri da je dananja kriza moderniteta privremeno stanje depresije, sluajnost i cijena rasta, vie ma nje poznato u svim povijesnim razdobljima. U takvom vidokru gu, obnova zanimanja za duhovno takoer je jednako privreme na i nestalna. Druga skupina sociologa, suprotno tome, vrednuje nove reli gijske pokrete kao racionalnu alternativu vladajuoj znanstveno-tehnikoj civilizaciji. Stoga pojavu nove religioznosti shvaaju kao uspostavu postmoderne utopije, oiene i osloboene od pozitivistike iluzije o potpunoj ljudskoj autonomiji i neogranie nim moima racionaliteta. Suprotno toj opasnoj i iskljuivoj vla davini racionalizma, sve nove religijske zajednice istiu ulogu uvstva u promjeni svijesti ili unutranjeg obraenja o emu zapravo ovisi prema njihovoj prosudbi sudbina ovjean stva i ope spasenje svijeta. Taj preobraaj svijesti u ovjeku nije meutim dovoljan nego je potrebna i pomo vjernike zajednice i duhovno vodstvo jedne zaista karizmatike osobe. Otud nagla sak na vlastitoj preobrazbi, a ne na promjeni politikog poretka; na emocionalnom zajednitvu, a ne na kolektivnoj anonimnosti u stvaranju novoga drutva.

J o h a n n e s R. G a s c a r d , Sucht, F r e i b u r g , 1984, str. 112.

28

Neue

Jugendreligionen,

Zwischen

Sehnsucht

und

45

ZAKLJUAK S ovim smo zavrili na opis razvoja suvremene sociologije religije. Najkrae i najsaetije koliko je to bilo mogue. Prvo smo poli od politoloke sociologije religije, sociologije religijskog trita, sociologije nevidljive religije i doli do funkcionalistike sociologije religije i sociologije svjetovne religije. Poslije toga smo se obrnutim putem vraali od sociologije implicitne religije, sociologije difuzne religije, sociologije puke religije na sociolo giju novih religijskih pokreta i sekti. Svaka od tih sociologijskih kola nosi svoju istinu i jamano je nije mogue potpuno porei. Ipak mnogo je vaniji od spomenutih djelominih istina stal ni i nezaustavljivi tijek zbivanja u podruju religije. On otkriva ne samo da ovjek u svojem pojedinanom traenju nuno ide prema obzorju svetoga, nego isto tako i drutvo u svojem zajed nikom kretanju. U tome ih, dakako, mogu uvijek omesti krivi putovi ili zli proroci, ali duboka i istinska tenja za religioznim spasenjem neprestance ostaje i traje, jer je u ovjekovoj naravi neizbrisivo i od iskona usaena. Zato je na kraju mogue zaklju iti da je religija vazda jednako nazona u svijetu, premda joj se oblici iskazivanja od svjetovnih do sakralnih stalno mije njaju.

46

FENOMENOLOGIJA I SOCIOLOGIJA RELIGIJE

Zadaci moderne hermeneutike mnogobrojni su i neodgodivi. Za na ih sluaj, dakako, nee biti potrebno sve ovdje posebno nabrojiti i potanje oznaiti. Ipak, moda je upravo hermeneutika najvie pozvana da u nae krizno doba pone hrabro razotkriva ti bjelodane ideoloke temelje novovjekovne drutvene znanosti, pa onda naravno i sociologije religije. Negdje e sveza izmeu ideologije i znanstvenosti sociologije biti oita, a drugdje opet jedva vidljiva ili posve skrivena. Htjeti uspostaviti sociologiju re ligije koja bi do kraja bila deideologizirana nije samo uzaludan trud kako se danas u postmarksistikom razdoblju s pravom upozorava nego krajnje opasan pokuaj, jer najradikalnije izokree bit i zamrauje istinu o fenomenu religije. Zato je prije ko potrebno podrati svaki teorijski pothvat koji sociologiju reli gije podvrgava epistemolokoj analizi. Na taj nain sociologija prolazi obrnut put od onoga kojim se dosad kretala: ne ide od pretpostavke vlastite znanstvenosti prema kritici tue ideologinosti nego se od kritike vlastite ideologinosti okree prema pretpostavkama tue znanstvenosti. Taj hermeneutiki krug obiljeen katarzom od sindroma ideologinosti ima za poglaviti cilj da ispita valjanost sociologijske metode i drutvenog pristupa religiji uope. Bez te naknadne provjere ispravnosti preena puta, sociologija religije, naime, ozbiljno riskira da se potpuno rastvori u isprazan i otuen ideoloki govor. Od svih je suvremenih kola i smjerova fenomenologijska sociologija religije, zacijelo, ostala najvie svjesna i prisebna spo menutih opasnosti, to dakako ne znai da im sama nije potpuno izbjegla. Stoga bi bilo korisno pokazati kako se fenomenoloko usmjerenje u sociologiji religije s vremenom oblikovalo i potvri valo, otkrivajui svoje puno znaenje kroz tri uzastopna vidika: filozofijski, religijski i sociologijski. FILOZOFIJSKI VIDIK FENOMENOLOGIJE Za razliku od svih drugih sociologija religije osobito funkcionalistike, pozitivistike i marksistike koje ispod navod ne iskustvenosti stidljivo kriju svoja ideolpka izvorita, fenome nologijska sociologija religije jasno i bez skanjivanja otkriva svo je prisne odnose s filozofijom. To je onda razlogom da nae ras47

pravljanje zaponemo s prikazom onih filozofskih uenja koja su presudno utjecala na stvaranje i ustrojavanje dananje feno menologije religije, a onda posredno takoer na istoimenu, na nju oslonjenu, sociologiju religije. Filozofijska je fenomenologija proizvod naeg stoljea. Uza sve to njezino se ime javlja mnogo ranije. Tako ga je rabio ve E. Kant u svojem djelu Metaphysische Anfangsgrnde der Natur wissenschaft, G. W. Hegel u svojoj Phnomenologie des Geistes i J. E. Fries u svojem tekstu Neue oder anthroplogische Kritik der Vernunft, dok je E. von Hartmann taj isti izraz stavio u naslov svoje knjige Phnomenologie des sittlichen Bewusstseins. Feno menologija, jasno, ovdje jo ne znai neki opi misaoni sustav, nego je uzeta u smislu filozofijske teorije spoznaje ili metafizike oznake za razliite pojavne oblike apsolutnog duha. Prve zametke fenomenoloke problematike u dananjem od reenju susreemo tek u W. Diltheya. Njegova je zasluga u tome to je dosljednom razlonou uspio obraniti autonomiju duhov nih znanosti. Kao odgovor na evolucionistiki pozitivizam i nje gov obvezni analitiko-uzroni postupak, uvodi sad Dilthey bitno razlikovanje izmeu prirodnih znanosti i duhovnih znanosti. To e mu posluiti da na djelotvoran nain opovrgne sredinju pozitivistiku kategoriju tumaenja Erklren i uzvisi kate goriju razumijevanja Verstehen. Time je napravljen obrat u pogledu predmeta istraivanja jer se gnoseoloka panja po makla od svijeta prirode na povijesni svijet ljudskih proizvoda-, jednako se zbio obrat u pogledu cilja, jer je u prvi plan dolo pri kazivanje kulturolokih i duhovnih fenomena, a ne prirodoznanstvenih injenica. Smjer, dakle, ide od genetikog tumaenja u pozitivistikom kljuu Erklren do dubljeg i sudjelujueg shvaanja Verstehen koje za predmet rasudbe uzima ovje kov duh i njegova povijesno-kulturoloka ostvarenja. Uspostav ljanjem te nove paradigme bio je istodobno istaknut zahtjev za autonomnou pojedinca i za priznavanjem njegove spiritualne posebnosti. Zato Dilthey odbacuje asocijativnu teoriju i geneti ku psihologiju, koje su bile u korijenu svih evolucionistikih ob janjenja podrijetla religije, i navjeta mogunost utemeljenja deskriptivne i analitike psihologije. Prema njoj je ljudska dua uvijek izvorna struktura, neka cjelovitost, neraskidiva poveza nost, dinamiki ustroj, ivi organizam koji je opskrbljen vlastitim zakonima i ciljevima. Tako W. Dilthey zainje novu i vanu kate goriju : ivljeno iskustvo Erlebnis koje moe biti samo isku ano i oznaeno, ali nikad do kraja odreeno i rastumaeno.' Spomenuto unutranje ivljeno iskustvo tvori autonomnu danost koja se ne moe posredovati i zato je istovjetna ovjejoj samosvi jesti. Svaka je istinska znanost najprije okrenuta tom duhovnom iskustvu, a tek onda izvanjskim zbivanjima. Istina dakle poiva na onom istom zadnjem i neposredovanom temelju koji se u ov jeku iskazuje kao samosvijest o jedinstvu ivota Lebenseinheit.

1 W i l h e m Dilthey, Der Aufbau senschaften, F r a n k f u r t , 1970, str. 98.

der geschichtilichen

Welt in

der Geisteswis

48

P r e m d a su z a s l u g e W. D i l t h e y a koji vie p r i p a d a filozofij s k o m s m j e r u h e r m e n e u t i k e n e s p o r n e , i p a k j e n a k o n a n o obli k o v a n j e f e n o m e n o l o g i j e religije n a j o d l u n i j e djelovao E. H u s s e r l . N j e g o v a je pozicija iskljuivo filozofijska, pa je t r e b a u t o m e z n a enju r a s k l o p i t i . F e n o m e n o l o g i j a s e p r v o t n o pojavila k a o m e t o d a istraivanja, n a i n d a s e p o s t a v e p r a v a p i t a n j a i b r i g a z a o d r e i vanje p u t o k a z a z n a n s t v e n o m miljenju. Poslije j e m e u t i m p o k u a l a p r u i t i rjeenje z a n a j d u b l j a p i t a n j a ovjekove egzistencije. U s p r k o s toj a m b i c i o z n o j elji, filozofijska se f e n o m e n o l o g i j a vie n e g o s u s t a v j a s n i h o b r i s a p o k a z a l a k a o n e o d r e e n i n e d o v r e n tijek vienja svijeta i ovjeka. Z a t o je to u e n j e i z a z v a l o vrlo razliite i esto o p r e n e interpretacije. Kako je dosta d u g o ivio, H u s s e r l je svoje u e n j e n u n o razvijao i mijenjao. O d a t l e p o t e k o e u p o k u a j u da se t o n o i vjerno, u loginoj cjelovitosti, p r i k a e n j e g o v a filozofijska p o r u k a . Z a n a e r a s p r a v l j a n j e bit e d o s t a t n o rasvjetliti etiri k l j u n e t e m e f e n o m e n o l o g i j e : i n t e n c i o n a l n o s t spoznaje, p o v r a t a k n e p o s r e d n o m e , t r a n s c e n d e n t a l n u r e d u k c i j u i svijet ivota ili Leben swelt. F e n o m e n o l o g i j a s m a t r a d a je s v a k o stanje svijesti s t a n o v i ta d i n a m i k a relacija, u kojoj svijest s t a l n o n a d i l a z i sebe, j e r je n e o t u i v o u p u e n a n a p r e d m e t e , p a cilja n a n e t o to s e b i t n o r a z l i k u j e o d nje s a m e . I a k o j e svijest, d a k l e , n e k i z a m a h , polet, z a n o s elan p r e m a p r e d m e t u , ostaje on i p a k u n e k o j u p o r n o j u d a l j e n o s t i , koja j e vie d u h o v n e n e g o p r o s t o r n e n a r a v i . P o d int e n c i o n a l n o u H u s s e r l s h v a a s a d r a j e koji s u t a k o ivljeni d a s u uvijek svjesni p r e d m e t n o s t i i z v a n s e b e . I n t e n c i o n a l n o s t izra a v a k o n s t i t u t i v n i d i n a m i z a m s p o z n a j e . Z a t o p r e d m e t p r e m a ko j e m u je upravljena ljudska spoznaja i m a nenadomjestivu ulogu. Izmeu neotikog ina i njegova n e o m a t i k o g sadraja uspostav lja se u s k a s o l i d a r n o s t i m e u o v i s n o s t . ovjek se o d r e u j e u od n o s u n a svoju p r i s u t n o s t u svijetu, to j e z a p r a v o d r u g o i m e z a intencionalnost. U uskoj je svezi s i n t e n c i o n a l n o u p o v r a t a k s t v a r i m a . Na p o e t k u s v a k e s p o z n a j e m e t o d i k i stoji s u m n j a . D a b i n e p o s r e d n o d o s t i g a o i n t e n c i o n a l n i p r e d m e t , d u h m o r a n a d i i s u s t a v sim b o l a , z n a n s t v e n e teorije, p s i h o l o g i j s k a t u m a e n j a i m e t a f i z i k e spekulacije, pitajui p r e d m e t e to s u z a p r a v o o n i s a m i . N e r a d i se j a m a n o o t o m e da se ispitaju u z r o c i f e n o m e n a ili njihov od n o s s d r u g i m b i i m a n e g o d a i m s e izljute biti. Taj p o v r a t a k s t v a r i m a i d e d a k l e d a l e k o i z n a d fizikih i n j e n i c a i osjetilnih kvaliteta. Z a t o f e n o m e n o l o g i j a odbija biti oblik e m p i r i z m a ili p o zitivizma. N a p r o t i v , o n a je prije s v e g a z n a n o s t o b i t i m a jer se os t v a r u j e k a o i n t i u i t i v n a i a p o d i k t i k a s p o z n a j a s v e m i r a . I s p o d bu jice ivljenih s t a n j a i p o k r e t n e r a z n o l i k o s t i n e n u n i h pojava, fe n o m e n o l o g i j a t r a i i d e a l n e s t r u k t u r e , s t a l n e ustroje, n e p r o m j e njive ideje i b i t n e oblike. T o m p o s e b n o m m e t o d i k o m p o s t u p k u ljudski d u h u p r a v o po n j i m a z a m j e u j e bit s t v a r i eidos u n e p o s r e d n u i j e d n o s t a v n u u v i d u , p o t o je p r e t h o d n o o t k l o n i o za p r e k e u spoznaji: k o n t i n g e n t n o s t s a s t o j a k a i e g z i s t e n c i j a l n u p a r 49

E. H u s s e r l daje i m e eidetska intuicija i eidetska redukcija, j e r

tikularnost. Ukratko, sve ono to ini fakticitet 2 jedne mobilne situacije. Uobliuje se tako eidetska znanost i vizija biti We senschau kojom ovjek obavlja zrenje biti fenomena. To pokazuje da fenomenologija znatno vie uoava nazo nost predmeta u svijesti, nego to dohvaa njihovu zbiljnost. Zato Husserl izbacuje iz igre ontoloka obiljeja stvari. On stavlja svi jet unutar zagrada, to oznaava izrazom epochs.3 Fenomenoloko stajalite ne kani nijekati postojanje svijeta nego ga samo privremeno apstrahira. Postupkom redukcije epochs feno menologija se namjerno uzdrava od suda, to je onda odvaja od svih filozofijskih i znanstvenih teorija. Svrha je transcendental ne redukcije u tome da se kroz proiavanje subjekt oslobodi predrasuda, a objekt od izoblienja. Stoga je transcendentalna redukcija neto mnogo vie od metodikog umijea, ona je nu na etapa u razvoju metafizike. U redukciji ne biva stavljeno u za grade bie svijeta nego njegova dogmatika ili bezazlena pred odba. Fenomenolozi nastoje deideologizirati ovjekovo naravno stajalite natrliche Einstellung i dostii stanje transcen dentalne svijesti, dotino onaj izvorni i isti ego cogito, od kojega uostalom sve i poinje. To e otkrie transcendentalnog subjekta uiniti da ovjek izie iz svoje misaone naivnosti pretkritikog gnoseolokog realizma i da ude u svoju duhovnu zrelost. Ono to je izgledalo ope poznato i oito selbstverstndlich postaje problematino i enigmatino, ali odgonetljivo rtselhaft s ciljem da se svijet bolje i dublje razumije.4 Iz toga slijedi da je horizont smisla i znaenja prvobitno smjeten u ovjeku: izvori te vrednota i struktura zaeto je u ljudskom duhu, odakle se plo di tvarna zbiljnost. S obzirom na kategoriju svijet ivota Lebenswelt ne mo e se zanijekati da je ona utjecala na dananju fenomenologiju religije. Pojam Lebenswelt je zaista privlaan jer obeava nepos rednost, izvornost, prvotnost, dakle sve ono to se nalazi u sa mom temelju stvari i zato nije logiki provjerljivo. Svijet ivota se ne moe svesti na neto drugo kad zapravo postoji prije svega drugoga. S njim se jo hoe nadvladati dihotomija izmeu ovje ka i predmeta, stavljajui na taj nain u pitanje objektivnost zna nosti. U tom kontekstu moe se rei da ba znanost postaje najvi e ovisna o kategoriji Lebenswelta. Drugim rijeima, svijet ivota je neki stalni prostor valjanosti, izvorite razumijevanja i raspo loivosti prema smislu s kojima je ovjek trajno zaokupljen. Poznato je da se E. Husserl nikad nije odve teorijski bavio problemima religije i etike. Taj je propust pokuao nadoknaditi njegov uenik Max Scheler koji je fenomenoloku metodu ba-

2 E d m u n d H u s s e r l , Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, D e n H a a g , 1950, str. 182. 3 E d m u n d H u s s e r l , Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomeno logischen Philosophie, D e n H a a g , 1950, str. 67. 4 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, D e n H a a g , 1954, str. 391.

50

rem u nekim vidovima proirio i primijenio na podruje sveto ga i udorednoga. Stoga je njegov utjecaj na suvremene smjero ve fenomenologije religije takoer uoljiv i neprijeporan. Scheler provodi dosljednu fenomenoloku analizu vjerskih iskaza i trai neka se religijski fenomeni puste da govore sami za sebe, onako kako se oituju u neposrednom iskustvu, bez potrebe da se prisile ui u neku unaprijed pripremljenu ideoloku shemu. U njima onda lako pronalazi stanovita fundamentalna obiljeja: transcendenciju i osobnost boanstva. Sveto pak otkriva kao eminentnu kategoriju boanstva. Sva ta istraivanja sakralnih pojava idu za otkriem njihove biti Wesenschau. Schelerov pristup nastoji spasiti intencionalne znaajke religioznog ina koji prvenstveno vidi" kao vrednosni in, po mnogome slian eti koj djelatnosti. U svakom sluaju, za Schelera fenomenologija ide mnogo iznad filozofije i teologije jer dohvaa samu bit eidos fenomena religije.5 Zanimljivo je da se M. Scheler zalijetao na podruje sociolo gije religije.6 U prvome je razdoblju ivota pokuavao s dosta filozofske naivnosti pomiriti psihologiju i sociologiju, jasno s malo uspjeha. U teoriji vrednota, koje se ne mogu stvoriti i pro izvesti nego samo otkriti i priznati, naao je prikljuak na dru tvenu zbilju. Na ljestvici vrednota, najnia mu je osjetilna, a naj via religijska vrednota. U sociologiji je bio dosta blizak Maxu Weberu, jer je zahtijevao da ona ispituje posljedice religioznih opredjeljenja na drutveni ivot. Zato je sociologiju religije shva ao kao sastavni dio sociologije kulture. Pogreno bi bilo zakljuiti da je samo fenomenologija u li ku filozofijske metode i istoimena opeg sustava trajno odre dila usmjerenje fenomenologije religije. Nalo se tu dakako jo i drugih utjecaja. U prvom redu zabiljeimo: elan vital H. Bergsona, Lebensphilosophie G. Simmela, enteleheia H. Driescha. Zna i da zbiljom vladaju vitalistike silnice, a ne mehanicistiki za koni, to udnovato podsjea na Husserlov Lebenswelt. Inae, sve to je nastalo kao reakcija na evolucionistiki pozitivizam bi lo je u isti mah poticaj za rascvat fenomenologije religije. Ona je jednako ostala dunik stanovitim psihologijskim kolama i sad rajima Gestaltpsychologie, koji daju presudnu vrijednost oblici ma. A ba ta strukturalistika teorija stoji u temeljima religij ske tipologije, to e ubrzo postati povlatena tema fenomenolo gije svetoga. Tako je ve E. Spranger poznavao izraz struktura iako ne uvijek u tonom i jednakom znaenju koja e se u fenomenologiji religije preoblikovati u sakralni tip, a predstav lja u stvari ivljeno iskustvo svetoga. Ne treba jamano zaboravi ti ni na Jaspersovu psihopatologiju, egzistencijalnu psihijatriju L. Binswangera i mnogo raniju teoriju predmetne intencionalnosti u Fr. Brentana.

Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bern, 1954, str. 391. Arnaldo Nesti, La prospettiva fenomenologica, u zborniku Sociologia della religione, Roma, 1985, str. 236-243.
6

51

U novije doba, meutim, zapaa se sve vei oslon fenomeno logije religije na filozofijsku hermeneutiku. Dovoljno je pri tome spomenuti meusobne misaone sveze M. Eliadea7 i P. Ricoeura, koji su se proirili gotovo na sve predstavnike fenomenologijske kole u Chicagu. U djelu ovog posljednjeg, hermeneutika crpi svoje nadahnue na razliitim vrelima. On joj vidi zametke u srednjovjekovnoj egzegezi i kasnijoj tekstualnoj kritici svetih knjiga. Teorije o znakovlju i znaenju mogu se nai ve u sv. Augustina. No tek pojavom povijesne znanosti poetkom XIX. sto ljea istinski se zainje hermeneutika, koja s imenima F. D. Schleiermachera i W. Diltheya dobiva svoje rodonaelnike. P. Ricoeur ulazi u dijalog s fenomenologijom, egzistencijalizmom, psihoanalizom i strukturalizmom. Usput e prei putanju od od reenja shvaanja kao naina spoznaje do shvaanja kao naina postojanja.8 Time se hermeneutika pribliila ontologiji, koja je obeana zemlja za svaku filozofiju. Prolaz meutim ide preko lingvistike odrednice. To je razlogom da se hermeneutiko raz miljanje, kako se moglo i oekivati, na kraju okree u lingvisti ku, semantiku i semiologiju," premda obeava da e se s te razi ne vratiti sebi, odnosno znanosti o znaenju, ali ovaj put oboga eno vrhunskim iskustvom rasudbe o ljudskom jeziku. Na evropskom je prostoru fenomenologiju religije poela oploivati zacijelo posredno hermeneutika H. G. Gadamera, ije stajalite uzima u obzir i povijesne danosti. Zato se razu mijevanje povijesti preoblikuje u povijest razumijevanja, to opet nije moglo proi bez stanovite ontologije. Jer shvaanje nije nain ponaanja subjekta nego nain njegova postojanja. Ali, kao i prije, povlateni prostor shvaanja postaje jo jednom jezik, pa H. G. Gadamer moe slobodno napisati kako se iskustvo svi jeta zbiva u jeziku, 10 to je dosljedno na liniji, M. Heideggera i L. Wittgensteina. RELIGIJSKI VIDIK FENOMENOLOGIJE Mnogo vremena prije pojave filozofijske fenomenologije ro dila se njezina istoimena religijska disciplina, to u povijesti zna nosti i nije neka iznimka. Prva svjedoanstva o fenomenologiji religije susreemo poetkom XIX. stoljea u djelu Ch. Meinersa, koji obavlja razdiobu povijesnog materijala po religijskim tipovi ma fetiizam, kult mrtvih, astrolatrija, idolatrija, obredno i enje, post nastojei da otkrije to je u njima istinski religioz no, a to nije. Pri tome promatra kako se svaki od spomenutih tipova strukturira i ustaljuje. Vie od polovice stoljea kasnije P. D. Chantepie de la Saussaye prvi e u svojoj knjizi Lehrbuch der

Mircea Eliade, Fragments d'un Journal, II. svezak, Paris, 1981, str. 432. Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations, Essais d'hermeneutique, Paris, 1969, str. 14. 9 Paul Ricoeur, La metaphore vive, Paris, 1975, str. 415. 10 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, 1965, str. 361.
8

52

Religionsgeschichte u p o t r e b i t i i z r a z f e n o m e n o l o g i j a religije u d a n a n j e m s m i s l u rijei. P r e m a n j e m u je z a d a t a k t a k v e feno m e n o l o g i j e da i s t r a u j u i religiju u g l a v i n j e z i n u bit Wesen a o n d a otkrije izvanjska o i t o v a n j a Erscheinungen. To su d v a d o p u n j u j u a , i a k o e s t o o p r e n a m e t o d i k a p o s t u p k a . Oito v a n j a su zamjetljiva u d r u t v u i njih opisuje povijest religija, d o k je bit s k r i v e n a , pa nju d o h v a a filozofija religije. P. D. C h a n t e p i e d e l a S a u s s a y e misli d a j e u p r a v o f e n o m e n o l o g i j a religije pozva na da p o s r e d u j e i z m e u u v i d a u bit religije i i s t r a i v a n j a njezinih izvanjskih oitovanja, i m e se s r e t n o zbrajaju stajalita filozofije i povijesti religija. U s p r k o s t i m s v j e d o a n s t v i m a , f e n o m e n o l o g i j a religije z a p o inje svoj povijesni p u t k o n a n o g z n a n s t v e n o g o b l i k o v a n j a t e k u n a e d o b a . Najugledniji joj je p r e d s t a v n i k s v a k a k o G. v a n d e r Leeuw, ije se djelo n e r i j e t k o vezuje uz H u s s e r l a i njegovu filozo fiju f e n o m e n o l o g i j e . Taj o d n o s je v r l o s l o e n i teorijski z a m r e n , t e e biti dovoljno a k o z a o v u p r i l i k u r e e m o d a s u izvori f e n o m e nologije religije u n j e z i n a p r v o g p r e d s t a v n i k a p r e t e n o filozofij ski aksiologija, filozofija v r e d n o t a , psihologija o b l i k a pa je, recimo, teko razumijeti G. V a n d e r Leeuwa bez dubljeg pozna v a n j a t e k s t o v a E. H u s s e r l a , o s n i v a a filozofijske f e n o m e n o l o g i j e . Z a p o e t a k p r i p o m e n i m o d a etimologija ovdje m a l o m o e p o m o i. P o j a v a g r k i phainomenon d o s l o v c e z n a i ono to se po kazuje ili oituje. T a t v r d n j a ukljuuje t r i posljedice: prvo, d a i m a n e t o ; d r u g o , d a s e t o n e t o pojavljuje; t r e e , d a postaje f e n o m e n u p r a v o p o t o m e to s e pojavljuje. F e n o m e n o l o g i j a religije taj p r o b l e m r a z l i i t o postavlja, j e r s v a k a s p o z n a j a z a nju uvijek p r e t p o s tavlja m i s l e i subjekt. S t o g a u V a n d e r L e e u w a f e n o m e n , o p r e n o p r e m a o b j e k t u u pozitivizmu, nije j e d n o s t a v n o n e t o p r e d m e t n o , ali n i n e t o subjektivno, n e g o p r o i z v o d s u s r e t a r e l i g i o z n o g s u b j e k t a i religijskog objekta. F e n o m e n o l o g i j a religije je s u s t a v n i r a z g o v o r o o n o m e to se pojavljuje u o b z o r u s v e t o g a . O d a t l e nje zin poziv d a t r e b a vratiti religiju njoj samoj, k a o to s e H u s s e r l v r a a o s t v a r i m a . T u j e n a r a v n o jo i i n t e n c i o n a l n o s t . O n o to z n a n o s t o b i n o n a z i v a o b j e k t o m religijskog i s t r a i v a n j a u s t v a r i j e subjekt r e l i g i o z n o g doivljavanja. S t o g a s a k r a l n e injenice t r e ba prije s v e g a u z e t i u njihovu v l a s t i t o m z n a e n j u , to je p o v e z a n o u z p o j a m ivljene i n t e n c i o n a l n o s t i . No to je t e k p o v r a t a k s t v a r i m a i p r e d m e t n a i n t e n c i o n a l nost. P r e o s t a j e n a m jo stavljanje u z a g r a d e epoche i s h v a a n j e biti eidos religijskog f e n o m e n a . U t o m s k l o p u f e n o m e n o l o g i j a religije n e p i t a z a i s t i n u s v e t o g a n e g o j e stavlja u z a g r a d e epoche n a n a i n k a k o t o ini i filozofijska feno m e n o l o g i j a . G. V a n d e r L e e u w n a s t o j i p o s r e d s t v o m e i d e t i k e r e d u k c i j e o s l o b o d i t i u povijesnim, p s i h i k i m i d r u t v e n i m da n o s t i m a bit s v e g a o n o g a to j e z a i s t a r e l i g i o z n o . Z a t o s v a k i sak ralni f e n o m e n prolazi kroz tri razvojna stupnja: k a o neto rela tivno s k r i v e n o , to s e p o s t u p n o otkriva, d a b i n a k r a j u p o s t a l o p r o z i r n o i d o s t i g l o s a v r e n u shvatljivost. T a o p e r a c i j a nije s a m o l o g i k a n e g o i n t e n c i o n a l n a j e r s e iskazuje k a o p r o d u b l j e n j e od n o s a i z m e u r e l i g i o z n o g s u b j e k t a i religijskog objekta, a to je is53

tovjetno kategoriji znaenja. Spomenutim trima razvojnim stup njevima odgovaraju tri egzistencijalna stupnja: ivljeno iskustvo Erlebnis religijskog fenomena, njegovo shvaanje Ver stehen i svjedoenje Bezeugung. Sredinje mjesto u feno menologiji religije pripada dakle kategoriji znaenja, jer se pod jednako odnosi na religiozna ovjeka i na religijski predmet nje gove spoznaje. U znaenju se naime obavlja ujedinjenje i izjedna avanje subjekta i objekta religije, to jami za potpunu autono miju svetoga. Primjenjujui fenomenoloku metodu na povijesnu zbiljnost religije, Van der Leeuw vri globalnu i definitivnu sistematizaci ju." Najprije istrauje objekt religije, koji se razvija od primitiv nih do najsavrenijih oblika. U poetku stoji neka sakralna mo macht snaga, energija i ivot kao najosnovnija religijska ideja Urmeinung s njezine tri temeljne strukture Grundstrukturen: dinamizam, animizam i deizam. Poslije sli jedi ideja oca velike majke i dobrih duhova. U odjeljku o re ligioznom subjektu G. Van der Leeuw opisuje sveta ovjeka: po kajnika, kralja, sveenika, vraa, propovjednika, proroka, sveca, zatim svetu zajednicu: obitelj, pleme, sektu, crkvu, narod i sveto u ovjeku: duu. U suoenju religijskog objekta i religioznog sub jekta on razlikuje izvanjsku sakralnu djelatnost ienje, rtva, blagdan, sveta rije, posveenje, mit, molitva, obred, kult od unutranje sakralne djelatnosti: religiozno iskustvo, zavjet s boanstvom, nadnaravna ljubav, boansko sinovstvo, obrae nje, novo raanje, vjera i duhovnost. Poslije svega teko je zanijekati nazonost filozofijske termi nologije i tematike u djelu G. Van der Leeuwa. Ipak, ima pozna tih teoretiara religije koji mu osporavaju bilo kakvu ovisnost o E. Husserlu. Tako A. Terrin 12 misli da je prvak moderne feno menologije daleko blii hermeneutici W. Diltheya nego fenome nologiji E. Husserla. U potvrdu tome navodi da se u njega nigdje izriito ne spominje intencionalnost nego se radije govori o ivljenom iskustvu Erlebnis to je ba klasina formulacija W. Diltheya. Osim toga smatra da pojam redukcije epochs os taje donekle strano tijelo u cijelom sustavu fenomenologije reli gije, dok je u Husserla to srna misao. Zato spomenutu rije i ne nalazimo nigdje u tekstovima G. Van der Leeuwa, premda se mo e prepoznati u rasklopu pojma Einfhlung. Jednaku suzdrljivost pokazuje i francuski sociolog religije F. A. Isambert.13 Njemu se ini da Van der Leeuw daje rijei epochs odve egzistencijalno znaenje. Dok Husserl stavlja u pitanje svijet prirode da bi ga mogao potvrditi kao objekt, dotle Van der Leeuw ini od vjere u Boga isto objekt, ali zato da ga ne bi morao staviti u pitanje, to

Gerardus van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestati ons, Phnomenologie de la religion, Paris, 1955. str. 692. 11 Aldo Natale Terrin, Spiegare o comprendere la religione?, Le scienze della religione a confronto, Padova, 1983, str. 167170. 13 Frangois A. Isambert, La Phnomenologie religieuse, u zborniku Introduc tion aux sciences humaines des religions, Paris, 1970, str. 255.

11

54

je zasigurno posve razliit prilaz inu redukcije epochs. Bez obzira na te kritike primjedbe, koje imaju svoju teinu, teko je povjerovati da se fenomenologija religije ba ni u emu ne upire na svoju filozofijsku podlogu u Husserla. O detaljima se dodue moemo slobodno sporiti, ali ne o ukupnom dojmu, koji nezabludivo upuuje na postojanje te povezanosti. Duhovno se nasljee G. Van der Leeuwa razgranalo u vie razliitih odvojaka, koje ovdje nije mogue do kraja pratiti. Jer, svaki je pojedini fenomenolog religije uzimao iz te bogate ostav tine poglavito ono to mu se uinilo da je najvanije. Tako e, primjerice, W. B. Kristensen raspraviti dvije fenomenoloke te me, intencionalnost i primat religioznog iskustva, dok e druge izostaviti. tovie, sad se pojam intencionalnosti, kao upuenost na religijski predmet, upotpunjuje novim prinosima. Naime, reli gijskom fenomenu treba pristupiti s osjeajima simpatije, razu mijevanja, uivljavanja i suosjeanja simpathy, empathy, fee ling. To e imati odjeka na osobu znanstvenika, jer svako istrai vanje religijskog objekta potie nehotice rast vjere u religioznom subjektu. Druga fenomenoloka tema stavlja u sredite panje religiozno iskustvo koje je predmet spomenute intencionalnosti, ime se zatvara krug pitanja. Zato W. B. Kristensen14 daje prven stvo vjernikom doivljaju nad znanstvenim tumaenjima toga doivljaja. Mjerodavan je sadraj religioznog, a ne drutveni uv jeti njegova postanka. Ne zabravimo da ne postoji druga religija osim one koju ive vjernici. elimo li doista razumjeti religiju, moramo se pozivati jedino na svjedoanstvo vjernika. Ako se pak nae miljenje razlikuje od miljenja vjernika, onda to znai da mi ne govorimo vie o religiji nego o neemu sasvim drugom; ok renuli smo lea povijesnoj stvarnosti i gledamo iskljuivo sebe. To pokazuje da e vjernik, a ne netko drugi, uvijek imati pravo the believer is always right ime je u najveem stupnju ob razloen primat ivljena iskustva svetoga nad teorijskim otue njem. Ta se teza zapravo u neprekinutom tijeku nadovezuje na diltheyovski Erlebnis i husserlovski Lebenswelt. Uza sve to to dolazi iz religioloke kole u Marburgu, ije je najslavnije ime R. Otto, jedan od prvih odlinika moderne feno menologije religije F. Heiler takoer nastavlja zastupati filozofij sku tradiciju G. Van der Leeuwa i ponavljati njegove kljune reli gijske motive. Postupci su im gotovo istovjetni. Metodiki put sad ide od istraivanja pojava phainomen do utvrivanja biti eidos svetoga. Nadilaze se dakle vanjski oblici religije Er scheinungsformen da bi se dolo do same biti Wesen re ligije: program to ga ukratko saimlje sam naslov poznate knji ge F. Heilera. 15 Za taj heuristiki pothvat postavlja on ak vee zahtjeve nego W. B. Kristensen jer proiruje znaenje intencio nalnosti: ne moe se nitko baviti znanou o religijama ako sam

14 W i l l i a m B r e d e K r i s t e n s e n , The Meaning of Religion, Lectures in the Phe nomenology of Religion, L e i d e n , 1960, str. 17. 15 F r i e d r i c h H e i l e r , Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961, Str. 565.

55

nije dovoljno duboko i iskreno religiozan, potvrujui time drev no naelo similia similibus cognoscuntur. Bit je pak religije vie na kao susret i doticaj sa svetim ili ivljeno iskustvo ovjekova zajednitva s transcendentnom Zbiljnou. Pod tim vidikom F. Heiler oblikuje velianstvenu viziju svoje fenomenploke slike religije. Najprije obrauje svete predmete, sveti prostor, sveto vrijeme, svete brojeve, sveto zvukovlje, svete rijei, svetog ovje ka i svetu zajednicu. U drugom dijelu svoje goleme fenomenoloke freske crta religiozne predodbe: vjerovanje u Boga, teogoniju; stvaranje svemira, kozmogoniju i antropogoniju; objavu, ot kupljenje, drugi svijet, sudbinu, eshatologiju i spasenje, soterologiju. Posljednji je dio posveen ivljenom religioznom iskustvu koje je u svim vjerama istovjetno, a dosee svoj vrhunac u misti ci. Tako se fenomenoloka metoda sabire u tri koncentrina kru ga: prvi se sastoji od vidljivih sastojaka religije; drugi govori 0 poruci objavljenog Boga Deus revelatus; trei obuhvaa ono to ide u susret skivenom Bogu Deus absconditus. To je Bog mistiara kojega F. Heiler najvie uzvisuje. S obzirom da je za njemakog fenomenologa, kako smo netom vidjeli, religija prvenstveno ivljeno iskustvo Erlebnis svetoga, postaje po sve razumljivo da e mu ivot mistiara u najveoj mjeri iskazi vati ba to iskustvo. Na istom su tragu fenomenoloka istraivanja G. Menschin ga, inae pisca jedne neuspjele sociologije religije. Njegov se po stupak odvija na dvije razine. Na prvoj se obavlja usporedba raz nih religija s ciljem da se osvijetle tipoloke i strukturalne srod nosti. To je faza sistematizacije, koja se poklapa s fenomenolokim opisom. S druge strane, to ne moe biti konac postupka jer je svrha fenomenologijskog istraivanja razumijevanje biti religije. Inae, religija se u G. Menschinga definira kao susret, utemeljen na ivljenom iskustvu, sa svetim i in kojim ovjek dodirnut od svetoga na njega odgovara. 18 Sline se ideje mogu nai u djelu G. Lanczkowskog.17 Prema njegovu stajalitu fenomenologija se bavi, posredstvom usporedaba, sustavnim prouavanjem religije 1 traenjem njezine biti, a onda i primjerenim razumijevanjem. To razumijevanje ne dohvaa samo jednu religijsku manifestaci ju nego njihovu cjelokupnost. Da bi se meutim dostigla bit, nije dovoljno poznavati povijest religije nego i povijest religioznih na kana, ime se intencionalnost proiruje na sve ljudsko trajanje. Naizgled vrst sklop metode i uenja u fenomenologiji religi je ubrzo se poeo klimati i pucati. Dvije su se teorijske tenje sup rotstavile i stvorile dubok rascjep: jedna koja je traila vie filo zofsko opravdanje religije i druga koja je nastojala vie istraiti povijesne danosti religije. Negdje na sredini tih oprenih usmje renja treba smjestiti misao C. J. Bleekera. On je u svojim spisima preporuivao da se fenomenologija religije dri daleko od tekih

56

" Gustav Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stuttgart, 1959, str. 19 " Gnter Lanczkowski, Einfhrung in die Religionsphnomenologie, Dar mstadt, 1978, str. 13.

filozofijskih spekulacija. Za fenomenologiju religije bi bilo koris nije kad bi se njezini ciljevi jasno razgraniili i razluili od onih filozofijske fenomenologije. S obzirom na znanje o toj filozofiji, svaki je dobar poznavalac etnolokih i povijesnih religija pravi poetnik koji se ne bi trebao uputati u tako teka i zamrena pi tanja. Jer, fenomenologija religije nije filozofijska disciplina ne go sistematizacija povijesnih injenica koja je obavljena u namje ri da se shvati njihovo religiozno znaenje.18 Svejedno, Bleeker esto doziva u pomo isprobane sadraje filozofijske fenomeno logije: naelo eidetske redukcije epoche kojom se dohvaa bit eidos religijskih fenomena. Zato e i njegova ponuena razdioba biti filozofijska: ona razvija theoriu fenomena, trai nji hov logos i zapitkuje o njihovoj entelehei. tovie, Bleeker uvodi novine koje su esencijalistiki obojene: izjednauje eidos s logosom ili strukturom; njima pridaje etiri naina oitovanja: kroz stalne forme, nesvedive imbenike, kristalizirajue toke i tipi ne modele. 19 Stoga nije iznenaenje to je unato dobroj namjeri posijao obilje vrijednosnih sudova po stranicama svojih tekstova. Uostalom, ne mora se uope upotrijebiti husserlovsko nazivlje, a ipak u zbilji primijeniti sva njegova naela. U tu zamku najlak e se hvataju upravo oni fenomenolozi religije koji je uporno ho e izbjei. Spomenutim rascjepom na filozofijsku i povijesnu feno menologiju otvoren je put za stvaranje nove kole u postojeoj fenomenologiji religije. Na drugoj strani obale, kao reakcija na navodnu preveliku apstraktnost i idealizam, ponikao je najug ledniji predstavnik te nove kole G. Widengren, zaetnik neopozitivistike fenomenologije, koja ima svoje sjedite u Uppsali. Ta empirijska fenomenologija religije eli ostati izvan svih episte molokih i filozofijskih polemika, zadravi isto iskustveno obi ljeje. Ona je bitno klasifikacija i sistematizacija, pa je utoliko ipak razliita od povijesti religija koja je deskripcija i kronologi ja. Fenomenologija skuplja sakralnu grau iz svih razdoblja, kul tura i podruja na svijetu, ne obazirui se na razvojne smjerove, posebna ozraja i funkcije u drutvu. Naglasak joj je stavljen na povij esno-kulturoloke, a ne fenomenoloko-hermeneutike sad raje. Metoda pak kojom se neopozitivistika fenomenologija re ligije koristi opisna je i filoloka. Tko samo prelista knjigu G. Widengrena o fenomenu religije uvjerit e se lako da u njoj uop e nema spomena o psihologiji, filozofiji ili teologiji, pa izostaje govor o biti, transcendentalnoj redukciji, intencionalnosti. To je zapravo obina povijest religija, ali razvrstana po tematskim cje linama i tipolokim podjelama: panteizam, politeizam, monoteizam, zlo, mit, obred, ispovijed, molitva, rtva, smrt, dua, eshatologija, apokalipsa, gnostiki mentalitet, mistika i objava. To su
18 Carl Jauko Bleeker, The Contribution for the Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions, u zborniku Problems and Methods of the History of Religions, Leiden, 1972, str. 3951. 19 Carl Jauko Bleeker, The Sacred Bridge, Researches into the Nature and Structure of Religion, Leiden, 1963, str. 2535.

57

i s t o d o b n o n a s l o v i poglavlja u s p o m e n u t o j knjizi. 2 0 I n a e , m e t o diki p o s t u p a k o b l i k o v a n j a t i p o v a i d e k r o z e t i r i f a z e : o p i s feno m e n a ; u v r t e n j e f e n o m e n a u s u s t a v n i p o r e d a k ; t u m a e n j e feno m e n a u s v r h u r a z u m i j e v a n j a n j e g o v a znaenja-, k o n a n o , u s p o s tavljanje p o v i j e s n e tipologije. S l i n a n a s t o j a n j a o p a a j u se u M. D h a v a m o n y j a , koji d a n a s p r e d a j e na P a p i n s k o m sveuilitu Gregoriana u R i m u , p r e m d a je n j e g o v a f e n o m e n o l o g i j a s i g u r n o n e t o m a n j e p o v i j e s n a i filolo k a . Prvi z a d a t a k vidi u odjeljivanju e l e m e n t a r n i h s t u k t u r a od go l e m a m n o t v a r a z l i i t i h religijskih f e n o m e n a . Poslije slijedi r a s p o r e d i u s t r o j tipologije, iz koje je m o g u e izvesti t e m e l j n o z n a e nje religije. Z a t o M. D h a v a m o n y 2 1 n i k a d ne postavlja p i t a n j e gle de filozofske ili t e o l o k e biti religije n e g o s a m o uglavljuje njezi n u e m p i r i j s k u sr. F e n o m e n o l o g i j a religije j e d a k l e i s k u s t v e n a z n a n o s t koja p o u z o r u n a s i n t e t i k u Religionswissenschaft,"1 ko risti r e z u l t a t e psihologije religije, sociologije religije i religijske antroplogije. Na talijanskom jezinom podruju jedino je R. Pettazzoni pri k o n c u i v o t a osjetio p o t r e b u d a r e h a b i l i t i r a f e n o m e n o l o g i j u reli gije, koja j e z b o g C r o c e o v a h i s t o r i c i z m a s a z a z o r o m b i l a p r i m a n a . U R. P e t t a z z o n i j a z n a n o s t se o r e l i g i j a m a r a z d v a j a na dvije g r a n e : n a povijest i f e n o m e n o l o g i j u . I p a k i h nastoji p o v e z a t i i m e d u n j i m a u s p o s t a v i t i s k l a d n a vioj r a z i n i z n a n s t v e n e o p e n i tosti. N a koji n a i n ? F e n o m e n o l o g i j a n e m o e u o p e ivjeti b e z etnologije i d r u g i h povijesnih d i s c i p l i n a , od kojih c r p i s a v iskus t v e n i m a t e r i j a l , ali s d r u g e s t r a n e , t e k f e n o m e n o l o g i j a daje povi j e s n i m d i s c i p l i n a m a o n a j dublji osjeaj z a r e l i g i o z n o , koji o n e s a m e n e b i m o g l e n i k a d dostii. T a k o s h v a e n a , f e n o m e n o l o g i j a je r e l i g i o z n o r a z u m i j e v a n j e povijesti, o d n o s n o , jo preciznije, po vijest u svojoj religijskoj dimenziji. S t o g a p r e m a stajalitu R. Pet t a z z o n i j a f e n o m e n o l o g i j a i povijest n i s u dvije razliite z n a n o s t i n e g o d v a u p o t p u n j u j u a v i d a i n t e g r a l n e z n a n o s t i o religijama. 2 3 P r o t i v n o s v o j e m uitelju, koji s e k o n a n o i p a k nije m o g a o odlui t i k o j e m e s e u s m j e r e n j u p r i k l o n i t i , njegovi u e n i c i o d l u n o i u p o l e m i k o m a r u u s t a j u p r o t i v s v a k e f e n o m e n o l o g i j e religije. To p o s e b n o valja r e i za A. B r e l i c h a , i a k o i u n j e g a i m a t r a g o v a 24 f e n o m e n o l o k e tiplogije. N e t o je b l a i U. B i a n c h i , koji s t a l n o u s t r a j a v a n a p o t r e b i u v o e n j a povijesnih mjerila, ali i h rijetko

G e o Widengren, Religionsphnomenlogie, Berlin, 1969, str. 684. Mariasusai Dhavamony, Phenomenology of Religion, Roma, 1973, str. 335; Mariasusai D h a v a m o n y , Fenomenologia storica della religione, u zborniku Le scienze della religione oggi, Roma, 1981, str. 1187; Mariasusai Dhavamony, Fe nomenologia della religione, u zborniku Le scienze della religione oggi, Bologna, 1983, Str. 177195. 22 Jakov Juki, Kriza znanosti o religijama, u Crkva u svijetu, 9, 3, 1974, str. 209219. 23 Raffaelo Pettazzoni, The Supreme Being, Phenomenological Structure and Historical Development, u zborniku History of Religion, Essays in Methodo logy, Chicago, 1959, str. 60. 24 A n g e l o Brelich, Introduzione alia storia delle religioni, Roma, 1966, str. 364.
21

20

58

k a d rabi. Trei j e p r e d s t a v n i k G . F i l o r a m o , z a k o j e g a s e m o e r e i d a najvie n a g i n j e povijesnoj f e n o m e n o l o g i j i religije, p r e m d a se u n j e g a osjeaju utjecaji m o d e r n e psihologije i filozofije, p a t r e b a o e k i v a t i d a e s e m o d a pribliiti starijim u z o r i m a . I z p r o s t o r a p a n j o l s k o g jezinog p o d r u j a d o l a z e zanimljivi prilozi, 27 k a o r e c i m o onaj J. M. Velasca. U n j i m a se, m e u t i m , o p a a da u v o d n i odjeljci koji s a d r a v a j u povijest f e n o m e n o l o g i j e religi je r a s t u b r o j e m s t r a n i c a , a na t e t u i z n o e n j a p r o b l e m a . T a k o vie d o z n a j e m o to j e n e k a d bilo n e g o to s e d a n a s k l j u n o zbiva u f e n o m e n o l o g i j i religije. J e r s l a b j e z n a k k a d s e n e k a z n a n o s t p r e t v a r a u svoju v l a s t i t u povijest. S p o m e n u l i s m o d a j e u n a e d o b a najvie o d j e k a i m a l a h e r m e n e u t i k a f e n o m e n o l o g i j a religije. O n a sjedinjuje u p i t n o s t i i d u b i n u s t a r e f e n o m e n o l o g i j e s a z a h t j e v i m a z a i s k u s t v e n i m po t v r i v a n j e m n o v e f e n o m e n o l o g i j e . T a k o M. E l i a d e u i s t r a i v a n j u religije zove u p o m o t r i d i s c i p l i n e : povijest, koja s k u p l j a s a k r a l nu g r a u , f e n o m e n o l o g i j u , koja zajedniki s m o r f o l o g i j o m i tipo logijom s r e u j e t u g r a u i , n a kraju, h e r m e n e u t i k u , koja p r o n i e u n a r a v religijskih p o j a v a i o d g o n e t a v a njihovo z n a e n j e . S v r h a je h e r m e n e u t i k e da ospori drutveno-psihiki redukcionizam i p o t v r d i istinitost slike o religiji koja se o s l a n j a na s a m u s e b e . T a k o z a m i l j e n a f e n o m e n o l o g i j a u s t v a r i s i n t e t i z i r a religijske vi d i k e i t u m a i p o r u k e svetoga. Religijska h e r m e n e u t i k a u z i m a u o b z i r r a d o v e R. B u l t m a n n a i H. J o n e s a , M. H e i d e g g e r a i P. Ric o e u r a , a l i se na s a m o s v o j a n n a i n i u iskljuivoj o k r e n u t o s t i p r e m a s v e t o m e a r t i k u l i r a t e k u M. E l i a d e a . O t o m e je n a p i s a o D. Allen cijelu knjigu, h o t e i p o k a z a t i k o h e r e n t n o s t e l i a d o v s k e m e t o d e koja n e i z b j e n o klizi u h e r m e n e u t i k u . 2 8 N a i m e , f e n o m e n o l o gija nije s a m o p o v i j e s n a disciplina, k a o to je to a r h e o l o g i j a ili n u m i z m a t i k a , n e g o j e d n a t o t a l n a h e r m e n e u t i k a , koja tei d a p r o n i k n e i p r o t u m a i s v a k i tip s u s r e t a ovjeka s a svetim, o d p r a p o vijesti d o d a n a s . 2 8 P o e t a k , m e u t i m , uvijek p r i p a d a r e l i g i o z n o m iskustvu, b e z o b z i r a koji m u s e s m i s a o p r i d a j e o d s t r a n e Homo religiosusa. N a t o m s e i s k u s t v u bilo o n o svetoga, n u m i n o z n o ga, b o a n s k o g a temelji s v a k i religijski f e n o m e n . 3 0 Z a s l u g a je u p r a v o M. E l i a d e a to je p o k u a o s h v a t i t i i za d r u g e osvijetliti po n a a n j e Homo religiosusa i njegov m e n t a l n i svemir. 3 1 J e r istrai vai i teoretiari n e m a j u n i k a d n e p o s r e d n u spoznaju religioznog i s k u s t v a d r u g o g ovjeka. Z a t o g a m o r a j u r a z u m j e t i i o t k r i t i m u
Ugo Bianchi, Problemi di storia delle religioni, Roma, 1981, str. 5. Giovanni Filoramo, Le scuole fenomenologiche, u zborniku Le scienze del le religioni, Brescia, 1987, str. 3063.
28 25

25

26

27

Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion, Mircea Eliade's Phe nomenology and New Direction, Le Haye, 1977, str. 300. 28 Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, Methodologie et histoire des reli gions, Paris, 1971, str. 79138. 30 Joseph M. Kitagawa, Primitive, Classical and Modern Religions, A Per spective on Understanding the History of Religions, u zborniku The History of Religions, Essays on the Problem of Understanding, Chicago 1967, str. 40.
31

Madrid, 1982, str. 340.

28

Juan

Martin

Velasco,

Introduccidn

la

fenomenologia

de

la

religion,

Mircea Eliade, Le Sacre et le Profane, Paris, 1965, str. 137.

59

z n a e n j e . To je s e m a n t i k o precrtavanje i s h v a a n j e n a r a v i r e l i g i o z n o g i s k u s t v a u p r a v o h e r m e n e u t i k a . Zadnji cilj f e n o m e n o l o gije nije, d a k l e , u t o m e d a p o k a e k a k o postoji s t a n o v i t broj tipo v a ili s h e m a religijskog p o n a a n j a , koje p r a t i p o s e b n a s i m b o l i k a i t u m a i teologija, n e g o prije d a r a z u m i j e njihovo z n a e n j e . U s v a k o m sluaju dosljedno domiljena fenomenologija n i k a d ne moe proi bez hermeneutike. Predaleko bi n a s odvelo k a d bismo pokuali iscrpno prikaza ti d a n a n j e s t a n j e f e n o m e n o l o g i j e i h e r m e n e u t i k e religije. a k u S j e d i n j e n i m D r a v a m a , gdje n e p r i k o s n o v e n o v l a d a Comparati ve religion,32 f e n o m e n o l o g i j a je u s p j e l a izboriti mjesto p o d s u n c e m . U t o m s k l o p u bit e n a k r a j u p o t r e b n o s p o m e n u t i b a r e m N . S m a r t a koji religiju s h v a a k a o i s k u s t v o s v e t o g a . N j e g o v a j e fe n o m e n o l o g i j a 3 3 h o l i s t i k a , jer stavlja u p o k r e t ovjeka u njegovoj o s o b n o j cjelovitosti. I m a u toj f e n o m e n o l o g i j i a k s i o l o k i h n a g l a s a k a , a l i i n e p r i k r i v e n i h h e r m e n e u t i k i h poticaja, koji u s h v a a nju religije n a l a z e svoje p u n o ispunjenje.

S O C I O L O G I J S K I VIDIK F E N O M E N O L O G I J E Iz f e n o m e n o l o k e j e z g r e i z n i k l a su t r i s u s l j e d n a i z d a n k a : fi lozofijski, religiologijski i sociologijski. O s t a l o n a m je da p o k a e m o jo taj t r e i tijek miljenja. T o m o e m o u i n i t i n a j e d a n k o m pliciraniji i d u i n a i n , stavljajui u o d n o s socijalnu f e n o m e n o l o giju s a sociologijom religije, to j e ovdje s a m o u s p u t s p o m e n u t o , j e r b i r a z r a d a t o g p r o j e k t a z a h t i j e v a l a m n o g o t r u d a i d o b r o po znavanje stvari. S o c i j a l n a je f e n o m e n o l o g i j a ili f e n o m e n o l o g i j s k a sociologija z n a n o s t n o v i j e g a d o b a . I a k o je t e k u z a m e t k u , v e se p r i l i n o raz g r a n a l a i z a p a e n o je p r i s u t n a u s t r u n o j l i t e r a t u r i . 3 4 T e m e su joj r a z n o v r s n e : s t r u k t u r e u svijetu ivota, p r o b l e m i d r u t v e n e akci je, i d e n t i t e t , socijalizacija, institucionalizacija, d r u t v e n a legiti macija, sociologija s p o z n a j e , s u s t a v jezika i k o m u n i k a c i j a , viest r u k o s t zbiljnosti, s o c i j a l n a d i s t r i b u c i j a s p o z n a j e . N j e z i n a pove z a n o s t s f e n o m e n o l o g i j o m oituje se u t o m e to u p r a v o f e n o m e nologija e p i s t e m o l o k i u t e m e l j u j e i daje teoriju d r u t v e n i m znanostima, postajui tako najpogodnijom opom pretpostav-

Eric J. S h a r p e , Comparative Religion, A History, N e w York, 1975, str. 311. N i n i a n S m a r t , The Phenomenon of Religion, N e w York, 1973, str. 13. 34 Anna-Teresa Tymieniecka, Phenomenology and Science in Contemporary European Thought, N e w York, 1962-, P e t e r B e r g e r - T h o m a s L u c k m a n n , The Social Construction of Reality, N e w York; A r o n G u r w i t s c h , Studies in Phenomenology and Psychology, E v a n s t o n , 1966; Alfred S c h t z , The Phenomenology of the Social World, E v a n s t o n , 1967; B u r k a r t H o l z n e r , Reality Construction in Society, C a m b r i d g e , 1968; B e r n h a r d W a l d e n f e l s , Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophiche Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl, T h e H a g u e , 1971; M a u r i c e N a t a n s o n , Phenomenology and the Social Sciences, E v a n s t o n , 1973; Ge orge Psathas, Phenomenological Sociology; Issues and Applications, N e w York, 1973; Alfred S c h t z - T h o m a s L u c k m a n n , The Structures of the Life-World, Evan ston, 1973.
33

32

60

k o m z a n a e postpozitivistiko vrijeme. U socijalnoj f e n o m e n o l o giji z n a a j n o mjesto z a u z i m a A. S c h t z . Njegovo n a d o v e z i v a n j e na E. H u s s e r l a je oito i izrijekom p o t v r e n o . M n o g e je s a d r a j e filozofijske f e n o m e n o l o g i j e u s p j e n o p r e n i o n a socijalno p o d r u je: Life-World je isto to i h u s s e r l o v s k i Lebenswelt. P r v a mu je za o k u p l j e n o s t b i l a u p r a v l j e n a na s t r u k t u r e u svijetu Strukturen der Lebenswelt ali s h v a e n e u o b i n o m s m i s l u rijei. Z a t o se b a v i t i p i z a c i j a m a i i n t e g r a t i v n i m p r o c e s i m a k o n k r e t n o g ivota Lebenswelt koji su s a d p r e m j e t e n i u d r u t v e n o - k u l t u r o l o 35 k u oblast. S t r u k t u r e , d a k a k o , u t j e u n a s p o z n a j u i s t o g a relativi ziraju njezin d o m e t . O d a t l e o b r a n a t e z e d a j e s h v a a n j e svijeta uvijek a k t i v n i in koji j e d n a k o o b u h v a a subjekt i objekt, to je e m i n e n t n o f e n o m e n o l o k a tvrdnja. D a p a e , u s v a g d a n j e m ivo tu to je za socijalnu f e n o m e n o l o g i j u t e m e l j n i specifini okvir j e d i n a ovjekova zbiljnost jest n e k a d r u t v e n a k o n s t r u k c i j a , u kojoj se u s p o s t a v l j a dijalektiki o d n o s i z m e u ljudske djelat n o s t i i d r u t v e n i h institucija. Taj o d n o s tei da se objektivizira, d a k l e u t v r d i u s t a l n i m o b l i c i m a , koji k a o institucije djeluju p o v r a t n o n a p r o c e s socijalizacije s v a k e o s o b e . Nije p o t r e b n o n a g l a a v a t i koliko je u socijalnoj f e n o m e n o l o giji p r e s u d n a k a t e g o r i j a Lebenswelta, koja je i z j e d n a e n a sa zbilj n o u s v a g d a n j e g ivota. N o t a k a t e g o r i j a d o b i v a n o v o obzorje: socijalitet m e u s u b j e k t i v n i h o d n o s a koji s u postojali prije r o e nja i bili t u m a e n i od d r u g i h n a i h p r e t h o d n i k a k a o ve bit n o o r g a n i z i r a n i svijet. A . S c h t z j e u p o z o r i o , z n a i , n a ivotni svijet Lebenswelt a l i t a k o e r na s u b j e k t i v n o s t i n j e z i n e m e u l j u d s k e p o v e z a n o s t i , to se o s t v a r u j u u d r u t v e n o j k o n k r e t nosti. To je d a k a k o tei i strmovitiji p u t . Z a t o t r e b a p o k u a t i ii p r e a c e m , p r e s k o i v i n a m j e r n o f e n o m e n o l o g i j s k u sociologiju, t e s e u s r e d o t o i t i n e p o s r e d n o n a u e n j e o n i h s o c i o l o g a religije koji s u prije bavljenja d r u t v e n i m z n a n o s t i m a v e bili p r i h v a t i l i f e n o m e n o l o k u m e t o d u i h e r m e n e u t i k i p o s t u p a k . T a k a v i d e a l n i pri mjer, gdje se u jednoj osobi s a b i r e i s k u s t v o f e n o m e n o l o g a i p o t h v a t sociologa, n a l a z i m o u liku J. W a c h a , pa njegov sluaj za sluuje d a b u d e ovdje s v a k a k o s p o m e n u t . Z n a n s t v e n o j e djelo J . W a c h a v e o d p o e t k a teilo stvoriti s v e o b u h v a t n u z n a n o s t o r e l i g i j a m a Religionswissenschaft koja bi p o k u a l a s r e t n o n a d i i specijalnosti p o j e d i n i h discipli n a : povijesti, sociologije, psihologije, f e n o m e n o l o g i j e , filozofije i teologije religije. P o k a z a l o se, n a i m e , d a n e m a j e d n e o p e z n a n o s t i koja b i s e iskljuivo b a v i l a religijom n e g o d a s u sve p o s e b n e z n a n o s t i , m a n j i m ili v e i m dijelom, p r e m a njoj o k r e n u t e . T o j e r a z l o g o m d a s e v r l o b r z o osjetila p o t r e b a z a sjedinjenjem pojedi n i h d i s c i p l i n a i p o d r u j a u j e d n u z n a n o s t Religionswissen schaft koja bi svojom o p e n i t o u n a d m a i l a p l u r a l i z a m pri s t u p a i razliitost m e t o d i k i h i s h o d i t a .

35

Alfred Schtz, The Problem of Social Reality, The Hague, 1962, str. 149.
61

U mijenjanju u n u t r a n j e s t r u k t u r e z n a n o s t i o r e l i g i j a m a 36 ijom se povijeu ovdje n e e m o baviti v a n o mjesto zauzi ma J. W a c h , j e d a n od o s n i v a a te z n a n o s t i u N j e m a k o j , koji je iz m e u d v a r a t a prvi z n a a j n o i s p r a v i o k l a s i n u t r i h o t o m s k u r a z d i o b u : povijest, psihologiju i filozofiju religije. On z n a n o s t o reli g i j a m a dijeli u dvije g l a v n e d i s c i p l i n e : povijest religija i iskustve n u z n a n o s t o religijama. P r v a t r e b a d a istrai p o s t u p a k i razvoj p o j e d i n i h k o n k r e t n i h religija, d o k s e d r u g a o p e t dijeli n a m a t e r i jalnu i f o r m a l n u sistematiku: p r v a je deskriptivna, d r u g a je kom p a r a t i v n a i t r a i z a j e d n i k e c r t e , t e m e l j n e ideje, najire z n a n s t v e ne p o j m o v e i o p e z a k o n e r a z v o j a u religijskim p o j a v a m a . 3 7 O d m a h e m o o p a z i t i d a j e o t p a l a o p a povijest religija, jer n e m a s p o m e n a o religiji p r i m i t i v n i h n a r o d a , j e d n a k o k a o to j e p r e s k o e n a psihologija i filozofija religije. N a i m e , W a c h izriito o d b a c u j e psihologiju religije k a o z a s e b n u disciplinu, to m u j e z a m j e r i o K. G i r g e n s o h n 3 8 d o k za filozofiju religije dri da joj n e ma m j e s t a u z n a n o s t i o religijama, jer je z n a n o s t o r e l i g i j a m a iz r a z i t o e m p i r i j s k a z n a n o s t . 3 9 Za psihologiju i filozofiju religije r e z e r v i r a n a je p o s e b n a disciplina, ali o n a nije u p o d r u j u z n a n o s t i n e g o filozofije. Poslije j e W a c h d o n e k l e izmijenio o v u r a z d i o b u : u v e o je sociologiju i f e n o m e n o l o g i j u religije, a d o p u s t i o v a l j d a p o d u t j e c a j e m o t k r i a e m p i r i n o s t i d u e v n i h z n a n o s t i d a psi hologija u e u njegovu s i s t e m a t i k u . 4 0 R a z v i d n o je da se f e n o m e nologija religije u n j e g a s k r i v a u s p o m e n u t o j f o r m a l n o j s i s t e m a tici, i a k o t a d a jo nije n o s i l a i m e f e n o m e n o l o g i j e . I z s v e g a p r o i z l a z i d a j e W a c h z a p r a v o religiju uvijek p r o m a t r a o p o d o p i m i s i n t e t i k i m v i d i k o m s v e o b u h v a t n e z n a n o s t i o re ligijama, a ne n j e z i n i h p o j e d i n i h disciplina. Z a t o u n j e g a na p r v o m j e s t o d o l a z i j e d n a isto t a k o s v e o b u h v a t n a h e r m e n e u t i k a . N i t k o s e o d s u v r e m e n i h s o c i o l o g a religije nije toliko b a v i o p r o b l e m i m a m e t o d e i e p i s t e m o l o g i j e z n a n o s t i koliko je to d u g o i s u s t a v n o i n i o b a J . W a c h . H e r m e n e u t i k a o t i t a v a religijske ideje, o b r e d n e i n e i vjerske institucije, b e z o b z i r a na bilo koju filozofijsku, psi hologijsku ili m e t a f i z i k u teoriju. 4 1 T r e b a dostii i r a z u m j e t i zna enje religijskih f e n o m e n a . Z a t o j e p o l a z i t e t o m i s t r a i v a n j u u i s k u s t v u s v e t o g a . Ali u svim je v r e m e n i m a ovjek j e d n a k o osje a o p o t r e b u d a a r t i k u l i r a t o svoje r e l i g i o z n o i s k u s t v o n a t r i nai n a : p o j m o v n o u t e o l o k i m t e o r i j a m a , p u t e m djelovanja u p r a k t i n o m ivotu i k o l e k t i v n o u d r u t v e n o j dimenziji. No ta bi a r t i k u l a cija b i l a j a m a n o o s u e n a n a p o t p u n i n e u s p j e h d a z a nju nije
36

logie. Leipzig, 1925, str. 7.

40
41

Joachim Wach, Religionswissenschaft, Prolegomena zu ihrer wissenschaf tstheoretischen Grundlegung, Leipzig, 1924, str. 165192. 38 Karl Girgensohn, Religionspsychologie, Religionswissenschaft und Theo
39 Joachim Wach, Religionswissenschaft, Prolegomena tstheoretichen Grundlegung, Leipzig, 1924, str. 113164.

12.

Gustav Mensching, Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn,

1948, str.

37

zu

ihrer

wissenschaf-

24.

Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, 1962, str. 12. Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New York 1963, str.

62

jamila univerzalnost religiozne naravi u ovjeku koja je omogu avala subjektu da shvati razliite sakralne objekte. U igri je opet ivljeno iskustvo Erlebnis i intencionalnost, to se ogleda u opisu religijskog objekta kao predmeta na koji je ovjek nezaustavljivo upravljen. Taj religijski objekt stoji na polovicu puta izmeu vjenoga u ovjeku i povijesno-drutvene stvarnosti. Cjelovitost pristupa religiji koju Religionswis senschaft dri na okupu prinosom razliitih disciplina odgo vara u J. Wacha i cjelovitoj hermeneutikoj definiciji religije: ona je potpuni odgovor ovjekova cjelovitog bia na ono to doivlja va kao svoju posljednju zbiljnost." Od hermeneutike se treba sad spustiti do sociologije. Za Wacha, meutim, sociologija religije samo je dio znanosti o reli gijama, pa potpada pod njezinu iskljuivu oblast. Stoga se moe bitni sporovi izmeu fenomenologije i sociologije moraju rjea vati unutar znanosti o religijama. Predmet pak sociologije religi je, koja naravno primjenjuje svoju posebnu metodu, jest proua vanje utjecaja religijskih sustava na drutvo i u isti mah utjecaj drutva na religijske sustave. Na toj toki prouavanje jo ne za staje jer treba tipologijski i usporedbeno utvrditi sheme udrui vanja i njihove razliite naine povezivanja. Sociologiju religije dakle oekuje zadatak da istrai drutveno znaenje oblika iska zivanja iskustva svetoga: mitove, simbole, vjerska uenja, molit ve, rtvu, obrede, kult." Iako je vrsto uvjeren u vanost sociolo gijskog pristupa, Wach ga ipak ne smatra jedinim kljuem za shvaanje religijskog fenomena. Nijedno prouavanje drutve nog podrijetla religije ne moe zanemariti vanost ideje svetoga, jer ona iznutra oivljava svako drutveno oitavanje religije. Drugim rijeima, najprije dolazi religiozno iskustvo, a tek onda njegovo vanjsko iskazivanje. Zato Wach upozorava kako je naiv no oekivati da e sama sociologija , kao sporedan odjeljak ope znanosti o religijama, biti sposobna otkriti narav i bit religije u sebi. Slijedom toga treba oekivati da e pothvat sociologije u podruju religije po svojim rezultatima biti vrlo umjeren i skro man. eli se samo bolje razumjeti uvijek u sklopu drugih vidi ka uloga religije u drutvu. Sociologija, naime, ne moe nika da zauzeti mjesto fenomenologije, psihologije, povijesti i teologi je religije. To je uzrokom da J. Wach u samoj sociologiji to je logiki posljedak njegova stajalita u hermeneutici vie obrauje reli gijske skupine nego skupine religioznih ljudi, to dakako nije is to. Okree se stoga tajnim drutvima u primitivnih naroda, Sam pradaya u hinduista, misterijima u starih Grka i Rimljana, sred njovjekovnim redovima, sektama i crkvama. Takva mu je uosta lom i tipologija religijskih autoriteta: utemeljitelja, obnovitelja, proroka, svetaca, sveenika i hodoasnika. Neupuenim se moe
42 J o a c h i m Wach, Types of Religious Experience, Christen and Non-Christen, Chicago, 1951, str. 3233. 43 J o a c h i m Wach, Sociology of Religion, u zborniku 20th Century Sociology, N e w York, 1945, str. 434.

63

initi da Wach mjestimice upada u protuslovlje: s jedne strane tvrdi da je religija odsjev odreene situacije, s druge opisuje reli giozno iskustvo kao zbiljski uzrok drutvenog objavljivanja sve toga. U stvari, protuslovlja uope nema, jer je religija fenomen dvostrukog smisla: istodobno je odraz i ostvarenje, odjek i poti caj, posredovanje i izvornost. Zato sud o utjecaju drutva na reli giju treba uvijek upotpunjavati s ocjenom o utjecaju djelovanja religije na drutvo. Uplivi fenomenologije na suvremenu sociologiju religije bit e zacijelo jo uoljiviji i dalekoseniji, ali taj opis u mnogome nadilazi okvire ovog poglavlja. Spomenimo ipak injenicu da dvojica prvaka dananje sociologije religije u Sjedinjenim Dra vama, Th. Luckmann i P. Berger, vuku duhovno podrijetlo iz ko le fenomenologijske sociologije njihova uitelja A. Schtza, pre mda odriu mogunost da budu nazivani fenomenolozima reli gije ili sociolozima takva nadahnua. Svejedno, ne treba zabora viti da je prvi od njih zajedno s A. Schtzom napisao knjigu o strukturama Lebenswelta, a da ne govorimo o tome da je ak uredio jedan zapaen i jedinstven zbornik radova o fenomenologijskoj sociologiji.44 Paljiv italac lako e u djelu Th. Luckmanna 45 uoiti mnoge fenomenoloke poticaje: shvaanje religije kao nadilaenja ovjekove bioloke naravi, globalnog sustava znae nja i supstrata socijalizacije. Zato treba napustiti odreenje reli gije u njezinu institucionalnom obliku, a prihvatiti je u njezinu antropolokom temelju, to je tipian fenomenoloki zakljuak. Bolje rei, religijske ustanove nisu univerzalne nego su to samo njihovi arhetipski uvjeti postanka. Iako ga mnogi smatraju sim bolikim funkcionalistom, Th. Luckmann je negdje duboko u podtekstu pritajeni fenomenolog religije. U P. Bergera, drugog spomenutog sociologa religije, zamje uje se takoer utjecaj A. Schtza. Premda dvostruka poziva sa zvanjem sociologa i teologa P. L. Berger je nekad nudio vrlo jednostrane funkcionalistike definicije religije i bio privid no jako udaljen od fenomenolokih tokova. U novijim tekstovi ma 4 8 potpada sve vie pod utjecaj fenomenologije i hermeneutike religije. Ta je ovisnost dvostruka: od fenomenologijske sociologi je njegova uitelja A. Schtza i zagovornika religijske hermeneu tike M. Eliadea. Posebno mu je privlana misao o svetome u ru munjskog religiologa, pa jednako istie sakralnost iskustva, tra dicije i refleksije. U Francuskoj je fenomenologiji vrlo blizak sociolog religije H. Desroche, iako ga bije glas da je vjeran nastavlja durkheimovske batine drutvenog funkcionalizma. Tko se paljivo po44 T h o m a s L u c k m a n n , Phenomenology and Sociology, Selected Readings N e w York, 1978, str. 390. 45 T h o m a s L u c k m a n n , The Invisible Religion, The Transformation of Sym bols in Industrial Society, N e w York, 1967, str. 117. 46 P e t e r L. B e r g e r , The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, N e w York, 1980, str. 206.

64

sveti njegovim novijim tekstovima,47 taj e moda ustvrditi nazo nost brojnih skrivenih sadraja fenomenologije religije. To do nekle potvruje i njegova izvanredna erudicija i odlino pozna vanje povijesti svih religija. Isto se moe ponoviti za R. Bastidea, koji se u mladosti zanimao, osim sociologijom inkulturacije i milenarizma, i mistikom svetaca.48 U zadnjem razdoblju ivota vra tio se temama iz mladosti, ali ovaj put utjelovljenim u divlju sakralnost sacre sauvage pobunjenih nezadovoljnika iz urbane dungle i industrijske uznice.49 U Italiji je primjetljivu naklonost prema fenomenologiji po kazao sociolog A. Nesti, knjigom koja ve po naslovu implicit na religioznost to najavljuje,50 iako je u drugim prilozima imao na raun fenomenolokog ustroja sociologije religije ozbiljnih zamjerki.51 Nije sluajan ni navod F. Ferrarottija da je Eliadeova knjiga o svetome suvremeni klasik, i to ba u oblasti sociologije religije.52 U novijim rjenicima i enciklopedijama sociologijske znanosti fenomenologija religije se takoer znaajno uvaava i opetovano spominje.53 U nas se, naalost, o fenomenologijskoj sociologiji religije ni ta ne objavljuje, osim moda to se katkad pojavi po koja po vrna i znanstveno neozbiljna pozitivistika kritika te kole. Raz loge za takvo stanje treba vjerojatno traiti u dugom razdoblju monopola marksistike ideologije koja je pokazivala krajnje ne razumijevanje i odbojnost prema religiji. Moda je dolo vrijeme da se ta nepravda ispravi i propust nadoknadi. Ako nita drugo, postaje svakim danom sve jasnije a u vremenu krize dramati no oito da se religija ne moe svoditi na puku drutvenu uzronost. Jo manje se sociologija moe baviti religijom ako je dovoljno ne poznaje u njezinu povijesnom bogatstvu. Zato je u naim prostorima upravo fenomenologija najvie pozvana da popravi spomenuti dvostruki propust sociologije religije. Ako ba rem to postigne, ispunila je u dostatnoj mjeri svoje znanstveno poslanje.

47 H e n r i D e s r o c h e , L'homme et ses religions, Sciences humaines et experien ces religieuses, P a r i s , 1972, str. 239. 48 R o g e r B a s t i d e , Sociologia e psicologia del misticismo, R o m a , 1975, str. 165. 49 R o g e r B a s t i d e , Le sacr sauvage et autres essais, P a r i s , 1975, str. 239. 50 A r n a l d o Nesti, II religioso implicito, R o m a , 1985, str. 146. 51 A r n a l d o N e s t i , La prospettiva fenomenologica, u z b o r n i k u Sociologia della religione, R o m a , 1985, str. 249254. 52 Franco Ferrarotti Roberto Cipriani, Sociologia del fenomeno rehgioso, Roma, 1974, str. 195. 53 E n z o P a c e , Religione, u Dizionario di sociologia e antropologia culturale, Assisi, 1984, str. 494 i 503.

65

FENOMENOLOGIJA RELIGIOZNE RAVNODUNOSTI

Moda nema tako teka i sloena problema u podruju reli gijske znanosti i prakse kao to je onaj o vjerskoj ravnodunosti. Zato ga mnogi, kad to mogu, lukovao mimoilaze i preskau. Kad bi netko uspio kompjutorski izraunati broj objavljenih radova o ateizmu ili politikoj teologiji, s jedne strane, i usporediti ga s brojem napisanih radova o religioznoj ravnodunosti, s druge, ostao bi zacijelo silno iznenaen. O naoj se temi, naime, dade nabrojiti jedva desetak ozbiljnijih studija, dok o ateizmu ili poli tikoj teologiji ima na tisue tiskanih naslova. Ni golema Encik lopedija religija u est svezaka, koju je uredio A. Di Nola, ne poznaje taj pojam. U djelu F. Heilera i drugih fenomenologa uop e nije razraena problematika vjerske ravnodunosti. Slino je Knigovim Rjenikom religija. U najnovijem pak popisu stru ne religijske literature koju je izradio L. M. Karpinski takoer e mo uzalud traiti knjigu ili lanak o vjerskoj indiferenciji. Takve knjige ili lanka tamo jednostavno nema.1 Paradoks postaje jo oitiji kad znamo kako se dramatino danas raspravlja o religioznoj ravnodunosti. Za mnoge je ona predstavljena ak kao do kraja radikalizirani ateizam.2 Naime, ateizam jo moe biti neka religija, ali vjerska ravnodunost ni kada. To je potpuno ishlapljenje sakralne dimenzije, njezina ko nana praznina. Ravnodunost je odsutnost Boga, ateizam ne. Mjesto da bude zanijekan, osporen, istjeran, odbaen ili ubijen u smislu F. Nietzschea i drugih borbenih ateista ovdje je Bog jednostavno proglaen nepoznatim. U religioznoj indiferen ciji Bog nije samo prestao biti nazoan nego je takoer stalno po stao odsutan. A to nije ista stvar. Nezainteresiranost spram pita nja religije je prestanak svakog traenja zadnjeg znaenja ljud ske egzistencije. To se smatra uzaludnim, bespredmetnim, suvi nim, nepotrebnim trudom koji samo oduzima dragocjeno vrije me i kvari dobro zemaljsko raspoloenje. Ne bi trebalo ulaziti u razloge spomenuta rascjepa izmeu vanosti teme i opsega njezine obrade. ini se da je istini najbli-

1 Leszek M. K a r p i n s k i , The Religious Life of Man, Guide to Basic Literature, L o n d o n , 1978, str. 399. 2 G i u l i o G i r a r d i , Fondamenti teoretici degli ateismi contemporanei, u z b o r n i ku L'ateismo contemporaneo, III. svezak, T o r i n o , 1969, str. 2122.

66

a tvrdnja o neraienosti nadletva u metodi. Ako je vjerska ravnodunost potpuna, onda ona zapravo vie i ne spada u pred met religiozna istraivanja. To je sada ve neki izrazito svjetovni obzor, pa se ne vidi to bi tu jo imali raditi teoretiari religije. Stvar se, meutim, moe postaviti sasvim obrnuto i pitati nije li upravo odsutnost religije najvei izazov i zagonetka za religioz na ovjeka. Ravnodunost spram svetoga esto vie obeskrepljuje vjeru nego sam ateizam, to se naem narataju sve razvidnije otkriva. Tome tekom i zahtjevnom problemu valja pristupiti inter disciplinarno i pluralistiki: sa stajalita biblijske znanosti, teolo gije, filozofije, sociologije, psihologije, povijesti. Naa je zadaa da vjersku ravnodunost pokuamo premisliti s religioznog mot rita. Nema sumnje da je religija povijesna zbiljnost, pa je onda to i njezina ravnodunost kojoj ovjek moe prii dok trai sveto, a ipak se istodobno od njega udaljuje. Zato rabimo antropoloki pristup, ali u smislu religijske antropologije. Metoda e biti fenomenoloka, koja sr eidos trai u sakralnim pojavama. Reli gijsko dogaanje treba razumjeti na religiozni nain, bolje rei, u duhu ovjeka koji doista vjeruje.3 To je opet uvjet da bi vjerska ravnodunost uope ula u krug razlona zanimanja religijske znanosti. U tri poglavlja naega ogleda potrudit emo se ponuditi pre grt neobveznih teza i domiljenih slutnji. U prvom poglavlju bit e rije o vjerskoj ravnodunosti u religijskim drutvima-, u dru gom o vjerskoj ravnodunosti u svjetovnim drutvima i na kraju, u treem, o vjerskoj ravnodunosti u kriznim drutvima. VJERSKA RAVNODUNOST U RELIGIJSKIM DRUTVIMA Sigurno da e u prvi mah tvrdnja o rasprostranjenosti vjer ske ravnodunosti u religijskim drutvima izazvati opravdane prigovore. Otkud sad ta prijeporna i udnovata zamisao da reli giozni osjeaji mogu slabiti u poretku gdje prisutnost Crkve pro ima ivot svih ustanova i osoba. Ideja zaista protuslovna, ali mogua. A ba protiv gore spomenutih oitosti fenomenologija usmjerava svoju sumnju. Ona se, naime, ne brine toliko o inje nicama koliko o znaenju koje ljudi pridaju tim injenicama. Za to je fenomenologija poglavito znanost o religioznom znaenju pojedinih pojava.4 U tom svijetlu treba sada pokuati opisati nalije srednjovje kovnog kranstva, a ne samo njegovo lice. Mogli bismo kao primjer uzeti islamizam, 5 koji je po svojim obiljejima jo tipini3 C a r l J o u k o Bleeker, The Sacred Bridge, Researches into the Nature and Structure of Religion, Leiden, 1963, str. 2533. 4 W i l l i a m B r e d e K r i s t e n s e n , The Meaning of Religion, Lectures in the Pheno menology of Religion, Leiden, 1960, str. 910. 5 N e t r e b a d a k a k o podcijeniti n i oiti utjecaj k r a n s t v a n a u e n j e s u f i z m a , o e m u p i e M a r i j a n Mole, Les mystiques musulmans, P a r i , 1965, str. 8.

67

ji, ali radije ostanimo kod kranstva jer nam je ono blie i po znatije. Od svojih poetaka kranstvo ne slijedi crtu uzlaza; ono ne ide od manje savrenog prema savrenijem stanju. Srednjovje kovne kronike pune su svjedoanstava o dubokoj religioznosti naroda, ali takoer o njegovim ispadima nevjerovanja, ravno dunosti i skepticizma. Klasinoj viziji vijeka vjere, s jedne stra ne, i moderne nevjere, s druge, treba suprostaviti realistiki prizor povijesne nestalnosti i izmjenjivanja: u XII. i XIII. st. here ze, u XIV. i XV. st. neredi u Crkvi, ratovi i epidemije, u XVI. st. kri ze i mete, u XVII. st. skepticizam. Katoliki povjesniari prosvje duju protiv idiline slike srednjovjekovnog kranstva, iako u is to vrijeme izraavaju potovanje prema civilizatorskoj ulozi Crkve, koja je golema i neosporna. Stoga treba rei da je iskaz 0 opoj i gorljivoj vjeri starih vremena zapravo mit, nastao u Francuskoj poslije revolucije 1789. godine, a predoen u pred rasudi da je do XIX. stoljea kranstvo vladalo na svim podru jima, u svim klasama i kod svih narataja. 6 Doista, u prolosti je postojala vrlo mona kranska tradicija koju su podravale jake institucije, ali jednako i tradicija indiferentizma, pa premda na izgled manje iva od prve, ona je demantirala svaki priziv na savrenstvo vjerskoga ivota u prolosti. Ako je postojalo neko opiranje kranstvu izvana, ostaje jo uvijek otvoreno pitanje koliko je to isto kranstvo zaista kran ski ivjelo svoju vjeru u vlastitim redovima. U to vrijeme Crkva posjeduje religijski monopol i vremenitu mo, ali moe li se zato tvrditi da je narod kristijaniziran? Prema miljenju Le Brasa, vjerske radnje bile su obavljane u ozraju trostruka utjecaja: Crkve, drave i drutva. Premda se, u irem smislu, moe govori ti o crkvenoj juridikoj prisili, arhivi duhovnih stolova pokazuju rijetkost takvih sluajeva. Neto je, meutim, odreenija dravna prisutnost u crkvenim poslovima, dodue na posredan nain. Drava se nije brinula o izvravanju nedjeljnih i blagdanskih vjernikih dunosti, ali je u te dane osiguravala red u crkvi i mir pred crkvom, zabranjivala krmarima primati goste u vrijeme vjerske slube, smatrala nedoputenim rad i trgovinu, sajmove 1 svjetovne zabave. Te odredbe nisu bile mrtvo slovo na papiru pa su kazne este, ali novi prekraji jo uestaliji, to je dovelo do toga da su se upnici poeli aliti na blagost sudskih odluka. Ako je crkvena prisila bila rijetka, a dravna malo djelotvorna, dru tvena je prisila zacijelo najuinkovitija. Sela i obitelji uporno su branili svoje plemenske obiaje, djedovske navike, duhovnu ba tinu i sakralno pokustvo.7 Obredna je praksa bila dio drutve nih navika pa mnogi govore o izvanjskoj religioznosti koja je vie obiaj nego zrela i djelatna vjera, obiaj koji ukljuuje odve van6 G a b r i e l Le B r a s , Etudes de sociologie religieuse, De la morphologie Ia typologie, P a r i s , 1965, str. 780; G a b r i e l Le B r a s , Dchristianisation, mot fallacieux, u Social Compass, 6, 10,1963, str. 445452. 7 G a b r i e l Le B r a s , Etudes de sociologie religieuse, Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes francaises, P a r i s , 1955, str. 245247.

68

jskog sjaja, ali malo religijske kulture, egzistencijalne upitnosti i traenja transcendentnog spasa. U toj religiji ima mnogo praz novjerja i magije, daje se vanost oprostima, relikvijama, zavjeti ma, blagoslovu polja, ivotinja i predmeta; prevladavaju obred ne pobonosti koje ive u kultu svetaca, tradiciji, svetkovinama seoskog zatitnika, hodoaima, ukazanjima, pokori, postu, le gendama, priama i sakralnom fanatizmu. Religija je ovdje u funkciji drutvene kohezije, a ne unutra nje preobrazbe. Vjerske navike s vremenom postaju vanije od vjerska uvjerenja pa vanjski znakovi ostavljaju dojam potpune kristijanizacije naroda. Zato bi iz sadanje povijesne udaljenosti trebalo s pravom pitati: je li to kranstvo zaista religija osvjedo enja ili vjerski obiaj, da li je ono pokoravanje predaji ili pro dubljivanje osobne pobonosti? Odgovor nee biti jednostavan, ali i najblai stavlja u sumnju idilinu sliku potpune kristijaniza cije puka u prolim vremenima. Ovo sve nije izreeno zbog prijekora. U svojim viim stupnje vima savrenstva kranstvo se doista teko dostie. Kako ispu niti jasne zahtjeve Evanelja: ljubiti neprijatelje, pruiti desni ob raz kad te netko udari po lijevome, napustiti oca i majku, enu i djecu, oprostiti onome koji te bije, iupati oko koje s poudom pogleda enu, podijeliti sve imanje siromasima. Kao da je Crkva naslutila svu krhkost ljudskog bia i njegovu nemo u duhovnim stvarima pa je pustila narod da nae vjerski oslonac na niim razinama religiozna iskaza. Tako je obredna religija stvorena po mjeri palog i slabog ovjeka. Spomenuto se sniavanje razine svetoga ne zbiva samo u kranstvu nego gotovo u svim religija ma. Ali i odabranici ostaju svuda vjerni visokim idealima sveto ga. Prema indijskoj tradiciji, u redovniku zajednicu zvanu samghe moe ui samo onaj tko ima sina i napusti ga zauvi jek. Inae bi samostani postali utoite usamljenika, a ne mjesta kunje i rtvovanja. Pripadnici nekih sljedbi u buddhizmu i dainizmu, koje propovijedaju potuno nenasilje ahims cijeli i vot stoje na istome mjestu da ne bi sluajno hodajui ugazili mrava ili koje drugo ivo bie. Dapae, prije vie od tri tisue go dina ljudi su ve znali za razliku izmeu kultne pobonosti i eti ke religioznosti. U egipatskoj Knjizi mrtvih spominje se ova ispo vijed pokornika na Zadnjem sudu: Nisam bio nepravedan prema ljudima Nisam hulio na Boga Nisam osiromaivao siromahe Nisam ubijao Nisam blinjemu zla nanio ist sam, ist sam, ist sam. U staroj hinduistikoj literaturi naveden je i ovaj zanimljiv tekst: Grenie, ne pokuavaj sakriti svoju vlastitu zlou, pretva ranjem, prividom, pokorom i zavjetima... Ni prouavanje Veda, ni milostinja, ni rtva, ni odricanja, ni trpljenja, ni strogost ne mogu spasiti ovjeka kojemu je srce zlo.
69

No vratimo se kranstvu. Vidjeli smo da je u njemu odve velika vjernost obrednoj religioznosti poticala neku vrstu ravno dunosti spram temeljnih istina kranske vjere: dobrote, mirotvornosti, sluenja, opratanja, milosra i djelatne ljubavi. Pozna ti mistiar Angelus Silesius usuivao se napisati: Malo je vano to se Krist radio u Betlehemu, vanije je da se on rodi u tvojoj dui {Le Pelerin cherubinique, I, 61). Naalost, u povijesti se znalo dogaati da se predstavnici Crkve gdjegod spuste ispod postignua puke naravne religioz nosti i vanjtine sveta znakovlja. U stanovitim razdobljima zavla dalo je u njoj otuenje i od evaneoske vjere i od manje savrene obredne religije. Politike i svjetovne koristi nadjaale su sve du hovne pobude. A nema teeg prijestupa nego to je manipulacija sa svetim. Stoga se dobri Isus ako je to teoloki doputeno rei samo dva put naljutio: kad je tjerao trgovce iz hrama i kad je prijetio farizejima. Nikad vie, pa ni onda kad su ga tukli i raza pinjali na kri. Ta injenica zacijelo nije bez znaenja. Protiv izopaenja i zloupotreba u Crkvi ustali su mnogi poje dinci, religijski pokreti, hereze i shizme: monastiki krugovi, ere mite, Joakim iz Fiore, sv. Franjo Asiki, katari, valdezi, hilijasti, patareni, lombardski i sionski siromasi, albigenzi, begardi, flagelanti, razni vidioci, karizmatiari, proroci, puki propovjednici. Meu njima su, razumije se, neki tota naopako nauavali, ali su ustrajno osuivali raskono bljetavilo, svjetovni posjed i poli tiku mo Crkve. Sociolozi pojavu hereza tumae u smislu poli tike pobune porobljenih klasa, a zapravo se radi o religioznim iskazima nemirenja sa svjetovnim ivotom predstavnika Crkve. Nije udno to se religiozni ljudi nisu zadovoljavali slubenom Crkvom i to su traili vlastitu duhovnost. U neku ruku to su ini li i mnogi ljudi unutar Crkve. Napose se na monastikom pod ruju pojaala tenja za stroom askezom, a da ne govorimo o pustinjacima kojih je broj poeo naglo rasti. to je vie ljudi bi lo privueno religiozno-asketskim idealima, to su jasnije u dje lokrug kritike svijesti ulazili poroci Crkve u srednjem vijeku.8 U svojoj gorljivosti znali su, meutim, osporavatelji Crkve ii iz nad zahtjeva kranske vjere i zabludjeti u prezir prema svijetu. Tako su, primjerice, katari nauavali da ovaj vidljivi svijet nije stvorio Bog nego Sotona, da je materija neista i zla, a brak ne potreban. Oni su, dakle, ili suprotnim putem, pa su zbog pretje rane revnosti u duhovnim stvarima postali ravnoduni prema ovjeku i svijetu. A kranski je Bog u osobi Isusa Krista takoer 1 ovjek. Kako god da okretali problem, uvijek emo imati posla s nekom vjerskom ravnodunou: ili prema Bogu ili prema ov jeku, to ontoloki nije isto, ali je u Evanelju kao obveza i pred met ljubavi izjednaeno. Povijesno gledano, Crkvi je prijetila opasnost od dviju religi oznih gorljivosti: od pukog obrednog kranstva koje je klizilo u pogansku idolatriju i od iracionalne krajnosti zanesenih du8

Hubert Jedin, Velika povijest Crkve, III. svezak, Zagreb, 1971, str. 381382.

70

hovnjaka. Tim razliitim gorljivostima kao uvijek u zbiljnosti odgovarala je jedna pogibeljna ravnodunost: ona spram evaneoskog ovjekoljublja. Da bi spasila ravnoteu bogoovjetva, Crkva je pribjegla novim sredstvima uvjeravanja i djelova nja. Preko recepcije rimskog prava uvela je u kranstvo razloge svjetovne pravednosti, a preko aristotelizma uvela je u kran stvo razloge svjetovna uma. Juridizam je imao sprijeiti bujanje magijske paraliturgije, a racionalizam smiriti neobuzdanost i pretjeranost mistikih strujanja. Budui da je time povjerenje u prvom redu ukazano svjetovnim sredstvima, ubrzo je samovol jno bogosluje bilo stjerano u obrednu rubricistiku i liturgijski formalizam, dok je racionalizam u velikoj mjeri kranstvo sabio u filozofijsku teologiju, dogmu i moralistiku kauzistiku. Nitko jamano nije slutio da e pravda i um izbaeni iz kruga sveto ga jednog dana vie posluiti irenju ateizma nego to e us pjeti obraniti zasade kranske vjere. Protivno uobiajenom miljenju da su pokreti renesanse i humanizma koji tada vremenski slijede bili prvi izdanci nereligiozna svijeta, u dananjim znanstvenim prosudbama pre vladavaju ba oprena gledita. Renesansa i humanizam smat raju se posve religioznim odgovorima na spomenuti juridizam i racionalizam slubene Crkve. Traenje svetoga u divljim oblici ma koje je tada zavladalo u drutvu, vrlo je nalik na suvremeno irenje sekti i novih religijskih pokreta. Samo je onda nosilac ra cionalizma bila Crkva, dok je danas to industrijski nain rada. Renesansa je bila proeta hermetizmom, okultizmom i nostalgi jom za mitskim poecima svijeta. Traila se neka prvobitna ob java koja saimlje poruke svih religija, a nastala je, navodno, prije Mojsija, Pitagore i Platona. Veliki humanisti Marsilio Ficino i Pico della Mirandola nisu imali sumnji u pogledu svojega pra vovjerja, a ipak su obojica pisala o divnom skladu izmeu hermetizma i kranstva, odnosno smatrali da Kabala potvruje Kristovo boanstvo. U opticaju su bili: neoplatonizam, Corpus hermeticum, Plotin, Asclepius, idovska gnoza, tajne nauke orfizma, drevna egipatska magija, grki misteriji, Tabula Smarag dina, spekulacije alkemiara, Summa perfectionis. Jo vee iznenaenje izazvalo je otkrie da su u to doba i za etnici novovjekovne pozitivne znanosti u svojim istraivanjima zapravo vie traili potvrdu raznih religijskih uenja nego doka ze za nove astronomske i fizikalne teorije. Tako je Giordano Bru no s velikim oduevljenjem prihvatio Kopernikove teze, ali zato to je smatrao da heliocentrizam ima duboko magiko i religioz no znaenje. Bio je odan djelu Hermesa Trismegistosa i egipat ske sakralne tradicije. Kopernikovu je shemu tumaio kao hijeroglife boanskih misterija.9 I Newton utemeljitelj moderne mehanike prihvaao je postojanje jedne primordijalne tajne objave. Iako ih nikada nije tiskao, napisao je bezbroj alkemistikih spisa, koje je pronala B. T. Dobb. tovie, Newton se, posred-

9 F r a n c e s A. Y a t e s , 1964, str. 154.

Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, C h i c a g o ,

71

stvom alkemije, nadao otkriti istosmislenu strukturu mikrokozmosa. Bio je to pokuaj integracije alkemije i mehanicistike filo 10 zofije prirode. A prema ope usvojenim onodobnim shvaanji ma alkemija se poistovjeivala s religijom. Da zakljuimo prvo poglavlje. Sve pokazuje da je u religij skim drutvima bila dosta rasprostranjena vjerska ravnodu nost, ali uvijek u djelominu domaaju i u posebnoj vrsti. Najvie uzroka takvoj ravnodunosti treba traiti u nemogunosti da se sveto obuhvati u svojoj cjelovitosti. To je ostvarljivo iskljuivo u transcendenciji. Na Zemlji se pak moe ispuniti samo dio reli gijskih obveza. Ako se netko previe posveti obredima i posredni cima, obino zaboravi na Boga; preda li se bez pridraja osobno me duhovnom ivotu ili prikloni traenju zadnje mudrosti, lako e zapustiti svojega blinjega. Zato svaki religiozni ar ostavlja mjesta i za istodobnu religioznu ravnodunost, koja ima svoje podrijetlo upravo u onom zanemarenom dijelu svetoga. To, da kako, nije uvijek stvar zle namjere, nego je posljedica ograniena ustrojstva ljudskog bia. VJERSKA RAVNODUNOST U SVJETOVNIM DRUTVIMA U drugom poglavlju razmotrit emo pojavu vjerske ravno dunosti u svjetovnu drutvu. Tijekom posljednjih stoljea duh je sekularizma neprestano rastao i u naem vremenu dosegao vrhunac. Zanimljivo da su u prostoru religije prvi poeli popu tati izvanjski potpornji vjere: obredi, crkveni blagdani, procesije, folklorno kranstvo, puka masovna pobonost, recidivi praz novjerja, zavjeti i javne molitve. Otpalo je ono to je u kranskoj vjeri bilo rubno i manje znaajno, ali za religiozna ovjeka s fenomenolokog vidika sudbonosno. Naime, bez pomoi tih vanjskih uporita, podzemljari, religijski proletarijat i obian trudni narod teko izdrava u svojoj vjeri. Dananja se ravnodu nost poela dakle iriti ba na onim tokama koje su sluile kao podloga liturgijske religioznosti. Sve je vie izostajala obredna vjera. Kad je to palo, malo je to i ostalo. U religijskom pogledu ovjek se otkrio ogoljen, oslabljen, nezatien, bez potpore, gre an, preputen svim kunjama i napastima svijeta. Dok se u prolosti radilo o ravnodunosti spram istine kranstva, koja se ogleda u vjernosti bogoovjetvu, sada smo doli u situaciju ravnodunosti s obzirom na znakove i oslonce te vjere Nastupila je kriza vidljivosti svetoga, raspad religije kao si gurnosti, izvjesnosti, vanjska uporita, steena posjeda i sastav na dijela jedne kulture i drutvenog ivota uope. Tih se Izvanjskih izraza svetoga sretno dohvatila sociologija religije i napravila kolosalan posao. J e r samo je obredna vjera mogla biti pretoena u brojeve, ali jednako i obredna ravnodu nost. Stoga je sociologija religije kao predmet svojih istraivanja
10 Betty I. Teeter Dobbs, 1975, str. 230.

The Foundations of Newton's Alchemy, Cambridge,

72

uzela ono to je lako mjerljivo i primjetljivo, a to su, naravno, kultni ini, preciznije reeno, brojke posjetilaca nedjeljnih bogos luja, obavljenih ispovijedi, primljenih priesti, odranih krte nja, vjenanja, sprovoda i zareenih sveenika. Vjerski je ivot bio predoen u brojevima, postocima, matematikim odnosima, tablicama, grafikonima i dijagramima. Time je sociologija religi je, iako nehotice, uvrstila ope tradicionalno miljenje da se re ligija prije svega sastoji od ispunjavanja bogoslunih dunosti, a ne od vjernosti boanskom osmiljenju ivota. Meutim, eufo rija se mjerenja stiala, pa je kasnije drutvena znanost uvidjela da se zapravo radilo o sociologiji religijske kretnje sociologie du geste religieux11 a ne o religioznosti openito. Istraivanja su otkrila to se moglo oekivati i bez pomoi sociologije da se vjernici ne odnose podjednako s p r a m svojih kultnih obveza: prvi ih obdravaju redovito, drugi djelomino, a trei nikako. Vjera je u krana bila, dakle, podvrgnuta stup njevanju. Tako je stvorena tipologija vjerske prakse, p r e m d a nije pogreno nazvati je i tipologijom vjerske ravnodunosti. G. Le Bras oznaio je tri, 1 2 odnosno etiri tipa: 13 odijeljene krane koji vie nisu ili su jo jedva religiozni; sezonske konformiste to svoju vjeru iscrpljuju u etiri glavna obreda: krtenju, prvoj priesti, vjenanju i sprovodu; praktikante koji redovito posje uju liturgijske slube; i napokon, pobone koji u svemu slijede naputke Crkve i natprosjeno su religiozni. Slinu podjelu na pravio je J. H. Fichter, 14 ali sa stajalita zauzetosti vjernika u upi: dormant, marginal, modal, nuclear parishioners. Prvi, oni koji su praktiki napustili katolicizam, ali nisu preli u neku novu konfesiju; drugi, kojih je p r a k s a sporadina i samovoljna u odno su p r e m a zahtjevima Crkve; trei, redoviti praktikanti koji ine poglavitu m a s u katolika; etvrti, to su voe u upi ija je vjernost u izvravanju dunosti najjasnije obiljeena. Talijanski sociolog S. Burgalassi 1 5 predlae sloenu peterodijelnu tipologiju, ali no va sadraja: ateistika vjera, indiferentna vjera, slubeni model Katolike Crkve, sakralno-magika religija i vjera proroke ino 16 vacije. Najdalje je iao E. Pin ija vjerska tipologija ima ak pet naest moguih obiljeja: ateizam, otklon kranstva, odbijanje katolicizma, religiozna indiferencija, Carpe diem, religiozni indi vidualizam, unutarsvjetska vjera, kulturoloka religioznost, in tegrirana svijest, religijske spoznaje, vjera u onostrani ivot, reli gijska vjernost, a n g a i r a n a vjera, Katolika akcija, postkoncilsko usmjerenje.
L i l i a n e Voye, Sociologie du geste religieux, B r u x e l l e s , 1973, str. 314. G a b r i e l Le B r a s , E t u d e s de sociologie religieuse, Sociologie da la pratique religieuse dans les campagnes francaises, P a r i s , 1955, str. 57. 13 Silvano Burgalassi, Italian! in Chiesa, Analisi sociologica del comportamento religioso, Brescia, 1967, str. 162. 14 J o s e p h H. F i c h t e r , Social Relations in the Urban Parish, C h i c a g o , 1954* str. 2469. 15 S i l v a n o B u r g a l a s s i , Le cristianit nascoste, Dove va la cristianitd italiana ?, B o l o g n a , 1970, str. 5189. 16 E m i l e Pin S e r g i o Bolasco, La religiosita dei romani, Bologna, 1975, str. 97117.
12 11

73

Novija sociologija religije, meutim, ve se slui jednim izri ito politolokim rjenikom. Sredinji je pojam u njezinoj tipolo giji apstinencija, posuen iz podruja glasake tehnike i odrei vanja stupnja sudjelovanja biraa u stranakim izborima. Reli gijska apstinencija potanje oznauje neprekidno distanciranje, djelomino ili potpuno, vjerskih sljedbenika u odnosu p r e m a in stitucionalnoj religiji koju oni odbijaju, koristei se unutranjim ili izvanjskim prosvjedom. Taj je in udaljavanja od eklezijalnih struktura vieznaan: simboliki ili disciplinski razmak ili odstu 17 panje, ravnodunost, bojovno izbivanje i disidenstvo ili istup. Definiranje distanciranog vjernika je razliito. To je krteni vjernik koji ostaje svjestan da je kranin, ali odrava labavu sve zu, esto nepostojeu, s institucionalnom Crkvom. 1 8 A. Brideu i L. D. Reyes zagovaraju sljedeu tipologiju za distancirane: nehaj no odaleeni, spoznajno odaleeni, osjeajno odaleeni i ravno duno odaleeni vjernik.19 Saimajui pozicije sociologije od G. Le Brasa, J. H. Fichtera, S. Burgalassija do E. Pina i P. A. Turcottea za nas postaje zanimljivo samo njihovo miljenje o religioznoj ravnodunosti. Taj tip karakterizira prije svega nedostatno i oskudno ispunjava nje obrednih dunosti, neredovito se pribiva nedjeljnoj misi, a euharistija se malokad prima. Vjerska je ravnodunost poslje dica suzdravanja i nedostatka religiozna uvjerenja. O n a slabi pastoralnu djelatnost, m o r a l n u dosljednost i karitativnu zauze tost. No najvie se izraava u odnosu p r e m a Crkvi kao instituciji. U Pinovoj tipologiji ravnodunim vjernicima mogu se pridodati obiljeja: Carpe diem, vjerski individualizam, unutarsvjetska i kulturoloka religioznost. Sociolozi upozoravaju da indiferen tni krani dodue odbijaju eklezijalne strukture, ali ne ele po sve odbaciti m o r a l n e ideale i kljune poruke kranstva. U suvremenoj drutvenoj znanosti ravnodunost se, dakle, definira kao namjerno povlaenje i odstupanje od crkvenih sus tava. To je bijeg u privatnu sferu, ako nije i potpuno zatvaranje u osobnu svijest. Religija je uvijek doivljavana izvan obodnice svakidanjeg ivota. Mnogi indiferentni krani doivljavaju svo ju vjeru kao klasni posao, sastojak protekla ivota, sjeanje na djetinjstvo, obian objekt kulturna zanimanja. To su redovito osobe ija je egzistencijalna potka oblikovana samo od r a d a i do kolice, a zaokupljene jo moda svojim zdravljem i uspostavlja njem dobrih odnosa s blinjima. S Crkvom se sastaju u zaista iznimnim dogaajima roenje, vjenanje i smrt koji su do stojni sveanih okupljanja. Osim toga, ravnoduni se vjernici ob raaju crkvenim uslugama u povodu razliitih ivotnih neuspje ha, nesretnih pustolovina ili naizgled nepremostivih tekoa.
17 Paul-Andre Turcotte, Les abstentionnistes, ceux qui refusent l'institution, u zborniku Les mouvements religieux aujourd'hui, Theories et pratiques, Mon t r e a l , 1984, Str. 2 9 9 3 2 6 . 18 M a r c e l Viau, Une pastorale paroissiale adaptee aux distants, u Pretre et pasteur, 84, 5, 1 9 8 1 , str. 300. 19 A r m a n d a B r i d e a u L e o p o l d De Reyes, L'approche dialogale dans l'approche des distants, u Communaute chretienne, 1 1 8 , 20, 1 9 8 1 , str. 3 1 1 3 2 0 .

74

esto su to razoarani, rezignirani, prevareni, umorni krani koji teko uspijevaju uskladiti vlastitu patnju s boanskim pla nom spasenja. U poetku su vie zastraeni svojim grijehom ne go poticani Bojim milosrem. Zato na kraju ne osjeaju ni po trebu, ni shodnost, ni prikladnost, a ni umjesnost da jo budu vjernici. Indiferentni krani jednostavno ne nalaze dovoljno razloga da vjeruju u Boga ili pripadaju Crkvi jer im to ne donosi nita osobito u njihovu ivotu. Htjeli bi da im Bog odmah pomog ne, a on to nije uinio ni svojem Sinu na kriu. Premda ne elimo zamarati brojevima, bilo bi dobro iznijeti barem neke od najnovijih podataka. 20 Istraivaki centar EDIS u Madridu u anketi provedenoj na cijelom podruju panjolske ustanovio je da je u god. 1 9 8 2 . bilo-. 1 1 , 5 % indiferentnih, 2 1 , 8 % nepraktikanata, 2 3 , 6 % katolika koji malo prakticiraju svoju vjeru, to ukupno ispada 5 6 , 9 % . Slini su podaci dobiveni od mladih is pitanika: 1 1 , 7 % indiferentnih i 4 5 , 0 % neprakticirajuih katolika, to opet ukupno iznosi 5 6 , 7 % . Dodue 8 0 % Portugalaca vjeruje u Boga, ali samo 3 0 % izjavljuje da ispunjava etike i obredne du nosti to ih Crkva nalae. Prema posljednjim skupnim pokazate ljima, ravnoduni krani prelaze polovicu sve populacije u Itali ji. Inae, u toj izrazito katolikoj zemlji religijska je praksa doiv jela vrtoglavi pad od oko 8 0 % na 1 0 % u posljednjih 50 godina. U mladei se smanjuje broj ateista, ali sve je vie indiferentnih. U Argentini religijska praksa jedva dosee 12 do 1 3 % . Neto je po voljnije stanje samo u Sjedinjenim Amerikim Dravama. U si jenju 1 9 8 5 . Gallup je pokazao da 7 0 % puanstva vrsto i bez sumnje vjeruje u Boga, dok 4 6 % redovito pohaa crkvu ili sinago gu. Sociologija religije jo nam duguje odgovor na pitanje o uz rocima vjerske ravnodunosti. Tu vlada dosta velika neujednae nost u stajalitima. Nekoliko se srnih razloga ipak uvijek ponav lja, a ostali bivaju spominjani prema prilikama. G. De Rosa sua va ih na tri,21 a A. Grumelli na etiri,22 iako su gotovo istovjetni. Iz toga mnotva daju se izluiti najvaniji uzroci vjerske ravnodu nosti, ali bez redoslijeda vanosti i obveze ireg obrazloenja: industrijalizacija i racionalizacija rada i ivota urbanizacija prostora i demografska koncentracija vanjske migracije i unutranja seljenja zaokupljenost potronjom i priklon uitku komercijalizacija zabave i duhovnih potreba oblikovanje kritike i svjetovne koncepcije svijeta

20 Za najnovije s t a t i s t i k e p o d a t k e o r e l i g i o z n o j r a v n o d u n o s t i i izbivanju s n e d j e l j n o g b o g o s l u j a k o r i s t i o s a m se i z l a g a n j i m a s u d i o n i k a Opeg sabora Taj nitva za one koji ne vjeruju, t o je o d r a n od 2 0 . do 2 3 . o u j k a 1 9 8 5 . g o d i n e u Ri m u , a p o d n a s l o v o m Ateizam, n e v j e r o v a n j e i r e l i g i o z n a indiferencija. O t o m e p o b l i e p o g l e d a t i a s o p i s Atheism and Dialogue, 2 0 , 2 3 , 1 9 8 5 , str. 9 8 3 2 0 . 21 G i u s e p p e De R o s a , Indifferenza religiosa e secolarizzazione, u z b o r n i k u L'indifferenza religiosa, R o m a , 1 9 7 8 , str. 1 1 9 1 4 6 . 22 Antonio Grumelli, Per un'analisi sociologica dell'indifferenza religiosa, u z b o r n i k u L'indifferenza religiosa, R o m a , 1 9 7 8 , str. 8 5 .

75

 utjecaj laike umjetnosti, knjievnosti i kulture pojava novog znanstveno-tehnikog mentaliteta golem utjecaj sredstava priopivanja, posebice TV i dnev nog tiska afirmacija slobode, p r a v a i dostojanstva ljudske osobe, vrednota pravde, slobode, jednakosti i sudjelovanja osloboenje k a o prva ovjekova zadaa, i to u najrazliitijim podrujima drutvenom, politikom, seksualnom, feminis tikom, r a s n o m i ekolokom porast moi ideologija koje ele biti zamjena religijskom projektu promjena uvjeta ivljenja i miljenja relativizam, primisivni individualizam i etiki a n a r h i z a m odsutnost Bojih znakova u svijetu i opa sekularizacija drutva p r o d o r religijskog pluralizma i uspostavljanje slobodnog trita ideja r a s t u a neupuenost vjernika i nevjernika u pitanjima re ligije i Crkve proirenost miljenja da je Crkva bogata i da je na strani bogatih. Ovaj k r a t a k iskorak u podruje sociologije religije imao je svrhu da pokae kako se fenomen vjerske ravnodunosti razrje ava na trostrukoj svjetovnoj razini: najprije u brojanoj tehnici mjerenja obredne redovnosti, o n d a u ustrojstvu tipologije po sasma politikom uzoru, te napokon, u nabrajanju razloga za rav nodunost koji nisu religijski obiljeeni. Za potvrdu dovoljno je upozoriti na injenicu da je vjerska ravnodunost postala u nae doba obina navika i drutveni obiaj, to je isto nekad bila i iz vanjska religioznost. Sociologija doista sve dobro zna o licu, ali malo o naliju problema. Nae stajalite ide obrnutim smjerom. Stoga je za n a s ustrajanje na obrednoj religiji u svojem naliju n e k a ravnodunost s p r a m istine kranstva, dok je dananja rav nodunost p r e m a toj obrednoj religiji istina o vjerniku koji je do d n a iscrpio sakralnu supstanciju iz obreda. Ponavljani bez unut ranje gorljivosti i oduevljenja, izvanjski su znakovi svetoga nuno morali zahiriti. Ali se homo religiosus nije predavao, to je vrlo brzo izbilo na vidjelo. Dok je, naime, sociologija religije s pritajenim zadovoljstvom brojila i prebrojavala otpale krane i ravnodune vjernike, do tle je na sasvim d r u g o m kraju neoekivano rasla i razrasla svje tovna religija. Zahvatila je veliko mnotvo bivih i ohlaenih krana, muslimana, hindusa i drugih. Ne nalazei vie u obred nim kretnjama dublji religiozni smisao, mnogi su vjernici poeli posve svjetovne predmete, zbivanja i ideja doivljavati na religi ozni nain. J e r nemogue je na dui rok ivjeti bez potpore sveto ga. Uostalom, svatko eli mimoii kunje pustinje. A fenomenolo gija ne pita je li stanovita vjera istinita, nego koju stvarnost ov jek prihvaa kao svetu. Suvremena svjetovna religija g r a n a se u svoja dva razliita odvojka: jedan mitologizira sadanjost, bo76

gatstvo, potronju, zabavu, uitak, napredak, zakon, poredak, novac, dobitak; drugi mitologizira budunost, drutveni obrat, i ekivanje pravde, rad, klasnu borbu, osloboenje. Ukratko, da n a s planetom vladaju dvije svjetovne religije: konzumistika i politika, odnosno vjera u potpunu sadanju i p o t p u n u sutra nju sreu ovjeanstva. udnovato da su ta dva svjetovna boan stva bogatstvo i politika bila u prolosti Crkve njezina dva najvea poroka. Spomenute dvije velike svjetovne religije imaju svoje svete knjige, predaju, crkve, blagdane, obrede, sveenike, boanstva, eshatologije, apokalipse, shizme i hereze. Dovoljno je dobro otvoriti oi i cijeli e se svijet pokazati kao borilite suoenja i oporbi razliitih religijskih ideja. To to su one obuene u svjetovno r u h o malo mijenja na stvari. Nitko nije s p r e m a n bra niti svoje gledite ako ono za njega nije sveta i posljednja istina. A za mnoge je ta istina iskljuivo svjetovna i zemaljska. Stoga je o n d a takva i njihova religija. Da zakljuimo drugo poglavlje. N e m a sumnje da u svjetov nim drutvima vjerska ravnodunost dosee nesluene razmjere. No to nije ravnodunost s p r a m istine religije nego s p r a m njezina izvanjska znakovlja. Opredmeeno je kranstvo da parafrazi r a m o jedan K. Marxov izraz u krizi, a ne n e o t u e n a vjera. Za to nije iznenaenje to se upravo sociologija koja je ak tu kultnu vanjtinu kvantificirala u nae d a n e najvie bavi religi jom. Jo dalje idu radikalni lijevi sociolozi koji misle da razgru svu tajnu religije, a zapravo se iskljuivo okreu oko Crkve i nje zine organizacije. Osim politike, druge zbilje nema. Za njih su, dakle, dobri vjernici vojnici jedne ideologije, kao to su otpali ili ravnoduni vjernici pogodni novaci druge ideologije. Stoga im je izmakla svjetovna religija. Bavei se, naime, religijom kao politi kom, r a d i k a l n a sociologija nije ni opazila da se kroz to vrijeme i s a m a politika preobrazila u religiju. VJERSKA RAVNODUNOST U KRIZNIM DRUTVIMA U treem poglavlju razmotrit emo pojavu vjerske ravnodu nosti u kriznom drutvu. Kriza se ovdje, naravno, odnosi na svje tovnu religiju koja je brzo i nezaustavljivo ula u stanje rasapa. Dok je o b r e d n a religija b a r e m posredno bila povezana s transcendentnim iako se u njoj esto vie panje posveivalo po srednicima nego Bogu svjetovna religija nije imala b a nikak va prikljuka na onostrano. Ostala je u imenenciji kao n e k a vrsta idolatrije i fetiizma. Zato je njezin vijek trajanja krai nego bilo koje druge religije. Mogli bismo rei da je svjetovna religija nadomjestak, a ne izvornik, da je posljedica oaja to svetoga ne ma, da se iscrpljuje u tjeskobnu traenju i nenalaenju boan skih poruka, znakova i ifri u svijetu. Nije li o n d a posve logino da svjetovna religija u svoja dva s u v r e m e n a oblika doivi neuspjeh. To se zaista i dogodilo, istodobno s razvika nim potroakim idolima i prieljkivanim ideolokim eshatonima. Konzumistika je ponuda, dodue, zadovoljila neke materi77

jalne potrebe, ali nije mogla dati puni smisao ljudskom postoja nju. Od sree je takoer malo ostalo jer je ona etika, a ne biolo ka kategorija. Naslada dovedena do krajnjih granica obino ra a dosadu, a onda i nasilje. ovjek ne ivi samo od kruha, poseb no ako je njime zasien. S druge pak strane, politiko je drutvo sva svoja obeanja stavilo u budunost, ali se ona nisu ostvariva la. A ovjek na Zemlji tri samo jedan krug. Izostala je nestrpljivo oekivana promjena svijeta, pa je opet sve odgoeno i pomaknu to u neizvjesnost. Upravo ti promaaji dviju svjetovnih religija gurnuli su ovjeanstvo u dananju veliku krizu. Nju uostalom nitko ne nijee, premda se navode razliiti razlozi, ponajvie svjetovna podrijetla. Za nas je vano istaknuti da je ovdje poglaviti poticaj vjerskoj ravnodunosti doao od kraha svjetovnosti kao religije. Zato u treem razdoblju imamo posla zapravo s rav nodunou prema svjetovnoj religiji. Propast svjetovnih boanstava izazvala je iznenaenje i opi drutveni stres. Zavladalo je ozraje umora, klonulosti i rezigna cije. Razoaranje je dovelo do prevlasti osjeaja nitavila, besmisla, nezadovoljstva, dosade i bezumlja. Rastao je broj osamljenika u svijetu najsavrenijih komunikacijskih sustava. Podreen ubitanom racionalizmu, ivot bez misterija postao je gotovo ne podnoljiv. Vjerska je indiferencija posljedica i nagovjetaj jedne mnogo openitije krize smisla koja silovito pogaa svaku religiju i ideologiju u njihovim pokuajima da prue zadnje tumaenje ljudske sudbine i tijeka povijesti. Zato nije pogeno ustvrditi da je vjerska ravnodunost masa u nae vrijeme vrsto povezana s kulturom koja je duboko oznaena nihilizmom. Odatle oprav danje da se govori o postateistikoj indiferenciji.23 Uostalom, is kustvo otuenja prethodni je uvjet za pojavu religiozna iskustva. J e r kada toga ne bi bilo, onda bi religija zaista ieznula iz povijesti. Narod ravnoduan spram mrtvih svjetovnih boanstava i grozniavo edan svetoga nije se okrenuo Crkvi. Naprotiv, iska zao je prema njoj neoekivanu ravnodunost. Razloge je teko ovdje odgonetnuti, ali nee biti posve pogeno zakljuiti da im se Crkva vjerojatno uinila odve svjetovnom institucijom. To je Crkva na vrijeme osjetila i pustila da se u njezinim njedrima izgnjezde najraznovrsniji karizmatiki, molitveni, mistiki i medi tativni pokreti. Znakovito je da su mladi u svojem ogorenju us tali najprije protiv konzumistike i politike religije. A to je ve trei put da se vrtimo oko dvojstva: bogatstvo politika. Najpri je su to bili kljuni poroci Crkve u prolosti; onda u svjetovnom drutvu to postaju dva stoerna profana boanstva; na kraju, sa da ba protiv njih velikom estinom ustaju mladi u svojemu reli gioznom aru. Oni odluno odbacuju duh izobilja i klone se poli tike, to znai da poriu svjetovnu religiju kao mogunost i real nost. Za njih je taj in otklona svjetovnoga nuni uvjet svake isC l a u d e G e f f r e , II destino della fede cristiana in un mondo di indifferenza, u Concilium, 19, 5, 1983, str. 114.
23

78

tinske religioznosti. A kako je hipoteka svjetovnosti previe dugo leala na povijesnoj Crkvi, teko je bilo oekivati da to zaborave oduevljeni traioci svetoga. Stoga su slubenu Crkvu u velikoj mjeri zaobili. U takvu stanju religiozne pustinje mladi su otkrili sveto. Svejedno da li novo ili staro. Ispalo je, dodue, malo drukije ne go to su mnogi oekivali, ali je bilo skrojeno po potrebi ljudi koji su odgojeni potpuno izvan Crkve ili neke sakralne tradicije. To je sveto neinstitucionalno, divlje, instiktivno, osobno, nepredmetno, subjektivno, unutranje, drutveno nevidljivo, skriveno, difuzno. Moe se nai samo u sebi ili u manjim egzotikim skupinama ko je pokazuju zavidnu umjenost susretljivosti, prijaznosti i gosto ljubivosti. Na elu mi je obino voa, lider i osoba velike duhov ne privlanosti. Pribivamo, dakle, zaista znaajnom uzmaku sve toga kao predmeta svete stvari, svete slike, sveti kipovi, sveti pokreti, svete rijei, sveti zvukovi, sveti brojevi, sveta pravila ali zato funkcija svetoga kao subjektivna iskustva ili zadnje antropoloke svrhe nastavlja i dalje mono djelovati. Sveto se po vuklo u ovjekovu unutranjost i tamo ostaje tajno boraviti. U re ligijskim skupinama to irom svijeta iznikoe kao gljive posli je kie stvara se novi tip odnosa prema svetom koji tei nepos rednu iskustvu i neovisnosti o bilo kakvom institucionalnom us troju religije.24 Na cijeni su vrlo drevni sakralni motivi i pokreti: osim sinkretike religioznosti tu su amanizam, yoga, arobnja tvo, demonizam, satanizam, ezoterizam, teozofija, alkemija, ma gija, hermetizam, zen, parapsihologija, astrologija, praznovjerje, orgijastike religije, misteriji, gnoza. Nova su boanstva meu nama. 25 Naravno da se u tome mladenakom buntu i traenju svetoga nae tota loega, najvie parareligije, pa i duevno bo lesnih osoba potrebnih lijenike skrbi,26 ali toga ima svagdje, moda ak najvie u drutvima protiv kojih oni ustaju. Prezuetno je davati konaan sud i mjerodavnu ocjenu o ovom neoekivanom valu buenja svetoga. U svakom sluaju ono je vieznano: moe biti poetak velike obnove religiozna mentaliteta, ali i opasan povratak mahnitostima poganstva. Bez obzira, meutim, na krajnji ishod, ostaje injenica da je svjetovno danas u osjetnom uzmicanju. Ne prua ni smisao ljudskom biu, a kamoli moe ispuniti sve potrebe za religioznim. Mnogi nas po znati sociolozi P. Berger, R. Nisbet, R. Bellah, A. Greeley uv jeravaju da svjetovni nain razmiljanja ve pripada prolosti.27 tovie, P. Berger pie zapaeni lanak pod naslovom Od krize

24 J e a n Vernette, Au pays du nouveau sacre, Voyage l'interieur de la jeune generation, Paris, 1981, str. 34. 25 Peter Rowley, New Gods of America, An Informal Investigation into the New Religions of American Youth Today, N e w York, 1971, str. 208. 26 Michael Mildenberger, Die religise Revolte, Jugend zwischen Flucht und Aufbruch, Frankfurt, 1971, str. 255. 27 Louis Dupre, Idees sur la formation du sacre et sa degeneration, u zborni ku Le Sacre, Etudes et recherches, Paris, 1974, str. 373.

79

religije do krize svjetovnosti. 28 U tom sklopu novih zbivanja kranstvo se nalo malo po strani. U mnogim pokuajima ko ji idu od H. Coxa i D. Solle do T. J. Altizera i P. van Burena htje lo se kranstvo bez religije, pa se d a n a s sve vie dobiva religija bez kranstva. Na sreu ima navjetaja da se stvari mijenjaju. Nereligiozno je kranstvo dobra zamisao jer je njime lukavo preskoena ateistika kritika religije ali se ono jo uvijek nije povijesno obznanilo i ne vjerujemo da e se ikada ostvariti. Stoga su mnogi mistiki pokreti u suvremenoj Crkvi ista reakcija na tu nesretnu teologijsku konstukciju i oitu prilagodbu svjetov n o m mentalitetu. ZAKLJUAK O RELIGIOZNOJ RAVNODUNOSTI Vrijeme je da samemo problem vjerske ravnodunosti u perspektivi religijske antroplogije. Nae se razmatranje moe svesti na tri kratke teze. Prva teza: u konfesionalnom drutvu ima vjerske ravnodu nosti s p r a m istine religije, ali istodobno i vjerske gorljivosti u od nosu na izvanjske znakove te religije. To je nae prvo poglavlje. Druga teza: u svjetovnom drutvu ima vjerske ravnodunosti s p r a m izvanjskih znakova religije, ali istodobno i vjerske gorlji vosti u odnosu p r e m a svjetovnim boanstvima. To je nae drugo poglavlje. Trea teza: u kriznom drutvu ima vjerske ravnodunosti s p r a m svjetovne religije, ali istodobno i gorljivosti u odnosu pre ma mitskim i ekstatiim sadrajima svetoga. To je nae tree po glavlje. Opi bi zakljuak bio da vjerska ravnodunost zapravo uop e ne postoji, nego su samo u pitanju razliita usmjerenja u reli gioznom traenju. J e d n a se ravnodunost uvijek ponitava dru gom gorljivou. Ukratko, religiozna je indiferencija apriorna, prediskustvena, nepromjenjiva kategorija, usidrena u ljudsku n a r a v poput rahnerovskog egzistencijala, kao to je podjednako to i potreba za svetim, molitvom, spasenjem, transcendencijom. U povijesnom slijedu te se kategorije ukrtavaju, popunjavaju, zbrajaju, mijeaju i ljudske im sudbine ne mogu izmai. Ovim bi nae izlaganje antroploki naglaeno i fenomenoloki obrae no bilo zavreno. Ostaje na kraju ipak teak i bolan problem, a tie se istinske religioznosti, o kojoj smo zaista malo rekli. Iz prikaza bi, meu tim, proizalo da ta religioznost stalno nazaduje: najprije se sak rila u obrede, o n d a pristala na svjetovno, da bi na kraju zavrila u biolokoj mistici i esto neoovjenom sakralnom ushitu. Sva ka religija ima neku jezgru oko koje sve krui, a nazivamo je isti n o m religije. U kranstvu je to in ovjekoljublja i Bogoljublja.

80

28 Peter L. Berger, From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity, u zborniku Religion and America, Spirituality in a Secular Age, Boston, 1983, str. 1424.

Samo se kroz ljubav prema ovjeku moe iskazati svoja vjera, ali se to nikad nee uspjeti postii bez ljubavi prema Bogu. Nije pre tjerano ustvrditi da upravo prema tim zahtjevima vjernici znaju biti udnovato ravnoduni. Jednako juer, danas i sutra. Lako je paliti votanice, teko je oprostiti blinjemu; lako je okajati grije he, teko je biti uporan u ljubavi; lako je rastreseno izricati molit ve, teko je sauvati isto srce; lako je razmiljati o Bogu, teko je ostati mirotvor prema neprijatelju; lako je drati lijepe govore, teko je sve napustiti i u siromatvu pridruiti se Kristu. Tu je sr problema vjerske ravnodunosti i na njemu svi manje ili vie tragino padamo. Zato je o istinskoj religioznosti gotovo ne mogue govoriti. Sretna je okolnost to zapravo o tom dubin skom sloju ljudske egzistencije nita sigurno ne znamo. Pa ni za sebe same. Kad bismo znali, ve bi poeli na neki nain ljude su diti. A to nam je Krist izriito zabranio. J e r samo Ljubav moe vagati ljudske ljubavi. Da bi svijet konano povjerovao u tu istinu religije, moramo mu poeti priopivati ivot, nadu, obnovu, duhovnost, rtvu. Na suprot idolima i ideologijama, krani su pozvani da samosvojno ive opratanje, dobrotu, osjeaj za ljudsku osobu, onostranost, pobjedu nad smru. Suelice bogatstvu neka budu svjedoci siro matva; suelice erotizmu neka budu svjedoci istoe; suelice nasilju neka budu svjedoci mira; suelice moi vlasti neka budu svjedoci sluenja. Ukratko, da postanu toliko razliiti od svijeta da taj svijet nezadrivo privuku. Ne sa svrhom da ga promijene jer to ele svi svjetovni pokreti nego da spase svijet. Zacije lo, najprije Kristovom rtvom, a tek onda svojom patnjom to su tako malo dobri krani.

81

RELIGIJA, IDEOLOGIJA I MENTALITETI

Bezbrojna svjedoanstva prapovijesti i etnologije pokazuju da je arhaiki ovjek ivio u neraskidivu odnosu s prirodom. Bio je u nju potpuno uronjen i ukorijenjen. Sva znaenja dolazila su mu iz prirodnog okolia. Jezikom simbola primao je znakove svetoga. Priroda je govorila preko kamenja, stijenja, spilja, voda, izvora, rijeka, oluja, vatre, svjetla i ivotinja. Ako je dakle htio ne to vano doznati, obraao se ifriranom govoru prirode. Dokraja sekularizirana, priroda je u nae doba prestala slati poruke smisla. Sunce je sad obina zvijezda, a ne zlatni disk koz mikog reda i izvor ivota; kia je atmosferska pojava, a ne akvatiki simbol plodnosti i smrti; stablo nije vie axis mundi os zemlje, drvo ivota, svemirske stepenice nego plod zemlje. Ta ko je moderni ovjek raskinuo iskonske zaruke s prirodom. Da nas je samo jo siluje ili joj krade skrivena blaga. Stoga mu priro da vie nita ne kazuje, osim to se prijetnjom ekoloke smrti kao prevarena ena bijesno osveuje. No ljudi su brzo nali nov ekran na kojem se sada emitiraju znakovi znaenja. To je po vijest, a ne priroda. Ne ona idovska i kranska sveta povijest, to ostvaruje Boje obeanje spasenja, nego svjetovna povijest u kojoj se potvruje ovjekova samodovoljnost, stvaralatvo i ne ograniena mo. Raskid veza s prirodom, njezina potpuna sekularizacija i us postavljanje povijesti kao ovjekova jedinog obzora znaenja omoguili su novovjekovnu pojavu ideologija. A upravo je ideolo gija prvi suputnik vjernika u suvremenom svijetu i nedvojbeni znak vremena. PREVLAST IDEOLOGIJA Nije lako odrediti istinsku narav ideologije. Postoje o tome u teoriji vrlo kontroverzna miljenja. Ne elimo se ovdje baviti spomenutim problemom, jer to nadilazi nau temu. Ipak mora mo spomenuti barem neka temeljna odreenja pojma ideologije. Tu je rije inae prvi upotrijebio A. Destutt de Tracy, pisac knjige Elementi ideologije, koji je u XVIII. stoljeu pripadao koli filozo fa E. Condillaca. Za njega ideologija prvobitno znai znanost o idejama {science des idees). Ta znanost istrauje oblikovanje ideja i ini temeljnu disciplinu ljudskog znanja. Nju treba meu83

tim dobro razluiti od stare metafizike i besplodne gnoseologije. Ideologija n a i m e eli ostati filozofijom, ali jednako toliko pozitiv n o m i egzaktnom koliko i prirodne znanosti. Optimistiki racio nalizam, senzualistiki naturalizam i kult slobode-, to su intelek tualni postulati A. Destutta de Tracyja i ondanjih ideologa. Poslije manje od jednoga stoljea K. Marx e posve izokrenu ti takvo shvaanje ideologije. Dok je A. Destutt de Tracy pojam ideologije pozitivno vrednovao, marksizam ga sada negativno ocjenjuje. U poetku je K. Marx radije rabio rije teorija, da bi tek kasnije uveo pejorativni izraz ideologija. Za njega ideologija ima znaenje naroitog nedostatka njemake klasine filozofije i is todobno opasnosti za svaku istinsku djelatnost duha. Ta patolo gija spoznaje tumai se dubljim nepravilnostima to su poloene u gospodarskim temeljima povijesti. Zato je ideologija izokrenu ta misao, lana svijest ( falsches Bewusstseih ), skrivanje stvarnih klasnih odnosa, opravdanje vlasti. O n a je teorijska misao koja vjeruje da se slobodno razvija na vlastitim danostima, ali je za pravo izraz gospodarskih injenica, ega onaj koji konstruira ideje nije svjestan ili b a r e m ne vodi dovoljno r a u n a da oni odre uju njegovu misao. Drugim rijeima, ideologija je razmiljanje otcijepljeno od zbiljnosti, iji se razvoj odvija apstraktno i koje ni je svjesno ekonomskih injenica. U tome jest lanost svijesti: ov jek nije svjestan da gospodarska zbiljnost odreuje njegovu mi sao. Iz tih razloga za K. Marxa politika, pravo, znanost, umjet nost, religija nemaju svoje samostalne povijesti; one su neposto jane, drugotne, izvedene, nestvarne. Sav je marksizam dakle po lemiki obuzet eljom da potkae i razoblii lanost ideologijske svijesti koja se iskazuje kao izokrenutost svijeta i zabluda o njemu. U nae doba ideologija se shvaa manje odbojno. Nove teori je neto su skromnije u svojem dosegu. Uvaavaju nepogodnosti iste misli, ali joj ipak pridaju odreenu vanost. Ideologije na staju u t r e n u t k u kad odreeni poredak stvari ima tendenciju da postane totalitaran, maskirajui ili zaguujui sve ostale vredno te. Tako se esto dogaa da vrednote slobode tee da izbriu vrednote tradicije i autoriteta, kao i obratno. Stoga se ideologija d a n a s sve vie uzima kao vladajui drutveni svjetonazor. N e m a dvojbe da na taj nain ideologija pokuava pruiti ovjeku ono to mu je n e k a d davala religija: odgovore na temeljna ivotna pitanja, globalni smisao ljudske egzistencije, suvisli sustav vrednota. Bez obzira na s p o m e n u t a razmimoilaenja, ne moe se zani jekati da upravo u novome vijeku poinju drutvenim obzorom vladati velike svjetovne ideologije, posebice tijekom XIX. i do po lovice XX. stoljea. Uostalom, ni marksizam ne pokuava to opovri, osim to s m a t r a da su ideologije lane. J. Baechler na braja etiri takva opa tumaenja ivota i svijeta: nacionalizam, faizam, liberalizam i staljinizam. Drugi sociolozi pak pridodaju tim ideologijama jo crkvenu religiju, pozitivizam i marksizam. O tome ovdje dakako neemo raspravljati. Za n a s je najvanije ustvrditi kao nesporno da su ideologije svejedno kako ih shva84

ali poglavite drutvene zbilje naega vremena. No ono to na osobit nain obiljeava tu pojavu jest injenica da ideologije nose u sebi neskrivenu sklonost da se pretvore u totalitarne i represiv ne drutvene sustave. H. Marcuse je negdje napisao da je svaka misao imperijalistika. Novija povijest zainje se ba u prevlasti takva vladalakog miljenja. Zato s pravom govorimo o suvre menoj nadmoi ideologija. Iako je bio zamiljen kao oporba ideologijama, ni marksi zam se, naalost, nije pokazao dovoljno uspjenim u lijeenju te boljke ljudskog duha. tovie, brzo se sam preobliio u ideologi ju. Naime, to god da pokuao domisliti, uvijek se vrtio u krugu jer je jedino u ime svoje metafizike mogao do kraja ozloglasiti drugu metafiziku. Iz toga zaaranog kruga jednostavno nije mo gue iskoiti. Usprkos svim htijenjima teko e biti zamisliti po stojanje neideologijskog miljenja. R. Aron je duhovito primijetio da su tue ideje u marksizmu uvijek ideologije, a vlastite uvijek iste znanstvene istine.1 Sve dakle upuuje na to da je zapravo nemogue izii iz jedne ideologije da bi se sudilo drugoj ideologi ji. Mnogi su marksisti poeli uviati tekoe uspostavljanja jedne iznimne i drutveno neuvjetovane teorije miljenja. Tako M. Althusser dri da je ideologija sustav predodaba slika, mitova, pojmova koje imaju nezamjenljivu povijesnu ulogu. Ideologija je sastavni dio drutvene cjeline i ne moe je nestati ak ni u soci jalistikim porecima. 2 G. Girardi inae vrlo blizak marksizmu pita se: da li je ovjeku uope mogue izii iz ovisne i iluzorne misli? Nije li preuzetnost da se izie iz iluzija moda najsuptilnija od svih iluzija?3 Osim otkria unutranjih protuslovlja, povijesna su svjedo anstva bila jo nepovoljnija. Tako se najradikalnija od svih kriti ka ideologije ostvarila u odreenom vremenskom razdoblju kao najradikalnija ideologija. Dovoljno se sjetiti staljinizma i kineske kulturne revolucije. Premda je, kako smo vidjeli, u klasinom marksizmu ideologija bila negativno obiljeena, V. I. Lenjin joj je dao, suprotno tome, smisao pozitivno vrednovana pojma. On je praktiki poistovjetio revolucionarnu ili proletersku ideologi ju s marksizmom. Najdalje je u tome otiao svakako J. V. Staljin, kad je ideologiju oznaio kao glavnu pokretnu snagu sadanjos ti, anticipaciju budunosti i prethodnicu osloboenja. Stoga je u tim i slinim drutvima ideologija bila puno razvijenija nego gospodarstvo. Ideologija je dakle u suvremenosti toliko ojaala da je uspje la ak i svoje najljue protivnike preobraziti u zagriene ideolo ge. Velike svjetovne utopije potpuno su zagospodarile ljudima. Poslije prirode sad je i povijest ishlapila, pa je slab ovjek bio odista izloen jo samo monim idejama i njezinim institucijama.
1 R a y m o n d A r o n , L'ideologie, u Recherches philosophiques, 64 84. 2 Louis A l t h u s s e r , Pour Marx, P a r i s , 1965, str. 239. 3 G i u l i o G i r a r d i , Peut-on sortir de l'ideologie?, u z b o r n i k u Ideologie, P a r i s , 1973, str. 423. '

6,

1937,

str. et

Demythisation

85

ZALAZ IDEOLOGIJA Meutim, u asu kad se inilo da e ideologije posve osiro maiti i podjarmiti svijest ljudi, neoekivano je poeo njihov silaz i zalaz. Prve poticaje tom procesu dala je zacijelo spoznaja o ne savrenosti svake ideologije, pa i one koja nas je htjela osloboditi od lai i predstaviti se kao jedino ispravna teorija o svijetu i ivo tu. Tako je ve kriza pojma ideologije navijestila obrat i dolazak novog doba. No jo u veoj mjeri utjecali su na slabljenje ugleda ideologi je njezini povijesni neuspjesi i zloporabe. Ideologija je pomalo sve razoarala, posebice kad se svezala uz vlast, prisilu i politi ku. Ratna apokalipsa i poratne pustinje stavili su u pitanje mno ga obeanja i snove. ovjek s ulice poeo je sa zazorom govoriti o ideologiji. Dojmila ga je kao neto daleko, hladno, tue, svezna jue, nedohvatljivo, ali u isti mah svemono i neprevarljivo. Podzemljar je nestao u mrei velikih zamisli i projekata. A upravo je tih dana A. Camus proroki pisao o ovjekovoj maloj srei i var ljivim ponudama navodno sigurnih istina. Time je nehotice prije por oko problema ideologija izgubio na znaenju. Opovrgla ga je teorija, obrukala povijesna praksa. To je konano dovelo do obli kovanja poznate teze o kraju ideologija. Mnogi sociolozi i filozofi F. Balbo, D. Bell, L. Colletti, P. Cottier, S. M. Lipset upozorili su na okolnost da sadraji ideo logije oito slabe. To su nazvali smrt ideologija.4 One se naime polako poinju rasplinjati i troiti u ozraju sekularizacije i dru tvenog pluralizma. Nije sluajno da istodobno ulazimo, kako ka u sociolozi, u postkransko i postmarksistiko razdoblje jer na oba ta svjetonazora lei teka hipoteka ideologizacije. Uz povea nje blagostanja, pojave konzumizma, rasta obrazovanja i privati zacije ivota idu nuno procesi deideologizacije. Osobito treba istaknuti da je djelominu ieznuu ideologije viestruko prido nijela pojava znanstvene kritike i etikog relativizma. Ideologije su mrtve ili na putu da budu nadiene od primijenjene znanosti i tehnologije. Pribivamo sutonu svjetonazora i opih teorija o i votu. Velike svjetovne ideologije po duhu i sadraju jamano najvie pripadaju XIX. stoljeu. Zato jo uvijek traju u dijelovima svijeta gdje su drutveni uvjeti slini onima iz evropskog prolog stoljea. No nezadrivi vihor industrijalizacije i urbanizacije po svuda otupljuje i slabi ideologijski stil miljenja. Ondje gdje se moe initi da niu nove ideologije, zapravo tek stare odumiru. Odatle moje odupiranje teologiji osloboenja. Deideologizacija je prodrla ak i u one sustave bolje rei reime koji su do ju er bili smatrani za predvodnike krutih ideologija, svejedno da li na Zapadu ili Istoku. Opa pitanja ivota i ljudske sudbine pola-

86

4 Felice Balbo, L'uomo senza miti, T o r i n o , 1945; D a n i e l Bell, The End of the Ideology, On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, N e w York, 1959; J e a n M e y n a u d , Destin des ideologies, P a r i s , 1961; G e o r g e s M. Cottier, La mort des ide ologies et TEsperance, P a r i s , 1970; Lucio Colletti, Ideologia e Societ, Bari, 1972.

ko prelaze u privatnu oblast i preputena su osobnom izboru po jedinca. Drutvo se u to preko svojih institucija sve manje paa, pa su mu esto blia pitanja ekonomije nego ideologije. Od nje d a n a s polako svatko odustaje silom drutvena razvoja p r e m d a se u trenucima ugroenosti ili slabosti na ideologiju znadu mnogi pozivati. POJAM MENTALITETA Osekom ideologija sprudovi su ostali slobodni. U taj prazni prostor uletjeli su sad polako i neujno mentaliteti. Stoga nae drugo pitanje glasi: to je to mentalitet? Spomenuta se rije inae u naem v r e m e n u mnogo upotreb ljava, gotovo jednako onoliko koliko se prije dvadesetak godina rabio izraz ideologija. Mentalitet ima dva razliita znaenja. Jed no struno, rasprostranjeno u povijesnoj znanosti, ali javnosti jedva poznato. Drugo, svakidanje i uobiajeno, koje meutim ri jetko podlijee tonom odreenju. Mnogi govore o mentalitetu, ali ih je malo spremno upustiti se u ralambu toga naziva. Kao da ga ljudi vie podrazumijevaju nego razumiju. U povijesnoj se znanosti mentalitet nije dosad prouavao, a niti je bio uope predmet zanimanja. Teko je o tome u knjiga ma i lancima spomena nai. Pojam mentaliteta prvi su ozbiljni je poeli istraivati povjesniari to se skupljaju oko francus kog asopisa Annales. Neupuenu itatelju njihova imena L. Febvre, R. Mandrou, G. Duby, M. Algulhon, P. Chaunu, F. Brau del, E. Labrousse nia ne kazuju. Najvie se istaknuo neomarksist M. Vovelle, p r e m d a je ostao nezapaen u irim krugovima. 5 Prema njihovu stajalitu mentalitet je oznaen nepokretnou miljenja, sjeanjem puka, pamenjem stradalnika, ustrajnou tradicije i stalnou n a r o d n i h obiaja. Mentalitet je prije svega izraz kolektivnog nesvjesnog ili kolektivnog imaginarnog. Dok je ideologija sustavna vizija svijeta, mentalitet je neposred no iskustvo naroda. Stoga mentalitet ukljuuje u jednu cjelinu sve ono to ostaje u trajanju prividno, neznatno, beznaaj no, nesadrajno, dotino zatrpano, zakopano i sakriveno u dubini nesvjesnoga n a r o d n a bia. Povijest se mentaliteta iska zuje kao povijest otpora ideologijama i izdrljivosti u tome, a za pravo je ono to jedino odolijeva i ostaje u kolektivnom sjeanju. Mentalitet je iskustvo dugog vremena, a znai tradiciju, zajed niko pamenje, nepokretnost, nasljee i polagani razvoj. Ideolo gija je pak iskustvo kratkog vremena, a znai promjenu, no vost, revoluciju, obrat, nagli uspon i napredak. Zato istraivanje mentaliteta u optici francuske povijesne kole prelazi od elite na masu, od ideja i kultura na kolektivna stajalita, od po kreta na inerciju. Ne moemo ovdje ulaziti u ocjenjivanje toga miljenja. N a m a $e pojam mentaliteta pokazuje u neto drukijem svjetlu, jer ga
5

Michel Vovelle, Ideologies et mentalites, Paris, 1985, str. 517.

87

poglavito povezujemo s m o d e r n i m ideologijama i njihovom sud binom rasapa. U tom kontekstu mentalitet je redovito ostatak za mrle, neostvarene, poraene, neuspjele i razoarane ideologije. Jo bolje, mentalitet je zakrljali, ispranjeni, prizemljeni, nemiljeni, sueni svjetonazor. U sebi dodue sadrava neke teorijske sastojke, ali u skromnim razmjerima, pa je ve posve preao u jednodimenzijalno ovjekovo trajanje, ivotarenje, rutinu. Mentalitet je sve manje misao o svojem vremenu, a sve vie ivot jednog v r e m e n a bez misli. Stoga je ideologija dovedena do kraj nosti misao bez ivota, a mentalitet doveden do krajnosti ivot bez misli, iako tako istih stanja jasno nigdje n e m a i nee ih biti. Mentalitet je pala ideologija, bez utopijskih i eshatolokih obe anja, goli ivot sadanjice, m u k o t r p a n i otuen. Ako se zlo ideo logije nalazilo u njezinu moguem totalitarizmu, zlo e mentali teta moda biti u njegovu moguu besmislu. Zato nije udno to d a n a s na sva vrata ulazimo u tipino neherojsko doba. Tko bi jo za neki mentalitet ivot izloio, na bari kade se penjao ili b u n e dizao? Dovoljno je usporediti krilatice i parole evropskih studenata u razdoblju od zadnjih dvadeset go dina pa da se vidi u kolikoj je mjeri nastupio obrat od ideologije na mentalitet. Prije su traili promjenu svijeta, sad se zadovolja vaju s reformom kolstva. Sve se prizemnilo, postalo maleno, bez ukusa, veliine, sitno i rubno. U drutvu vlada osrednjost, ravno dunost, dosada, p r a z n a dokolica i ojaeni rad. Osueni smo na puko trajanje, bez zadnjeg znaenja, velikih snova, oslobodila kih vizija, opasnih pothvata, hrabrosti i strasti. Sve to pokazuje da prijetnje nadolazeeg mentaliteta nisu nita manje opasne po nau bitnu ljudskost od navodno velikih istina ideologija koje odlaze. Rije je samo o razliitim predznaci ma. VRSTE MENTALITETA Radi preglednosti i jasnoe dosad smo namjerno rabili izraz mentalitet u jednini, iako takav zapravo nigdje ne postoji. U zbilji su n a i m e uvijek u optjecaju jedino mentaliteti, u mnoini. Zato je sad potrebno da kratko nabrojimo neke od vladajuih mentalite ta, vodei pritom r a u n a o prilikama u svijetu. Naravno da je svaki od tih posebnih mentaliteta povezan s odgovarajuom ide ologijom iz koje n u n o proizlazi. Politiki mentalitet prvi je po redoslijedu, a vue podrijetlo iz marksistike ideologije. Paljiv p r o m a t r a lako e uoiti da raz voj drutva redovito ide od promoviranja marksistike ideologije do prevlasti politikog mentaliteta. Premda su sline, to ipak ni su iste stvari. Problem bi se mogao ovako postaviti: da li je sve ono to se d a n a s zvuno zove politika misao ili p r a k s a uope jo n e k a ideologija ili je moda prije obian mentalitet? N e m a dvoj be da je u prolosti posebno od v r e m e n a uspostavljanja gra anskog drutva politika imala ulogu mone ideologije. No od t a d a o n a osjetno slabi. Zaetnici graanske revolucije navijetali 88

su svretak jednog i roenje posve novoga svijeta. Ishod je ipak bio drukiji. Demokracija je trijumfirala samo kao politika do ktrina i uspjena tehnika ogranienja vlasti pojedinca, a ne kao ideologija. S vremenom se naime g r a a n s k a ideologija potpuno oslobodila od odreene metafizike ovjeka, s kojom je u poetku bila obilno n a d a h n u t a . Zato se d a n a s moe biti demokrat u poli tici, a istodobno zastupati bilo kakav svjetonazor. P. Bigo predvi a da e se slino dogoditi i s marksistikom ideologijom. Prema njegovu miljenju marksizam e se sve manje potvrivati kao jedna totalna filozofija i vjerojatno preobraziti ogoljen od svo jih metafizikih oplata u politiku doktrinu i uspjenu tehniku ogranienja ekonomske moi pojedinca. 6 Taj silazak od ideologije na mentalitet nije u svim socijalis tikim drutvima bio jednako prisutan, ali je kao opa tendencija gotovo svugdje zasvjedoena. U n a e vrijeme politika se toliko prizemnila i pragmatizirala, da je u njoj teko prepoznati neku odreenu ideologiju. Da bi neto bilo ideologija, m o r a za potporu imati jako r a z r a e n i opevaei misaoni sustav. Za suvremenu politiku koja je vie n e k a vojna strategija i blokovska gospodarska utakmica teko je to ustvrditi. Marksizam je u poetku bio cjelovit, p o t p u n i glo balan pogled na svijet. Pokuavao je dati objanjenje prolosti, tumaenje sadanjosti i viziju budunosti. Od svega je toga u mentalitetu zaista malo ostalo. Stoga je politika mnogo skrom nija u dosegu od ideologije, pa vjeruje da se samo politikim sredstvima svijet moe poboljati, a ne promijeniti. Drugi vladajui mentalitet dananjice jest potroaki, a pro istjee iz liberalistike ideologije. U ishoditu te ideologije stoji metafizika ovjekove apsolutne slobode. to je vie slobode, to je vie ljudske sree. A srea je u materijalnom blagostanju, jer du hovnih vrijednosti jednostavno nema. Poslije bogatstva slijedi troenje, jer zato bismo uope radili nego da vie troimo? Tako je k r u g izmeu slobode, obilja i troenja bio zatvoren. No umjesto slobode od stvari rodilo se ropstvo stvarima. Odatle ek splozija konzumizma i umnaanje ljudskih prohtjeva. Zadovolja vajui materijalne potrebe, m o d e r n i je ovjek samo budio nove. Pruena mu je h r a n a koja ne zasiuje. Konac se te trke ne nazire, osim to ispod privida zadovoljstva r a z r a s t a tuga i otkriva se zatupljenost. Vrijeme prolazi, a smisao od troenja nikako da doe. Od vatrometa obeanja, podzemljarima su ostale samo lane ra dosti televizijske kutije. Zato se zahtjev za slobodom na kraju za vrava s oajem nasilja tom udnovatom revolucijom bez cilja to je zacijelo k r a h liberalistike ideologije. Tako je ideologija slobode nezaustavljivo abortirala u potroaki mentalitet neslo bode i ovisnosti, s obveznim izdancima poude i beznaa, to inae uvijek ide skupa. Trei vladajui mentalitet jest tehnicistiki, a povezan je s pozitivistikom ideologijom jer iz nje neizostavno dugim po6 Pierre Bigo, Marxisme et humanisme, de Karl Marx, Paris, 1961, str. 126127. Introduction a l'oeuvre economique

89

vijesnim putovima pridolazi. O pozitivizmu se mnogo znade, ali ipak t r e b a podsjetiti da je rodonaelnik te ideologije uzdignuo znanost na razinu religije. ovjeanstvo je jedino boanstvo, Najvie Bie, a pozitivizam njegova religija, koja ima svoju crkvu, velikog sveenika, dogme, blagdane, svece, muenike, ka tekizme, s a k r a m e n t e i liturgijsku godinu. Od t a d a je n a r a v n o prolo m n o g o godina. Pozitivistike crkve i sveenika znanosti vie n e m a , ali je njihovo nasljee ostalo. Znanost se u mnogim prilikama znala iskazivati kao ekvivalent vjere. Zato je m o d e r n a tehnika i znanost u oima svojih kritiara kao recimo J. Hab e r m a s a 7 postala ideologijom. I ovdje je ubrzo nastupio obrat. Pozitivistika ideologija tako e r je potpala pod utjecaj demistifikacije i odaravanja. Silazila je sve nie dok nije dola do obinih strojeva, sloenih kompjuto ra i elektronike tehnologije. 8 U poetku je bila uzvisivana do op e religije znanosti i svjetovnosti, da bi se na kraju pretvorila u proizvodnju korisnih i malih stvari, od ega se sigurno udobni je ivi, ali koje sa smislom ljudskog postojanja imaju zaista malo veze. Znanost je dakle u velikoj mjeri izgubila svoju nekadanju mitsku d r a i sakralno ozraje. Njezine istine mogu biti dobro potvrene u standardiziranim f o r m u l a m a i otvorene ovjekovu nadzoru, ali su to prvenstveno male i sitne istine, kratkoga d a h a i skromnoga dometa, koje o n d a nemaju to rei o istinskim ljudskim problemima. Za rijeiti te egzistencijalne probleme oi to da nije dovoljna s a m o pravilna primjena znanstvenih formu la. Zato su ljudske granine situacije pravednost, ljubav, slo boda, zlo, bol, sudbina, smrt tehniki nerazrjeive. Prijelazu od pozitivistike ideologije na tehnicistiki mentali tet pridonijeli su mnogi dogaaji. ivimo u v r e m e n u klonulosti ideologije beskonanog napretka, koja se temeljila na naivnoj pretpostavci ljudske savrenosti i neogranienosti prirodnih iz vora. ernobil i ekoloke katastrofe u vicarskoj i Njemakoj rastopili su pretenzije t e h n o k r a t a i prvobitni optimizam tehnologa. S razvojem primijenjene znanosti iri se otuenje umjesto da napreduje osloboenje. Ljudi se vie ne susreu, nego razgovara ju telefonom; ne raduju se u zajednikoj igri, nego u usamljenos ti gledaju spektakle; ne r a d e s predmetima iz prirode, nego op sluuju stroj. Na je sugovornik redovno robot, automobil, elek troniki raunar, televizor, reklamni spot, neonski natpis, politi ki plakat, a rijetko uma, breuljak, sunce na zalazu, prijatelj i dijete. Tehniki mentalitet stavio n a s je u toliku ovisnost da da n a s mislimo kako je lake razvijati uvijek nove tehnike za nae stare probleme nego se obraati moralnim z a s a d a m a i poticaji ma savjesti. U svijetu iskljuiva racionalizma i efikasnosti suvinost etike je bjelodana.

7 J r g e n Habermas, Technik und Wissenschaft als 'Ideologie', Frankfurt, 1968, Str. 146168. 8 Franco Ferrarotti, Una teologia peratei, La religione perenne, Roma, 1983, str. 810.

90

Tako smo sasvim kratko i pojednostavljeno pokuali prika zati pad triju ideologija u njihove odgovarajue mentalitete: marksistike ideologije u politiki mentalitet; liberalistike ideo logije u potroaki mentalitet; pozitivistike ideologije u tehnicistiki mentalitet. PLURALIZAM MENTALITETA Nakon rasklapanja na sastavne dijelove, mentaliteti se sad mogu ponovno spojiti u jednu cjelinu. Jer, bilo bi krivo zamisliti da se ljudi izmeu sebe utoliko vie razlikuju ukoliko jedni pri hvaaju politiki, drugi konzumistiki, a tei tehnicistiki menta litet. Takve idealne tipologije u drutvu nema. Mnogo je naime ei sluaj da netko istodobno prihvaa u nejednakoj mjeri sva tri mentaliteta. Odatle glavna razlika izmeu ideologija i mentaliteta. Dok ovjek m o r a pripadati iskljuivo samo jednoj ideologiji, mentaliteta je u isti m a h mogue ivjeti vie. U tome treba traiti razloge zato se d a n a s tako lako uspos tavlja pluralizam gledita, koji je za jueranje ideologije bio ne zamisliv i nemogu. Postoji dakle vidljivo protuslovlje izmeu nesnoljivosti ideologija i neobveznosti mentaliteta. Ono to suv r e m e n a sociologija religije vidi kao market ideologija ili tri te svjetonazora zapravo je tek susret mentaliteta, sueljavanje tvorbi bez dovoljnog identiteta. Stoga je proces gubljenja odree nosti u nauavanju n e k a temeljna odrednica n a e g a vremena. Na vidiku je zalaz globalnih znaenja i velikih istina, pa ulazi mo u p o l u m r a k neodreenosti, gdje sjene bia prolaze svijetom bez obrisa, kao izgubljene due u mitskom Hadu. Ba zato to su mentaliteti ustrojeni bez vrsta identiteta, stvaraju se lako situa cije pluralizma, uspostavlja se dijalog, ali pritom ostaje otvoreno pitanje koliko uope vrijede ti razgovori kad su postignuti vie gubljenjem vlastita nego razumijevanjem tueg stajalita. U to me treba ii korak dalje i h r a b r o uoiti da izmeu ideologija nije mogu mir, nego samo rat, dok je izmeu mentaliteta iskljuen dodue svaki rat, ali zauzvrat ni njihov mir nije posljedak dobre volje, nego posustalih elja. Sigurno da nije sva istina svijeta u njezinim ideologijama i mentalitetima. Ima prostranih podruja ivljenja umjetnost, ljubav, solidarnost, zajednitvo, obitelj gdje se ovjek osmilja va i n a d o m napaja. Naa je meutim n a k a n a bila da u sociologij skom kljuu uzmemo u razmatranje samo ideologije i mentalite te. Zato je ovaj oris svijeta ispao nepovoljniji nego to zapravo jest. Ali netko je morao i te strane ivota razastrti pred ljudsku panju. IDEOLOGIJE I MENTALITETI U SVIJETU Vjernik je takoer stavljen suelice svijetu ideologija i men taliteta. On nije izvan ivota kao patricij u gledalitu rimske a r e n e nego je duboko uronjen u drutvena zbivanja. Zato vjer91

nik, htio on to ili ne, proivljava doslovce iste probleme ideologi ja i mentaliteta kao svi ostali. Krani u tome nemaju nikakve prednosti p r e d drugim ljudima. tovie, po ivotu u svijetu oni su jednaki svojim blinjima, to je uostalom bio i Isus Krist po svo jem ovjetvu. Zato p r e m a kranskom uenju nije mogue ni kad preskoiti vlastitu kou. Jo po neemu vjernik nije iznimka. On jednako zapitkuje ne bez unutranje tjeskobe i izvanjske dramatike za razloge tom udnovatom kruenju koje ide od ideologija do mentaliteta, pa se opet moda vraa n a t r a g ideologijama. Ni kranin zapra vo ne zna zato ideologije slabe, a mentaliteti jaaju. Taj mu je m e h a n i z a m prisutan, ali njegove tajne uzroke ne dosie. Mogue su jasno razne pretpostavke, koje uvijek slabije uvjeravaju nego to se iskazuje oitost zaokreta od ideologija na mentalitete. Moda je taj kruni tijek posljedica rasta proizvodnih moi i drutvena blagostanja, a moda opet injenice da ideologije re dovito razoaravaju i zato se rastapaju u mentalitete, dok s dru ge strane dugotrajna nesmislenost mentaliteta nuno p r i p r e m a nadolazak novih ideologija. Nai su preci imali sreu to je njima vrijeme tako sporo protjecalo da je prvi narataj redovito ivio u n a d i i velikom iekivanju, a drugi je iskuavao ispraznosti nji hova p u k a ispunjenja. U nae doba meutim vrijeme se toliko ubrzalo da samo jedan narataj uspijeva ivjeti ujedno ushit i razoaranje, uspon i pad, utopiju i krizu, pa je stoga ok vei i posljedice dugotrajnije. Budui da je za suvremena ovjeka povijest zadnji izvor zna enja i rodilite smisla, nije iznenaenje to je svoje povjerenje samo njoj darovao. A upravo ta povijest nezabludivo biljei kako nema, a niti je dosad bilo, sluajeva da je ljudsko bie u duem vremenskom razdoblju uspjelo iskoiti iz utjecaja ideologija i mentaliteta. Zato su sadraji ideologija i mentaliteta neke upor ne i teko iskorijenjive drutvene kategorije koje prate sva povi jesna zbivanja. Njih se ne smije shvatiti kao vjeno prokletstvo i razlog za beznae, nego naravni teret to ga ivljenje u svijetu sa sobom neizostavno nosi. To je o n d a razlog da ni krani to je njihova trea istov jetnost s blinjima nee moi odvie napraviti u smislu radi kalnog nadvladavanja svijeta ideologija i mentaliteta. Njihova odgovornost za svijet bit e vie o tome da blae i smanjuju nepogodnosti dogmatike svijesti ideologija i opasne umornosti men taliteta nego da ih dokidaju. Vjernik je najprije bio ubaen u svijet ideologija. U tom kon tekstu uinit e on neoprostivu greku ako na krutosti tuih ide ologija b u d e tako odgovorio da od svojeg kranstva napravi sa mo jo jednu ideologiju vie. Ta kunja nije nimalo bezazlena kako bi netko naivno mogao misliti jer su joj mnogi krani u povijesti neoekivano podlegli. Politika ostvarenja kranskih vrednota imala su gotovo redovno sudbinu da budu uvir u ideo loka otuenja. Od Konstantina, cesaropapizma, kriarskih rato va, demokranskih partija svake vrste, Salazarove diktature do 92

naoruanih sveenika u Junoj Americi i ministara u sandinistikoj vladi uvijek su zapravo krani bili grubo prevareni od na pasti da na tudu politiku odgovore nekom svojom vlastitom poli tikom. A stvar je upravo u tome da se izie iz svijeta politike i da se drukijim svjedoanstvom ublae nunosti politikih neuspje ha. Naalost, to nije sve. Kako se naime tue ideologije u oima vjernika najee pojavljuju kao ateizmi, opasnost je bila jo vea da se na njih reagira ideologijski. Tome je obilno pridonijela i njenica da ba u ideolokim nadmetanjima identitet vjernika ja a, pa mu se ini lake da ga u toj borbi s neprijateljima dostigne, umjesto da u n a p o r u kranskog sebedarja identitet muno os vaja. Na spomenutoj razini vjernici sa svojim politikim opti mizmom s p r a m sebe i ideolokim pesimizmom spram onih to drukije misle ulaze u shizmu maniheizma. Od prevelikog po vjerenja u svijet do njegova potpuna odbacivanja samo je jedan korak, ako nije ak ista stvar. Uvuen u svijet ideologija, vjerniku e biti dunost da uznas toji oznaiti neke oprene poticaje u sebi i oko sebe. Jer u svako me od n a s spava po jedan vjerski ideolog, koji je spremniji da istinu drugima namee nego da za nju svjedoi. A kranstvo je u svojoj sri najmanje ideologizirana poruka. Na poetku dodue bijae Rije, ali je ona ovjekom postala. Tu se krije najdragocje nije sredstvo otklona napasti od ideologija. Ako je ovjek sva mjera Bojega iskaza u svijetu, o n d a ni ideologija ne moe biti neto vee od ovjeka. To je rubikon koji dijeli ideologije od kranstva. Zato e vjernik u prvom redu biti zagovornik slobo de, navjestitelj unutranjih dragocjenosti, prorok snoljivosti, iritelj pravde i zatitnik nepovredivosti ljudske osobe. U onoj mje ri u kojoj vjernik od sebe bude uinio udorednu i odgovornu osobu, u tolikoj e slabiti djelovanje ideologija. Nije dakle dovol jno odbacivati mehanizme lane svijesti, nego treba radije u sebi odgajati sadraje ovjenosti. Prevlau mentaliteta n a d ideologijama vjernik se n a a o u novom poloaju. Znakovi v r e m e n a oito su se promijenili, pa vie ne vrijedi isticati ono to smo netom spomenuli. Druga vre m e n a zahtijevaju i druge pastoralne naglaske. Dok je nekad vjer nik u suoenju s ideologijama jaao svoj identitet, sad osjea nje govo ubrzano rasipanje. Pijesak n a m je uao u duu, a upornost isparila. Zato je d a n a s tee biti kraninom, iako ni juer nije bilo lako. Moda smo u nekadanjem kranstvu ivjeli naopako svo ju vjeru kao ideologiju ali je u vremenu mentaliteta zacijelo sve manje imamo. Podlegli smo umoru, bezvolji, fatalnom drob ljenju sredita u sebi. Nije o n d a udo to je u drutvu ideologija sredinji problem bio ateizam, dok u drutvu mentaliteta to po staje vjerska ravnodunost. Jasno da zbog toga vjernik nee napustiti yrednote ovje nosti, slobode, snoljivosti i mirotvorstva, jer bi to osakaenje bi lo jednako izdaji kranstva. Ali morat e potraiti nove dimenzi je i stil ponaanja ukoliko eli primjereno odgovoriti znakovima vremena. J e r moe se i tu poiniti grijeh izdaje. U uvjetima nad93

moi mentaliteta kranin e manje isticati slobodu, jer je d a n a s svi usvajaju, samo je pitanje to se u svijetu apsolutne slobode moe s njom jo uiniti. Isto je tako s ovjenou, snoljivou i mirom. A upravo je pokuaj uspostavljanje slobode, ovjenosti, snoljivosti i m i r a bez n a d n a r a v n o g a zatajilo i proizvelo suvre meni u m o r smisla. Zato e dunost vjernika biti da u sebi i oko sebe iaruje povjerenje u boanski ivot i njegovo znaenje. U op ticaj e ui zahtjevi za transcendencijom, Bojom promisli, nad om u vjenost, boanskom pravdom, djelotvornou molitve, mistikom smrti i spasenjskim prizivima kranstva. S etikom e ii jo tee. Kako istiu sociolozi, moderno dru tvo funkcionira kao jedan vrlo djelotvoran sustav bez vrlina. Tehnologija je moralno neutralna, neosobna i objektivna. U sre ditu joj je efikasnost i racionalnost. Taj sustav navodi radnike da se ponaaju kao da nemaju ni kreposti, ni poroka. Dapae, oni racionalnoj proizvodnji samo smetaju. U automatiziranoj sredini m e d u kompjutorima ostavljeno je malo mjesta za osjeajnost, m o r a l n u savjest, dobrotu i opratanje. Tko bi takve vrline uvodio u poduzee, brzo bi zavrio pod steaj. Zato u n u t a r tehnolokog funkcionalizma vjerska gorljivost malo moe polu iti odjeka. Kranin se tu zaista nalazi pred vratima problema. Jedina slaba toka mentaliteta jest to ne proizvodi smisao. Zato pred spomenutim vratima i poinje tek dogovornost vjernika. Bogati svime osim smislom, dananji ljudi trae ga posvuda. A on se na lazi u boanstvu njihovih blinjih. Susretnu li ti strastveni traite lji u vjernicima samo neto od Kristova nasljea, bit e u njima upaljena iskra velike n a d e da u ivotu ima neto vie od ivota. Iskre se meutim pale samo u zajednitvu. Odatle potreba da vjernik napusti ognjite i krene u potragu za svojom braom. Os tvarujui tako smisao i zajednitvo, krani e moda b a r e m ne to ublaiti zle posljedice bezvolje i sebinosti mentaliteta. Jed n a k o u sebi i drugima. IDEOLOGIJE I MENTALITETI U CRKVI Osim to je sueljen svijetu, vjernik je stavljen u nezaobila zan odnos sa svojom Crkvom. To je njegov drugi vidik. Na ras kriju izmeu svijeta i Crkve iako je podjednako njihov sastav ni dio kranin najprije uoava udnovatu slinost izmeu obiju tvorbi. I Crkva je zaraena ideologijom i ona se umorila u nizinama mentaliteta. Da je Crkva esto bila veliki proizvoditelj ideologije sa svim njezinim pogubnim posljedicama ne treba valjda d a n a s nikoga posebice uvjeravati. Ulazei u saveze s monicima svijeta, Crkva je za kaznu dijelila i njihovu sudbinu: postala je u istoj mjeri osporavana, nevoljena i odbacivana kao i ti monici. Nasreu, bilo je uvijek u njoj dovoljno svetaca koji su gradili i jednu Crkvu siromaha, ljubavi, m i r a i ovjenosti. Kako se meutim
94

tragovi d u h a uvijek slabije vide od djela poude, svijet to izvana gleda Crkvu primjeivao je na njoj samo obiljeja nepoeljnosti. Tako se stvorio novovjekovni sukob izmeu Crkve i svijeta. Tek kad su se pojavile moderne svjetovne ideologije i zaplesale svoj najtraginiji mrtvaki ples danse macabre u povijesti, postalo je vjernicima jasno u kolikom opsegu je njihova Crkva i oni sami bili zahvaeni klicama ideologijske svijesti. Zato su po kazali veu spremnost da oproste podzemljarima izvan Crkve koji su dvojili njoj pristupiti jer su se bojali da jo jedanput ne po stanu rve objektivnih istina i velikih obeanja ideologije. Crkva je meutim uvijek nalazila snage da pogleda istini u oi. Uinila je to neoekivanom iskrenou na Drugom vati kanskom koncilu, koji i nije nita drugo doli n a p o r Crkve da se do kraja oisti od svih svjetovnih i politikih ideologija. Sinonim je tome vraanje evaneoskim izvorima. Nedavni molitveni susret u Asizu pokuaj je da se Crkva oslobodi i od religijske ide ologije. Ima, meutim, mnogo vjernika koji ele svoju Crkvu vratiti kranskim izvorima na nekranski nain, bolje reeno, deideologizirati je putem ideologije, to je samo ponavljanje prije opisa nog odnosa vjernika s p r a m ideologiziranog svijeta. Ovdje idu primjerice nastojanja da se Crkva prikae kao tipian model klasnog drutva koji treba razotuiti. P r e m a toj zamisli crkveni su slubenici proizvoai d o b a r a spasenja koje oni n u d e na tri tu ideologija, a kupuju ih vjernici kao potroai d o b a r a spasenja. Ali sveto nikad nije predmet slobodne i ravnopravne razmjene, jer Crkva ima monopol i jedina je ovlatena da organizira religi ozno. Zato se predvia da e upravo vjernici dolazei iz svijeta oslobodilakih tenji biti nosioci revolucije koja e od Crkve uiniti novo drutvo ravnopravnih lanova. To je, razumije se onaj isti problem pogrenog ideolokog odgovora k r a n a na ideologije u svijetu, ali sad usmjeren na Crkvu. Zato i njega treba ispraviti. J e r nije na mjestu da vjernik bude vie kranin p r e m a svijetu nego p r e m a svojoj Crkvi. Odatle slijedi dunost vjernika da i Crkvu oslobaaju od ideolokih n a n o s a svojom ovjenou, slobodarstvom, snoljivou i mirotvorstvom jednako kao i svijet a ne ideolokim pritiskom. Ovo je n a r a v n o samo jedan sluaj krajnje pojednostavljen osporavanja ideolokih sas tojaka u Crkvi na ideoloki nain, to je u konanici ostajanje na istom mjestu. Nesporazum e biti jo vei ako se ideologijska kritika primi jeni na Crkvu u trenutku kad o n a iskorauje iz podneblja ideolo gije i dolazi pod utjecaj mentaliteta. To se najbolje moe pokazati na primjeru rasprave o odgovornom sudjelovanju vjernika u i votu Crkve, to se d a n a s gorue postavlja, a u biti je idoloko pi tanje i imalo je svoju vrijednost u doba kad je vjernik bio ovisan o Crkvi. S obzirom da u razdoblju mentaliteta to vie nije, i pro blem e se drukije postavljati. Zato prvo pitanje nije da li vjerni ci imaju pravo na neko odluivanje o poslovima Crkve, nego je li oni to svoje pravo odista ele koristiti. Nisam ba dobio dojam da
95

su laici jedva doekali mogunost ukljuenja u poslove Crkve i da sad vlada n e u v a n a jagma oko toga tko e prvi ui u odnos odgovornosti s p r a m Crkvi. Naprotiv, sve se ini kao da vjernike osim nekolicine teoretskih entuzijasta spomenuto pitanje uope ne zainima. Najbolje se to vidi kad treba izabrati lanove neke komisije ili vijea u upi ili biskupiji. Jedva da se n a d u vjer nici koji e se toga zadatka oduevljeno prihvatiti. Razlozi za to ponaanje vezani su uz snaenje sadraja mentaliteta u Crkvi. Sudjelovanje u ivotu Crkve init e se naime vjernicima u veini sluajeva kao neto svjetovno i izvanjsko nalik na rad u podu zeu a ljudi d a n a s pristupaju Crkvi prije svega da bi zadovolji li svoje religiozne potrebe to je eminentno in emancipacije od mentaliteta a ne radi upravljanja s njom to je eminen tno in emancipacije od ideologije. Uostalom, ne dogaa se to sa mo vjernicima u Crkvi nego i g r a a n i m a u drutvu. U visokociviliziranim i demokratskim dravama ivot pokazuje da davanje veih prava ne rjeava istodobno i pitanje vee zauzetosti. ovjek mentaliteta ne pati dakle od manjka slobode to je vlastitost ovjeka ideologije nego od suvika besperspektivnosti. A taj val slabljenja entuzijazma polako ulazi u Crkvu. Trebalo bi sad oznaiti n e k a od obiljeja mentaliteta u Crkvi: gubljenje vjernikog, redovnikog i sveenikog identiteta, religi ozna ravnodunost, m o r a l n a bezvoljnost, pastoralna zamorenost i ieznue velikih ivotnih ciljeva krana. Pojedinano pak gledano, politiki se mentalitet iskazuje u malim svjetovnim na g o d b a m a umjesto u jo gorim politikim sukobima, oduevljenju za politiko stajalite, politiki govor i politiku teologiju; potro aki se mentalitet iskazuje u osobnom bogaenju, udobnosti, duhovnoj nepokretnosti, povrnim zauzetostima, ivljenju crkve nih tajni kao spektakla, povjerenju u senzacije; konano, tehnicistiki se mentalitet iskazuje u prevelikoj i iskljuivoj odanosti pastoralnoj tehnologiji, zarazi administriranja, mjerenja, broje nja, rjeitosti bez pokria, izbjegavanju govora o nadnaravnome, zazoru od mistike, osiromaenju obreda, nazatku umjetnikog izraavanja, odsustvu dubljih osjeaja, potajnom divljenju svje tovnim ishodima. Vjernik je i u Crkvi kao i u svijetu pozvan da se odupire naletima r a z o r n a mentaliteta. U tu svrhu promicat e smisao i ljepotu ivljenja kao svoj prvi zadatak. Na zarazu u m o r a u Crkvi odgovorit e gorljivou, optimizmom i radou postoja nja, a o n d a zajednitvom koje moe biti jedina b r a n a poastima osamljenosti i nepovjerenja u Crkvi. Smisao i zajednitvo bili su takoer pastoralno najpogodniji odgovor vjernika na pojavu mentaliteta u svijetu. Ipak ima tu ne ka vana razlika. Dok vjernik u svijetu svjedoi smisao svojim vlastitim ivljenjem, u Crkvi se za to svjedoenje jo napaja i nad om nadnaravnoga, bez ega bi njegov pothvat bio polovian i kranski neobrazloen. Jednako e biti i sa zajednitvom koje vjernik u svijetu potvruje bratimljenjem s ljudskim rodom, a u Crkvi ga stalno krijepi inom liturgijska okupljanja. esto ni96

smo naime ni svjesni u kolikoj mjeri ba liturgija dri na okupu identitet i posebnost Crkve koja tei da se pretvori u politiku stranku ili ezoterinu sljedbu. U podneblju mentaliteta, dakle, nadnaravno kao smisao i liturgija kao zajednitvo jedine su ozbiljne prepreke ub rzanom gubljenju identiteta Crkve. ZAKLJUAK Na kraju, trabalo bi predusresti opravdano pitanje: gdje smo zapravo mi tu? Gdje je naa aktualna crkvena i drutvena situa cija? Pa ima je sasvim dovoljno u tekstu, jer danas nitko nije po vlaten da bude potpuno sam i odvojen od svijeta. To je nemogu e. Predloio sam etiri koordinacijske toke za razmiljanje najprije ideologije u svijetu i Crkvi, a onda mentalitete u svije tu i Crkvi a na vjernicima je da taj raun dovre. Svatko za sebe. Stoga trebamo danomice otkrivati koliko ideolokih i koli ko mentalitetskih sadraja ima u nama, u naim vjernicima i drutvu koje nas okruuje. U tome raunanju nitko nas ne moe zamijeniti. No nemojmo to initi ni sudom kruta ideologa, ni bezvoljnom kretnjom ljudi mentaliteta, nego rtvom krani na koji nevidljivo plodi rascvat Novoga Neba i Nove Zemlje.

97

SUVREMENO OTKRIE NEKRANSKIH RELIGIJA

PRVO OTKRIE NEKRANSKIH RELIGIJA Povijest religijskih oblika p r e p u n a je obrata i iznenaenja. Kad jedan od tih oblika prevlada u drutvu, o n d a se obino poja vi neki novi i drugaiji oblik koji svojim postojanjem potisne onaj prethodni. Jednako je tako s pojavom sekularizacije. Ba u tre nutku kad je kranski svjetonazor postao vladajui u drutvu, izbila su neoekivano na raznim tokama njegova tijela arita svjetovnosti koja su s v r e m e n o m potisnula vjeru na r u b drutva. D a n a s doivljavamo opu nadmonost sekularizacije. Na sreu, razvoj n i k a d a ne staje, pa na obzorju ve niu prvi pozivi na no vo religiozno iskustvo. tovie, svjedoci smo dvaju istodobnih, ia ko nejednako rasprostranjenih procesa: sve jae sekularizacije i sve veeg zanimanja za religiozno. Rastua sekularizacija izazi va reakciju koja stimulira traenje zadnjeg znaenja b a u religi oznim kategorijama. Suvremeni svijet, dakle, jednako intenzivno ivi svoje dvostruko iskustvo svjetovnosti i religioznosti. Posve je n a r a v n o da taj pokret oivljavanja religije stavi u pi tanje tezu o radikalnoj sekularizaciji m o d e r n o g drutva. Religija n a i m e to vie privlai to je ukorjenjenija u svjetovno tlo kao voda e d n a ovjeka u pustinji pa se ini da je o n a zapravo od same sekularizacije provocirana i prouzroena. Odatle potreba uspostavljanja neke dijalektike sveze izmeu eskalacije svjetov nosti s jedne strane i buenja religioznog d u h a s druge. Stoga ne stoji zakljuak da je sekularizacija fenomen svjetskih razmjera, povijesno odreen da nezaustavljivo i nepovratno osvoji nae drutvo. Naprotiv, u d n a pojava religiozne gladi u s r e d svjetovne zasienosti ozbiljno opovrgava i slabi tu slubenu tvrdnju o apso lutnom domaaju svjetskog procesa sekularizacije. Suvremeno buenje zanimanja za religiozno ne odvija se meutim u korist kranstva. Sekularizirani ovjek vrlo rijetko izabire crkveno kranstvo za svoju religiju, dok svjetovno kranstvo uope ne prihvaa, jer ono ivi iste tlapnje kao otue ni svijet. Radije se o b r a a nekranskim religijama koje su bolje sauvale i due odrale n a r a v n e religiozne sadraje u sebi. Iz to ga izlazi da je dananji uspjeh nekranskih religija usko pove zan s neuspjehom stanovitog kranstva koje se previe iskazalo u pragmatikom i humanistikom nastojanju, izgubivi tako pri vlanost misterija. Zato ovo masovno odluivanje za izvan99

kransku religioznost nije toliko uzrok koliko posljedica krize i neuspjeha svjetovnog kranstva. Za mnoge nae suvremenike kranstvo je postalo povrno, potroako, funkcionalistiko, nereligiozno, politizirano i nekritiko; odvie slino svijetu, da bi taj svijet otkupilo i spasilo. Pa kao to sekularizirani ovjek teko moe nai odgovor na svoja bitna pitanja u podruju svjetovnih rjeenja, tako ih isto ne nalazi ni u crkvenim uenjima, koja su postala sastavni dio tog sekulariziranog svijeta. Nespremnost kranskih Crkava da zadovolje religiozne potrebe uinila je da se danas ovjek okree drugim religijama, nadajui se da e u njima nai primjereniji odgovor za vlastite nemire. U tome po klonici nekranskih religija nisu potaknuti od puke znatielje, nego od potrebe oslonca u ivotu koji u kranstvu vie ne nala ze. Za vrijeme dok radikalni teolozi otkrivaju Boju smrt i seku lariziranog Krista, narod gladan religioznih vrednota hrli u po ganske hramove i trai po stranputicama i izoblienjima si gurniju nadu i spas od onoga to mu plaho prua dananje nereligiozno i sekularizirano kranstvo. Povijesno gledano, taj novi val religioznosti nije obino po navljanje nekih zbivanja u prolosti, kad su Evropljani bili zablijeteni privlanostima istonih i drugih svjetskih religija. Zato novu religioznost ovdje moramo otro razgraniiti od prethod nih slinih zbivanja, dotino razlikovati prvo i drugo otkrie ne kranskih religija. Postoji naime u naoj kulturi duga tradicija naklonosti prema duhovnosti izvanevropskih religija. Na njezi nu poetku stoji A. Schopenhauer koji je u latinskom prijevodu Upaniade prvi upoznao sjaj indijske misli, a slijede ga R. Wag ner, oaran uenjem buddhizma, i A. G. Schlegel, tajni oduevljenik Bhagavad-gite. U tom su drutvu fiziari H. Driesch i Wi lhelm von Humboldt pa filozof P. Deussen. Mnogi e vjerno ii tim duhovnim putem: od A. Francea koji u Buddhi prepoznaje najboljeg tjeitelja patnikog ovjeanstva do R. Rollanda i A. Schweitzera koji vjeruju da umorni evropski duh moe jo neto nauiti od nekranskih religija. Teko je nabrojiti sve one to su svete knjige starih naroda stavili u isti red s Novim zavjetom. Ot krie indijskih religija usporeeno je s otkriem novog planeta,1 jer je za evropski skepticizam prolog stoljea taj dogaaj morao imati znaenje iznenadnog duhovnog obraenja. Tom nastojanju pridruili su se takoer krani, posebice oni s mistinim nagnuima. Za neke od njih buddhizam je naj vea duhovna injenica u povijesti,2 drugi se opet vie okreu is lamu, dok trei misle da se upravo mistici svih religioznih tradi cija izmeu sebe pribliavaju do istovjetnosti.3 Pod tim vidikom postaje jasno zato nam mudraci taoizma, konfucijanizma i bud dhizma mogu pomoi da otkrijemo Boga u dubinama ovjeka, jer oni nisu nikada prestali traiti svjetlost u sebi. A Krist nije do-

1 2 3

R a y m o n d S c h w a b , La Renaissance Orientale, P a r i s , 1950, str. 395. H e n r i de L u b a c , Aspects du Buddhisme, P a r i s , 1950, str. 8. S i m o n e Weil, Lettre a un religieux, P a r i s , 1951, Str. 49.

100

ao da uniti plod njihova razmiljanja nego da ga dovri. Zato ne samo kranstvo nego i njegova teologija mogu biti uspjeno miljeni kroz azijsku misao. Pokuaji takva istonjakog prei5 tavanja kranstva vrlo su esti. Dapae, brojni su kranski misionari bili jednako zahvaeni dubokim potovanjem p r e m a religijama; postali su njihovi tumai i vjesnici. Tako je anglikan ski misionar J. C. Winslow, uz mnoge druge, propovijedao da kranski Zapad ne moe ivjeti bez pomoi velikih religija Isto ka. U tom smislu utjecaj istone duhovnosti postaje neka vrsta tradicije u kranstvu. Nas meutim to prvo otkrie nekranskih religija ovdje ma lo zanima, jer pripada prolosti i na njega se direktno ne nadovezuju moderni pokreti oivljavanja nekranskih religija, odnos no njihovo drugo otkrie. Ipak, to n a m pomae da bolje vidimo koliko je velik jaz izmeu spomenutog prvog i drugog otkria. U prvom su otkriu nekranskih religija sudjelovali iskljui vo filozofi, pjesnici i znanstvenici, dakle odabrani svijet i cvijet epohe, ono to bi d a n a s nazvali elitom. Njih je privlaila isto njaka mudrost i vjersko uenje prvenstveno u teorijskom iska zu, pa nisu toliko marili za obredni i praktini vid problema. Jo manje ih je zanimao molitveni ivot tih religija. Zato je teko za misliti da bi jedan Goethe ili Malvida von Meysenburg navlaili na sebe bijele sanje, pjevali mantru i brijali glave oko uperka duge kose. Radije su itali Kalidasovu Sakuntalu ili Meghadutu. To je u njih bio neki strogo osobni i individualistiki pristup nekranskim religijama. Protivno tome, u drugom otkriu ovom dananjem umijeano je mnotvo, a ne prosvijetlje ni pojedinac. Zato suvremeno doivljavanje nekranskih religi ja nije toliko intelektualno koliko djelatno, odvija se vie u gru p a m a nego u d u a m a osamljenih mudraca. Poticaj mu nije egzo tika ve neutaena e za religioznim i misterinim. Novi pri padnici religija zainteresirani su d a n a s za konkretnu religijsku praksu i ispunjenje vjerskih dunosti u raznim ritualnim teh n i k a m a a ne za istu teorijsku raspravu; u njih nikada nisu u pitanju novi razumski razlozi, nego novi nain ivota. Zbog to ga je drugo otkrie nekranskih religija mnogo dublje i bremenitije znaenjem od prvog, po emu se o n d a n a r a v n o ona i najvi e izmeu sebe razlikuju. Prije nego to opiemo to drugo otkrie nekranskih religi ja, bit e potrebno napraviti jo jedno razgranienje. Kad se na brajaju suvremeni pokreti vjerske obnove, o n d a se obino spomi nju i razne nove religije u Africi, Aziji i Latinskoj Americi, to su se tijekom zadnjih dvaju stoljea neoekivano namnoile, zamije nivi mnoga stara vjerovanja i sakralne obiaje. Te nove religije redovito su plod mijeanja i ukrtavanja ve postojeih vjerova nja, koja u novoj cjelini dobro skrivaju svoje sinkretistiko podri jetlo. Za Afriku se tako kae da je stjecite starih primitivnih

Yves R a g u i n , La profondeur de Dieu, P a r i s , 1973, str. 182. M a u r u s Heinrich, Theologie catholique et pensee asiatique, str. 296.
5

Tournai,

1965,

101

vjerovanja, islama, kranstva i mnogobrojnih zapadnjakih sek ti. Odatle u njima eklektiko prisustvo magije, politikog mesijanizma, kulta predaka, politeizma i praznovjerja.8 Na otocima Sje vernog mora nedavno su zabiljeene pojave kulta kargo, dok se u prostoru Latinske Amerike sabiru najrazliitiji utjecaji: afriki spiritizam, indijanska magija, crnaki islamizam, protestanti zam i katolianstvo.7 U Indoneziji su nikle brojne nove religijske grupe u povezanosti sa starim lokalnim kultovima, kao to su pokreti Njuli na Borneu, Mejapi na Celebesu i Parhi-damdam na Sumatri. U Vijetnamu je zasvjedoena pojava sljedbi Hao-Hao i Kao-Dai u kojima se spajaju kranski elementi, stari kult pred aka, moderni spiritizam, buddhistiko i taoistiko vjersko uenje. ini se da je najvie poticaja za irenje novih religioznih skupina dao hinduizam sa svojim otvaranjem zapadnjakim prilivima i reformistikim pokretima: Brahma-Samaj, Arya-Samaj, Ramakrinina misija i nova yoga Aurobinda Ghosha. 8 U metodskom pogledu pogreno je svrstati sve te ogranke novih religija u okvir suvremenog vjerskog gibanja, koji smo kratko nazvali drugim otkriem nekranskih religija. Razlog naem razgranienju jest u tome to nove religije Azije, Afrike i Latinske Amerike nisu u svojem postanku i opstanku u tolikoj mjeri uzrono ovisne o sekulariziranom drutvu i njegovoj isto tako sekulariziranoj teologiji, koliko su to nekranske religije novog vala i drugog otkria. Stoga ne mogu biti ni predmetom ovog razmatranja. DRUGO OTKRIE NEKRANSKIH RELIGIJA Krajem ezdesetih godina u punom zamahu psihodelikog ludovanja i na dovretku teoloke razrade svjetovnog kranstva zahvatio je Sjedinjene Amerike Drave novi i iz nenadni val oduevljenja za nekranske religije. Bilo je to njiho vo drugo otkrie. Taj val je iznio svu raznovrsnost sakralnih obli ka koji se ine jednako brojni kao i proizvodi u nekoj velikoj robnoj kui. Poslije dugih godina vjerske ravnodunosti ili robo vanja praznim kranskim navikama, Amerika je doivjela pra vu eksploziju religioznih uvstava i znatielje. Narod kojemu re ligiozna povijest poinje sa strogim kranskim pokretima puritanaca, quakersa i shakersa, vidi sad po ulicama svojih gradova od Kalifornije do New Yorka i od meksike granice do Kana de mlade kako se zanosno okuplja oko hinduistikih gurua, tibetanskih lama, uitelja zena, sufikih mistika i siouxih amana. Uz neprepoznatljive kranske sveenike sve prisutniji su razni swami, mahatme, yogini, avatari, dervii duhovni uite lji, bosonogi isposnici i samozvani proroci. Stvaraju se egzotine

Ernst Demmann, Les Religions d l'Afrique, Paris, 1 9 6 4 , str. 2 5 3 2 5 6 . Roger Bastide, Les Ameriques Noires, Les civilisations africaines dans le nouveau monde, Paris, 1 9 6 7 , str. 2 3 6 . 8 J a n Gonda, Les Religions de l'Inde, II. svezak, L'hinduisme recent, Paris,
7

1 9 6 5 , str. 3 5 8 4 0 6 .

102

9 Marvin H. Harper, Gurus, Swamis and Avatars, Spiritual Masters and their American Disciples, Philadelphia, 1972; Conrad M. Hyers, Zen and the Cosmic Spirit, London, 1972; Pagal Baba, Temple of the Phallic King, The Mind of India: Yogis, Swamis, Saints and Avatars, New York, 1973; Harrison Pope, The Road East, America's New Discovery of Eastern Wisdom, Boston, 1974; Daniel Cohen, The New Believers, Young Religion in America, New York, 1975; Chogyam Trungpa, The Myth of Freedom and the Way of Meditation, Berkeley, 1976. 10 Jakob Needleman, The New Religions, New York, 1970, str. 128142; Ro bert S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, New Jersey, 1973, str. 231235.

grupe, koje u ushitu i istonjakom ritmu pleu svoju mantru, uz zvuk zvonca i cimbala. Komea se narod udno odjeven, u bije lim dugim nonjama, obrijane glave i asketskog izgleda. Iako je ta zanesenost za nekranskim religijama bila u Americi poznata i prije tako je Swami Vivekananda osnovao na njezinu tlu svoje drutvo krajem prolog stoljea tek je za dnjih dvadesetak godina dobila znaajnije drutvene razmjere. Mlade je upravo opsjednuta Istokom i njegovom religijom. Da nas ima na tisue i tisue Amerikanaca koji se osjeaju privueni od pokreta, iskustava i ideja to dolaze od velikih tradicija isto njake duhovne mudrosti. O tom izuzetnom zanimanju, kojemu n e m a ravna u amerikoj religioznoj prolosti, postoje zajamena i kvalificirana svjedoanstva. 9 U pjesmama G. Harrisona i mjuziklu Kosa naziru se sline tendencije, ali tek pojavom mnogob rojnih pokreta i sljedbi otkriva se sva irina n a s t u p a novog vala nekranskih religija. Uz to, zahtjev za estetskim uitkom oito slabi u prilog jaanja vjerske pobonosti, to daje cijelom pokre tu posebnu ozbiljnost i svojstvo prave religiozne novosti. Radi boljeg uvida bit e potrebno izdvojiti neke najvanije nekranske pokrete i sljedbe, opisati njihova bitna odreenja i ukljuiti ih u razmiljanja o razvojnim putovima suvremene re ligioznosti. Vjerojatno najrasprostranjeniji i najpoznatiji takav pokret jest onaj Transcendentalne meditacije.10 Njegov je utjecaj meu Amerikancima velik i posebno prihvaen od znanstvenika i po slovnih ljudi. Cilj mu je pomoi ovjeku da raznim pragmatikim sredstvima postigne mir i sreu. Stoga ne preporuuje neku po sebnu tehniku meditiranja nego se oslanja na bogatu tradiciju Vedante. Danas u svijetu ima oko milijun lanova i vie od 6 0 0 ustanova koje ire n a u k u i praksu Transcendentalne meditacije. Poznato je njihovo sveuilite kraj Los Angelesa, koje ima na sto tine zavoda, teajeva i nastavnih predmeta. Utemeljitelj pokreta je Guru Maharishi Mahesh Yogi, poznavalac drevnih Veda i ne kadanji redovnik hinduistikih samostana na Himalaji. Prema njegovu uenju, Transcendentalna meditacija iri prostore svi jesti, potie inteligenciju, donosi mir i ravnoteu u duhovnom i votu ovjeka. Posljedice meditiranja su neoekivane: obraenje je potpuno i ovjek se oslobaa od podlonosti d r o g a m a i od ua sa nonih nemira. Da to postigne, dovoljno je da se dobro utvre nim stazama vrati izvoru vlastite svijesti, uz pomo iskuanih metoda i istonjakih tehnika meditiranja.

103

Na istu vediku tradiciju nadovezuje se i drugi pokret religi ozne obnove n a z v a n Meunarodno drutvo za svijest Krine ili krae.- Hare Krine. Njegov je zaetnik A. C. Bhaktivedanta Swami P r a b h u p a d a , potomak starih duhovnih uitelja i prevodilac Bhagavad-gite. U poetku je sjedite pokreta bilo smjeteno u New Yorku, ali se poslije, tijekom 1 9 6 7 , za vrijeme velikih seoba mladih nezadovoljnika na ameriki Zapad, u obeanu zemlju hippyja i uivatelja droge, preselio u San Francisco. Pripadnici te sljedbe zastupaju vrlo radikalne nazore o ivotu i odluno se odupiru zapadnjakoj kulturi. Pravila ponaanja su im takoer vrlo stroga: zabranjeno je jesti meso, ribu i jaja; sljedbenici se od riu kocke, droge, alkohola i seksa. Siromatvo i asketsko odrica nje lanova sekte u suprotnosti je s njihovim drutvenim podri jetlom, jer redovito dolaze iz bogatih graanskih obitelji. Posebnosti te sljedbe nesebinost i naputanje materijal nih uitaka posljedica su okolnosti to je veina njezinih pri p a d n i k a r e g r u t i r a n a iz redova bivih uivatelja droga i razoara nih posjednika materijalnih dobara. Zato im vizija Apokalipse najbolje pristaje: svijet e sigurno propasti, pa svako materijalno bogaenje i osobno napredovanje postaje besmisleno. S druge strane, tegoban nain ivota prosjaenje, prikupljanje miloda ra, r a n o ustajanje, u p o r n o nuenje revija i ploa, uzdrljivost od svjetovnih uitaka trai p o t p u n u i iskrenu zauzetost koju nije lako preuzeti, to postaje zaprekom sociolokom istraivanju i unutranjem opisu tih grupa." Radikalizacija pokreta vidljiva je i u otkriu da sljedbenici Hare Krine odgajaju svoju djecu u reli gioznom d u h u sekte, otvaranjem mnogih kola, to je u drugim zajednicama rijedak sluaj. Misaoni temelj pokreta je Bhagavad-gita, a sredstva su njegova irenja osnutak osamdesetak sredi ta irom svijeta, nevjerojatna portvovnost lanova i izdavanje mjesenog lista Back to Gohead; u istom je sustavu bhkti-yoga mistina disciplina ljubavi i potpune pasivne odanosti Bogu. Po vratak duhovnim vrijednostima i zajednikom ivotu obavlja se dakle vlastitim usavravanjem, radou rtve, Bojim ispunje njem u sadanjosti, svetim recitiranjem mantra od esnaest rije i, plesanjem i pjevanjem tekstova iz Vede. Iako je duhovni ui telj i utemeljitelj te sljedbe doivio neuveni uspjeh na festivalu u San Franciscu 1 9 7 4 . godine, ini se da je pokret proao svoju 12 najviu toku i da se poinje osipati. Nedostaje mu naime temelj za novaenje novih lanova, jer neto o p a d a broj mladei koja se drogira. Zato mnogi njegovi sljedbenici odlaze na selo, dok se je d a n manji dio nepovratno iselio i nastanio u Indiji pradomovi ni svih tih nekranskih religija. Mnogo je spominjana Misija Boanske Svjetlosti,13 na elu s mladim g u r u o m Maharaj Ji. Njezini se sljedbenici hvale da ih

11 K a o d o k a z t o m e n e k a p o s l u i knjiga F a y e Levine, The Strange World of the Hare Krishna, N e w York, 1 9 7 4 . 12 G r e g o r y J o h n s o n , The Hare Krishna in San Francisco, u z b o r n i k u The New Religious Consciousness, Los Angeles, 1 9 7 6 , str. 3 1 5 1 . 13 J e a n n e M e s s e r , Guru Maharaj Ji and the Divine Light Mission, u z b o r n i k u The New Religious Consciousness, Los Angeles, 1 9 7 6 , str. 5 2 7 2 .

104

ima na stotine tisua, a ponekad navode broj od pet do osam mi lijuna lanova, s dvije stotine podrunica irom svijeta. Ipak, nji hov je nedavni skup u Houstonu, unato brinim p r i p r e m a m a i bunoj reklami, pretrpio potpuni neuspjeh. Zato treba s opre zom prihvaati podatke koje razmetljivo daju vode vjerskih gru pa. U sluaju pokreta Misije Boanske Svjetlosti vjerojatno da su javne nesuglasice i neugodne svae izmeu mladog gurua i nje gove obitelji prouzroile osjetan pad lanstva. Treba meutim uzeti u obzir da je u svojem uzlaznom krugu taj pokret imao za paeno velik broj obraenika i naklonjenika. Duhovni uitelj sljedbe guru Maharaj Ji je udljivo dijete, mjeavina spretnog m e n a g e r a i mistika, ljubitelj velikih igraaka, skupih vozila, avi ona, kompjutera, rock-sastava i starova. Predstavlja se za pro povjednika, a ne za utemeljitelja nove religije. Zato kae uenici m a : Kraljevstvo Boje je u v a m a i ja ga mogu samo otkriti. Ne stvara novu Crkvu nego eli usavriti krane, muslimane i buddhiste u njihovoj mlakoj vjeri. Mnogi uenici tvrde da posjeduju neposredno iskustvo teolokog sredita, odnosno one moi koja jedino djeluje u svemiru. Na chardinovski nain Bog je neka energija za koju fiziari kau da se ne moe ni stvoriti ni unititi, ali nikad ne spominju da je ta energija zapravo s a m a svijest. Ide ologija Misije Boanske Svjetlosti obnavlja znaenje etiriju po ela: Svjetlosti, Glazbe, Nektara i Vibracije. Njima odgovaraju odreene tehnike. Srea i mir se nalaze u ovjekovoj nutrini, a put do nje ide preko Spoznaje koja u svijesti otkriva ivotnu energiju. Spoznaja je neka vrsta n a d a h n u a , uvjet n e p o s r e d n a dodira s istom unutranjom svijeu. To duhovno traenje isto je to i irenje Bojeg imena. Od takve duhovnosti siromani i drogirani postaju bogati i zdravi, pa ono to je u predanju iz gubljeno biva u meditaciji viestruko vraeno. Manje se znade o pokretu koji nosi udno ime 3HO (The He althy-Happy-Holy Organization), a ije pristalice ele biti svjedo ci velikog povijesnog preokreta na prijelazu iz razdoblja Ribe koje je trajalo dvije tisue godina i upravo prolazi u razdob lje Vodenjaka koje sad nadolazi. Tim dogaajem ulazimo u novo i posve razliito vrijeme, u novi astroloki eon Aquarian age. Promjene e obuhvatiti podjednako materijalna dobra i duhovne vrijednosti. Od sadanje dominacije osobne svijesti idemo u sus ret grupnoj svijesti, ime u stvari zapoinje nova opa kultura. Kretanje zvijezda i planeta to jasno potvruje, a mo koja ih po kree samo je boanstvo. Sljedbenici 3HO smatraju da je njihov nain ivota primjer i predokus ivljenja kakvo e vladati u doba Vodenjaka. Sekta je stvorena krajem 1969. godine od Yogija Bhajana. Njezino se uenje preteno oslanja na religiju Sikha koju je polovicom esnaestog stoljea u Pandabu utemeljio Guru Nanak Dev, povezavi sastojke hinduizma i islama u novu sinkretiku cjelinu. Iako preporuuju psiho-fizioloku disciplinu kundalini-yoga i koriste ezoterine moi tantra-yoga, sljedbenici 3HO nisu ipak zabludili u svjetovne tehnike lijeenja ili u mistini okultizam. Stoga predvodnik drube Yogi Bhajan izjavljuje da eli stvarati vie uitelje nego uenike razvijati neovisne, du105

hovno slobodne ljude koji mogu biti drugima primjer prisustva Boje svijesti u svijetu. Stvoritelj i ono to je stvoreno ine jedno paradoksalno jedinstvo. Odatle mogunost da ovjek bude du hovno slobodan i onda kad ivi u fizikom poretku stvari. ivei unutranje osobno iskustvo nepromjenjivog boanstva u okol nostima promjenjivosti svijeta, ovjek utjee na skraivanje sa danjeg v r e m e n a i olakava dolazak nove epohe Vodenjaka. U tom smislu se moe rei da ivjeti vrijeme akvarijuma znai bi ti ve prisutan u drutvenim p r e o b r a z b a m a budunosti. Od svih buddhistikih skupina najbolje je u Sjedinjenim Dravama bio primljen pokret zen-buddhizma. 1 4 Prema procje n a m a sociologa njegov je utjecaj relativno velik, iako mu je broj pripadnika sigurno manji nego u drugim slinim grupama. Zen-buddhizam zahvaa posebne kulturne krugove: od slikara i pjesnika do skladatelja i psihoterapeuta. Naputajui buku gradskih ulica i strahove poslovnih rizika, dananji ljudi r a d o ulaze u jedan zendo, gdje e u ozraju mira pokuati produbljavati i meditirati tiinu. Mnogi lanovi tih sljedbi bivi su uivao ci droge koji su se postupkom prosvjetljenja uspjeli otrgnuti od munih stanja ovisnosti. Napustili su pakao psihodelike svjet losti jer su u zenu konano nali slobodu svojeg unutranjeg pro svjetljenja. Amerikanci su brzo osjetili veliku sklonost p r e m a toj vrsti b u d d h i z m a ne samo zato to on odgovara njihovu empiriz mu i to zrcali pozitivno stajalite o svijetu i ivotu, nego prven stveno zato jer im takav zen prua smirenje u novoj civilizaciji s t r a h a i zagluujue tehnoloke galame. Popularnost zena dosti e v r h u n a c u dva navrata-, pedesetih godina prije pojave psiho delike euforije i ezdesetih godina za vrijeme invazije hinduis tikih gurua. Meutim njegova privlanost traje i ona je jo uvi jek prilino velika: u knjiarama se najvie trae upravo djela iz podruja te vrste buddhizma. A sadanja rairenost ze/?-grupa takoer pokazuje da je taj pokret u p u n o m z a m a h u i da ne jenja va; njegova mrea organizacije pokriva na desetke velikih sre dita, od kojih je najvei onaj u San Franciscu gdje predavanja o zenu posjeuje na tisue znatieljnika i privrenika. Kod San Francisca se nalazi drugi poznati centar u koji dolaze studenti iz svih krajeva zemlje da bi kroz nekoliko mjeseci r a d a meditirali o praznini zena pod ravnanjem svojih roschia. U sadrajnom pogledu zen je najvie neka tehnika meditira nja, metoda vjebanja tijela i vjetina duhovnog proienja. Sredstvo postizavanja unutranjeg jedinstva to je uostalom zadnji cilj svih kola meditacije jest koncentracija ovjekovih psihikih moi u jednu jedinu toku. Da bi se to ostvarilo, potreb no je doslovce poivati i odmarati se u vlastitoj misli, odvratiti svoju misao od mnotva p r e d m e t a i usredotoiti je na samo je dan, bez vanjskih smetnji, uznemirivanja i rastresenosti. Na kra ju dolazi unutranje prosvjetljenje i osloboenje u podsvijesti

14 J a k o b N e e d l e m a n , The New Religions, N e w York, 1 9 7 0 , str. 3 7 7 3 ; R o b e r t S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, N e w Jersey, 1 9 7 3 ,
str. 255262.

106

atori. U dubini naeg bia skriveni su dakle mir i ravnovjesje, a jo dublje od toga praznina koja ih jedino hrani. Meditiranje donosi duboku promjenu, nov nain ivota, unutranju sreu, blagost utnje i mira; ono takoer budi zahtjeve zajednitva, a na drutvenoj razini se zalae za metodu nenasilja. Po ozbiljnosti nastupa i vjernosti tradiciji istie se tibetski buddhizam. Kad su ezdesetih godina Kinezi uli u Tibet i pozat varali samostane, velik broj buddhistikih uitelja i redovnika naao se na ulici, pa su bili prisiljeni napustiti svoju domovinu. Najbolje utoite su nali u Sjedinjenim Dravama gdje su plura listika situacija i religijski boom pogodovali njihovu dobru pri hvatu i naglu irenju. Danas pripadnici toga pokreta uivaju do lian ugled: privukli su tisue sljedbenika, m e u kojima ima mnogo umjetnika, pjesnika, psihijatara i cineasta. U svemu tome je znaajnu ulogu odigrao Chogyam Trungpa Rinpoche koji se poslije bjegunstva iz Tibeta bio sklonio u Indiju da bi preao u Evropu i zavrio studije u Oxfordu. Zatim je u kotskoj osno vao buddhistiki centar, a dolaskom u Sjedinjene Drave 1970. godine Centar meditacije Karme Cholingu Vermontu. Nisu pro le ni tri godine, a ve je utemeljio novi Institut u Boulderu, dra va Mexico, i nazvao ga Naropa Institute, po imenu jednog uve nog yogina iz XII. stoljea, slavnog po n a d n a r a v n i m moima i sposobnostima siddhih. U Naropi se skuplja gotovo tisuu stu d e n a t a i etrdeset profesora koji pouavaju buddhistiku mud rost na mnogobrojnim teajevima. Tibetski buddhizam se dosta razlikuje od zena, p r e m d a oba vode istom cilju. Teko je pri tome rei koliko m o d e r n a verzija tog buddhizma odgovara tradicionalnom nauku, 1 6 ali sigurno vi e nego u drugim pokretima. U svakom sluaju, dananji uitelji tibetskog buddhizma obilno se koriste slikama i arhetipskim ge ometrijskim likovima psihe, pa su na istoj liniji s psihodelikim koloristikim zorom. U metodikom pogledu tibetski buddhizam je vrlo jednostavan jer daje malo vanosti poloaju tijela i ruku; ne trai posebnu odjeu i naroitu prostoriju, a jo manje upot rebljava koan i mantru, b a r e m ne u poetnim fazama. Daje me utim veliku vanost brojnim sjedenjima koja moraju biti uesta la, redovita i vremenski duga. Zato Chogym Trungpa Rinpoche poruuje svojim uenicima da im je beskorisno itati knjige 0 meditaciji ako se istodobno svojski ne zaloe u dugom sjedenju 1 koncentriranju. Dapae, svake druge sedmice uenici sudjeluju u nedjeljnom nyinthunu, to praktiki znai da dvanajest sati uzastopce sjede i meditiraju, s malim prekidima odmora i okrepe. 1 9 Preostaje jo da spomenemo suvremeni masovni pokret pri stalica yoge, iako i sve ostale do sada prikazane sljedbe u veoj
15 Najbolji suvremeni prikaz religije u Tibetu daju Giuseppe Tucci-Walther Heissig, Les Religions du Tibet et de la Mongolie, Paris, 1973, str. 518. 16 Jakob Needleman, The New Religions, New York, 1970, str. 164187; Ro bert S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, New Jersey, 1973, Str. 262267.

107

ili manjoj mjeri sadre elemente koje su preuzele od izvornog sustava yoga. U Americi je yoga dosta r a n o postala najpopular niji oblik prakticiranja orijentalne spiritualnosti. Ve 1920. godi ne prenio je P a r a m a h a n s a Yogananda na njezino tlo tehniku yoga i utemeljio Self-Realization Fellowship. Otada je broj prista lica u stalnom porastu. Tijekom zadnjih deset godina, zanimanje za yoga-metode naglo je poraslo; u kolama i na televizijskim p r o g r a m i m a yoga se predstavlja kao odlino sredstvo postizava nja i odravanja dobrog zdravlja. Jednako tako niu novi centri, u kojima se mladi ljudi potpuno odaju prakticiranju razliitih ob lika yoge. J e d a n od takvih sredita je Integral Yoga Institute u New Yorku koji je ezdesetih godina osnovao Swami Satchidan a n d a . Za vrijeme jedne trodnevne posjete New Yorku, on je pri vukao toliki broj mladih zanesenjaka da se odluio u tom gradu stalno nastaniti. Danas u New Yorku ima dva takva sredita gdje ive i djeluju uenici yoge. U njima oni provode gotovo redovni ki i strogo asketski ivot. Svako jutro r a n o ustaju da bi meditirali i prakticirali vjebanje yoge. Poslije, preko d a n a dre teajeve yo ge u kolama, bolnicama, svratitima i na drugim prikladnim mjestima. Swami Satchidananda je tako privukao veliki broj mladei koja je od strane drutva odbaena, bilo da se radi o drogiranima ili onima to blude svijetom bez cilja. Jednom obraeni, oni odluno odustaju od svojih navika i posveuju se izuavanju yoge." Zato su sredita prakticiranja yoge postala d a n a s prava arita nove i neoekivane n a d e za sve prokletnike u drutvu. Bez obzira na razlike i izvore, yoga je poglavito tehnika as keze i m e t o d a meditacije, put duhovnog prosvjetljenja. U sklopu opih naela indijske tradicije, yoga ide za ukinuem stanja svi jesti, a sredstvo da to postigne jest koncentracija ovjejih psihi kih moi samo na jedan objekt. Njezini sastavni dijelovi se doim lju kao dunosti: obuzdanost, pridravanje vjerskih propisa, po loaj tijela na sjedalu, kontrola disanja, redukcija osjetnog iskus tva, paljivost, kontemplativno zadubljenje, saetost duha. 1 8 Od svih vrsta yoge, u n a e vrijeme je na velikoj cijeni hatha-yoga, doktrina o mistikoj fiziologiji i anatomiji ovjejeg tijela, s ko jom se moe stei vlast n a d ivotnom energijom. Osim hatha-yoge u modi su karma-yoga s naglaskom na etiku djelatnost, bhakti-yoga s naglaskom na mistiku i pobonost, nana-yoga s naglaskom na metafiziku spoznaju, i mnoge druge. S ovim opisom, naravno, nismo do kraja iscrpili sve sadraje o suvremenim pokretima nekranskih religija u Sjedinjenim Dravama, iako je ono to smo rekli ve posve dovoljno. Bit e zato potrebno samo ukratko spomenuti ostale sljedbe. Tu je u prvom r e d u bahaizam koji je vrsto ukorijenjen u islamsku predaju i svojim uenjem o uspostavljanju opeg svjetskog poret ka, drutvenoj etici, jedinstvu ljudskog roda, istovjetnosti svih re-

17 R o b e r t S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, New Jersey, 1973, str. 225239. " M i r c e a E l i a d e , Histoire des croyances et des idees religieuses, II. svezak, De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme, Paris, 1 9 7 8 , str. 6 2 6 7 .

108

ligija i trajnom miru postaje sve vie privlaan za privatiziranog ovjeka dananjice. Mnogo se uje o sekti japanskog buddhizma Soka Gakkai, koja je prela preko oceana i dobro se udomaila na amerikom prostoru. U predjelu Kalifornije vrlo su brojni po klonici sufija, pa su nedavno proizveli film Sunseed koji otkriva njihov stil ivota, dok su sljedbenici Satya Sai Baba takoer na pravili film o ivotu i djelu svojeg leadera. U porastu je pokret Crni muslimani koji skuplja svoje pristae oko m o d e r n e slike is lama, ali ih za uzvrat dijeli od drutva i ideologizira opasnim na cionalizmom. To je razlogom zato su odnosi izmeu Black Mus lims i ortodoksnog islamizma poremeeni. SOCIOLOGIJSKA ANALIZA I NOVA SVJEDOANSTVA Na prikaz novih religioznih pokreta u sekulariziranom pro storu amerikog drutva nije s ovim dovren. Od opisa pojedi nanih sljedbi i njihovih uenja treba prei na opu sociologijsku ocjenu. Rije je zapravo o zajednikim odrednicama cijelog po kreta suvremene nekranske religioznosti, a ne o posebnostima pojedinih njegovih izdvojenih dijelova. Takva se ocjena meutim moe dati tek n a k o n temeljitih so ciolokih istraivanja, a tih je do d a n a s bilo zaista malo. Ipak, iz meu njih jedno se empirijsko istraivanje izdvaja solidnou priprema i znanstvenou postupka, a provedeno je nedavno u podruju San Francisca i njegove blie okolice; posao su obavi le strune ekipe sociologa sa sveuilita u Berkeleyu. 1 9 Razlog za to je izbor pao ba na taj lokalitet lei u injenici to religiozni pokreti i njihove zajednice u tome g r a d u stoje jo uvijek na elu svih drutvenih i duhovnih preobrazbi u zemlji. Veina novih po kreta, koji se danomice pojavljuju u Sjedinjenim Dravama, ima li su upravo ovdje svoje prve zaetke, tj. u krugu gdje poinje svaki avangardizam, pa i onaj naopaki. Stoga je ta zona bila i na stavlja biti izvoritem onih novosti koje se suprotstavljaju vladajuoj kulturi i crkvenoj religiji. Iako dakle San Francisco u meto dikom pogledu nee biti odve prikladan za istraivanje sada njeg stanja religioznosti, moe postati i te kako zanimljiv za istra ivanja novih i buduih modela religioznosti. P r e m a podacima spomenutog istraivanja ispitanici jed nako mladi i stari daju jo uvijek prednost tradicionalnim reli gijama: protestantizmu, katolicizmu, idovstvu, pravoslavstvu i mormonstvu. U mladih je ta veina meutim neznatna, dok u starijih o n a dostie tri etvrtine odgovora. Na prvi pogled se i ni da tradicionalne religije ostaju glavno polazite veine puan stva u njihovu vjerskom svjetonazoru. Svejedno, m e u m l a d i m a je ta veina minimalna, a rezultati istraivanja o religijskoj prak si upuuju na zakljuak da je njihovo pristajanje uz tradicional19 C h a r l e s Y. G l o c k R o b e r t W u t h n o w , La dimensione religiosa in una comunit cosmopolita americana, u z b o r n i k u Vecchi e nuovi dei, T o r i n o , 1 9 7 6 , str.

175203.

109

nu religioznost vie nominalno nego ivotno. Zato je unato broj a n o m prividu veinske pojave, konvencionalna vjera u povlae nju, a nove forme religioznosti u usponu. Dodue, ispitanici mnogo bolje poznaju te nove religiozne al ternative istonjake pokrete, kranske sekte, podzemnu crkvu i ostale grupe nego to im pripadaju. Posebno su mladi dobro upueni u sadraje uenja tih skupina: slabije poznaju no ve kranske grupe (14%), a bolje skupine yoga (65%). Stariji su os jetno manje o tome obavijeteni, ali i oni vie znaju o novim nekranskim nego o novim kranskim drubama. Kao to smo rekli, sudjelovanje u aktivnostima tih g r u p a redovito je manje od znanja o njihovu postojanju. Od svih g r u p a najvei broj sudioni ka privlai uenje yoge, dok su kranske zajednice imale mno go slabiji odaziv u broju sljedbenika. S obzirom na sklonost to je trei element ocjene, n a k o n poznavanja i sudjelovanja najvie ponovno privlae skupine koje se nadahnjuju isto njakim religijama. Tako, primjerice, kole yoga izazivaju m e u m l a d i m a razmjerno est p u t a vee pozitivne reakcije od negativ nih; u odraslih je taj odnos za polovicu manji, samo je tri p u t a uvean. Transcendentalna Meditacija i zen izazivaju takoer po voljne sklonosti, dok je samo druba Hare Krine negativno oci jenjena. Protivno tome, kranske sljedbe stoje dosta nisko i po sljednje su u reakcijama s negativnim predznakom. U odnosu na druge podatke spomenimo da se prosjena i votna dob privrenika novoistonjakih religija kree od 18 do 35 godina starosti, iako u tome n a r a v n o ima iznimaka. to se tie rasne, kolske i klasne pripadnosti, ti pokreti obuhvaaju prete no bijelce, obrazovanije, srednji ili vii drutveni stale. Veina obraenika dolazi iz imunijih obitelji i sa sveuilita. Za razliku od lanova sekta i tradicionalnih kultova, osobe koje pripadaju dananjim pokretima ne potjeu iz najniih slojeva nego iz sred njih i viih drutvenih klasa. Ako izuzmemo Crne muslimane, mali se broj c r n a c a opredijelio za nove pokrete, zacijelo mnogo manji neto to je opi razmjer izmeu crnaca i bijelaca u ame rikoj populaciji. Konano, mukarci i ene podjednako su otpri like brojano zastupljeni u novim nekranskim sljedbama, pre m d a mukarci u njima zauzimaju istaknute poloaje i stvarno ih predvode. N e m a m o mnogo pokazatelja o prostornom podrijetlu, ali z n a m o sigurno da su brojniji oni to dolaze iz g r a d a nego oni iz seoskih sredina. Openito uzevi rezultati pokazuju da nove religije pogo tovo one s istonjakim sadrajima poznaje veliki broj puan stva. Mladi u tome pokazuju neto vee zanimanje od starijih, bogati od siromanijih. To zanimanje ima meutim razliite stupnjeve intenziteta. Neki se zadovolje s obinim itanjem Veda, drugi ve pokuavaju nauiti vjebe yoge, dok se trei odluuju na siromatvo i odricanje. Ako se dakle uzmu u obzir svi koji su na bilo koji nain doli u doticaj s istonjakim religijama i njiho vim suvremenim varijantama, o n d a je njihov broj relativno velik. Iako je moda, statistiki gledano, pojava novih nekranskih skupina bez veeg znaenja, o n a to prestaje biti im joj se prido110

daju netom spomenuta kvalitetna odreenja. Postoji danas jedan izuzetan interes za sve religije nekranskoga podrijetla koji po svojoj novosti i privlanosti nadilazi aktualnu motivaciju tradici onalne religioznosti. Moe se dodue, ako se hoe, rei da je taj porast zanimanja posljedica toga to sredstva javnog priopiva nja senzacionalistiki navraaju na vjerske manjine, da se one bez tog medija ne bi brzo irile, kako otkrivaju neki sociolozi, 20 ali je teko zanijekati da uza sve to ne postoji stanoviti trend vjer skog miljenja i djelovanja p r e m a novim nekranskim ishodi ma. U tu svrhu bit e sasvim dovoljno usporediti podatke iz rani 21 jih istraivanja s ovim dananjim. Za n a s je meutim od preveli ke vanosti ustvrditi da pristae svih pokreta prihvaaju novu religioznu svijest najvie zato jer su nezadovoljni s tradicional nim vjerskim zajednicama i njihovim sekulariziranim crkvama. Pravilo da nove religije izbijaju uvijek ondje gdje se sekulari zacija radikalizira, ne moe biti protegnuto samo na situaciju u Sjedinjenim Dravama, iako bi za potvrdu naznaenog pravila ve to bilo dovoljno. Mogue je naime potraiti dodatna uporita, jasno pod uvjetom da novi prostori b u d u jednako obiljeeni svjetovnou, svejedno da li se radi o drutvenom postupku sekulari zacije ili o teolokom postupku ateizacije kranstva. Budui da je J a p a n po stupnju sekularizacije gotovo izjednaen sa Sjedinje nim Dravama, njegov e primjer moi najbolje posluiti kao no vo i zakljuno posvjedoenje nae teze o uzronoj povezanosti procesa sekularizacije i pojave novih religija. Za J a p a n treba takoer rei kao uostalom za sve visoko sekularizirane prostore da u pogledu tone religiozne kvalifi kacije izaziva nedoumice. Na trenutke se naime ini da je to zem lja potpune svjetovnosti, pa o n d a opet suprotno, da je zemlja potpune religiozne obuzetosti. Odatle vrlo prijeporni sudovi i suprotstavljanja o stvarnom stanju religioznosti u japanskom drutvu. Za mnoge istraivae Japanci su narod bez osobne reli gije, skloni svjetovnim rjeenjima i racionalizaciji ivota. Za njih je religija prije svega neto feminilno i iracionalno, vezano za prolost i tradiciju. Zato velika veina japanskog n a r o d a odbija okrilje religije i pokuava odgovoriti na pitanja modernog svijeta iskljuivo na svjetovan nain. Tako se jedni izraavaju. Drugi idu protivnim putem i kau da je J a p a n primjer zemlje s dubokim i proirenim religioznim uvjerenjem naroda. Ponekad statistika krivulja o broju vjernika ide vrlo visoko i dostie neoekivane postotke. P r e m a nekim pro cjenama J a p a n ima 140 milijuna vjernika, to je svakako pretje r a n o jer je to ak vie od ukupnog broja stanovnitva. Razloge za tu neodreenost u indentifikaciji treba traiti u obiaju da poje dine tradicionalne religije buddhizam i intoizam smatraju svoju populaciju odreenog podruja za svoje sljedbenike i u na vici da vjernici istodobno pristupaju veem broju religijskih za20 21

M a r t i n E. M a r t y , A Nation of Behavers, C h i c a g o , 1976, str. 129. P e t e r Rowley, New Gods in America, An Informal Investigation into the New Religions of American Youth Today, N e w York, 1971, str. 34.

Ill

jednica. Japanci su toliko proeti religioznim uvstvom da u isto vri]eme m o g u biti vjernici posve razliitih religioznih tradicija. Ako se tome pridodaju podaci o pojavi novih religija, od kojih su neke proirile svoj utjecaj na cijelu naciju i natjeu se ve u poli tikoj igri monih stranaka, o n d a slika o opem stanju religioz nosti dobiva neto drugaiji izgled. U takvom drutvenom rasporedu, pojava i irenje novih reli gija imaju osobito znaenje. P r e m a slubenim podacima Minis tarstva bogosluja u J a p a n u je prije desetak godina bilo zabilje 22 eno 150 novih religija, dok je od r a t a pa na ovamo njihov ukup ni broj nevjerojatno porastao i d a n a s prelazi zbroj od 700 novo ubiljeenih religijskih skupina. 2 3 Nema valjda zemlje na svijetu u kojoj bi tijekom tako kratkog razdoblja nastao toliki broj novih vjerskih sljedbi kao b a u J a p a n u . To je prava eksplozija religioz ne potranje. Najvie se pri tome spominju pokreti Soka Gakkai i Risho Kosekai, sinkretiki po podrijetlu i moderni po usmjere nju. Zbog takva ustrojstva, oni vie promiu etike dunosti i drutvene zadae nego to trae spasenje samo u onostranosti, p r e m d a vrsto ostaju u eshatolokom iekivanju. Radi tone so cijalne indikacije, bit e vano odrediti vrijeme n a s t a n k a novih religija. Sve su one, posebno Soka Gakkai, vezane za razdoblje postindustrijskog razvoja u J a p a n u , pa u svoje redove vie pri vlae m l a d u radniku klasu i gradske slubenike nego seosku aristokraciju i zemljoradniki proleterijat. Dananji J a p a n obiljeava dakle sloena i p a r a d o k s a l n a si tuacija: s jedne strane n e m a zemlje gdje je religija tako ugroena od rastue sekularizacije kao to je to ovdje sluaj, dok s druge n e m a jednako tako zemlje gdje su novi religijski pokreti doivjeli tako brzi i nagli uspon kao ovdje. Zato mnogi s pravom misle da je J a p a n istodobno i muzej mrtvih i laboratorij ivih religija; sje cite procesa svjetovnosti i religioznog buenja. Na poetku smo pitali: je li n a r o d ove daleke azijske zemlje sekulariziran ili reli giozan? Sada moemo odgovoriti: jedno i drugo, jednako religio zan i sekulariziran, odnosno to religiozniji to je vie sekularizi r a n . Na taj nain nicanje novih religija postaje za n a s n e k a vrsta probnog testa valjanosti teze o povijesnim mogunostima potpu nog posvjetovljenja m o d e r n o g u r b a n o g i industrijskog drutva. Suelice ope usvojenom miljenju da u tim drutvima proces se kularizacije definitivno odbacuje i ponitava religioznost, stoji svjedoanstvo novih religija, koje dodue jo uvijek u cijelosti i na siguran nain ne opovrgavaju taj proces, ali ve d a n a s ubla uju njegovu ideologijsku iskljuivost. N e m a dvojbe da treba po vesti ozbiljno r a u n a o injenici da u jednom m o d e r n o m i svje tovnom drutvu, kao to je japansko, jedna treina puanstva biva privuena u k r u g novih religija i to ba u odlunom povijes n o m trenutku potpunog uspijeha sekularizma.

22 F e r n a n d o M B a s a b e , Religious Attitudes of Japanese Men, A Sociological Survey, Tokyo, 1 9 6 8 , str. 7. 23 M o r i o k a Kiyomi, Religion in Changing Japanese Society, Tokyo, 1 9 7 5 , str. 3 4 .

112

To okretanje p r e m a novim i nekranskim religijama to smo otkrili u dvama vodeim svjetskim drutvima nije se zaus tavilo na svojim g r a n i c a m a nego je duboko zalo u sve kran ske Crkve. Svjedoci smo mnotva primjera prodiranja i uvlae nja isto nekranskih religioznih sastojaka u vjerski ivot kra na; fenomen koji s a m po sebi dovoljno govori o moi utjecaja novog religioznog obrata. U tome d a n a s prednjae uglavnom osporavateljske skupine vjernika koje se redovito sastaju u tzv. ku ama molitve, gdje obavljaju liturgijske ine na posve nov i revo lucionaran nain. Zato su povezane s podzemnom crkvom. Iako osnovane preteno od krana, kue molitve postaju sredita ob rednog ekumenizma. U njima se poinje otvoreno zastupati po treba uvoenja istonjakih tehnika duhovnosti, koje obino predvode za takvu priliku posebno pozvani hinduistiki swami i uitelji zena. tovie, na mnogim slubenim crkvenim skupovi ma masovno se pouava yoga koja bi trebala nadoknaditi sve slabosti kranskog obreda. Pod zajednikim ravnanjem hindu istikog swamija, katolikog sveenika i idovskog r a b i n a odra vaju se vrlo uspjele duhovne seanse, uz brojno prisustvo mladih neofita i oduevljenih pristaa. Utjecaj istonjake religioznosti na svojoj najvioj toki dospio je i u redovnike klauzure. U razliitim amerikim sa mostanima, to ih dre strogi i kontemplativni katoliki redovi, prihvaa se jedan ili drugi oblik meditacije i uvode se u dnevni li turgijski raspored. Tako benediktinci u Vermontu poinju svoj d a n s meditacijom koja se obavlja dva sata prije zore, po svim dunim pravilima, pri emu se upotrebljavaju istonjaki jastuci i odrava poloaj tijela po indijskoj tradiciji. Iako oni to trae po mo u duhovnim sredstvima nekranskih religija nemaju na mjeru postati o d m a h i vjernici tih religija, teko se mogu pohvali ti da su meditaciju i druge orijentalne tehnike uspjeli do kraja uklopiti u svoj kranski ivot. Taj val oponaanja zahvatio je konano i asketsku duhov nost u krana. U potvrdu tome dovoljno je samo podsjetiti na poznati sluaj Th. Mertona, obraenika na katolicizam, sjajnog duhovnog pisca i trapistikog redovnika koji je pod kraj ivota bio neodoljivo privuen od nekranskih religija i mistika. Kao to su n a C. Veljai ili R. D. Laing, utemeljitelj pokreta anti-psihijatrije, nali utoite na dalekom Ceylonu m e u buddhistikim bonzima, tako je Merton u svojem mistinom traenju doplovio do obala istonjake mudrosti zena, hotei jednako zadrati svo ju katoliku pravovjernost." Naroito u zadnjim g o d i n a m a ivo ta, ulagao je on sve snage da bi izjednaio neke rijei i iskustva zena s rijeima i iskustvima kranskih pustinjaka i drugih misti ka iz bogate zapadnjake kontemplativne tradicije. Ali to je vie nastojao da pokae istovjetnost istonjake prajna i logosa grkih otaca, ili istovjetnost sunyata u zenu i todo y nada u sv.

24 T h o m a s M e r t o n , Mystics and Zen Masters, N e w York, 1961; T h o m a s Mer ton, Raids on the Unspeakable, N e w York, 1964; W i l l i a m J o h n s t o n , Christian Zen, N e w York, 1971.

113

Ivana od Kria, to je manje uspijevao uvjeriti svoje brojne tovao ce, posebno tvrdnjom kako zen ima zapravo potrebu samo za uskrslim i besmrtnim Kristom, da bi postao dovren i savren ivotni sustav. Tako je Jeruzalem tiho opustio, a Ganges se napuio i oivio hodoaima umornih krana. S opisom ovih graninih primjera dovren je na ogled o drugom otkriu nekranskih religija. Pokuali smo prikupiti 1 srediti grau o jednom novom religioznom iskustvu koje nije ni kransko ni zapadnjako. Preostaje nam jo da u njemu otkrije mo dublje slojeve znaenja i pouke povezujui ih s ovjeko vom neotuivom potrebom za religioznim koja se u nae doba skriva u pustinji kranske i zapadnjake svjetovnosti. IZRODENJA I ZASTRANJENJA U NEKRANSKIM RELIGIJAMA Prije nego to se zaputimo u zavrno tumaenje znaenja suvremenog otkria nekranskih religija, bit e potrebno da u ovom odjeljku pokuamo prethodno oznait sve neprilinosti i opasnosti koje takav religiozni pokret sobom donosi. Ako bismo kojim sluajem to preskoili, onda bi na prikaz s pravom mogao biti ocijenjen kao znanstveno povran i namjerno djelomian. U poetku se inilo da je pojava novog vala nekranskih re ligija lako rastumaiva, posebno u sklopu sociologijskih vidika. Prema tom shvaanju, nove se religije javljaju kao neka pasivna opozicija modernom drutvu: njegovoj teologiji, opresivnom ka rakteru znanosti i potroakoj patologiji. U stvari, nekranske religije svojom razlikom spram vrednota zapadne civilizacije vrlo zgodno slue kao govor odbijanja te civilizacije. Postaju idealna mjesta osporavanja. To znai da u nae vrijeme nekranski vjerski pokreti nastaju prvenstveno kao protest i opor ba zapadnjakom svijetu i njegovu nainu ivota. Poslije samo nekoliko godina gorljive vjere u sekularnost, politiku i tehnologi ju slijedilo je razoaranje i neoekivana potranja za religioznim realnostima, esto shvaenim kao sredstvo kritike modernog drutva. Neki 25 su tu pojavu usporedili s ranim kranstvom koje je takoer zapoelo svoj povijesni put kao poricanje slubene kulture. Poznato je da su sociolozi potanko opisali sve te drutvene neprikladnosti iz kojih se rodila potreba za drugaijim svije tom istonjakih religija. Prema tom opisu sa zapadnom kultu rom je svreno.- u njoj nita ne postoji osim tehnologije, moi i racionalizacije. Na je svijet pokvaren do sri od novca i vlasti, bez dodira s prirodom, osiromaen uvstvima i spontanou. Po trebno je dakle uiti od istonih naroda koji nisu bili nikad poni eni od strojeva, pokvareni od novca, podmieni od znanosti, pa
25 T h e o d o r e R o s z a k , The Making of a Counter Culture, Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, G a r d e n City, 1969. str. 4243.

114

su sauvali jednostavnost ivota svojih predaka, njihovu smire nost i vjeni ritam prirode i svemira. Zato mnogima u naoj civi lizaciji i ne preostaje drugo nego da prihvate mudrost Istoka tumae sociolozi. Iako vrlo razliiti u pogledu vjerskog uenja i pravila pona anja, svi su ti pokreti dakle jedinstveni u osudi modernog indus trijskog svijeta koji je utonuo u sebinost i dosadu, pa je osuen na slom i propadanje. Stoga sljedbenici novih religioznih pokre ta ive u iekivanju svretka svijeta, smatrajui da je dananje drutvo na zadnjem stupnju opeg procesa razgraivanja i ras padanja, poslije ega slijedi novo doba punine i zadovoljstva. Ta ko lanovi 3HO govore o razdoblju Vodenjaka koje e upravo zamijeniti umirue doba Ribe; slino vjeruju pripadnici Meuna rodnog udruenja za svijest Krine kad opisuju nae vrijeme kao zadnji stadij materijalistikog Kali-yuga, na ijim se ruevinama ve uzdiu jedva vidljivi obrisi novog doba mira i sree. Sve reli gijske zajednice to dolaze iz nekranskih sredina odluno se odaleuju od suvremenog amerikog drutva, smatrajui ga nezakonitim i grenim, dok svoju nadu poklanjaju jednoj viziji svijeta koja se zaista iz temelja razlikuje od one slubene. Koliko je spomenuto socioloko tumaenje bilo u prvi mah prihvatljivo, najbolje pokazuje podatak da su ispitanici u veini anketa o nekranskim sljedbama znali tono obrazloiti zbog kojega razloga prekidaju sa zapadnjakim idealima, ali nisu isto dobno bili spremni odgovoriti to ih je stvarno natjeralo da se prikljue novim nekranskim zajednicama. Drugim rijeima, is pitanike je vie odbijao Zapad nego to ih je privlaio Istok. Zato je ovo suvremeno buenje religioznosti u sociologijskom za miljaju prije svega tipina kompenzaciona pojava u odnosu na frustracije tehnolokog drutva, a ne toliko neki novi razlo an izbor unutar postojeih religioznih modela razmiljanja i po naanja. Takav prikaz mehanizma nastanka nekranskih pokreta na Zapadu podjednako je zadovoljio zahtjeve sociologije i teolo gije. Prva je u njemu nalazila potvrdu ispravnosti shvaanja reli gije kao odraza i utopijske ispravke drutvenih neprilika; druga je u pobuni i odbacivanju izopaenog drutva vidjela nastavak borbe starozavjetnih proroka za zemaljsku pravednost. Ta se po voljna situacija, meutim, brzo i nenadano promijenila, a s njom naravno i socio-teoloko tumaenje. Preokret se sastojao u tome to su nekranske religije s vremenom prele iz stanja estoke oporbe u stanje mirne prilagodbe. Naime, dok se u prvom raz doblju te religijske grupe istiu svojim protivljenjem drutvu, sad se one polagano prikljuuju glavnim kulturnim strujama, posta ju dio establishmenta, sastojak politikog i ideolokog sustava. Nema sumnje da se ovdje radi o mnogostrukom porazu ne kranskih religija koje su sticajem okolnosti dole u poloaj da budu pobijeene i apsorbirane od drutva, protiv kojeg su, kako smo pokazali, prvotno bile ustale. To je navelo mnoge sociologe na zakljuak, suprotan prvome, da se novi religijski pokreti sa mo prividno bore protiv modernog industrijskog svijeta, dok ga 115

u stvari svojom prilagodbom uvruju; izjavljuju kako ga se od riu, a izdajom svojih radikalnih stajalita proiruju mu nehotice utjecaj. N a z n a i m o prvi od tih poraza: n e k r a n s k e religiozne sljed be osuuju potroake sadraje s u v r e m e n o g drutva, ali ih na alost s a m e vrlo brzo prihvaaju. Nekranski pokreti postaju dakle sastavni dio konzumistike kulture, koju naivno zamiljaju da je b a r e m u njihovim r e d o v i m a pobijeena. To prisustvo potro akih sadraja u religijskim strukturama ne iznenauje previe, jer se lukavstvo potroakog drutva u p r a v o i sastoji u sposob nosti p r e o b r a z b e bilo koje stvari ukljuujui i svoje kritiare u robu. Religiozne doktrine i obrasci obrednog ponaanja po staju tako predmeti iroke potronje, odreuje im se cijena, izra uju se na p r i v l a a n nain i nude m o g u i m kupcima. Ono to je poelo k a o protest protiv poude posjedovanja, za vrilo se posjedovanjem jedne stvari vie. Ali ta stvar nije obian predmet n e g o novo duhovno iskustvo. Tko d a n a s i m a n o v a c a taj ne sabire kue, zlato i odjeu n e g o troi u putovanjima, gomila n e o b i n a i b i z a r n a iskustva, ide u potragu za udnim prizorima i zvukovima, trai egzotine ugoaje i n o v a emotivna stanja. Mo je t a k v a trita strana, jer d o h v a a d u h o v n a dobra i p r e t v a r a ih u novac. Ni s a m i bogovi ne uspijevaju u m a i toj stranoj meta morfozi: preneseni u jednu civilizaciju gdje je sve u stanovitoj mjeri roba, i sami postaju roba. 2 6 S v e se p r e t v a r a u robu, sve se kupuje i prodaje, sve dolazi na trite, ak i boanstva velikih religija. Bezbrojna su svjedoanstva o prodiranju potroakih eleme n a t a u ivot n e k r a n s k i h zajednica. Prvaci i voe tih zajednica esto nastupaju na televiziji, b a v e se prodajom b r o u r a i ploa, otvaraju kole za vjerski odgoj, buno sudjeluju u politikim i g o s p o d a r s k i m zbivanjima. Ta je o p a komercijalizacija zahvati la vie ili manje v e i n u nekranskih grupa, bez obzira na njiho vu drevnost i p r o k l a m i r a n u ustrajnost u pravovjerju. Drugi p o r a z doivjele su n e k r a n s k e religije u susretu s teh nolokim sadrajima n a e kulture, ijih se pogubnih utjecaja ta koer nisu uspjeli osloboditi. Umjesto da b u d u glavni nosioci bespotedne kritike t a k v a tehnolokog drutva, one su s a m e ub rzo postale n e k o m vrstom svete tehnologije. Stvorena je tako no va kategorija: tehnoloki misticizam. S tom kategorijom u stvari oznaujemo sve one mogunosti u s a v r a v a n j a s a k r a l n i h tehnika i obrednih p o s t u p a k a koje nisu nuno obiljeene religioznim tra enjima n e g o m o g u biti podrane obinim p r a g m a t i k i m razlozi ma, k a o recimo eljom za boljim zdravljem i veom fizikom snagom. U tom se sklopu obredne tehnike uvijek pokazuju k a o prve i jedine vrijednosti, dok njihovi moralni i religiozni sadraji ostaju potisnuti u pozadinu. Dodue, s a k r a l n e tehnike k a t k a d li jee duu i tijelo, ali nikad ne spaavaju ljude, pa su vie n e k a magija n e g o religija. Zato pripadnici pokreta Transcendentalne

26 H a r v e y Cox, Turning East, The Promise and Peril of the New Orientalism, N e w York, 1 9 7 7 , str. 1 5 3 .

116

Meditacije mogu bez pridraja izjaviti kako njihova ideologija ni je toliko religiozna, jer predstavlja samo prodor u nove duhovne prostore u smislu otkrivanja ovjekovnih duevnih sposobnos ti. Nove religije su dakle poglavito neke psiholoke tehnike i svje tovni naputci o meditiranju na stazi potpune vjere u tehnolo giju i ovjekovu mo a manje proivljene religiozne ideje i ob lici vjerovanja. Ba na toj razini razliitih tehnika i ljudskih umi jea zbiva se sredinji in duhovnog ispunjenja, to meutim esto slui samo kao obino pokrie i opravdanje mahnitostima naeg potroakog materijalizma. Neemo mnogo pogrijeiti ako sad ustvrdimo da su upravo ta dva poraza novih religija kratko opisana kao n a d m o po troakih i tehnolokih odrednica u njima presudno pridonije la da se suvremeni nekranski pokreti izoblie, odstupajui od svoje istonjake tradicije. To je razlogom zato d a n a s mnogi so ciolozi poinju tvrditi da su nove religije zapravo vie amerike nego istonjake, usprkos njihovu pozivu na drevno uenje, eg zotinom nazivu i tamnoputim voama. Koliko n a m je meutim poznato, nitko jo nije pokuao potanje i znanstveno usporediti uenje i praksu dananjih nekranskih sljedbi s uenjem i prak som njihovih uzora iz tradicije. Jer, konano, nije tajna da ponaj bolji strunjaci za povijest hinduizma i buddhizma do tih pomo darskih sljedbi ne dre odve mnogo, ako ih uope smatraju vrijednim znanstvene panje, dok sociolozi, koji ih jedini istrau ju, obino slabo poznaju komplicirana vjerovanja i razvoj starih indijskih religija. Tako u stvari i ne z n a m o koliko su ti novi po kreti autentini u svojem religijskom nauavanju i djelovanju, ia ko n a m je pomalo jasno da su se u mnogim tokama iznevjerili Svojim tradicionalnim ishoditima. elimo li ipak neto doznati o tim tokama izdaje religioz nog nasljea ne ekajui pojavu spomenute rasprave o razli k a m a izmeu suvremenih verzija orijentalnih religija i njihovih povijesnih originala bit e n a m dovoljan ve i povran uvid u vjerski ivot pripadnika novih pokreta. U tom smislu H. Cox, koji je dugo pribivao m e u njima, navodi vrlo zanimljiva svjedo anstva. Tako je on, kao prvo, dosta brzo doao do uvjerenja da sve ono to se tijekom mnogih stoljea dogaalo u Benaresu ne ma ba mnogo sveze s onim to se d a n a s zbiva na sakralnim kruocima poklonika istonjake batine i u ashramima na padi n a m a zaljeva San Francisco; jer, vidio je mlade kako se zduno odaju hinduistikim vjebama, dok istodobno o svetim knjigama starih indijskih religija nisu znali gotovo nita rei; drugi su opet bili zanesene pristae zena, ali su buddhistiku filozofiju jedva poznavali; susretao je pjevae sufi, sposobne da cijele noi pjeva ju pojedine retke iz Kurana, pleui i savijajui se uz zvuk bub nja, a da pri tome nisu razumijeli ni jedne izgovorene arapske rijei. Takoer, mnogi Indijci, u mladosti pripadnici Sikha religi je, koji su prili sljedbi 3HO priznaju da u njoj nisu nali sadraje nalik onima u religiji u kojoj su roeni i odgojeni. Slinosti su na ime bile samo u vanjskom obliku, dotino u putanju duge kose, noenju t u r b a n a i kratkog bodea, dok je smisao koji su sljedbe 117

3HO d a v a l e u k u p n i m religioznim dunostima bio znatno druga iji: n e k a mjeavina a s t r a l n e metafizike i ezoterine spoznaje po sve nepoznate izvornoj Sikha religiji. No treba rei da i m a i sup rotnih miljenja, k a k o s m o pokazali u opisu pokreta 3HO. Zacijelo, nisu se s v e n e k r a n s k e religijske drube jednako udaljile od svojih izvora. Zato je ovdje potrebno napraviti neko razlikovanje s obzirom na stupanj njihove prilagodbe amerikoj potroakoj kulturi. Na jednoj strani m o g u se staviti' oni pokreti koji su bili utemeljeni i p r o m i c a n i u p r a v o zato jer su r a u n a l i na zapadnjaki mentalitet i njegova svojstva. U tu g r u p u bi s v a k a k o

ule

koje su zaista do kraja amerikanizirane. Na drugoj, bolje rei suprotnoj strani nalaze se oni pokreti to su uspjeli odrati iste izvorne tradicije u tako istaknutom obujmu da im se s a m o mali broj z a p a d n j a k a m o g a o prikljuiti. Tu s p a d a Meunarodno dru tvo za svijest Krine. Veinu ostalih treba smjestiti negdje na sre dinu izmeu ovih dviju krajnjih skupina. Postoji jo i trea vrsta zajednica, primjerice zen-buddhizam, koje su pokazale sposob nost s a v r e n e prilagodbe zapadnjakom nainu ivota, ali s a m o u njegovim izvanjskim oblicima, dok su svoju unutranju auten tinost zadrale netaknutu.

Transcendentalna Meditacija i Misija Boanske Svjetlosti

S v e pokazuje da presaivanje stanovite duhovnosti iz jedne kulture u d r u g u ne ide uvijek lako, to prije to se u n a e m slua ju radi o dvjema k u l t u r a m a koje su dijametralno oprene u shva anju svijeta i ivota. Zato je na mjestu pitanje da li e zapadnjaci i k a d a uspjeti osjetiti poruku Istoka, osim, naravno, ako se sami prije toga potpuno duhovno ne promijene. Teko je naime zamis liti da netko bude istodobno i standardni potroa n a e civiliza cije i d o b a r vjernik ovih zahtjevnih sljedbi. Ne zaboravimo da su istonjaka uenja bila p r e n a a n a s a m o na one osobe koje su oz biljno uznastojale oko osobnog usavravanja, pridravajui se strogih p r a v i l a i duhovne discipline. Uitelj je p r e d a v a o u naslje e pouku ueniku tek onda k a d je bio siguran da je on uistinu duhovno pripreman. D a n a s su meutim te istonjake ideje i du hovne vjetine svakome pristupane, esto na dohvat ruke k a o potroaki predmeti i ideologije. Zato se uenja raznih sljedbi ta ko m a s o v n o prihvaaju, ali se ne obavlja u isto vrijeme odgova rajua d u h o v n a preobrazba. Nije o n d a udo to je za mnoge na e suvremenike susret s istonjakom duhovnou neautentian, k a o neki prohtjev koji ostaje p o v r a n i nedovren. Postoje dakle dva Istoka: jedan stvarni koji se protee od Arabije preko Indije do J a p a n a i drugi koji je nedohvatan mit, neispunjen s a n i lijepa iluzija, a nalazi se s a m o u g l a v a m a razo a r a n i h i umornih zapadnjaka; to je k a o n e k a iskrivljena projek cija njihovih nedostataka. Zato J. Needleman 2 7 kae da moderni ovjek z a p r a v o krade a ne prihvaa istonjake ideje; krade

27 Jacob N e e d l e m a n , A Sense of the Cosmos,

118

The Encounter of Modern Sci ence and Ancient Truth, N e w York, 1975, str. 163170.

ih ne da bi postao drugaiji jer on to ne moe nego da bi jo vie uvrstio svoje intelektualne kategorije i pravila ponaanja: individualizam i privatizaciju. Premda su se nekranske sljedbe radi to bolje prilagodbe modernom mentalitetu iznevjerile mnogim ishoditima svoje re ligioznosti to smo netom pokazali one to nisu izrijekom i pred javnou nikad priznale. Dapae, moe se rei suprotno: da su te nove religije poglavito iz vlastite uske povezanosti s do movinskim religijama i njihovim ivim tradicijama izvlaile naj vei dio svoje popularnosti i ugleda. A ba je na toj toki dolo do neoekivanog prijeloma to uvjetuje ujedno i n a u zadnju kri tiku primjedbu na raun suvremenih istonjakih pokreta. Nit koja je vezivala moderne nekranske pokrete s velikim istonjakim religijama ma koliko bila t a n a n a i ugroena od monog potroakog mehanizma tek je sad konano pukla. Kako? U trenutku kad je Istok poeo sve vie oponaati Zapad, naputajui mitski nadzor na svijet i prihvaajui povijest kao svoju prvu stvarnost, milijuni zapadnjaka su zanosno i oduev ljeno otkrivali taj isti Istok, ali kao drutveno nepromijenjen, po vijesno nestvaran, duhovno okamenjen i religiozno arhaian. Njihovo se ushienje dakle odnosilo na jedan svijet kojega zapra vo n e m a ili b a r e m sve manje postoji. Zato je ovo drugo zapad njako otkrie Istoka kobno i nesretno zakasnilo pa ne uspijeva vie ivjeti sadanju religioznu povijest tih n a r o d a nego njihovu mrtvu prolost. Dok stare istonjake religije postaju aktivistike i razvijaju manje poznate sastojke u svojim tradicijama, ele i se tako pribliiti Zapadu, mnoge zapadnjake skupine tih istih religija trae uzor u jednom idilinom Istoku koji se stvarno mi jenja i nestaje. Rije je o golemom povijesnom nesporazumu koji trai dublju ralambu. N a m a e meutim biti dovoljno ako sa mo mjestimice upozorimo na neke tipine promjene to su se zbi le u prostorima stare postojbine velikih istonjakih religija. Zaponimo s islamom. Za mnoge dobre poznavaoce ta religi ja po svojem strogom uenju i obrednim pravilima predstavlja teu zapreku religioznoj modernizaciji nego to je to sluaj s ve inom drugih vjerskih tradicija. Usprkos tome, islam d a n a s pro ivljava, iako ne u svim krajevima podjednako, neku udnovatu preobrazbu. Prvi svjetovni poticaji doli su iz kruga nacionalizma. Kroz razne oblike nacionalizma sekularizam je nagrizao i ugrozio tra dicionalnu openitost islamske vjere. U tome se nacionalizam pokazao zacijelo suprotan muslimanskom ortodoksnom uenju. Sayyid Qutb, jedan od voa Muslimanske Brae, pogubljen 1966. godine od Naserova reima, zabiljeio je u svojem komentaru Kurana kako islam treba da spasi ovjeanstvo od lanaca pri stranosti i vezanosti za nacionalnost (al-jins), za svijet, pleme ili obitelj. U sukobu izmeu pan-islamizma i mladih nacionalisti kih pokreta, tradicionalno muslimansko uenje priklonilo se is lamskom univerzalizmu, odbacivi posebnost nacionalizma kao neku krajnju izopaenost. Islam die Boju zastavu piu mus119

limanski teolozi a ne stijeg patriotizma ili narodnosti, jer su to lani barjaci koje islam ne priznaje. A M u h a m m a d Iqba'l, pozna ti pakistanski pjesnik i muslimanski mislilac, usporeuje nacio nalizam s ateistikim socijalizmom, jer se p r e m a njemu oboje jednako slue moima mrnje, zavisti i sumnjienja, koje osiro mauju ljudsku duu. Zato, zakljuuje on, musliman ne moe 28 imati d r u g u naciju osim islama. Pred tim prodornim irenjem nacionalizma i sekularizacije islamizam je mogao zauzeti dva razliita stajalita: ili da im se o d u p r e zatvorenim konzervativizmom ili da prizna kako se te m o d e r n e ideje nalaze ve odavno sadrane u njegovu prvobit n o m nauavanju. Prvo smo stajalite ukratko opisali, dok za dru go treba rei da predstavlja, povijesno gledano, prvi ozbiljni ras cjep u iskonskoj cjelovitosti i originalnosti muslimanske vjere. U tom je kontekstu naime islam, na ope iznenaenje, opisan kao istinski nosilac i promicatelj slobodarskih ideja, liberalizma i prosvjetiteljstva; dapae, m o d e r n a revolucija nala se pohranje na u islamskoj batini. Pojavili su se o n d a obvezno i musliman ski marksisti koji u islamu i marksizmu vide dva jedino ozbiljna pokuaja ostvarenja drutvenog ideala dananjice. Prema tom miljenju islam s marksizmom ima mnogo zajednikog, mnogo vie nego sve druge religije, osim idovstva. Zato se, poruuju oni, svi socijalisti, protivnici zapadnjake kulture i neprijatelji kapitalizma mogu nai zajedno s muslimanima, u istim ideolo kim redovima, ali pod uvjetom da prihvate jednu m o d e r n u viziju Kurana. Suradnja izmeu bivih suparnika postaje mogua zato jer se u toj viziji Kuran proglauje nita manje nego za kolijevku socijalizma i svih n a p r e d n i h drutvenih poredaka. Na izazov ateizma i sekularizacije muslimanska teologija je dakle reagirala na dvostruki nain: tradicionalisti upornijim u vanjem starih obiaja i svjetonazora, a modernisti boljom prila godbom i upotrebom fantastinije teorijske akrobatike. U tome su modernisti upravo smijeno i naivno slijedili zapadnjake teo loke predvodnike, to je u okolnostima islamske dogmatske strogosti i tradicionalne krutosti djelovalo zaista groteskno. Nije trebalo zato dugo ekati pa da se pojave islamski ateizam i nereligiozni islamizam, kao pomalo tragian p a n d a n kran skom ateizmu. Dodue, Nadim al-Bitar, n e k a vrsta musliman skog D. Bonhoeffera, Fr. Nietzschea, T. J. Altizera i K. Marxa zajedno, ne navijeta Boju smrt, ali trai da Allah treba umri jeti, to je na kraju ipak posve isto. U marksistikom smislu, on e napisati da je religija do juer bila ideologija suglasna svojem v r e m e n u pa je zato ne valja osuivati. U dananjem vremenu, meutim, o n a je isti anakronizam, zastarjela i preivjela. Za re volucionara koji je okrenut budunosti i zato anticipira svijet sut ranjice islam treba tumaiti samo znanstveno, p r e m a pozitivis tikom naturalizmu. Al-'Azm, drugi poznati arapski teoretiar religije jo je odluniji od Nadima al-Bitara; za njega islam ne

28

W i l f r e d C a n t w e l l Smith, Islam in Modem History, P r i n c e t o n , 1957, str. 283.

120

moe biti obnovljen ni u kojem m o g u e m obliku, a k ni u ateis tikom. Religijska nadgradnja a r a p s k e civilizacije bit e dakle zauvijek ukinuta z a k o p a n a na groblju ideologija. Spisi Al-'Azima postali su ubrzo best-seller m e d u Palestincima u Izraelu, pa su m u s l i m a n s k e vlasti zatraile od idova to je jedinstveni izuzetak da primijene cenzuru i z a b r a n e r a s p a a v a n j e tih spi sa. 2 9 Tako se islamskim tradicionalistima novi m u s l i m a n s k i atei z a m uinio opasnijim od s a m o g cionizma. U slinu duhovnu pustolovinu spleo se i buddhizam, d r u g a v e l i k a istonjaka religija. Koristei jednu samovoljnu i proizvol jnu tekstualnu konstrukciju, njezini su radikalni teolozi takoer nastojali pokazati k a k o je buddhizam opet k a o i i s l a m naj modernija religija na svijetu. Mnogi je zato odreuju k a o izrazito znanstvenu religiju. U Thittila iz B u r m e i G. P. M a l a l a s e k e r a iz C e y l o n a ne prestaju ponavljati da je buddhizam bio najozbiljnija i moda jedina znanstvena religija u povijesti ovjeanstva. Tak vo dodvoravanje znanosti razumljivo je u razdoblju prevlasti ide ologije pozitivizma, posebno za kolonijalni mentalitet. Pojavom drutvenih ideologija, meutim, to je dodvoravanje ilo drugim smjerom. Tako e D. C. V i j a y a v a r d h a n a posve m o d e r n o opisati staru indijsku instituciju Samghe buddhistiku redovniku za jednicu k a o bratstvo ustrojeno od ljudi koji su posvetili svoj ivot sluenju ovjeanstva, a G. P. M a l a l a s e k e r a izriito k a o najstariju demokratsku instituciju. Dosljedno tome, buddhi z a m vie nije znanstvena, nego je postao socijalna religija. U toj tenji da se buddhizam pod s v a k u cijenu stavi u isti red s m o d e r n i m drutvenim ideologijama otkriva se tipino zapad njako nepovjerenje p r e m a duhovnim v r e d n o t a m a i posebnikim m o i m a religije. Zato svi pokuaji pribliavanja b u d d h i z m a njemu tuim drutvenim filozofijama djeluju promaeno, da ne k a e m o tuno i poniavajue za blistavo nasljee istonjake mudrosti i religioznosti. Napisati da je Buddha anticipirao Po velju U N E S C A prije dvadesetipet stoljea znai stvarno zapoeti s rasprodajom samosvojnih dragocjenosti jedne velike religije za r a u n sadanjeg politikog utjecaja njezinih sekulariziranih sljedbenika. S pojavom m a r k s i z m a to je dodvoravanje kao i u i s l a m u dostiglo v r h u n a c n e u k u s a i laskanja, pa je s a d bud dhizam vien k a o neuklonjivi i najvaniji povijesni sastojak mar ksizma. S t o g a D. C. V i j a y a v a r d h a n a moe 1953. godine napisati da je B u d d h a bio veliki proto-Marx, a Aoka, njegov uenik i prvi dravnik nove religije, Lenjin buddhizma. Po u g l e d u na k r a n s k u r a d i k a l n u teologiju koja je u Kristu p r e p o z n a l a po litikog r e v o l u c i o n a r a i drutvenog djelatnika i B u d d h a s a d a biva p r o g l a e n za jednog od najveih buntovnika u ljudskoj po vijesti koji nije ustao s a m o protiv povlastica h r a m s k i h sveenika nego je osporio s a m o drutvo. Tako je uz K r i s t a i A l l a h o v a pro r o k a postao daleki prethodnik suvremenih kontestatora. Dapa e, protivno uobiajenom miljenju, buddhizam bi se m o r a o bri* R. J. Zwi Werblowsky, Beyond Tradition and Modernity, Changing Religi ons in a Changing World, London, 1976, str. 73.

121

nuti s a m o za ova) svijet, traei uvijek znaenje ivota u s a m o m ivotu; daleko od poimanja svijeta k a o tamnice, on n a v o d n o za htijeva da raj treba stvoriti ovdje na zemlji. Dovedeno do za dnjih g r a n i c a , to novo shvaanje buddhizma, sastavljeno u stvari od zapadnjakih politikih krilatica, z a v r a v a s idejom da je ide alni drutveni p o r e d a k u s v e m u istovjetan s nirvanom. S i g u r n o e iz ove teke zbrke i neuspjele n a g o d b e jednako m a r k s i z a m k a o i b u d d h i z a m izii vie u n a k a e n i nego priblieni. Ali to nije n a problem. N a p r a v i o bi k r u p a n previd onaj tko bi slijedom naih opisa brzopleto pomislio da je religiozna kriza preplavila sav Istok i da azijsku duhovnu batinu v e s a d a razgrauje materijalistiki svjetonazor i to s onom istom uinkovitou kojom je svojedobno razrijedio monolitno evropsko kranstvo. Primjeri modernizaci je i s l a m a i buddhizma koje smo iznijeli zapravo su rijetkost, ali vrlo lako m o g u postati m a s o v n e pojave, posebno u pogodnim po litikim prilikama. Njihova je znakovitost u tome to, uz ostalo, pokazuju k a k o n e m a r a z l o g a da se previe idealizira stanje u nek r a n s k i m religijama. Poeci izroenja tradicionalnog vjerova nja toliko su n a i m e uoljivi da doputaju govoriti b a r e m o ne k o m preobraaju dosadanjeg poloaja religije. U svakom slua ju, Istok vie nije ono to je bio prije m a l o v r e m e n a : nepresuivi izvor duhovnih vrednota i religioznih iskustava. Taj izvor dodue nije presuio, ali su vode m a l o zamuene. Neki su to davno na slutili; prije dvadesetak g o d i n a jedan je poznati pisac, nakon po v r a t k a iz Indije, duhovito zapisao k a k o je traiti d a n a s u Aziji mistino rasvjetljenje i duhovni poticaj toliko zastarjelo koliko ideja da su Sjedinjenje Drave jo zemlja cow-boy sa?0 Tvrdnja zacijelo pretjerana, ali zato ne i posve lana. I b a o v a k a v Istok sav u preoblikovanju i promjenama ostao je nepoznanica veini suvremenih religijskih pokreta na Zapadu, to nije moglo proi bez ozbiljnijih posljedica. lanstvo tih pokreta dovedeno je u poloaj da prisilno ivi neko trajno sta nje zablude, iluzije i otuenja s p r a m istine o izvornim obiljejima svoje domovinske religije. P r e m d a se nove vjerske zajednice ori jentalnog tipa d a n a s neosporno mnoe i brojem rastu, veina nji hovih sljedbenika nije u p u e n a u to da im vlastito izvorno nad a h n u e svijet m u d r a c a i fakira, p a g o d a i talismana, ezoteri ne spoznaje i unutranjeg m i r a polako iezava i zamire. To je o n d a razlog vie da Istok dozive kao san svoje neostvarene reli gioznosti, a ne kao stvarno otkrie jedne nove i tue religije. S ovim n'esporazumom n a je pregled dovren: opisali smo poglavita zastranjenja i neprilinosti u modernim nekranskim pokretima. Pri tome smo u g l a v n o m isticali s a m o loe strane no vih pokreta, jer n a m je to izrino nametnuo metodski put obrade teme. M n o g e opasnosti namjerno su preuveliane i jednostrano prikazane, ali je to napravljeno zato da bi se to bolje osvijetlila d r u g a s t r a n a medalje i otkrilo nalije dananjih istonjakih sek' Arthur Koestler, Von Heiligen und Automaten, Stuttgart, 1961, str. 349.

122

ti. N a p r a v i l i smo tako saetak moguih i stvarnih negativnosti. Neki e moda i. s tako pretjeranim kritikim iskazom biti neza dovoljni, smatrajui da je trebalo ii jo dalje i pokazati da su te sljedbe gotovo bez iznimke leglo poroka i zla koje treba drutvenom silom iskorijeniti. Posebno su psihijatri skloni vidjeti u njima s a m u ludost i neuravnoteenost. Oigledno je da e ek stremnih sluajeva potpune izroenosti pripadnika sljedbi u kojima p r e v l a d a v a pokvarenost, perverznost, l u a k a poho ta, homoseksualizam, droga, biznis, fanatizam, ludilo i zloin ponegdje biti u podzemlju drutva, ali su to uvijek nesvakida nji i malobrojni sluajevi, k a o neki patoloki polog i talog nae civilizacije. Uostalom poznato je da sve drutvene tvorbe imaju takve bolesne okrajke pa zato ih nebi i m a l e i istonjake vjerske zajednice. Metoda krajnih primjera nita ne dokazuje, jer k a d a bi se s a m o po bolesnim okrajcima sudilo, slabo bi prole i najbo lje religije i drutveni sustavi u povijesti. Zato u sluaju ne kranskih drubi treba opisivati njihovu stvarnost onako k a k o se o n a uistinu cjelovito otkriva, a ne k a k o je iskrivljeno predstav lja negativan odabir stanovite pozitivistike ideologije. Osim u spomenutim ideolokim p r e d r a s u d a m a razloge za razliito vrednovanje nekranskih pokreta treba traiti jo u op oj krizi metode u oblasti istraivanja sekti. Dobiva se dojam da je vei dio strunjaka podlegao vladajuem senzacionalistiko-potroakom nainu miljenja pa je zato njihov pristup tim po kretima postao povran i neznanstven. Rijetki se pojedinci m e u njima k a o B. R. Wilson i J. A. S a l i b a b a v e preteno tipologi jom sekti, to je naalost opet d r u g a krajnost, izraena apstrakci jom. Za potvrdu te krize navedimo da je u povodu poznatog po kolja i kolektivnog samoubojstva stotine pripadnika sljedbe Hram naroda u d u n g l a m a G v a j a n e d o l a do potpunog izraaja nespremnost znanosti o sektama, bolje rei njezine metode, da se uzdigne iznad razine uzbudljivosti tih groznih dogaaja. Sred stva javnog priopivanja nadjaala su jednostavno svaki drugi glas. U nas se takoer o tome dosta pisalo u dnevnom tisku, a p r e v e d e n a je j e d n a knjiga o traginom m a s a k r u u Jonestownu." Meutim, u svim tim izvjetajima sekta je v i e n a iskljuivo k a o model vlasti i m e h a n i z a m manipulacije, u kojoj g l a v n u ulo gu igraju v o a sekte i njegovi blii suradnici. T a k a v pristup daje prednost bizarnim momentima i psihoanalizi, m o i m a vladanja skupom i instiktima agresivnosti, prizivajui u svijest nacistike postupke u logorima i pranje mozga u totalitarnim politikim sustavima. Okrenut s a m o ekscesnim tokama, taj neopaki postu p a k zanemaruje u potpunosti vjerniko mnotvo i razloge njego va u d n a pristanka na bezumnost. Moe to mnotvo netko povu i za nos i prevariti, ali time nije oskvrnuo istou religiozne elje, nego je s a m o stavio u pitanje izbor elje. A to nije isto, jer je izbor sluajan, a elja prvobitna. V a n o je dakle ono to se trai,
M a r c h a l l Kilduff R o n J a v e r s , Smrt u dungli, Rijeka, 1979, str. 176.

"

123

a ne to se nalazi. Metoda koja bude vodila r a u n a o uzrocima i renja sljedbi, a ne o sudbini suludih p r o r o k a poput J i m a J o n e s a i m a a n s u da otkrije njihovu antropoloku istinu. Zato, k a d bi se kojim sluajem pokazalo da su sve religijske drube zaista onakve k a k o ih eli prikazati stanovita ideologija i sociologija, to jo ne bi m o r a l o obezvrijediti njihovo izuzetno znaenje u znanstvenoj r a s p r i o sudbini religije u dananjem svi jetu. J e r nije u pitanju moralnost novih nekranskih pokreta, nego religiozna strast njezinih sljedbenika. KRANSTVO I OTKRIE NEKRANSKIH RELIGIJA U istraivalakom pristupu pojavi novih vjerskih pokreta i n e k r a n s k i h sljedbi, znanost o religijama se obino slui trima razliitim o b r a d a m a : sociologijskom, psihologijskom i religij skom. D r u g i m rijeima, ta znanost p o k u a v a protumaiti suvre m e n o p o v e a n o zanimanje za n e k r a n s k e religije k a o posljedi cu promjena na drutvenom, duevnom i religioznom podruju. Zacijelo, svi n a s ti uzroci nee podjednako zanimati nego s a m o onaj trei, religiozni, jer se vanou i znaenjem osjetno uzdie n a d ostalima. Zato to kranstvo d a n a s biva sve vie nereligiozno, postaje ono sve manje sposobno zadovoljiti priroene osjea je za religioznim u ovjeku; promauje dakle ispuniti njegove neotuive potrebe za svetim. Odatle onda obrat u odnosima mo dernog sekulariziranog svijeta s p r a m kranstvu i njegova neo e k i v a n a tenja za n e k r a n s k i m religijama. Ostali p a k uzroci drutvenog i psiholokog r e d a s a m o odslikavaju tu bitnu religioznu frustraciju koja se sastoji u ovjekovu temeljnu otue nju od s a k r a l n e razine razmiljanja i ponaanja. Ishodite nove religioznosti smjeteno je u svjetovnom pro storu. S t o g a metodiki treba najprije od njega poi. Bilo je posve logino oekivati da poslije teologije Boje smrti nadoe raz doblje ope sekularizacije. Svijet u kojemu je Bog umro u stvari je jedan potpuno sekularizirani svijet. Duh se svjetovnosti d a n a s toliko rasprostranio da je zahvatio s v a podruja javnog i privat n o g ivota. Izostala su svjedoanstva i iskustva svetoga, pa je ta ko razoreno ovjekovo posljednje sigurno utoite protiv bez u m n o g protoka v r e m e n a i besmisla smrtnosti egzistencije. Seku larizacija je poela prazniti svijet od znaenja i svrhe, stvarajui duhovnu pusto, u kojoj je svaki dublji smisao tiho zamro. Takvo se neprirodno stanje teko moglo dulje odrati. eljan religioz nih utoita i potreban zadnjih pribjeita, sekularizirani ovjek je poeo traiti u samoj svjetovnosti temelj svoje izgubljene smislenosti. Ali osim jeke vlastitog zaziva nita drugo nije uo. Pusti nja je r a a l a pustinju. Ubrzo je postalo jasno da se zadnje znaenje ivota ne moe nai u v r e d n o t a m a koje nudi sekularizirani svijet. Zato je moder ni ovjek ivei iskustvo iste svjetovnosti u C r k v a m a potra io s a k r a l n u h r a n u za svoju veliku religioznu glad. Na alost, k r a n s k e institucije nisu pokazale dovoljno sposobnosti da se

124

suoe sa zahtjevima upravo fantastine tenje svjetovnog ovje ka za religioznou. To je onda, naravno, pruilo priliku svim nekranskim drubama i svjetovnim nadomjescima vjere da se iz okrajka premjeste u samo sredite suvremene religiozne panje i privlanosti. Sve to pokazuje da nekranski pokreti dodue mogu biti u nekoj mjeri poticani od politikih i ekonomskih razloga, ali da im je ipak poglaviti uzrok postanka u opem nezadovoljstvu s crkvenim kranstvom, koje radi svoje svjetovnosti i nereligioznosti nije vie bilo kadro dati primjerene odgovore na srna pita nja ovjekova ivota. Crkve su prestale ispovijedati vjeru koja je odreivala pravila za cijeli ljudski vijek i za svaku situaciju. Um jesto da protuslove svijetu i njegovoj mondanoj logici, one su es to postajale mjesto izmirenja sa ivotnim okolnostima. Zato je kranstvo manje ili vie odstupilo u svojim bitnim funkci jama: smjestilo se u prolaznom, nagodilo s politikim, izmirilo sa svjetovnim, zapostavilo vjeno u korist budueg i podredilo se sudu povijesti, a ne milosru Bojem. Ta kriza religioznosti jednako je pogodila protestantizam kao i Katoliku Crkvu. Glavne protestantske Crkve vodei tije kom narataja oporbu protiv svjetovnog racionalizma djelo mino su prihvatile nedostatke protivnika: moralizam, verbali zam i potpuno odsustvo ekstatikih stanja. Moglo bi se pomisliti da e barem Katolika Crkva, sa svojim dugim sakramentalnim iskustvom, biti gostoljubivije boravite za suvremene oduevljenike religioznih izbora. Ali nije bilo tako; stariji katolicizam je uzeo areligiozni oblik skolastikog intelektualizma i legalisti kog moralizma. Prema miljenju nekih sociologa32 ni najnovije razdoblje u povijesti katolicizma oznaeno koncilskim doga ajem nije poboljalo stanje stvari. Upravo u trenutku kad se Katolika Crkva odluila konano da prizna vrednote modernogsvijeta, postalo je posve jasno da je taj svijet bez vrednota. Tako je Crkva opet zakasnila u prilagodbi i zapravo pohvalila jedan svijet u raspadanju. Pogreno bi bilo meutim ostati na toj tvrdnji koja odraava politiku ocjenu. Treba ii dublje, pokua vajui problem domisliti iskljuivo na razini religioznosti, i rei da Crkva nije pozvana da svijet osuuje kao nekad u prolosti, a niti da ga pretjerano hvali kao danas. Ona moe, ako je dois ta religiozna zbiljnost, svijet jedino spaavati, svojim ovjekoljub ljem i slobodnom patnjom. To je njezino bitno i nezamjenjivo poslanje. Ako drugaije radi, onda pristaje na prvenstvo svjetov nosti. Ukoliko dakle Crkva baca anatemu na svijet ili ga hvalom uzvisuje, ona ini posve istu stvar, jer se u prvom i drugom slua ju jednako priklanja svjetovnom sudu, to meutim ne moe pro i bez tete za njezin religiozno-soterioloki poziv. Nema sumnje da upravo zato iz prostora dananje crkvenosti iezavaju mnogi klasini sastojci religioznosti. Tko bolje po znaje suvremenu teoloku literaturu, tome e biti odmah jasno
12 R o b e r t N. Bellah, New Religious Consciousness and the Crisis in Moderni ty, u z b o r n i k u The New Religious Consciousness, Los A n g e l e s , 1976, str. 340.

125

koliko je u c r k v a m a t e m a sekularizacije prisutna. Dapae, o n a se openito priznaje, oduevljeno p r i h v a a i zduno preporuuje. Iako nije sastojak vjere, sigurno je najomiljeniji predmet razmi ljanja u Crkvi. A prihvaanje sekularizacije nije nita d r u g o doli p o h v a l a m o d e r n o m svijetu, to i m a za posljedicu k a k o smo n a p o m e n u l i da se C r k v e polako otuuju od religije. J e r , k a k o se uope moe neto spaavati to se u z i m a za uzor? Ta rastua sekularizacija k r a n s k i h C r k a v a poblie se ogleda u izbjegava nju g o v o r a o transcendenciji, demitiziranju evanelja, podcjenji vanju tradicije, pojednostavnjenju obreda, obezvreenju duhov n o g a ivota, izjednaavanju mistinog s okultnim, otklonu reli gijskih s i m b o l a i n a d m o i drutvenih sadraja n a d vjerskim. Nije to u svakoj Crkvi jednako prisutno, ali je k a o opa tendencija u s v i m a jako primjetljivo. Zato to nekritiki prihvaaju svjetov ne vrednote, C r k v e i njihove teologije nuno svijet hvale, a svijet se moe hvaliti tono onoliko koliko se u eklezijalnom prostoru odustaje od religije. Obinom ovjeku, pozemljaru n a e industrijske civilizacije, moe izgledati dobro to se C r k v e d a n a s obraaju na svjetovnost, jer za njega uznika puke oitosti svjetovno je neto razum no i zbiljsko, a religiozno neto n e r a z u m s k o i magijsko. Uosta lom, to mu slono tvrde teologija, m a r k s i z a m i pozitivne znanos ti, pa nije udo to se drugaije ne usuuje misliti. A u stvari je ba obratno od o n o g a to vladajue ideologije zagovaraju. Da ni je uvijek r e a l n o ono to je oito, najbolje pokazuje primjer odno sa izmeu sekularizirane teologije i politikog opredjeljenja te teologije. Svatko bi n a i m e r a z u m a n oekivao da e promicanje vee svjetovnosti u teologiji imati za posljedicu isticanje manje konzervativnosti u politici. No to se nije dogodilo. Podlone modi i h i r o v i m a vremena, m o d e r n e teologije su s a m o odrazile domi nantne ideje svojeg doba k a o to su revolucija, bratstvo, zajed nitvo, trei svijet, kontestacija, seksualno osloboenje, ekologi ja, ateizam ali nisu pokuale ii ispred v r e m e n a . Na taj nain one su postale sastavni dio opravdavajue ideologije postojeih drutava i politikih pokreta. tovie, moe se pokazati da je teo logija sekularizacije u svojoj politinosti vrlo konzervativna i sta romodna. Koristei marksistiku analizu, M. Xhaufflaire 3 3 je us tvrdio k a k o se pod vidom modernizma i naputanja svih religij skih oblika kranstva u toj teologiji z a p r a v o krije jedna ideolo gija koja ide na ruku neo-liberalizmu i g r a a n s k i m sustavima, ali i svim p o r e d c i m a koji se pribojavaju korjenitih drutvenih promjena. S druge strane, ta ista teologija moe biti p r o m a t r a n a takoer k a o ideologija crkvene prilagodbe na svjetovnost i atei zam. a k i ekstremno lijeve teologije, koje su nadahnute radikal nim duhom neslubenog marksizma, ne uspijevaju biti ispred svojega v r e m e n a , jer su u stvari s a m o odraz, privjesak i u k r a s jedne mone ideologije. Te su teologije meutim u tolikom stup-

" Marcel Xhaufflaire, La theologie apres la theologie de la secularisation, u zborniku Les deux visages de la theologie de la secularisation,Tournai, 1970, str. 85107.

126

nju ve svjetovne da se ne ustruavaju priznati svoju potpunu areligioznost. Tako je priklon sekularizaciji u m n o g i m C r k v a m a i njiho v i m teologijama zavrio s udnim odobravanjem i povlaiva njem duhu ovoga svijeta, to je redovno sudbina svakog kran stva koje p o k u a v a odustati od svoje religiozne biti. Ta je dijalek tika na sreu neumoljiva: tko otklanja u kranstvu religiozni vidik, tome ostaje jo samo slobodan svjetovni vidik, ali onda mo ra biti s p r e m a n na sve posljedice takva izbora. A zna se dobro to to znai: nadmetanje, igru moi, prolaznost vlasti, logiku ja ega, lukavost i zakone svijeta. Spomenuti povijesni rascjep izmeu svjetovnog kranstva i njegove religiozne biti pokuao se rijeiti jednom n a k n a d n o m teorijskom konstrukcijom koja eli pokazati da kranstvo uope nije religija nego vjera. P r e m a tom miljenju, kranstvo bi bilo iskljuivo vjera u na n a d n a r a v n i poziv kroz ovjetvo boan stva, dok bi religija odslikavala ovostrano otuujue stanje ljudi koji su od straha pred prirodom i neznanja pred drutvom potra ili i m a g i n a r n i zaklon u onostranom boanstvu. U toj teoriji nije sporno pitanje vjere, jer kranstvo je zaista vjera koja spaava, nego je problem da li se o n a nadovezuje na religiozne dispozicije u ovjeku ili ih kao neto tue i zlo ukida. U traenju odgovora, ini se da je najbolje poi od povijesne injenice da kranstvo ni je nikad uspjelo biti s a m o vjera, do kraja ista i bez primjesa reli gioznosti. Dapae, pojava k r a n s k e vjere k a o odgovora Bogu, a ne kao objektivizacije ljudske elje za neizrecivim, nije dokinu la niti moe dokinuti tu temeljnu religioznu elju koja je u ljud skom rodu na univerzalan nain zasvjedoena. K r a n s k a vjera dakle ne porie religiozno, nego ga p r e u z i m a i posveuje. Bilo bi n a i m e posve udno k a d ta vjera ne bi nailazila na odaziv u na em religioznom biu, k a d bi poinjala od nita, a ne od ovjeko ve neutaive potrebe za svetim i neiskazanim. Za znanost o reli gijama je nedvojbeno da izmeu kranstva, koje dolazi u susret ljudima, i religoznosti, koja se u njima na neki nain ve nalazi, n e m a raskola. Posljedice razvoda vjere i religije m o g u biti jo tee. Odrek ne li se kranstvo svoje religozne podloge riskira kompromitira ti antropoloke pretpostavke vjere, jer se kranstvo ne moe olako otcijepiti od ivih ljudi i njihove bogate religijske tradicije. Iz fenomenolokog vidika, k a k a v je na, ovjek se r a a religioz nim, a postaje kraninom. To je r a z l o g o m zato Boja rije uzi ma oblike i strukture stoljetnog ovjejeg iskustva. Kategorije svetoga su zajednike kranstvu i religijama: kozmogonijski mit, p a d i opi potop, s h e m a saveza, soterologija, rtva, obred, askeza, sveenstvo, molitva, eshatologija, demoni i sud. Kran stvo je dodue u neemu razliito od religije jer koristi kategorije koje nisu tipino religijske nego su opeljudske k a o oinstvo, posinjenje, b r a t s k a ljubav, gozba, pravednost ali time ne is kljuuje religiozno. Konano, objava svetoga teofanija ne

127

zbiva se n i k a d izvan ovjeka i prirode, pa je oznaena podjela na religiozno i ljudsko u krajnjoj crti umjetna. Odbacivanjem svakog religioznog iskustva, u prolosti i sa danjosti, kranstvo je dolo u situaciju da ostane gotovo usam ljeno u prostoru moderne kulture. J e r , vjera bez religije vodi a n o n i m n o m kranstvu, privatnom, osobnom, intimnom i unut ranjem; dotino kranstvu bez znakova, simbola i mitova, bez osobnog svjedoenja i izriite crkvenosti. Da bi se izbjegao svaki rizik idolatrije ili krive predodbe boanstva, obinom je vjerni ku oduzeto g o l e m o bogatstvo religijskog jezika i slika, koje povi j e s n a Objava nije se bojala preuzeti. J a h v e i utjelovljena Rije nisu govorili svojem n a r o d u bez religijskih kategorija koje tvore dio njihove neotuive ljudske batine. 3 4 Tako je sekularizacija vjere proizvela obrnut uinak od o n o g a za im je teila: umjesto otvorenosti i dijaloga, kranstvo se zatvorilo u svoju biblijsku samodovoljnost i antropoloku nepriopivost, izlaui se povijes noj opasnosti da time prekine svaki odnos s prirodom, drutvom i ovjekom, osim odnosa svjetovnosti. T e m u o s u v r e m e n o m otuenju k r a n s t v a od religije treba do kraja domisliti. B u d u i da su religioznost, k a o subjektivna oz naka, i religija, k a o njezina poblia drutvena oznaka, u najve e m stupnju vlastite u p r a v o ovjejem biu, svako e ljudsko po naanje biti, svjesno ili podsvjesno, motivirano religioznim pobu d a m a . A k o to ponaanje nije izriito posljedica religioznog doiv ljaja, o n d a je ee u i n a k neostvarenosti takva doivljaja, to je u biti isto. N e k a d se s m a t r a l o da je religija odraz drugih zbiljnos ti n e p r a v e d n a drutva, zle politike, bolesne duevnosti dok se danas, naprotiv, dri da su te zbiljnosti, u svojoj iskrivljenosti, o d r a z proputene religioznosti. Zato se ideologiji pridaju religi ozne znaajke, a nipoto religiji ideologijski sadraji. Iz toga slijedi da je svaka k u l t u r n a moda, bez obzira na njezinu istini tost, s a v r e n o otkrivalaka: uspjeh stanovitih ideologija pokazu je z a p r a v o d u h o v n u i egzistencijalnu situaciju onih za koje te ideologije tvore n e k u vrstu soterologije.' 5 D r u g i m rijeima, ideo logija je izrazito religiozna kategorija, pa nije toliko v a n o to o n a stvarno ui, koliko je v a n o to o n a za ovjeka ivotno pred stavlja. Tu metodu koja daje prvenstvo religioznomu potrebno je s a d a primijeniti na pojavu sekularizirane crkvenosti i teologi je. Rezultat e biti p a r a d o k s a l a n : ta je sekularnost u veini slua jeva doivljena k a o neto religiozno, iako je po svojem sadraju o p i s a n a posve opreno. Od svih je modernih teologa s a m o G. Vah a n i a n prozreo to stanje, jer je z a m a h radikalnih teolokih po kreta i tendencija svjetovnosti u C r k v a m a pokuao rastumaiti k a o izrazito religioznu obnovu. Ukratko, ti pokreti su iskazi reli-

34 J a c q u e s G r a n d ' M a i s o n , Le monde et le sacre, II. svezak, Consecration et secularisation, Paris, 1 9 6 8 , str. 1 5 0 1 5 1 . 35 M i r c e a E l i a d e , Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, Essays in Comparative Religions, C h i c a g o , 1 9 7 6 , str. 5.

128

gioznog d u h a u s u v r e m e n i m drutvima, usprkos rjeniku koji je potpuno svjetovan. Za obine pristalice novih svjetovnih vizija kranstvo i m a soterioloko i misterino znaenje a ne prieljki v a n u drutveno-politiku funkciju. J e r im je neto arhipetalno i p a r a d i g m a t i n o ono je istodobno religiozno. Zato se iza m a s k e areligioznog k r a n s t v a moe dobro skrivati postupak religiorizacije kranstva. U potvrdu tome mnogi sociolozi 3 8 n a v o d e pri mjer T e i l h a r d a de C h a r d i n a koji nalazei se nesporno na izvo ru m o d e r n e teologije daleko vie privlai n a e s u v r e m e n i k e religioznou svoje poruke nego k r a n s k o m posebnou. Zato ga toliko mui u p r a v o Krist. Teilhard de C h a r d i n jednostavno ne z n a to bi uinio ni s njegovim utjelovljenjem, ni s njegovim ras pinjanjem, ni s njegovim u s k r s n u e m : nalazi ga s a m o na kraju v r e m e n a k a o kozmikog Krista, to je meutim vlastito, u dru gim oblicima, svim religijama i g n o z a m a . U teozofiji T e i l h a r d a de C h a r d i n a uspostavlja se dakle n e k a mitologija materije i obavlja posveenje totaliteta kozmike zbiljnosti; ovjeku se, k a o u a g r a r n i m religijama, otkriva beskrajna svetost prirode i i vota. K o z m i k a religioznost, koja od paleolitika neprestano po stoji u ljudskom rodu, egzaltira mistinu ljubav za materijom i ivotom, pa nalazi u c h a r d i n o v s k o m vitalizmu svoj moderni i lako raspoznatljivi odjek. Hotei pokazati trajnost religije u situacijama koje su joj po sve suprotne, nismo namjeravali nikako tvrditi da je takav naopaki tijek ostvarenja potreba za svetim n o r m a l a n i poeljan. Na protiv, to je krajnja toka identifikacije religioznosti, neki poe tak zastranjenja i izopenja ovjekove izvorne elje za svetim. S t o g a je s k r i v e n a prisutnost svetoga u svjetovnom kranstvu vi e posljedica lukavstva religioznog uma n e g o znak u z m a k a te svjetovnosti. Iako m n o g i vjeruju da bi se tek demitizacijom kranstvu vratila istinska bit, drugi tvrde obratno. T a k o K. G. J u n g misli da kriza m o d e r n o g svijeta velikim dijelom lei u inje nici to k r a n s k i simboli i mitovi nisu vie ivljeni od cijelog ljudskog bia, nego su postali s a m o p r a z n e rijei i geste bez ivo ta, fosilizirani, eksteriorizirani, dakle beskorisni za dubinski i vot psihe. A k o kranstvo u svojem sekulariziranom dijelu ipak nastavlja ivjeti, to sigurno dolazi od njegove skrivene religioz nosti, a ne od otkria nove svjetovnosti. M e t o d a religijske antropologije ui u p r a v o m u d r o s t razlui vanja svetoga u prostoru svjetovnosti. Zato s religioznog gledita m n o g i zahtjevi s u v r e m e n e teologije postaju izlini ili drugoraz redni. Da li e u C r k v i biti vie demokracije, otvorenosti teolo kog istraivanja, p r a v n o g j a m s t v a u sudskim postupcima i dru gih g r a a n s k i h sloboda to moe biti v r l o v a n o za crkvene slubenike, jer e ih to sigurno potaknuti na v e u gorljivost i rev nost, ali s religijom n e m a m n o g o veze. To su sve izrazito svjetov ne dileme, bolje reeno staleka pitanja poloaja s v e e n i k a u nji hovim drutvima. J e r , razmjerno poveanju otvaranja C r k v e
36

J a c q u e s Ellul, Les nouveaux possedes, Paris, 1973, str. 194.

129

svjetovnim p r a v i m a nije u njoj rastao istim trendom oekivani religiozni ar, k a o to ni uskraivanje tih p r a v a nije m n o g o ui nilo da taj a r opadne. Uostalom, d a n a s i m a m n o g o protestan tskih zajednica koje su u svjetovnom smislu dosegle u p r a v o ide a l n o stanje slobode i meuljudskih odnosa, pa opet u njima ne ma zamjetljivo vee vjere ili oko njih brojnijih obraenja. Religi ozno stajalite a k o je zaista takvo ne moe biti ni n a p r e d n o ni nazadno, ono je s a m o drugaije. Pokuali smo opisati neke od tendencija svjetovnosti u k r a n s k i m c r k v a m a i njihovim teologijama. P r e m d a vrlo ras prostranjene, ideje sekularizacije nisu mogle odve ugroziti opi religiozni korijen svih ljudskih ponaanja i iekivanja. Zato je svjetovno poelo biti ivljeno kao neto religiozno. 3 7 To je trajalo meutim sve dotle dok se na povijesnom obzorju nisu pojavile n e k r a n s k e religije, koje su svojom istoom i radikalnom nesvjetovnou privukle panju modernog ovjeka. inilo mu se prirodnije da se obrati religiji u njezinu izvorno religioznom obli ku, negoli da se zadovolji oskudnim svjetovnim nadomjescima svetoga. Odatle novo otkrie i oduevljeno prihvaanje ne kranskih religija u prostoru stare k r a n s k e kulture. U n a e doba pojam religije moe biti teorijski neodreen i teologijski ne siguran, ali je izvan svake sumnje injenica da religija nastavlja ivjeti. To su poeli u novije vrijeme uvaavati protestantski i ka toliki teolozi, 3 8 natjerani m n o g i m nespornim znakovima oivlja vanja svetoga stvaranjem novih nekranskih i karizmatikih pokreta, nostalgijom za religioznim ishodima, rastom podsvjes ne i svjetovne religioznosti. Dodue, suvremeno otkrie nekranskih religija k a o op r e k a i reakcija na svjetovnost kranstva moe biti razjanje no ne s a m o u smislu izvorne potrebe za religioznim, kako smo to mi uinili, n e g o u funkciji drutvenih razloga. Sociolozi su skloni u p r a v o tim drutvenim m e h a n i z m i m a dati prednost, zanemaru jui zahtjev pluralistikog pristupa pojavi religije. U dananjoj gladi za svetim odreena sociologija religije 3 8 vidi samo odraz dublje potrebe za nadzajednitvom, odnosno za metaindividualnim, to institucionalne C r k v e i strukture svjetovne moi nisu u stanju ispuniti. Ta p o h v a l a zajednitvu p r e m d a se ono d a n a s iskazuje u mistificiranim oblicima i iracionalnim t e m a m a ot k r i v a elju za uspostavljanjem stanovite nadutilitaristike smislenosti ovjekova ivota. Moda je sve to istina, ali sigurno n e m a znaenje ope z a b r a n e uzimanja u igru religijskih razloga, npr. razoaranja s C r k v o m i njezinom teologijom, koje su upravo svo jom svjetovnou izazvale g l a d za svetim.
M i r c e a Eliade, L'epreuve du labyrinthe, P a r i s , 1978, str. 138. U r l i c h M a n n , Religion als theologisches Problem unserer Zeit, u z b o r n i k u Christentum und Religion, R e g e n s b u r g , 1966, str. 89; H e r i b e r t M h l e n , Entsakralisierung P a d e r b o r n , 1971, str. 2047. 39 F r a n c o F e r r a r o t t i , Studi sulla produzione sociale del sacro, Forme del sacro in un'epoca di crisi, Napoli, 1978, str. 70.
38 37

130

Da je priputanje religijskih r a z l o g a u sociologijski krug raz janjenja pojave novih nekranskih pokreta prihvatljivo i znan stveno korisno, pokazuje v e obini statistiki podatak da se naj vei broj pripadnika religijskih drubi regrutira iz tipino kranskih sredina. 4 0 Nisu dakle toliko nekrani opsjednuti od sustvom autentinih religioznih doivljaja koliko su to sami krani. Takvo otkrie onda logiki s u g e r i r a tezu da su krani, b a zbog svjetovnosti svojih eklezijalnih i teologijskih prostora, prvi potraili religioznu utjehu u nekranskim uzorima. Pogreno bi, meutim, bilo zbog toga zakljuiti da u kran stvu uope n e m a nikakvih ozbiljnijih pokuaja da se dohvati reli giozna dimenzija vjerskog ivota i da je u njemu v e sve potonu lo u svjetovno. Naprotiv, postoje d a n a s u n u t a r s a m o g kranstva bezbrojna svjedoanstva i golemi napori da se nadie privla nost svjetovnosti i dostigne r a z i n a religiozne smislenosti ljud skog postojanja. Takvih pokuaja pobune protiv svjetovnosti i zahtjeva za sve tim i m a vie i nije ih ovdje m o g u e sve spomenuti. Ograniit e mo se s a m o na d v a koji se izraavaju u oblicima: r e l i g i o z n e p o b u n e e l i t e i r e l i g i o z n e p o b u n e m a s a . Prvome od g o v a r a pojava duhovskog ili karizmatikog pokreta, drugome p u k a religioznost. O pukoj smo religiji k a o elji da se u suvremenoj svjetov nosti dostigne sveto pisali vrlo opirno na d r u g o m mjestu. 41 Preostaje n a m dakle da tu istu pobunu s a d a razotkrijemo i u karizmatikim pokretima dananjice. Prije toga spomenimo da je u pukoj religiji na djelu p o b u n a n a r a v n o g ovjeka protiv lanih i sebinih prilagodbi svijetovnom duhu, posebno od strane burujskog kranstva. Po sebi je jasno da se ta p o b u n a ne obavlja svjetovnim sredstvima revolucijom i diverzijom nego isto religijskim iskazima: pukim blagdani ma, slavljenjem mjesnih zatitnika, molitvenim sazivima, slavlji ma mjesnih zatitnika, hodoaima, zavjetima u protenitima, pobonim skupovima. D r u g i m rijeima, svim onim to svijet s m a t r a da je nekorisno, suvino, neuinkovito i nesmisleno. RELIGIOZNA POBUNA KARIZMATIARA U KRANSTVU Nije n a m cilj da ovdje ponovimo sve ono to je o d u h o v s k o m pokretu p i s a n o zadnjih godina u svijetu, jer je to do n a s takoer doprlo i proirilo se jednako uspjeno, rijeju i djelom. Prevede40

str. 33.
41

J. S t i l l s o n J u d a h , Hare Krishna and the Counterculture, N e w York, 1974,

J a k o v J u k i , Povratak svetoga, Rasprava o pukoj religiji, Split, 1988, s t r . 182. N e d o v o l j n o paljiva itatelja m o e l a k o z a v a r a t i n a s l o v knjige. Nije rije o p u k o m opisu fosilizirane folklorne religioznosti n e g o o m o d e r n o m f e n o m e n u p o v r a t k a svetoga koji je u z e o s a m o o b l i k t r a d i c i j e i p r o l o s t i .

131

ne su tako neke knjige," napisani dobri prikazi," oblikovane ive zajednice. U svakom sluaju, pokret je sa svoja tri odvojka pentekostalni, neopentekostalni i katoliki razasuo po pla neti milijunsku vojsku karizmatiara, ije mistino iskustvo nije mogue vie zaobii. A ono doista ima znaenje jedne nove du hovne revolucije. Taj neoekivani vjerski preporod izrastao u sreditu blagovanja svjetovnosti proirio se bre od sekta i zaao dublje u svijet od organiziranih crkvenih misija. Nema vanijeg grada u Sjedinjenim Dravama, Francuskoj, Engleskoj, Njemakoj i Italiji gdje ne postoji jedna ili vie pentekostalnih grupa, pa ve niu cijeli kvartovi nastanjeni s tim zanesenjacima duhom, koji se koriste vlastitim duanima, kino-dvoranama, ko lama, televizijskim stanicama, knjiarama i crkvama. U pogledu osobitosti svoje poruke pentekostalci ele najkrae reeno oivjeti u dananjoj Crkvi prakransko iskustvo svakidanje nazonosti Duha Svetoga i njegovih brojnih karizama. Iako zahvaen burnim zamahom rasta, karizmatiki pokret se izriito elitistiki strukturirao. To su posvjedoila razna socio loka istraivanja.44 Meu prvima su K. i D. Ranaghan utvrdili da pristalice duhovskih drubi dolaze preteno iz krugova intelek tualaca, srednjih graanskih klasa, rukovoditelja industrijskih poduzea i inovnitva. Karizmatiari su obino osobe istanane kulture, visoke naobrazbe, do kraja urbanizirani, pa meu njima nema seljaka i radnika. I katoliki duhovski pokret se zaeo na teolokim uilitima i zahvatio najprije njihove predavae i stu dente, dakle izabrane pojedince koji se nalaze na samom vrhu drutvene i obrazovne ljestvice. To je meutim po sebi razumlji vo jer se ova suvremena obnova mistikih tradicija nije ni mogla drugaije obaviti osim u ozraju malih, intimnih i elitnih skupina krana. O duhovskom pokretu se danas vrlo mnogo raspravlja, ali mu rijetko tko prilazi s vidika neispunjenosti ovjekove potrebe za religioznim. A u stvari, taj je pokret pravi mali saetak i zbroj klasinih religijskih tema. Stoga e u prvi mah i povrnom po znavatelju stvari biti jasno da se nalazi pred dogaajem religioz na buenja, a ne pred idealiziranom naknadom promaena za jednitva. To dokazuje ve samo nabrajanje bitnih vjerskih rad nji i pojmova u duhovskom pokretu: molitva, govor jezicima, u desna ozdravljenja, proricanje budunosti, istjerivanje avla, vjerski zanos, mistina nadahnua, obraenje, meditacija, ekstatiki sazivi i stanja, duhovni preporod, smisao za grijeh, pokoru

42 Rene Laurentin, Karizmatika obnova u Katolikoj Crkvi, Njezina budu nost i mogue opasnosti, Zagreb, 1979, str. 258. 43 ivan Bezi, Novi Duhovi?, u Crkva u svijetu, 9, 3, 1974, str. 253262, Josip Antolovi, Pentekostalni ili duhovski pokret, u Obnovljeni ivot, 29, 5, 1974, str. 468469; Ivan Fuek, to znae suvremena karizmatika gibanja u Crkvi, u Ob novljeni ivot, 32, 3,1977, str. 235245; Ludevit Rupi, Kriterij nekih pojava karizmatinosti u pentekostalnom pokretu, u Crkva u svijetu, 12, 2, 1977, str. 138140; Tomislav Ivani, Duhovni pokret u Crkvi u Hrvata, u Crkva u svijetu, 16, 1981, str. 247252. 44 J e a n Seguy, Les conflits du dialogue, Paris, 1973, str. 82.

132

i post. Naglasak je stavljen na unutranje duhovno iskustvo, na drugi dolazak boanstva, na sigurnost i blizinu spasenja. Krte nje Duhom, koje je u starom kranstvu bilo znak obraenja, ne ka je vrsta religiozne inicijacije, to spada takoer u temeljne oblike sakralnog iskustva. Duhovski pokret dakle rehabilitira re ligioznu dimenziju u kranskoj vjeri. Zacijelo, neemo se ovdje baviti sa svim sakralnim kategorijama koji se pojavljuju u karizmatinom pokretu, jer bi nas to odvelo u ponavljanje, nego emo radije izdvojiti dva glavna religiozna m o m e n t a i njima posvetiti panju: molitvu i govor u nepoznatim jezicima. N e m a sumnje da je molitva najvaniji sakralni in u duhov skim skupinama. Dapae, mnogi su ve izjednaili te skupine s molitvenim zajednicama. Zato je karizmatina obnova takoer i jedan veliki molitveni pokret. Nain okupljanja duhovnjaka re dovito je molitveni sastanak. Premda se pentekostalci najvie trude oko saziva darova i karizama Duha Svetoga, oni dobro znadu da to nikad ne mogu postii bez arke i u p o r n e molitve. Duh Sveti dolazi m e u sakupljene krane samo posredstvom njihova iskrenog moljenja. Najprije treba moliti, a o n d a tek oe kivati izljev Duha. Ako je dakle molitva uvjet dolaska D u h a Sve toga, o n d a je ona sredinja religiozna djelatnost u karizmatikom pokretu. Stoga su duhovnjaci u prvom redu ljudi molitve i razmatranja: mole rado, ustrajno, esto i dugo. Nije im nepoz n a t a p r o s n a molitva, ali teite stavljaju na molitvi hvale i zahvaljivanja Bogu. U tom razgovoru s Bogom sudjeluje itavo tijelo, a ne samo glas. Karizmatiari mole tijelom: s otvorenim dlanovima i ruka ma uzdignutim p r e m a gore, oni se savijaju, sagibaju, prigibaju, klee i lee na tlu, u obliku prostracije; pritvorenih oiju i zaareni u licu, posvjedouju posebnim pokretima svoje novo duhovno iskustvo, a ekstatikim zanosima i povicima hvale Krista do trza ja i gra. Molitva je voljna, neusiljena, samonikla, naravna, dakle bez liturgijskih obrazaca i uobiajenih pravila. Na sastancima se neizostavno ita Biblija, ali jednako tako Terezija Avilska, Ivan od Kria i poznati mistiar Eckhart. Taj udnovati proboj elje i potrebe za molitvom prisutan je d a n a s i izvan karizmatikog pokreta. Fokolarini se u zajednitvu r a d o mole, a Kursiljo vodi obraanju i molitvi. Kranske meditacije produbljuju ovjekov odnos p r e m a vlastitoj egzistenciji i uvode u tajne Bojeg govora. Razne grupe, biblijske i molitvene, ve su na p r a g u snanog do ivljavanja radosnog kranstva. Domovi molitve su sve brojniji. Raste broj krana koji obavljaju jednomjesene duhovne vjebe kao i onih koji odlaze u stroge samostane za neko vrijeme. U Ru siji i Rumunjskoj noni asoslov okuplja mlado i staro u p r e p u n e crkve. U Taizeu mladi mole i meditiraju. Glad za molitvom i do ivljavanjem Boga je velika. 45 Ukratko, ivimo u vrijeme molitve osobnog i zajednikog razgovora ovjeka s Bogom. U toj du hovnoj pustolovini, koja se zbiva na okrajku slubenog kran45

Tomislav Ivani, Povratak sreditu, u Crkva u svijetu, 14, 4, 1979, str. 299.

133

stva, karizmatiki pokret je stao na elo svih istraitelja, lutalaca, poklonitelja, molitelja beskunika to naoe zaboravljenu v a t r u i k u n o ognjite svetoga. I b a je molitva tako neraskidivo s r a s l a s duhovskim po kretom najuniverzalnija od svih religioznih kategorija. Dapa e, moe se rei da je molitva povijesno v r l o prisutna i ondje gdje pojam b o a n s t v a nije dovoljno jasno iskazan ili ga uope nema. M n o g e religije postoje s a m o po molitvi, ne po boanstvu; i m a re ligija bez bogova, ali ih n e m a bez molitve. Ta istaknutost molitve proizlazi iz s a m o g odreenja religije, koja je prvenstveno neko traenje boanstva, p o t r a g a za transcendentnim, strast za spase njem i elja za vjenou. Molitva izraava religiju u p r a v o u tom njezinu traiteljskom nemiru k a o povijest arkog i ustrajnog iskanja svetoga pa moe biti s njom lako izjednaena. Moliti znai traiti, to je zaetak svake p r a v e religioznosti. Proirenost molitve u prostoru i v r e m e n u posvjedoena je openitou njezi nih bitnih sadraja i ustaljenom tipologijom. S v a k a usporedba n a p r a v l j e n a izmeu molitvenih oblika u r a z n i m religijama to su sakupljeni u starim i novim antologijama" s onima u du hovskom pokretu otkriva zauujuu slinost. Karizmatiari za p r a v o i ne r a d e nita drugo nego obnavljaju najtradicionalnije sadraje svetoga, meu kojima molitva zauzima sredinje mjes to, jednako k a o u svim religijama. Zato je duhovski pokret u svo jem izvornom poticaju tipino religiozna tvorba. S tim se u s p o r e d b a m a moe nastaviti. Neki od molitvenih o b r e d a to se obavljaju na skupovima suvremenih karizmatiara ljudskom su rodu poznati v e od paleolitika. Kretnje Velikog a robnjaka iz u k r a e n e peine u Trois-Freresu doimlju se kao mo litva tijelom, a tragovi na tlu u Montespanu moda su otisci jed ne primitivne ritualne koreografije u kojoj je kruni ples bio poglavita religijska sveanost. S druge strane, H. K r i c h n e r dri da su na piljskim crteima u L e s c a u x u zamjetljivi prvi opisi ovje kovih mistinih i ekstatikih stanja. Teko je o tome davati sud, ali je vjerojatno da ovjek nije stariji od svoje molitve. D a v n o prije pojave duhovskog pokreta, povijest religija je z n a l a za molitvu ljudskim tijelom. S a k r a l n i pokreti tijela openiti su f e n o m e n u polju religioznosti. Iznimno se d o g a a da vjernici mole bez gesta. K a d ovjek r a z g o v a r a s Bogom, tijelo na neki na in uvijek sudjeluje. S t o g a su kretnje i izvanjsko dranje tijela ovjekov vidljiv govor, najprikladniji izraz unutranje molitve, bolje rei vidljiva rije molitelja. Na isti dakle nain kao glas i tijelo moe biti molitva, pa nije udno to veina primitivnih p l e m e n a u Africi smatra da je molitva iskljuivo tjelesna stvar. Znanost o religijama uspjeno rekonstruira razvoj ritualizacije molitve, koja vie nije s h v a e n a kao neto izdvojeno nego biva vrsto u v r t e n a u kultni kontekst i zato podlona tradicionalnim

46 Friedrich Heiler, Das Gbet, Eine religionsgeschichtliche und religion spsychologische Untersuchung, Mnchen, 1923; Alfonso M. Di Nola, La Preghiera dell'Uomo, Antologia della Preghiera di tutti i tempi e di tutti i popoli, Parma, 1963.

134

pravilima. Uobliuju se tako mnogobrojni propisi o dranju i kretnjama tijela koji su istodobno i obvezni obrasci molitvenih obreda: prostracija, sagibanje, kleanje, poskakivanje, klicanje, kruni ples, diranje svetog predmeta, sklapanje, ukrtavanje, uz dizanje ruku, pokreti glavom i drugo. Oito da se ta ritualizacija tijela, o kojoj piu povjesniari religije F. Heiler i A. Di Nola, ne razlikuje odve od obrednog zbivanja na karizmatikim seansa ma, o kojima izvjeuju teolozi D. Grasso i S. Falvo. Vrhunac molitve je u ekstatikom zdruivanju ovjeka s bo anstvom. Zato mistika redovito prati molitvu kao njezin naravni uvir i otpoivalite. Ali i obrnuto, molitva moe postati predmet mistinog iskustva. Tu spada recitiranje raznih sakralnih formu la i izbaviteljskih priziva koje uvode vjernika u stanje ekstaze ili zauenosti, uzbiljujui u njemu mistiku dimenziju bia. Takvi su primjerice obredni obrasci i mistike tehnike spominjanja Bojeg imena dhikr to ih esto rabe muslimanski sufi; sli nu funkciju ima ponavljanje sloga om u buddhistikoj i hinduis tikoj tradiciji, kao i ime Buddhe Amide u japanskom amidizmu. Ekstatina raspoloenja imaju vanu i nezamjenjivu ulogu u go tovo svim religijama, pa karizmatiari preuzimlju zacijelo ono najdragocjenije u sakralnom nasljeu kad se oduevljavaju za is te mistine uznose. Arhaiko izvorite za taj duhovni tijek treba traiti ve u a m a n a koji vjeruju da u svojim nesvjesnim zanosi ma dolaze u neposredni dodir s boanskim moima. Himna u Rg Vedi (X, 136) spominje asketu (muni) i opisuje njegovu opijenost transom. U istom prostoru ekstatika iskustva bivaju podraivana uzimanjem napitka soma. Pili smo soma i postali besmrtni, kae se u istom tekstu (VIII, 48). U iranskoj religiji Vitaspa koris ti konoplju (bhang) s ciljem da postigne ushit, a prorok Zaratust r a tek u stanju vizionarskog t r a n s a uje svete rijei objave Ahura Mazde. Iako treba strogo luiti asketsku od orgijske ekstaze, teko je ovoj posljednoj sasvim zanijekati religiozno podrijetlo, b a r e m ne u prapoetnom porivu. A upravo u grkoj religiji prevladavaju elementi sakralne razuzdanosti i raspojasanosti. Tako se u Dioniziskim misterijima zanos postie opojenou i opsjednutou boanstvom. Zanesenost enthousiasmos bila je tolika da se esto izjednaavala s ludilom mania. Protivno tome, Apolinijevsku ekstazu vie obiljeavaju katarzijske i proroke moi. U kultu Atisa i Cibele stanje entuzijazma postizava se spolnim sakaenjem i potpunim darivanjem boanstvu, to vodi do stano vitog otkria slobode. U svakom sluaju, iskustvo mistikog za nosa neki je prvobitni antropoloki duhovni organon u nama, konstitutivan ljudskoj naravi. Rijetko se naime dogaalo da reli giozni ovjek svoj silazak u polusvjest ushienja nije shvaao i kao put u onostrano. Poput karizmatiara i ostali pripadnici ekstatikih pokreta u prolosti svoja su izvanredna psihika stanja nastojali izazvati i odravati pomou ritma i pjesme. U amanistikim obiajima glazba i pjesnitvo imaju osobito znaenje. Apolon svira liru, a Orfej je glazbenik i udotvorac. U mazdaizmu rije raj oznaa135

va kuu pjesme, a u Eleuzijskim misterijima boice Demetra i P e r s e f o n a a e n e su od svojih posveenika pjesmom i plesovi ma, na sveanostima to se nou odravaju pod zagonetnim odsjevom njihovih upaljenih baklji. Neki antropolozi meutim ovu ekstatiku religiju posve otklanjaju, smatrajui je s a m o bolesnim izdankom k r e p k e i trijezne vjernike odanosti Zemlji. Da li je u a m a n a i njihovih nasljednika osobnost zaista tako duboko na ruena, pa se moe govoriti o histerikom, epileptikom ili ak psihotikom zastranjenju, pitanje je na koje neemo odgovarati, jer to s p a d a u povijest jedne duge i uzaludne raspre koja se odav no vodi u strunim k r u g o v i m a . " Za n a s e biti dosta ako smo us pjeli pokazati k a k o je s a k r a l n a ekstaza obvezna sastavnica ovje kove religioznosti od paleolitika do modernih karizmatiara. U uskoj svezi s molitvom stoji d a r jezika glosalia to je inae d r u g a po redu bitna religijska o z n a k a duhovskog pokreta. Do toga se d a r a dolazi ustrajnim sazivanjem, 4 8 pa on stvarno tvo ri sastavni dio karizmatike molitve. Na kraju iskrena moljenja, k a o v r h u n a c i posljedica, pojavljuje se k a r i z m a g o v o r a u jezici ma. To je takoer neko moljenje, iako na drugaiji nain. R a z l i k a se sastoji u tome to karizmatiari dodue jednako mole k a o i prije, ali s a d u posve nerazumljivom jeziku. G o v o r u nepoznatim jezicima nastaje nenadano, a iskazuje se u nesuvislim reenicama, neshvatljivim uzvicima i nerazum ljivim rijeima. To nesigurno i postepeno sricanje udnovatih zvukova n a g l o p r e r a s t a u jedan mitski g o v o r koji znai osloboe nje od jezinih granica, drutvenih obzira vladanja, psihikih s t r a h o v a zatvaranja. Glosalija je predpojmovni, iracionalni, neiz recivi, ekstatiki, spontani, slobodni, arhaiki govor, slian dje jem tepanju ili mistikom sluanju boanskog zvukovlja. Taj je zik drastino r a s k i d a s p r a v i l i m a konvencionalnog izraavanja i korisnog ponaanja, pa o t v a r a nove mogunosti u iskazivanju, pribliujui se tako estetskom i poetskom nainu stvaranja ima g i n a r n i h svjetova. V o e k a r i z m a t i a r a posebno navode svoje la nove na traenje d a r a jezika jer to v e o m a cijene. Za karizmatiare se tu zaista radi o jednom istinskom govoru, strogo osobnom i neprevedivom, koji slui za uspostavljanje doticaja s nadnarav nim svijetom. Te zvune znakove razumije s a m o onaj tko ih izgo v a r a i onaj k o m e su u p u e n e karizmatiar i Isus Krist. Glosalij a m a je d a k l e p r i d a n a najvea vanost, to prije to je k a r i z m a d a r a jezika bila v r l o esta u prvoj Crkvi. Zato a k o netko meu k a r i z m a t i a r i m a ne uspije govoriti u jezicima sklon je o d m a h po misliti da ne posjeduje niti jednu od k a r i z m a k a o da Duh Sveti uope n a d njim nije siao. Pojava glosalija izazvala je sline reakcije k a o i mistini za nos: sumnju i nepovjerenje. To je uostalom vlastito s v a k o m izvor n o m religioznom doivljaju. Zato mnogi ovaj govor u nepozna tim jezicima dre za neto patoloko i nenormalno. Psihoanali-

47 I o a n M. Lewis, Ecstatic Religion, An Anthropological Study of Spirit Po ssession and Shamanism, H a r m o n d w o r t h , 1971, str. 178205. 48 S e r a f i n o Falvo, L'ora dello Spirito Santo, Bari, 1975, str. 75.

136

tiki pristup ga stavlja u isti red sa snovima, histerikim smije hom, estim plaem, ekstatikim plesom i komarom izoblienih predodbi. U tom kontekstu, glosalija je oznaena kao puki infantilizam i govor podsvjesti, koja odvaja karizmatiara od za jednitva i depersonalizira, kidajui sve odnose s blinjima. To zatvaranje u privatnost i ezoterinost vlastitog jezika, neki su modernije protumaili kao pokuaj da se ponovno n a e iako na krivim putovima vlastita osobnost koja je r a z o r e n a u suv r e m e n o m drutvu obilja i otuujue masovnosti. W. Mc Cready pie o kolektivnoj egzaltaciji i traenju lanog povjerenja, a F. D. Goodman o stanju transa. Drugi su opet sloni opovrgnuti pato loki karakter glosalija, kao recimo K. Mc Donnell. Ta znanstvena dilema meutim ne ulazi neposredno u n a obzor. Bit e dovoljno ako upozorimo na okolnost da je prijepornost fenomena glosalija u oima dananje pozitivistike i sekularistike kritike brzo prela na teologijsko podruje. Mnogi teolozi u istoj ravnini izbjegavanja govora o transcedenciji ine sve mogue da umanje znaenje govora o jezicima. Kao da ne ele odve sablazniti moderni svijet, iako je sablazan jedna od srnih oznaka religioznosti. Htjeli bi prihvatiti karizmatiki po kret zbog njegova izvanredna odjeka m e u kranima i istodob no iz njega izluiti sve ono to je religiozno. Ali to jasno ne ide lako jer upravo sakralno u svojoj krajnosti kao mistino da je duhovskom pokretu dananju mo privlanosti. Iako se moe initi da je govor u nepoznatim jezicima vlastit iskljuivo kranima od Djela apostolskih preko sv. Franje Ksaverskog d suvremenih pentekostalaca sustavniji e uvid lako opovri takvu n e u p u e n u tvrdnju. Povijest religija naime ot kriva da duhovna zbilja opisana pojmom glosalija nije potpuno nepoznata u pretkransko doba. Uz vrsti oblik molitve nailazi mo gotovo u svim poznatim religijama na neki slobodniji govor upuen boanstvu, karizmatian i uvstven, koji se uglavnom sastoji od fantastinih i nerazumljivih uzvika, a blizak je djejem tepanju. 4 9 U amanizmu ga zovu tajnim jezikom jer se na zatvore nim sjednicama upotrebljava za stupanje u odnos sa svijetom duhova. Postojanje tajnog jezika moe se utvrditi m e u Laponcima, ukima, Korjacima, Jakutima i Tunguzima. Tajni amanistiki govor najvie je r a z r a e n u Eskima. Ta pojava nije meutim samo zasvjedoena u sjeverno-azijskih i artikih n a r o d a nego je ima pomalo svugdje po svijetu. Za vrijeme sveanosti u Pigmeja ca S e m a n g vra [hala) razgovara s nebeskim dusima [enoi) i na njihovu jeziku. U plemenu Batak seoski a m a n takoer koristi jezik duhova, dok su na Borneu religiozne pjesme sastavljene od posve nepoznatih rijei. Vrlo esto taj jezik ili bolje govor vue podrijetlo od oponaanja krikova divljih ivotinja. U vrijeme ini cijacije djeca ue oponaati ivotinje kao posebnu vrstu tajnog

49 Friedrich Heiler, Die Religionen Gegenwart, Stuttgart, 1963, str. 18.

der Menschheit

in

Vergangenheit

und

137

r a z g o v o r a s boanstvom. M. Eliade 5 0 objanjava tu pojavu eljom i pokuajem da se uspostavi ovjekovo prvobitno i edensko sta nje. U d a l e k i m mitskim v r e m e n i m a ljudi su ivjeli u miru sa ivo tinjama i s a v r e n o razumjeli njihov jezik. Tek n a k o n kozmike kataklizme i p r a i s k o n s k o g pada, ovjek je postao ono to d a n a s jest: smrtan, spolan, nepoznat mu je ivotinjski i boanski jezik, prisiljen je raditi da bi se n a h r a n i o i zato je u stalnom sukobu sa ivim biima. Za vrijeme ekstatikog stanja a m a n i dokidaju dakle to n a e sadanje n e s a v r e n o stanje i privremeno pronala ze svoju poetnu mitsku situaciju slobodna r a z g o v o r a s boan stvom izgubljenu za svjetovna ovjeka u osvit zore v r e m e n a . G o v o r u nepoznatim jezicima ne zastaje na granici religije primitivnih n a r o d a . U tantrizmu r a z n e m a g i k e formule ili fonemi bez j a s n o g znaenja pripadaju, na isti nain, svojevrsnom je ziku koji a k i m a svoj posebni naziv: bhasa mantra. O r a l n a for m u l a mantra jednako je sveta k a o i boanstvo koje o n a oznaa va. Njezin literarni s m i s a o je manje v a a n od ezoterinog znae nja z v u k a to se ponavljanjem toga sloga proizvodi. Izgovaranje s l o g a mantra jest zvuni modalitet svemira. itava metafizika moe biti s a b r a n a u s a m o jednoj mantri. Zato je uvoenje sakral nog zvunog g o v o r a z a p r a v o isto to i razaranje svjetovnog jezi ka. Beskrajnim ponavljanjem rijei mantra ponitava se zbiljnost p r o f a n o g svijeta i o t v a r a pristup svetome. S glosalijom je prispo dobiv i ekstatiki jezik u dionizijskom kultu, dvosmisleno proro anstvo Pitije u Delfima, zamreni tekstovi u Libri Sibillini. Isto znaenje stanovitog drugog jezika i m a s v a d r e v n a hermetika literatura i njezini puki odjeci. Na m n o g i m p a p i r u s i m a nalaze se ispisani magini znakovi i nerazumljive rijei dvoznana, proroka, nejasna, zagonetna smisla koji takoer pokuavaju iskazati neizrecivo s nekim novim i nepoznatim jezikom. Glosalija k a o religiozni dogaaj ni kasnije nije ieznuo. Is lamski sveci (awlija) ne s a m o da imaju mo initi udesa, prori cati, osloboditi se j a r m a strasti nego govore esto razliitim i ne poznatim jezicima. Zadnja od velikih monoteistikih religija zna dakle za pojavu glosalija. U novije p a k vrijeme opaeno je da m n o g i sinkretistiki pokreti r a d o ukljuuju u obred g o v o r u ne poznatim jezicima. Tako, primjerice, pripadnici spiritistikih sek ti Umbanda" u Brazilu na svojim s e a n s a m a dovode medija u takvu krizu da ovaj poinje sricati nerazumljive reenice i zbo riti nepoznate rijei, pa je zacijelo na djelu opet opisani fenomen glosalija. Teolozi sigurno nee biti oduevljeni s ovim u s p o r e d b a m a koje stavljaju u isti red p o g a n s k e a m a n e i kranske karizmatiare, mijeaju plemenske arobnjake s katolikim misticima. Taj prigovor je doista o p r a v d a n k a d se polazi sa stajalita teologije

50 M i r c e a Eliade, Mythes, rves et mysteres, Paris, 1957, str. 8083; M i r c e a E l i a d e , Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1974, str. 9193. 51 R o g e r B a s t i d e , Les Religions Africaines au Bresil, Vers une sociologie des interpenetrations de civilisations, P a r i s , 1961, str. 24.

138

i njezine metode. Drugaije je k a d se za ishodite uzima znanost 0 religijama koja t r a g a ba za slinostima. Primjereno metodi te znanosti ne pitamo kao u predznanstvenom pozitivizmu i evolucionizmu da li se mistino kranstvo razvilo iz ekstatikog a m a n i z m a nego jedino utvrujemo da su obje pojave jednako priroene svakom duhovnom ovjeku. U n a d n a r a v n o m poretku posljedice k r a n s k o g g o v o r a u jezicima m o g u biti dalekosenije od onih poganskih, ali im je u z a sve to antropoloka struktura u p a d n o slina. A ta podudarnost nije sluajna. Zato se moe rei da a m a n i i karizmatiari nisu isto nego im je s a m o poticaj za jedniki: razoriti sve prepone svjetovnog jezika i dosegnuti govor slobode u transcendenciji. Tko od odabranih to stvarno postie 1 u kolikoj mjeri nije na znanosti o religijama da ustanovljuje. D v a se dakle g l a v n a unutranja sadraja duhovnog pokreta molitva i g o v o r u jezicima nadovezuju na religiozne tenje pretkranskih n a r o d a i drevne s a k r a l n e tradicije. Da smo o dru g i m sadrajima raspravljali vjerojatno bi n a zakljuak bio s a m o opetovano potvren: karizmatika obnova je eminentno religioz ni dogaaj u v r e m e n u svjetovnosti. Posve opreno tom zakljuku o pobuni siromanih svetim stoje vrlo razliita miljenja: jedni u karizmatikoj obnovi ele vidjeti pokuaj prilagodbe konvencionalne vjere stanju rastueg zanimanja za alternativne religije; drugi opet otitavaju u pojavi pentekostalnog pokreta reakciju na besplodnu ukoenost i za tvorenost eklezijalnih struktura; konano, za tree duhovski po kret uzima svoj zalet od neuspjeha drutvenih revolucija i neisti na zemaljskih ideologija. S v e to m o g u biti doista snani poticaji za razvoj karizmatine obnove, ali im psiholoka privlanost i dra duhovne'novosti j a m a n o ne dolazi s a m o od loeg djelova nja drutvenih mehanizama. Da je tako pokazuje v e s a m a inje nica to su u p r a v o sociolozi religije od sviju najbolje upueni u djelovanje drutvenih m e h a n i z a m a promaili predvidjeti pojavu karizmatikog pokreta. A tu g r e k u u prognozi oni d a n a s r a d o i esto priznaju. 5 2 Nita n a i m e nije najavljivalo ekspanziju religijskih t e m a i iskustava u pokoncilskoj Crkvi. Karizmatiari su otvoreno iskazivali svoja religiozna uzbuenja i svijest o Bo joj nazonosti u svakidanjem ivotu stvari zaista nespojive bi lo s ubrzanim procesom sekularizacije kulture, bilo sa slijedom strukturalnih preradbi u Crkvi. Naalost, sociologijska je teorija i ovdje vie p r i h v a e n a od religijske injenice. Drugaije se raz miljanje meutim nije ni moglo oekivati k a d je sekularizacija C r k v e i drutva bila podvrgnuta iskljuivo svjetovnoj ocjeni. A u potpuno svjetovnom svijetu potreba za religioznim u ovjeku s a m o je opet dobro prikriveni svjetovni problem. Nepovratno uvueni u taj isti krug svjetovnosti, moderni teo lozi su jednako paljivo izbjegavali spominjati sve dogaaje to izlaze ili nadilaze granice puke oitosti. U tome se oni nisu mno go razlikovali od sociologa. Zajedniki im je bio neki prosvjeeni
M

J o s e p h H. Ficher, I carismatid cattolici, Brescia, 1976, str. 182.

139

pozitivizam. Zato sekularizirana teologija zauzima spram pojave karizmatikog pokreta dva jedino mogua stajalita: ili u njemu uporno i nevjesto mimoilazi izljeve mistinosti i udnju za udes nim ili ga u cijelosti otklanja zbog navodno nekranskog ustroj stva. Ako taj pokret odbacuje, kao u drugom sluaju, onda u nje mu lako otkriva sklonost prema okultnome i ezoterinost. Kariz matika duhovnost je dakle opisana kao obino praznovjerje i ostatak magike religioznosti. Usprkos ovako nepovoljnu sudu znanost o religijama je spremna ii dalje i u prilazu duhovskom pokretu uzeti u obzir poneto iri krug injenica. Tako je za nju osim povijesnih, socio lokih, psiholokih i teolokih podataka nuno raspraviti i religi ozne sadraje toga pokreta. Jer, karizmatika je obnova prije svega religiozni dogaaj koji je u temeljnim odrednicama uvijek primjeren traenju svetoga, zazirui od nadmoi svjetovnoga. U svojim oitovanjima karizmatiari zapravo ne ine nita drugo nego ponavljaju ono to su od davnine radili svi religiozni ljudi. A znanstveno odreenje religioznosti nije nikad toliko pri jeporno da bi zaprijeilo uvid u tu nametljivu usporedbu. Sad konano postaje jasno zato karizmatiari ele ostati odani svojim vjerskim zajednicama i nemaju namjere osnivati nove Crkve. Ne raskidaju odnose s Crkvom, nego je ele iznutra preporoditi, a to mogu samo onda ako u njoj ostanu. Obuzeti re ligioznim arom, pokuavaju Crkvu ozdraviti od svjetovnosti ko ja je za mnoge postala pravilo i putokaz. Zato kau da e kao pokret ieznuti kad cijela Crkva postane karizmatika i njihov religiozni duh prome svakog kranina. Postaje dalje jasno za to karizmatiari ne dolaze iz crkvenih krugova koje je proces sekularizacije najuoljivije zahvatio nego se preteno novae iz laikih sredina. Prvi koji su primili krtenje u Duhu Svetome bili su ba svjetovnjaci, umorni od suhe rjeitosti teologije i neuslienih obeanja pastoralne tehnologije. Premda je pokret vie voen od laika nego sveenika, ozraje mu je, zaudo, vrlo mis tino. To znai da religioznost u Crkvi dolazi iz podruja svjetov nosti koja razoarava, a ne iz podruja teologije koja postaje svjetovna. Zato pripadnici karizmatikih pokreta nisu kontestatori nego duhovnjaci, nisu klerikalci nego ekumenisti. Na kraju, za razliku od veine kranskih konzervativaca i progresista koji u politikoj zauzetosti nalaze zaklon za svoj duhovni umor, pentekostalci pokuavaju iskreno izbjei zla stranakih suprotstav ljanja. Neoekivani izlazak duhovnih i mistinih pokreta na svjet sku scenu pokazuje da pobuna protiv svjetovnosti dalje traje kao nezaobilazni religijski motiv i to u onoj mjeri koliko je sveto izostalo iz prostora kranske crkvenosti i teologije pro stora koji je do sada uvijek bio neprijeporni zaviaj svake religi oznosti.

140

RASPRAVA O NOVIM SEKTAMA

N e k a d se o s e k t a m a m a l o znalo i jo manje struno pisalo. Bilo je to podruje stroge tajnosti i zatvoreno za javnost. Zato je drutvenoj znanosti ostao dugo zabranjen ulaz u povlateni krug ezoterninih uenja i udnovatih ponaanja p r i p a d n i k a sljedbi. Zadnjih se pedeset godina, meutim, situacija potpuno promije nila. Sekte su iz drutvenog podzemlja i religijske anonimnosti spektakularno izile na vidjelo d a n a i ule u s a m o sredite svjet skog zanimanja. Poslije radnike revolucije, studentskih pokreta i feministike kontestacije na red je dola p o b u n a religijskog proleterijata. U p o p u l a r n i m znanstvenim p r i k a z i m a sekte posta ju najtraenija tema, dok ih sredstva mass-media koriste k a o iz v o r najunosnijih senzacija. Zahvaljujui b a tom neprilinom po srednitvu u iroj se javnosti stekao p o g r e a n dojam i stvorio maniheistiki pojam o njima k a o istom utjelovljenju s v e g a zla. S druge je strane moderno drutvo vjerno svojim laikim mi tologijama i ideologijama svjetovnosti ocijenilo pojavu novih sekti k a o veliku opasnost i prijetnju postojeem poretku. Djelo mice z a h v a e n a istom svjetovnou ni C r k v a nije p o k a z i v a l a pre ma njima dovoljno otvorenosti i susretljivosti. Slijedom t o g a up rilien je jasno u metaforinom smislu sudski postupak i ispisana d u g a optuenica o prijestupima sekti. Tome se usproti vila o b r a n a i podastrijela svoje vienje stvari. Svjedoci s m o dakle uz niz drugih i jednog p l a n e t a r n o g p r o c e s a to se u n a e vrijeme vodi protiv sekti. Pokuat emo o tom nesvakidanjem f e n o m e n u neto smireno i razlono izrei izvan fanatizma, polemike, podmetanja, mrnje i p r e d r a s u d a svjesni da nismo posjednici istine nego s a m o njezini lomni i krhki traitelji. J e r , i o s e k t a m a se takoer moe raspravljati na posve sektaki nain. I S T R A G A O N O V I M S E K T A M A : PROLOST, I M E I IDENTITET U obinom g o v o r u rije sekta latinski secta od sequi oz n a a v a religijsku skupinu koja se oblikovala odvajanjem od jed ne vee i starije vjerske zajednice. U irem smislu sekta je svaki manjinski religijski pokret. Za nju se redovno vezuju pojmovi: odbijanje, neprihvaanje, prijelom, prekid, raskid. Teologija do nosi svoje odreenje, p r e m a kojem je sekta g r u p a vjernika koja 141

osporava uenje i ureenje Crkve. Zato dolazi do razdora, rasko la i istupa. Za katoliku Crkvu sljedba je bilo koja velika ili mala skupina to se od nje odijelila, neprihvaajui uenje, ime je oz naena hereza, ili uskraujui posluh, ime je oznaena shizma. Suprotno tome, za sociologiju je sekta samo jedna naroita reli gijska struktura, u sklopu drugih drutvenih injenica, pa se 0 njoj nemaju to izricati normativni sudovi nego je treba pod vri iskustvenom istraivanju, otkriti razloge njezina postanka 1 obaviti tipoloku klasifikaciju. Vjerojatno je sekta vrlo stara pojava, ali sigurno ne toliko stara koliko sama religija. Arhaike ili primitivne kulture uope ne poznaju izdvojene sakralne skupine. Dok se vjera ne instituci onalizira i uenje ne kanonizira, teko je zamisliti pojavu sljedbe. U predpovijesno doba, naime, sav je ljudski ivot bio u tolikoj mjeri proet jedinstvenom i svugdje prisutnom religijom koja je prenoena tradicijom da se zapravo nije imalo to od ega odvajati. Uvjeti su se stekli tek poslije. Prva svjedoanstva o sek tama susreemo u velikim religijama: intoizmu, japanskom i ki neskom buddhizmu, amidizmu, ainizmu, ivaizmu, mazdaizmu i azijskim misterijima. U idovstvu se spominju sljedbe esena, fa rizeja, kvarita, seduceja, zelota, rekabita. Najbrojnije su svakako kranske sljedbe iz ranog i kasnog srednjeg vijeka: bogumili, katari, albignezi, marcioniti, montanisti, simoniani, valdezi, paterani, begardi, enkratiti. Izvan kranstva mnoe se i cvjetaju gnostike zajednice s nazivima adamita, basilidianaca, luciferiana, ofita, perata, valentiana i kainita. Najnepreglednija je situa cija zacijelo u islamu gdje samo neke sekte mogu biti sa sigur nou spomenute: asasini, dervii, drui, harigiti, hakimi i ibaditi. Religijske grupe na prostoru ruskog pravoslavlja suvino je pak i spominjati jer ih je zaista mnogo. Spomenutim se sektama iz prolosti ne kanimo ovdje baviti jer one spadaju vie u predmet povijesnog istraivanja religije. Preskoit emo jednako i sekte to je javljaju izmeu dva rata, a vezane su uz protestantizam. Osim Svjedoka Jehove druge su u zalazu. Na e pogled biti upravljen prije svega na svjetovnu dananost u kojoj poinju nicati, rasti i razmnoavati se razliite i mnogobrojne vjerske skupine. Zato smo ih nazvali novim sekta ma. Odatle onda potreba da sprovedemo strogo razgranienje izmeu starih i novih religijskih zajednica. Pri tome e biti vano odgovoriti na dva pitanja; prvo: jesu li nove religijske sekte dois ta tako nove kakvim se prikazuju?; drugo: jesu li nove religijske sekte zaista religijske tvorbe kakvima se prieljkuju? Novost je najprije u pogledu kronologije. Nove se sekte ug lavnom pojavljuju poslije drugog svjetskog rata, a doivljavaju vrhunac eskalacije poetkom 1970. godine. Danas su u punom zamahu i razmahu. No to nije sve. Novost je dalje u tome to one donose jedan posve neuobiajen sustav simbola, religijskog ue nja i obrednih tehnika, koje sve zajedno osjetno odstupaju od po stojeeg drutveno-crkvenog standarda. Ono to je novo u tim pokretima jest upravo uspostavljanje novog religioznog senzibi142

liteta to se u njima neskriveno oituje. Dok su stare sekte bile vie ili manje ukorijenjene u kransku tradiciju i s a m o nju mijenjale ili radikalizirale, dotle nove sekte preteno dolaze iz n e k r a n s k o g podneblja. S u v r e m e n a religijska obnova poinje u stvari s uvozom istonjakih sakralnih uenja. 1 Pri tome treba razlikovati dvije vrste religijskih grupa. P r v a ukljuuje neohinduistike pokrete, k a o to su MeherBaba, Meunarodno drutvo Transcendentalna Meditacija i 3 HO. D r u g a p a k dolazi iz Dale kog Istoka, a odnosi se na Zen buddhizam i nove japanske sekte. Time meutim problem nije rijeen, a podjela dovrena. Meu is tonjakim religijama postoje naime opet razlike. Pokreti Hare Krina i Transcendentalna Meditacija ne donose primjerice teo rijski nita n o v o g a u n u t a r hinduistike tradicije, dok su u sljedbi Misije boanske Svjetlosti, koja dolazi iz sjeverozapadne Indije, prisutne religijske tradicije hinduistika, i s l a m s k a i sikhska pa je ta skupina vie rezultat sinkretikih spajanja nego recep cija starih uenja. Ni brojne j a p a n s k e sekte, to su se proirile na Zapadu, nisu ba tako nove u svojoj postojbini. Te grupe preuzi maju tipine sastojke j a p a n s k o g a m a n i z m a povlateni polo aj ena, vanost prosvjetljenja, terapeutske sposobnosti uteme ljitelja s pozivanjem na pretke, ekstatiku tehniku i tradicio nalne obrede svetoga plesa. 2 S v e to pokazuje da novi religijski pokreti nisu nuno i nove religije. Povijest religija je uostalom odve b o g a t a s a k r a l n i m sadrajima da bi se neto posve nepoz nato i nikad dosad vieno tako lako iskazalo. N a e d r u g o pitanje o tome da li su nove sekte uope reli gijske moe se initi suvinim. Ali nije tako. Najbolje je poi od njihovih svjedoanstava i javnih izjava. etiri zajednice odgova raju potvrdno i smatraju se religijskim tvorbama: Hare Krina, pokret B h a g w a n S h r e e Rajneesha, Ujedinjena crkva i Scijentoloka crkva. G r u p e Soka Gakkai se predstavljaju istodobno k a o filozofski i religijski pokreti jer r a z u m m o r a podravati vjeru. Transcendentalna Meditacija ustraje na tome da nije n i k a k v a re ligija nego sastavni dio moderne pozitivne znanosti. Isto zagova raju lanovi g r u p e B e n j a m i n a C r e m e a . Pripadnici sekte Eckankarse definiraju k a o duhovni pokret koji se temelji na osobnom iskustvu s v a k o g pojedinog sudionika. Uenici to se skupljaju u Sreditima Sri Chinmoya i Zajednici Mahikari radije pristaju da ih se naziva sljedbenicima duhovnih nego religijskih pokreta. tovie, i sve drube, to se izriito kvalificiraju k a o religijske, to su s a m o na svoj posebna nain, izvan svih dosadanjih s a k r a l n i h tradicija. T a k o se Scijentologija ne temelji na objavi nego trae nju; ne na suprotstavljanju znanosti i religije n e g o na naroitoj spoznaji materijalnih i duhovnih bia; u toj crkvi se ne oprataju grijesi nego briu engrami; ne obavljaju starinski obredi nego

za svijest Krine, Misija Boanske Svjetlosti, Ananda Marga,

1 J e a n V e r n e t t e , Sectes et reveil religieux, Qand l'Occident s'eveille, P a r i s , 1976, str. 200. 2 G i o v a n n i F i l o r a m o , Inuovi movimenti religiosi, Metamorfosi del sacro, Ro m a , 1986, str. 110.

143

uvode tehnoloki rituali 3 No to je s a m o vanjtina i novi stil sim bolikog govora. U unutranjosti ovjek ostaje dalje nepromjen ljiv. U novim je s e k t a m a u p r v o m p l a n u n a i m e prisutna ljudska situacija otuenja ili stanje osloboenja od toga otuenja, to je nepreskoivi okvir svakog religioznog doivljaja. Pri tome simbo lika moe dodue biti svjetovna, ali je tematika redovno sakral na. Zato izrazi koji imaju znanstveno, tehnoloko, politiko ili drutveno znaenje u sljedbenika sekta brzo dobivaju religiozni smisao jer su neraskidivo vezani uz pojam spasenja, iskustvo svetoga i predosjeaj r a d i k a l n o g osloboenja. Ta kriza identiteta novih religijskih pokreta i neuhvatljivost njihova tona odreenja odrazila se u znanstvenoj terminologiji. U opticaju su mnogobrojna imena. Izbor naziva nije meutim ne ko puko tehniko pitanje, rubno i bez posljedica. Naprotiv, tko nove sekte poistovjeuje s crkvom, kultom ili pokretom taj se v e unaprijed dalekoseno teorijski opredjeljuje. S t o g a je problem nazivlja potrebno potanje raspraviti. U poetku se najvie r a b i l a rije sekta koja je odreivana u opreci p r e m a Crkvi. To je stajalite opirno r a z r a e n o u teksto v i m a M. W e b e r a i E. Troeltscha. D a n a s se pokazuje da sekta nije b a p r i k l a d a n naziv za m o d e r n e religijske pokrete. C r k v a i sekta su pojmovi oblikovani na Zapadu, u jednom odreenom kulturo lokom kontekstu i nerazrjeivoj povezanosti s eklezijalnim kranstvom. U toj je definiciji bitan stupanj dostignute organizi ranosti, pa to je n e k a zajednica u svojem ustroju sloenija to e biti vie udaljena od sekte, a blia Crkvi. Sektu dakle odreuje nestabilnost njezine religijske organiziranosti, 4 to je oito ne primjenjiv kriterij za n e k r a n s k e religijske grupe, k a o recimo one Ananda Marge ili Hare Krina. Dualistiki model sekta-crkva postao je prijeporan u aplikaciji na zapadnjako drutvo, u kojemu se razmnaaju n e k r a n s k e skupine. To poinju uvia ti m n o g i sociolozi. 5 Zato uzimaju za mjerilo stupanj integriranosti g r u p e u drutvo. P r e m a njima C r k v a je religijska zajednica koja p r i h v a a postojee drutvo, dok ga sekte odbijaju. 6 To se mjerilo pokazalo takoer neprimjereno situaciji jer uvodi u igru neki izvanjski socioloki vidik, a ne unutranji religiozni poticaj. Da bi izbjegli spomenute dvoznanosti u pojmu sekte koju nije m o g u e uope misliti izvan pojma C r k v e neki su sociolozi poeli koristiti termin kult. tovie, ostao je on prilino dugo po-

3 F r a n k F l i n n , Scientology as Technological Buddhism, u z b o r n i k u Alternati ves to American Mainline Churches, N e w York, 1983, str. 93.' 4 R o d n e y S t a r k - W i l l i a m S i m s B a i n b r i d g e , On Churches, Sects and Cults, Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements, u Journal for the Scientific Study of Religion, 18, 2, 1979, str. 117133. 5 E r i c h G o o d e , Some Critical Observations on the Church-Sect Dimension, u Journal for the Scientific Study of Religion, 6, 1967 str. 6977; B e n t o n J o h n s o n , A Critical Appraisal of the Church-Sect Typology, u American Sociological Revi ew, 22, 1957, str. 8192; J o h n B. S n o c k , An Alternative to Church-Sect, u Journal for the Scientific Study of Religion, 13, 1974, str. 191204. 6 R o d n e y S t a r k - W i l i a m S i m s B a i n b r i d g e , Concepts for a Theory of Religious Movements, u z b o r n i k u Alternatives to American Mainline Churches, N e w York, 1983, str. 8.

144

p u l a r a n u amerikoj znanstvenoj literaturi. 7 Naziv je dodue ide oloki n e u t r a l a n jer su svi religijski pokreti u nekoj mjeri poveza ni s kultom, 8 ali nehotice upuuje na mogunost autoritarizma u tim g r u p a m a , to je v e preuranjeni znanstveni zakljuak. R. S. Ellwood je p o k a z a o k a k o postojee religijske skupine dobivaju n o v a obiljeja, koja ine da ih vie ne m o e m o obuhvatiti tradici onalnim izrazima sekte ili kulta. 9 U Njemakoj se proirio naziv religija za mlade Jugen dreligionen a uveo ga je F. W. Haack. 1 0 Z b o r n o djelo to su ga uredili M. Mller-Kppers i F. Specht takoer nosi isti n a s l o v Ne ue Jugendreligionen. Ta je terminologija p o g r e n a jer u novim religijskim g r u p a m a p r e v l a d a v a d o b n a skupina od 25 do 40 godi na, a u bliskoj e budunosti j a m a n o biti jo vie starijih lano va. F r a n c u z i radije preporuuju naziv nove sekte od A. Woo d r o w a " do J. F. M a y e r a 1 2 ili nova skretanja, potvrujui da je C r k v a u njih jo uvijek g l a v n a socio-kulturoloka s n a g a u drutvu, p r e m a kojoj se o n d a vrednosno odreuju sve ostale vjerske zajednice. M. M. Hasquin je sklon govoriti o suvreme nim sektama. 1 3 Od toga nije daleko izraz nove religije koji ko riste povijesniari, k a o E. B e n z i G. Lanczkowski, 1 4 dok Ch. Y. Glock i R. N. B e l l a h piu openito o novoj religijskoj svijesti. 15 Protiv atributa novo s p r a v o m se buni C. Colpe jer je g o v o r za p r a v o uvijek s a m o o sinkretizmima. Za v e i n u dananjih sekta moe se a k ustvrditi da nisu ni sinkretizmi nego v r l o stare reli gije koje su spretno prilagoene s u v r e m e n i m svjetovnim prilika ma. 1 8 Talijanski su sociolozi d u g o uvrtavali m o d e r n e vjerske skupine u podruje praznovjerja, povijesti magije, s a k r a l n o g fol k l o r a i tajnih drutava 1 7 ukratko, u p u k u religiju 1 8 dok su tek u novije doba usvojili prikladnija i openito usvojena i m e n a za te grupe. 1 '
7 J a m e s T. R i c h a r d s o n , From Cult to Sect, Creative Eclecticism in New Religi ous Movements, u Pacific Sociological Review, 22, 3,1979 str. 136166; Roy W a l i s , Ideology, Authority and the Development of Cultic Movements, u Social Resear ch, 41, 2, 1974, Str. 299327. 8 H a r a l d Biezais, New Religions, S t o c k o l m , 1975, str. 7. 9 R o b e r t S. Ellwood, Religious and Spiritual Groups in Modern America, E n g l e w o o d Cliffs, 1973, str. 2831. 10 F r i e d r i c h W. Haack, Jugendreligionen, Ursachen, Trends, Reaktionen, M n c h e n , 1980. str. 415. 11 A l l a i n W o o d r o w , Les nouvelles sectes, P a r i s , 1981, str. 218. 12 J e a n - F r a n c o i s M a y e r , Sectes nouvelles, Un regard neuf, P a r i s , 1985, s t r . 120. 13 M i c h e l e M a t - H a s q u i n , Les sectes contemporaines, B r u x e l l e s , 1983, str. 199. 14 E r n s t Benz, Neue Religionen, S t u t t g a r t 1971; G n t e r L a n c z k o w s k i , Die neu en Religionen, F r a n k f u r t , 1974. 15 C h a r l e s Y. G l o c k - R o b e r t N. B e l l a h , The New Religious Consciousness, Ber keley, 1976, str. X I - X V I I . 16 Carsten Colpe, Synkretismus, Renaissance, Skularisation und Neubil dungen von Religionen in der Gegenwart, u z b o r n i k u Handbuch der Religion sgeschichte, s v e z a k III, G t t i n g e n , 1975, str. 504. 17 V i t t o r i o L a n t e r n a r i , Festa, carisma, apocalisse, P a l e r m o , 1983. str. 379. R o b e r t o C i p r i a n i , Sociologia della cultura popolare in Italia, N a p o l i , 1979, str. 5. 18 A l d o N a t a l e T e r r i n , Nuove religioni, Alia ricerca della terra promess, Brescia, 1985, str. 179.

145

Ni pojmovi grupa ili skupina, koji se takoer esto upot rebljavaju, nisu posve bez prigovora. Previe su neodreeni i op eniti u svojem izrazu. Sigurno je da veina sekta ivi u zajedni tvu, ali to ne ine sve podjednako. Ima zapaen broj pripadnika skupina koji se samo povremeno susreu radi obavljanja obred nih radnji, pa ne uspijevaju nikad stvoriti neku stabilnu i stalnu zajednicu vjernika. Zato grupnost ili skupnost nije nezaobilazna odrednica novih sekta. Ipak veina sociologa posebno amerikih daje neprije p o r n u prednost nazivu novi religijski pokreti new religious movements jer je taj najvie podoban da iskae drutvene ob like dananje religijske situacije u kojoj dolazi do drobljenja in stitucionalne sakralnosti. Ispravno je naime rei da su osobe za uzete u traenju istine zaista u pokretu jer mijenjaju pri tome svoje duhovno stanje, religiozno stajalite i vjeru. 20 Zanimljivo da je taj izraz novi religijski pokreti prvi put bio rabljen od so ciologa za oznaavanje pojave nativistikih i milenaristikih sku pina u Treem svijetu.21 Uprkos tome mi smo zadrali rije sekta uz istodobnu upotrebu svih drugih spomenutih naziva jer u nas pokreti pri zivaju u sjeanje politiki sadraj, a s njime se zacijelo ne mogu tono odrediti m o d e r n e vjerske zajednice. PRVI DIO RASPRAVE O NOVIM SEKTAMA: OPTUNICA Optunica, to je nedavno podignuta protiv novih religijskih grupa, zaista je d u g a i teka. Reklo bi se gotovo obeshrabrujua za one koji ih pokuavaju braniti. Neemo je ovdje u tanine po navljati jer bi n a s to daleko odvelo. Ameriki strunjak za sekte J. A. Beckford nabrojio je ak devet kvalifikacija: duevna bolest, prevara, razorno djelovanje, obmana, neiskrenost, drutvena kodljivost, neodgovornost, udnovatost i totalitarizam. 2 2 Religij ski pak sociolog K. Dobbelare u jednom jo neobjavljenom predavanju otiao je jo mnogo dalje, iako za potrebe istrai vanja, pa njegova lista sadri nove sumnje i optube protiv vjer skih skupina: da koriste religiju kao sredstvo izbjegavanja plaa nja poreza; ele se domai gospodarske i politike moi u dru tvu; utjeu se oblicima prikrivene prostitucije; prakticiraju mani pulaciju i indoktrinaciju; odbijaju lanove sekte od njihove rodbi ne i prijatelja; uzrokuju u privrenika slabljenje duhovne i fizi ke snage, pa tete zdravlju; fanatiki se i bezumno vezuju uz jednoga gurua; ne dozvoljavaju sljedbenicima da slobodno pro vode svoj privatni ivot; nemilosrdno ih iskoritavaju, uzimajui im novac, imovinu i rad; pribjegavaju zastraivanju, nasilju i zlo inu da bi lanove grupe zadrali vrsto na okupu.

20 John A. Saliba, Problemi di ricerca e di classificazione dei movimenti religiosi contemporanei, u zborniku Vecchi e nuovi dei, Torino, 1976, str. 154. 21 Lucy P. Mair, Independent Religious Movements in Three Continents, u zborniku Gods and Rituals, New York, 1967, str. 307335. 22 James A. Beckford, Cult Controversies, The Societal Response to the New Religious Movements, London, 1985, str. 319327.

146

S v e te sumnje n e e m o uzimati posebno u postupak jer ih je zaista mnogo. M o r a m o se ograniiti s a m o na neke optube, ali izabirui uvijek one koje n a m se ine najvanijima. K a d se spominju negativnosti novih religijskih skupina, on da se obino poinje s njihovim totalitarizmom. To je p r v a sum nja i najvea optuba. Neki su sociolozi upozorili na indicije o po stojanju u p r a v o krupnih zloporaba i n a o p a k i h ideologija u sekta ma. U sreditu panje je redovito nekoliko kljunih tema: ispira nje mozga, mentalna kontrola, podjarmljenost osoba, rop s k a poslunost, prisilno uvjeravanje koje su postale predme tom znanstvenog istraivanja, naroito u psihologiji i psihijatriji. Tome su doprinijeli u smislu mogunosti i vjerojatnosti re zultati o koritenju istih metoda u korejskom ratu i u drugim slinim p r i l i k a m a . " Najvie se n a r a v n o raspravlja o ispiranju mozga brainwashing jer je to z a p r a v o poetak s v a k o g totalitaristikog sustava." I m a p o z n a v a l a c a religijskih prilika k a o v e spomenuti pastor F. W. H a a c k koji u novim religijskim po kretima vide veliku drutvenu opasnost, najgori oblik politikog i religijskog ropstva, gotovo obnovu faistikih i totalitaristikih ideologija u malome. Ispod bljetave religijske retorike i pobo nih o b r e d a skriva se i iri n e o g r a n i e n a mo vjerskih leadera, koji na policijski nain i po zlokobnim nacistikim u p u t a m a us postavljaju neuvenu represiju n a d lanstvom s a k r a l n i h skupi na. U tom sklopu asketske vjebe imaju za cilj n a d z o r i manipuli ranje ljudskim duama, a ne rast osobne duhovnosti. Zato nisu u pitanju nove poruke boanske providnosti i religioznog spase nja n e g o novi oblici mistifikacije i suptilnog nasilja, koji jednako ograniavaju slobodu pojedinaca i procvat drutva. Uspjeh novih religijskih g r u p a moe se u m n o g o m e pripisati utjecaju njihovih voda. To su redovno osobe snane sugestivnosti i spiritualne nadmonosti. Z o v u ih novim prorocima ili duhov nim uiteljima. Dovoljno se sjetiti i m e n a S a n M y u n g Moona, B h a g w a n S h r e e Rajneesha, D a i s a k u Ikeda, L. R o n H u b b a r d a i S w a m i P r a b h u p a d a . Vjerojatno da njihov upliv na vjernike ne dolazi toliko od n a r a v i religijske poruke koju navjeuju koliko od osobne drai i moi fasciniranja koje posjeduju. Duhovni ui telji su najprije posrednici s onostranim. Starjeina Zajednice Mahikari je iskljuivi posrednik izmeu ljudi i Boga, pa kroz taj duhovni odnos ulazi z a p r a v o u svijet s p a s o n o s n a b o a n s k a Svjet lost. Posrednitvom S a n M y u n g M o o n a i njegove zarunice bit e tek m o g u e obnoviti i uspostaviti idealno drutvo na zemlji. Ute meljiteljima se skupina nerijetko pripisuju neobine i izvanredne sposobnosti. Bit e dosta spomenuti ivot. L. R o n a H u b b a r d a

23 E d w a r d H u n t e r , Brainwashing, From Pavlov to Powers, N e w York, 1953; R o b e r t J. Lifton, Chinese Thought Reform and the Psychology of Totalism, N e w York, 1961; E d g a r H. S c h e i n - I n g e S c h n e i e r - C u r t i s H. Backer, Coercive Persuasi on, N e w York, 1961; E d w a r d H u n t e r , Brainwashing in Red China, The Calculated Destruction of Men's Minds, N e w York, 1962. " J a m e s T. R i c h a r d s o n - B r o c k K i l b o u r n e , Classical and Contemporary Bra inwashing Models, A Comparison and Critique, u z b o r n i k u The Brainwashing-Deprogramming Controversy, T o r o n t o , 1983.

147

 osnivatelja Scijentoloke crkve koji je navodno ve u treoj godini znao itati i pisati. Pretjerana ovisnost pripadnika sljedbi o njihovu duhovnom voi odrazit e se u mnogim sluajevima kobno. Tako smrt ute meljitelja s kojim su lanovi sekte neraskidivo povezani iza ziva ozbiljne psihike tekoe i sukobe. Mogunost rascjepa u grupi postaje u tom trenutku gotovo neizbjena. Sluajevi Sci jentoloke crkve i Zajednice Mahikari to najbolje pokazuju. I smrt je Swami Prabhupada, pokretaa Meunarodnog drutva za svijest Krine, proizvela neeljene posljedice. Nakon njegove smrti naime zavladala je kriza u pokretu. Rauna se da je u tom razdoblju 20% do 35% privrenika napustilo zajednicu. Sigurno da u novim religijskim skupinama ovisnost o voi poprima za brinjavajue razmjere i da je pokazatelj nezdravih odnosa u gru pi. Kao da druba ivi od sposobnosti voe, a ne od duhovnih vrednota njezinih lanova. U uskoj svezi s prvom tokom optunice stoji druga, a odnosi se na sumnju da u novim sektama prevladavaju duevno boles ne osobe. Religijske skupine bile bi zaklonite za abnormalna i mentalno nedorasla ljudska bia. U ime religije fabriciraju se posluni automati. lanovi novih sekta su u golemom broju bo lesni i nastrani pojedinci, s psihotikim obiljejima, udaci, bilo da ba takvi dolaze iz drutva ili to u vjerskim grupama s vreme nom postaju. Skupljaju se u njima ljudi skloni fantaziji, bijegu od ivota, krhki i labilni, nejaki i savitljivi, pa brzo postaju rtve ko lektivne sugestije i liderskih moi tobonjih karizmatiara. Ko lektivno samoubojstvo stotine zaluenih pripadnika sljedbe Hram naroda u unglama Gvajane" kao i drugi skandali spektakularno su potkrijepili pretpostavku o bolesnoj religioz nosti privrenika novih zajednica. Na njihovo elo dolaze esto paranoidni tipovi to je takoer potaklo sumnju o psihopatolo kom podrijetlu nove religije. Nasilne radnje to se prakticiraju u zajednici obino pojaavaju i umnoavaju razne vrste regresiv ne neuroze. Prisila pak unitava slobodnu volju pripadnika sek ta. Zato znanstvenici njihovu bolesnu religioznost vide kao du evnu regresiju" ili gubitak moralne odgovornosti." Neki od no vih religijskih pokreta primjenjuju sredstva propagande i nasil nog oblikovanja osobnosti, pa time provode psihiko silovanje, to moe imati teke posljedice za zdravlje njihovih sljedbenika. U sektama se dakle najprije susreu duevno bolesne oso be," potrebne lijenike skrbi. Spomenuta destruktivnost des tructive cultism moe biti definirana kao sindrom koji u sebi

J a c q u e s G u t w i r t h , Le suicide-massacre de Guyana et son contexe, u Archi ves des Sciences Sociales des Religions, 47, 2, 1979, str. 167187. 26 M a r g a r e t T. S i n g e r , Coming out of the Cult, u Psychology Today, 1, 1979, str. 7282. 27 F r e d e r i c k Bird, The Pursuit of Innocence, New Religious Movements and Moral Accountability, u Sociological Analysis, 40, 4, 1980, str. 335346. 28 M i c h a e l M i l d e n b e r g , Die Religise Revolte, Jugend zwischen Flucht und Aufbruch, F r a n k f u r t , 1979, str. 255.

25

148

sabire skup simptoma: promjenu u ponaanju, gubitak osobnog identiteta, prekid kolovanja, odaleenje od drutva, stanje men talnog n a d z o r a i podjarmljenost od strane voe kulta. Zato je m o g u e govoriti o drutvenoj patologiji. 2 " Socioloka istraivanja to ih je vodio M. G a l a n t e r p o k a z a l a su, primjerice, da je 30% la n o v a pokreta Ujedinjene crkve zatrailo profesionalnu pomo od psihijatra, a 6% je boravilo u bolnici. 3 0 Posebno treba spome nuti r a d o v e psihijatara M. S i n g e r a i J. C l a r k a , jer oni zastupaju miljenje o bolesnom ustroju pripadnika novih sekta. Sa svoje strane R. B. Simmonds je utvrdio da su sljedbenici pokreta Jesus Freaks v e po svojoj n a r a v i ovisnici, s a m o to mijenjaju pred met ovisnosti: prije je to bila droga, sad je Isus Krist. 3 1 U pogledu droge W. H. C l a r k s m a t r a da uzimanjem L D S raste zainteresira nost za nove religije, to se djelomino slae s istraivanjima S. J u d a h a o prelasku l a n o v a Hare Krina iz k l u b o v a d r o g a a u novu s a k r a l n u sredinu. 3 2 Daljnja toka optunice protiv novih vjerskih g r u p a razobli a v a pojavu komercij'alizacije, bogaenja, p r o d o r a potroakog mentaliteta, s k a n d a l a i p r e v a r a . S u d b i n a sekta nije bez ironije: u nastojanju da ponude zdravu alternativu zapadnjakom nai nu ivota, v e i n a ih ne uspijeva postii vie nego da pridodaju novi duhovni proizvod mnotvu drugih na religijskom tritu. Vjerski pokreti postaju dakle sastavni dio konzumistike kulture, koju naivno zamiljaju da je b a r e m u njihovim r e d o v i m a pobije ena. To prisustvo potroakih sadraja u religioznim struktura ma ne iznenauje previe, jer se lukavstvo potroakog drutva u p r a v o i sastoji u sposobnosti preobrazbe bilo koje stvari uk ljuujui i svoje kritiare u robu. Religijske doktrine i obrasci obrednog ponaanja postaju tako p r e d m e t i m a iroke potronje, odreuje im se cijena, izrauju se na p r i v l a a n nain i nude mo g u i m kupcima. Ono to je poelo k a o protest protiv poude posjedovanja za vrilo se posjedovanjem jedne stvari vie. Ali ta stvar nije obian predmet n e g o novo duhovno iskustvo. M o trita postaje stra na jer d o h v a a d u h o v n a dobra i p r e t v a r a ih u novac. Nijedno bo anstvo, koliko god bilo uzvieno, nijedna pobonost, ma k a k o b i l a duboka, nijedan obred, ma k a k o bio blistav ne m o g u iz bjei tom unitavajuem procesu pretvorbe svih stvari u robu. Kralj M i d a je bio nesretan jer je p r e t v a r a o u zlato sve to je svo jom r u k o m dirnuo. M o d e r n o trite ini vie: p r e o k r e e postu-

29 T h o m a s R o b b i n s - D i c k A n t h o n y , Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant Religious Groups, u Social Problems, 29, 3, 1982, str. 283297. 30 Marc Galanter, The Moonies, A Psychological Study of Conversion and Membership in a Contemporary Religious Sect, u American Journal of Psychiat ry, 136, 2, 1979, str. 165170. 31 R o b e r t B. S i m m o n d s , Conversion or Addiction, Consequences of Joining a Jesus Movement Group, u z b o r n i k u Conversion Careers, In and Out of the New Religions, L o n d o n , 1978. 32 J a m e s T. R i c h a r d s o n , New Religious Movements in the United States.A Review, u Social Compass, 30, l, 1983, str. 96.

149

p a k a l k e m i a r a i p r e o b r a a v a zlato u kamen, dragulje u plasti ku, lijepo u ki, sveto u neukusno, uzvieno u smijeno, mitsko u lano. Ni s a m i bogovi ne uspijevaju u m a i toj stranoj meta morfozi: preneseni u jednu civilizaciju gdje je sve u stanovitoj mjeri r o b a i s a m i postaju roba. 3 3 S v e se p r e t v a r a u robu, sve se kupuje i prodaje, sve dolazi na trite, ak i boanstva m a l i h i ve likih religija. Bezbrojna su svjedoanstva o prodiranju potroakih eleme n a t a u ivot vjerskih zajednica. Prvaci i voe tih zajednica esto nastupaju na televiziji, b a v e se prodajom b r o u r a i ploa, slika i kaseta, otvaraju kole za vjerski odgoj, buno sudjeluju u poli tikim i g o s p o d a r s k i m zbivanjima; jednako su nametljivi u ogla avanju svojih duhovnih proizvoda, m n o g o putuju i upriliuju senzacionalistike skandale, pa dnevno ne silaze s novinskih stu paca, r e k l a m a i televizijskih e k r a n a . Tako, primjerice, g u r u Maharaj Ji predvodnik sljedbe Misija Boanske Svjetlosti ivi k a o p r a v i play-boy, okruen izuzetnim astima i slastima. K a k o mu vjerni sljedbenici prinose znatan dio svoje zarade, nije udo da se silno obogatio i postao v l a s n i k o m raskonih vila, velikih skladita, avionskih kompanija, tvornica i robnih kua. S l i a n je uzlet u m a g n a t s k e visine doivio M a h a r i i M a h e Y o g i koji je najprije bio predstavljen na televizijskim e k r a n i m a k a o siroma a n guru iz udaljene Himalaje da bi kroz kratko vrijeme postao p r v o r a z r e d n a zvijezda duhovnog marketinga i m e u n a r o d n i dogaaj egzotike i atrakcije. Ta je o p a komercijalizacija i sve ono to je prati zahvatila vie ili manje veinu religijskih gru pa, bez obzira na njihovu drevnost i p r o k l a m i r a n u ustrajnost u pravovjerju. Z a d n j a toka iz optunice tie se religijske i politike ocjene novih pokreta. Njima se p r i g o v a r a da su obnovili pretkransku i p o g a n s k u religioznost. N e e m o ovdje nabrajati one sekte to su po nazivu i sadraju isto neopoganske, a i m a ih m n o g o u svije tu, posebno u Sjedinjenim D r a v a m a , k a o to su primjerice neo-druidi, neo-germani, neo-egipani, neo-sumerani. J o manje e mo se baviti r a z n i m satanistikim ili orgijastikim drubama, to takoer ulaze u taj magijski i ezoterini revival. elimo s a m o upozoriti na postojanje poganskih sastojaka u dananjim novim religijskim skupinama. Tu bi trebalo s v a k a k o spomenuti femi nistiki pokret u njegovoj naglaenoj kritici eklezijalne religije koji se u svojim ekstremnim odvojcima otkriva k a o izrazito antikranski i p o g a n s k i bunt. Nezadovoljne ene diu pobunu protiv mukog b o g a i rehabilitiraju panteon pretkranskog politeizma. Prizivaju kult boice Majke, boginje plodnosti, Majke Zemlje, g o s p o d a r i c e zvijeri potnia theron i v l a d a r i c e pod zemlja. Zagovornici vjernikog feminizma tvrde da je religija bez enskog boanstva u stvari ve polovica puta do ateizma. Pro povjednici, proroci, pastori, monasi, sveenici, gurui, avatari i bonzi preteno su mukarci. Zato feministika revolucija ra-

" H a r v e y Cox, Turning East, The Promise and Peril of the New Orientalism, N e w York, 1977, str. 153.

150

dikalno odbacuje svete knjige svih religija u kojima je ena kao boica ili sveenica p r e u e n a i iskljuena. Poganski sadraji m o g u se nai i u onim religijskim pokretima gdje femi nizam inae n e m a utjecaja. U tom smislu su vrlo znaajni teksto vi B h a g w a n S h r e e Rajneesa koji kae da je k r a n s k a okrenutost p r e m a smrti i kriu morbidna. To je z a p r a v o kult mrtvih. Krist je u d r u g o m planu, p r v a je uvijek smrt. B h a g w a n S h r e e Rajneesa ne z a n i m a meutim smrt nego ivot. S l a v i m o i mi smrt zaklju uje on u p o g a n s k o m patosu ali k a o sastavni dio ivota. M n o g o tee optube dolaze od strane politike. Opisani se neopoganizam, naime, drutveno odreuje k a o n o v a religijska des nica. To je njegova politika konotacija. U prvom p l a n u je ideal nejednakosti, to nove pokrete stavlja u opreku s p r a m kran stva, marksizma, racionalizma i demokratske tradicije. A. de Benoist misli da smo na p r a g u velike drutvene sinteze, ali se pri bojava da u p r a v o ideologije egalitarizma to najvie s p r j e a v a ju. 34 Politiko skretanje u desno posljedica je novovjekovnog raz oarenja i neostvarenih utopija sekularizma. Obeavali su poli tiku jednakost, a rodilo se novo drutvo ekonomske nejednakos ti; obeavali su onda ekonomsku jednakost, a rodilo se novo dru tvo ideoloke nejednakosti. 3 5 U Sjedinjenim se D r a v a m a n o v a desnica iskazuje kao vjer nost tradicionalizmu, obnova fundamentalizma, irenje prozeli tizma, jaanje konzervativizma, odbacivanje kulturnog moder nizma. 3 6 G l a d za autoritetom, potreba za m o r a l n o m preobraz b o m drutva i revitalizacija religije ini se da idu skupa. Evrop ski se p a k neopoganizam temelji na politeizmu, koji nikad ne ulazi u nepovratnu suprotnost nego se razrjeuje u posvemanjem skladu ivljenja. 37 Tako bi poganski politeizam na nebu pruao daleko vee mogunosti ljudima na zemlji da rastu u slo bodi sjetilne sree nego nebeski monoteizam koji je uvijek poti cao svete ratove i raspirivao vjersku mrnju. Poganstvo donosi ljudima sveto na dohvat ruke jer trai istinu religije u egzaltira nom uvstvu punine, s a d a i ovdje hic et nunc. Ne desakralizira svijet, nego ga, tovie.ini svetim. Dri, naime, da je svet u svemu. 3 8 Tako se ocjena novih religijskih skupina zavrila s na brajanjem tekih i opasnih optubi na njihov r a u n : da su obno vili poganstvo, uveli politeizam i jo jednom suprotstavili F. Nietzschea dobrome Kristu, ali istodobno i buntovnom K. M a r x u ; da su k o n a n o skrenuli u ekstremni konzervativizam i moralizam, p a postali n a o p a k a a v a n g a r d a nove desnice. To je eto bilanca optunice.

" A l a i n de B e n o i s t , Vu de droite, Anthologie critique des idees contemporaines, P a r i s , 1977, str. 22. " A n d r e D u m a s , La seduction nouvelle du neo-poganisme, Phnomene ou piphenomene.- politique, culturel et spirituel, u Concilium, 21, 1, 1985, str. 99108. " G e o r g e M. M a r s d e n , Preacher of Paradox: The Religious New Right in His torical Perspective, u z b o r n i k u Religion and America, Spirituality Life in a Secu lar Age, Boston, 1983, str. 150168. " A l a i n de Benoist, Commentpeut-on strepaien?, P a r i s , 1981, str. 203. " Louis P a u w e l s , Le droit de parier, P a r i s , 1981, str. 295.

151

DRUGI DIO RASPRAVE O NOVIM SEKTAMA: OBRANA Poslije itanja optunice red je da ujemo obranu. Nee biti jamano lako nai olakavajue okolnosti za nove sekte. Njima se odve mnogo neprilinosti i prijestupa stavlja na teret. Ipak, posve je znanstveno razlono i ljudski razborito da se uje i dru ga strana u sporu. Ponimo s optubom za totalitarizam i prisilu. Treba prije to ga upozoriti na veliku razliitost u nauavanju i organizaciji no vih religijskih pokreta. Taj luk ide od moralne rigoroznosti Hare Krina do hedonistike raspojasanosti Eckankara. Razliite su i strukture: Boja djeca i Crkva svetaca zadnjih dana imaju svoje piramidalno ureenje, Adventistika crkva sedmog dana organi zirana je na demokratski nain, dok Ujedinjena crkva i Misija Boanske Svjetlosti prakticiraju apsolutni autoritarizam koji se zasniva na neogranienoj vlasti leadera." Ideoloke su odredni ce takoer nejednake: od orijentalnih grupa preko kransko-fundamentalistikih zajednica do skupina u kojima se razvijaju posebna umijea duhovnog 40ozdravljenja i prosvjeenja kao to je, recimo, Scijentologija. Ako negdje i jaaju totalitaristike tenje, moda su one rezultat ope krize povjerenja u postojee drutvene institucije, a ne odmah njihova zloporaba i zastranjenje. Istraivanja o fenomenu ispiranja mozga i prisile nisu uspjela dokazati njihovu opu rasprostranjenost." tovie, neki su sociolozi zakljuili da mali broj novih vjerskih zajednica pri mjenjuje te neljudske metode. Rezultati D. A. Snowa i S. Phillipsa su pokazali da ima zaista malo ili nikakvih dokaza koji bi po tvrivali tezu da je veina suvremenih obraenika 42 prihvatila reli giozno uvjerenje nedobrovoljno ili pod prisilom. S druge su strane J. Lofland i N. Skonovd, studirajui motive religiozne kon verzije utvrdili da se prisilna obraenja coercive conversion suprotno miljenju teoretiara brainwashinga," danas vrlo ri jetko zbivaju. Pretpostavka je, dakle, o postojanju sluajeva ispi ranja mozga pretjerana i prijeporna. Za provedbu prisilnog uv jeravanja nuna je fizika prinuda. A neku emo prisilu uvijek imati jer je ona dio nae pale naravi. Nije mogue prozboriti ni jednu rije, a da se time ne utjee na drugoga. Pitanje je samo kad to prelazi u eksces. Stoga je teko povjerovati da su ba sve
39 R i c h a r d B e r g e r o n , Le cortege des foiis de Dieu, Un Chretien scrute les nou velles religions, M o n t r e a l , 1982, str. 32. 40 Friedrich Wilhelm Haack, Scientology, Magie des Zwanzigsten Jahrhun derts, M n c h e n , 1982, str. 392. 41 W i l l i a m C. S h e p h e r d , The Prosecutor's Reach: Legal issues Stemming from the New Religious Movements, u Journal of the American Academy of Reli gion, 50, 2, 1982, str. 187214; T h o m a s B o b b i n s , Sociological Studies ofNewReligous Movements. A Selection Review, u Religious Studies Review, 9, 3, 1983, str. 233239. 42 D a v i d A. S n o w - C y n t h i a Phillips, The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment, u Social Problems, 27, 1980, str. 441447. 43 J o h n L o f l a n d - N o r m a n S k o n o v d , Conversion Motifs, u Journal for the Sci entific Study of Religion, 20, 4, 1981, Str. 373385.

152

nove sekte zapale u totalitarizam i prihvatile militaristiki model vladanja. Bit e, valjda, i suprotnih sluajeva, ali o njima optuni ca uporno i lukavo uti. Uostalom, nije to prvi put u povijesti da pojedine izdvojene i s maticom posvaene religijske zajednice budu bezrazlono optuene za sline nezakonite postupke i zle nakane. Protukatolika polemika u Sjedinjenim Dravama to se vodila tijekom XIX. stoljea predstavila je tono iste stereotipe i jednake op tube koje se i danas upuuju protiv novih sakralnih skupina.44 Protestantski su kritiari vidjeli u katolicima naivne rtve svee nikih podmuklih trikova, kao to se u nae doba misli da su pri stalice sekta prevareni od svojih voa. Prisilu i ispiranje mozga otkrivali su protestanti u inu katolike ispovijedi i penitentove ovisnosti o sveenikovu znanju. Prialo se da predstavnici Kato like Crkve nee oklijevati ubiti one to bi moda pokuali pobje i iz zajednice. Jednako se premda u drugo doba optuivalo idove da kradu djecu krana, to je slino prijekoru Ujedinje noj crkvi da oduzima nedozrelu mlade iz krila njihovih rodite lja. Slinosti su iz prolosti meutim odve brojne i stalno se ponavljaju da bi bile sluajne. Zato treba biti krajnje oprezan i paljiv kad se olako prihvaaju prigovori na tetu religijskih grupa. O drugoj toki optunice obrana donosi svoje razloge koji ni su bez teine. Mentalnih bolesti danas ima doista svugdje, pa malo znai ako ih otkrijemo jo i u novim religijskim drutvima. Socioloki rezultati pokazuju da nije mogue pronai znatnijih razlika u duevnom zdravlju izmeu pripadnika sekta i onih koji to nisu. Tako Ch. Norton nije uglavio niti jedan oit znak mental ne neuravnoteenosti, pretjeranog osjeaja krivnje ili gubitka osobnih obiljeja u lanova drubi. Njemaki je pak psiholog W. Khner ispitivao sljedbenike Obitelji ljubavi, Ujedinjene crkve, Ananda Marge i otkrio da su barem toliko normalni koliko i drugi ljudi koji nisu lanovi sekta.45 Iz svega proizlazi da se hi poteza o novoj religiji kao pribjeitu i zaklonitu duevno boles nih i mentalno poremeenih osoba nije do kraja potvrdila. Ima dodue psihiki bolesnih lanova i meu pristaama tih pokreta, ali je njihov omjer u odnosu na broj zdravih uglavnom jednak omjeru u opoj populaciji. Naprotiv, obrana je uspjela uvrstiti dokaze o tome da pri padnost nekoj sljedbi ima redovito povoljan terapeutski uinak na njezine lanove. M. Galanter je iskustvenim podacima potkri jepio tezu da se svima onima to su pristupili novim sektama a imali su prethodno stanovite neurotine smetnje poslije ulaska u zajednicu stanje vidno poboljalo. Zato predlae da se umjetno rekonstruira ambijent religijskog zajednitva jer je ko-

44 David G. Bromley-Anson D. Shupe, Strange Gods, The Great American Cult Scare, Boston, 1981, str. 11 17. 45 W o l f g a n g Khner, Jugendsekten, Ein Sammelbecken fr Verruchte?, u Psychologie heute, 2, 1981, str. 5361.

153

ristan za lijeenje mentalnih bolesnika. 4 6 U istraivanju pripadni ka Ujedinjene crkve primjeeno je da se njihovo duevno stanje to vie poboljava to je preputanje religioznom doivljaju bilo iskrenije i dublje. Ti su rezultati u oitoj opreci s n a l a z i m a M. S i n g e r i J. C l a r k a , koji imaju manju vrijednost, jer su dobiveni od osoba koje nisu dobrovoljno napustili skupinu, bilo da su iz nje otputeni, bilo da su od nje putem d e p r o g r a m i r a n j a odvoje ni. R a d i se dakle o bivim pripadnicima, a dananjim okorjelim neprijateljima nekadanjih zajednica, pa je vjerodostojnost nji hovog o d g o v o r a zacijelo sumnjiva. Neki sluajevi pretjeranosti to su zamijeeni u novim s e k t a m a m o g u biti posljedica n e s p o r a z u m a izmeu svjetov nosti onih to su izvan i religioznosti onih to se n a l a z e u n u t a r tih sekta. J e r , primjerice, svako je vjersko obraenje k a k o za svjedouje povijest religija esto i po vanjskim z n a k o v i m a jed na r a d i k a l n a p r e o b r a z b a osobe. Dosta se s a m o sjetiti inicijacije u kojoj se zbiva novo mistino roenje, potpuna promjena ovje ka i u l a z a k u podruje svetoga. 4 7 N e u p u e n i m a se moe uiniti da je tu rije o prisilnoj konverziji ili bolesnoj egzibiciji. A religi ozno iskustvo kae da nije tako. Postupak vjerskog obraenja na ime donosi v e po sebi najprije fazu destrukturacije, poslije e g a uvijek slijedi f a z a restrukturacije osobe. Na povrini se to moe doista initi k a o promjena identiteta i bolesno stanje gubljenja osobne istovjetnosti, a u stvari je novo nalaenje, na religioznim temeljima, svoje istinske ljudskosti. Za odve svjetovne osobe taj je preobraaj metanoia uvijek neto neobino i udnovato. A od neobinog i udnovatog do bolesnog za njih je s a m o jedan korak. Zato religioznom dogaaju treba pristupiti b a r e m s malo uivljenosti i naklonosti, a ne s pozitivistikim p r e d r a s u d a m a . Inae ga n e e m o nikad razumijeti. Odatle zahtjev da se nove vjerske skupine pokuaju shvatiti i sa stajalita religioznog is kustva, a ne s a m o medicinskog znanja. M o d a e najtee biti obraniti pojavu i poast komercijalizacije u novim sektama. To je neki nenadoknadivi poraz njihove duhovnosti i s a k r a l n e posebnosti. U svetaca se i mistika bogae nje nikad ne opravdava. U pogledu spomenutih optubi protiv leadersa nuno je razlikovati svaki sluaj pojedinano, a ne sve osuditi istom kaznom. N e m a sumnje da su neki utemeljitelji po kreta izabrali asketski stil ivota, ali su zato drugi radije sakup ljali bogatstvo. No moda su ba tim sakupljanjem htjeli pokazati k a k o je u njihovu uspjehu potvrena boanska intervencija. U s v a k o m sluaju, vanjtina jo nije i unutranje opredjeljenje. Bolji uvid u ivot p r i p a d n i k a novih zajednica pokazat e dru gaiju sliku od one koju uporno i danomice stvaraju m a s o v n a sredstva drutvenog priopivanja. Ne p r e v l a d a v a svugdje s a m o

46 M a r c G a l a n t e r , Psychological Induction Into the Large-Group: Findings from a Modern Religious Sect, u American Journal of Psychiatry, 137, 12, 1980, str. 15741579. 47 M i r c e a E l i a d e , Naissances mystiques, Essai sur quelques types d'initiation, Paris, 1957, str. 276.

154

bogaenje i konzumistiki show nego i traenje vrednota zajed nitva, skrb za nesretnike, pomo drogiranima, utjeha oaloe nima. Svejedno, izvjetaj o tim povoljnim obiljejima teko da e dospjeti na televizijske ekrane i u senzacionalistiko novinstvo, p r e m d a se za njega sigurno znade. lanovi Misije Boanske Svjetlosti su iskazali osjeaj velike meusobne povezanosti, po 48 vjerenja i solidarnosti. Psihijatar A. M. Nicholi godine 1974. ob raivao je nove kranske grupe i ustanovio da u njih raste briga za blinje i poboljavaju se odnosi s roditeljima. Mnogi od obra enika su odabrali takvo zanimanje u kojemu bi mogli vie po magati drugima. Optuba za neopoganstvo i politiki konzervativizam upue na je na krivo mjesto. Tako kae obrana, a ovdje nju sluamo. Novi religijski pokreti su u velikoj mjeri nepolitizirani. U trae nju su svetoga, a ne u pokuaju restauriranja politikog funda mentalizma. To je razlogom da fenomenolozi religije tvrde kako su vjerske skupine i to osobito u n a e m vremenu svjetovnosti vie autentina ekspresija buenja zanimanja za sveto nego to su politiki komplot protiv modernog drutva. 4 9 To naravno ne znai da u njima n e m a neprihvatljivih ideja i natranih shva anja. No odluan je zbiljski ivot, ponaanje i djelovanje. R. Wuthow je naao da sljedbenici brojnih drubi pokazuju razvijen osjeaj za zajednicu, rad, obitelj. Uspostavlja se ravnovjesje izme u zahtjeva misticizma i drutvene akcije. 50 J. S. J u d a h je pak u lanova Hare Krina naao da su vrlo eksponirani protiv r a t a i cijelog sustava obrazovanja u amerikom kolstvu, 51 pa im se ne mogu porei jasna stajalita s obzirom na drutvene obveze, iako ne prihvaaju naivni politiki optimizam stanovitog radika lizma. Pojedini su lanovi Ujedinjene crkve koja eli obnoviti drutvo p r e m a boanskom planu zadueni za razliite grad ske etvrti, u kojima uspostavljaju prisne odnose s obiteljima, pruajui usluge nepoznatim ljudima, pomaui starcima, inei drutvo osamljenicima. U poruci Benjamina Cremea ukljuen je globalni projekt, kako u podruju drutvene akcije tako i duhov nog preporoda. ak i Transcendentalna Meditacija ne potcjenjuje drutveni poredak: razne tehnike omoguuju da se probudi duhovni ivot u ljudima, a time ujedno poboljaju drutveni uvje ti ivljenja u svijetu. Jer, sretan ovjek je najbolji radnik. Ranjivo mjesto u politikoj kritici novih religijskih skupina svakako je ono koje poistovjeuje pogansku religiju s novom des nicom. To je posve proizvoljan sud koji, dodue, u Francuskoj ima neku tradiciju, ali je u drugim zemljama potpuno nepoznat.
48 M a r c G a l a n t e r - P e t e r Buckley, Evangelical Religion and Meditation.- Psyc hotherapeutic Effects, u The Journal of Nervous and Mental Disease, 166, 10, 1978, str. 687. 49 J u a n M a r t i n Valesco, Introduction a la fenomenologia de la religion, M a d rid, 1982, str. 327328. 50 R o b e r t W u t h n o w , Experimentation in American Religion, The New Mysti cism and their Implications for the Churches, B e r k e l e y , 1987, str. 112. 51 Stillson J. J u d a h , The Hare Krishna Movement, u z b o r n i k u Religious Mo vements in Contemporary America, N e w York, 1974, str. 463478.

155

Nije teko uoiti slijedei paradoks: dok s jedne strane sociolozi koji naalost postaju sve vie politolozi pojavu novih kulto va smatraju za rubni i kratkotrajni dogaaj koji ne donosi obno vu religioznosti u drutvu, dotle im s druge strane pripisuju gole mu politiku ulogu i znaenje, kao da su elnici konzervativnog vala i desniarske kontrarevolucije u suvremenom svijetu ako je, jasno, uope ima. Osim etiri toke optunice da su nove sekte totalitarno ureene, nosioci zaklonita za duevne bolesnike, sredita komercijalizacije u potroakom ozraju i restauracija poganstva u desnoj politikoj varijanti i etiri odgovora obrane na njih, postoje jo neki sadraji koje bi trebalo istaknuti u korist novih sekta. One su danas proirene diljem cijelog svijeta, povezujui meusobno sve ljude, bez obzira na klasu, rasu, spol, politiko uvjerenje, pa ak i vjeru. U uenju stanovitih pokreta vrlo je is taknuta potreba da ljudi budu braa i da je ivot za svako bie sveta stvar. Religija se na taj nain internacionalizira, prelazi granice naroda i ideologija. Pripadnici novih skupina na svakoj toki naega planeta sabiru iste religijske vrijednosti, a na op em planu povezuju tehnoloki Zapad i duhovnu batinu Istoka. Budi se dakle jedan novi ekumenizam koji nije bez tekoa i za sjeda, ali ien kunjama i neuspjesima moe sutra postati nada miljuna rastavljenih i posvaenih vjernika. PRESUDA U RASPRAVI O NOVIM SEKTAMA: SANKCIJE I REVINDIKACIJE Budui da je ovaj na sudski postupak o novim sektama za pravo obina igra i privid bolje rei metafora i konstrukcija nee se u njemu izricati neka presuda. Stoga je uzaludno oe kivati da nove sekte budu osloboene od krivnje ili kanjene te kom kaznom izopenja iz modernog drutva. Ali ivot ini svoje i ne eka presude. Mnogi se neprijatelji novih religijskih pokreta ponaaju kao da je ta sudbonosna presuda zaista ve donesena i da ih ba ona ovlauje na sankcije i revindikacije. U tu svrhu poduzet e tri uzastopne akcije: osnivanje pokreta anti-sekta, obavljanje deprogramiranja sljedbenika i predlaganje zakonskih mjera protiv djelovanja vjerskih zajednica. Stvaranje organiziranog pokreta anti-sekta ima za cilj da razotkrije i raskrinka navodno opasnu i tetnu djelatnost novih religijskih grupa. Zato lanovi anti-sekta skupljaju odgovarajuu dokumentaciju i pruaju pomo bivim pripadnicima pokreta koji imaju potekoa u prilagodbi svjetovnom ivotu. Najvie panje posveuju borbi protiv psihike manipulacije i brinu se za sretan povratak sljedbenika u obiteljski krug. Prvo takvo udrue nje stvoreno je 1972. godine u Sjedinjenim Dravama. Pokret je nosio ime Free our Children from the Children of God. U pokre tu su u poetku vodili rat protiv lanova Boje djece, ali se ubrzo poinju brinuti za sve druge sline skupine. Anti-kultove su naj vie podravali roditelji odbjegle djece i bivi lanovi novih sek156

ta. Danas je anti-cult moviment vrlo rasprostranjen u Sjedinje nim Dravama.52 Neke su njihove inicijative potpuno svjetovne, a druge nadahnute evangelistikim duhom. Organizirani anti-kult pokreti izrauju detaljne programe akcija, a jedna od njih je Spiritual Counterfeits Project. Grupa American Family Foun dation izdaje novine pod nazivom Advisor, a usmjerene su protiv novih religijskih drubi. U Francuskoj je najdjelotvornije uree no Drutvo za obranu obitelji i pojedinaca ADFI koje je ute meljio 1974. godine u Rennesu jedan bivi lan Ujedinjene crkve. Pisac R. Ikor inae jako zauzet u razgoliavanju novih vjer skih zajednica i sastavlja jednog otrog pamfleta 53 stvara Centar za dokumentaciju i posredovanje protiv mentalnih mani pulacija CCMM. Slina organizacija postoji u panjolskoj, gdje je drutvo Pro-Juventud upriliilo 1980. godine u Barceloni kongres o totalitarnim i pseudo-religijskim pokretima. to se tie Njemake, spomenimo Elterninitiative gegen seelische Abhn gigkeit und religisen Extremismus iz 1975. godine i Aktion fr geistige und psychische Freiheit iz 1977. godine. U Austriji je po znat Verein zur Wahrung der geistigen Freiheit iz 1977. godine. Velika Britanija ima Family Action Information and Rescue, a spominje se 1975. godine. Zanimljivo je da u Njemakoj anti-sektovna drutva dobivaju pomo od drave. Po sebi je razumljivo da e anti-sekte biti izriito neprijatelj ski raspoloene p r e m a sektama. Uostalom, radi toga su pokre nute, a i ime ih izdaje. Naravno da izmeu njih nije mogu nika kav dijalog. Zapaeno je da su anti-sekte esto upornije, nepo pustljivije i fanatinije od samih sekta, to znai da im se ne smije dati p u n o povjerenje, ako ga se iz istih razloga uskrauje sljedbama. Najvei nedostatak je u nesigurnosti kriterija: teko se razluuju pogodne od sumnjivih skupina. Zato trae da od m a h b u d u ukinute sve religijske zajednice koje imalo podsjeaju na sekte. U tome idu toliko daleko da zahtjev proiruju i na Kato liku Crkvu. Nije onda iznenaenje to se i na anti-sekte gleda s velikim zazorom i nepovjerenjem. Umjesto da polue zabranu sekta, po stale su same neka vrsta sekte, predmet zabrinutosti i estoke drutvene kritike. Jer, to su ipak neki bojovnici, opasni zanese njaci drugoga predznaka, rtve ideologizacije, koji misle da je sve zlo svijeta smjeteno upravo u novim religijskim skupinama. Stoga se poinju osnivati drutva koja bi se suprotstavila anti-sektama, kao recimo Alliance for the Preservation of Religious Liberty. Sve je to razbuktalo polemiku o vjerskim slobodama. Mnogo prije nego to je dovrena spomenuta polemika ako joj uope ima kraja anti-sekte su ve obilno koristile metodu deprogramiranja. to ta rije znai? Osobe zahvaene
52 Anson D. Shupe-David G. Bromley, The New Vigilantes, Deprogrammers, Anti-Cultists and the New Religions, London 1980; Anson D. Shupe-David G. Bromley - D. L. Oliver, The Anti-Cult Movement in America, A Bibliography and Historical Survey, New York, 1984. 53 Roger Ikor, La Tete du poisson, Les sectes: un mal de civilisation, Paris, 1983, str. 284.

157

novom religioznou, p r e m a psihijatrijskom nalazu, z a p r a v o su programirane, slino kompjutoru, pa jedini nain da ih se oslo bodi jest u njihovu ponovnom i drugaijem programiranju ili, jo bolje, deprogramiranju. Ta je rije deprogramming u suvremenoj amerikoj socijalnoj psihologiji dola u s a m v r h znanstvenog interesa, 5 4 a z a p r a v o je nalije pojma ispiranje mozga brainwashing. Polazite teorije o deprogramiranju jest sljedee: nove religije ili b a r e m neke od njih rabe sredstva p r o p a g a n d e i oblikovanja osobnosti koji su nalik poznatim uznikim t e h n i k a m a ispiranja mozga i mentalne kontrole. U toj situaciji postupak d e p r o g r a m i r a n j a stavlja u pokret skup terapeutskih m e t o d a s ciljem da se pripadnici novih religija dekonvertiraju, odnosno pomire s rodbinom i prijateljima, uvrtavajui ih ponovno u prostor redovne socijalizacija. Osobe dakle to pri bjegavaju deprogramiranju polaze od pretpostavke da privrenici ulaze u pojedine sekte i u njima ostaju s a m o zato jer su lieni slobode odluivanja ili nesposobni za zdravu rasudbu. rtve su istinske otuenosti i mentalne aberacije, koje se pojavljuju k a o posljedica koritenja naroitih tehnika uvjeravanja i psihike prisile. Plaeni od obitelji, d e p r o g r a m e r i otimaju pristau sekte i pokuavaju ga dovesti u stanje duevne normalnosti. Ideologija je d e p r o g r a m i r a n j a s m n o g o strana sumnjiva i ri zina. Tehnike d e p r o g r a m i r a n j a u p a d n o slie na s a m o ispiranje mozga i d r u g e o s p o r a v a n e metode u sektama. U sluaju dep r o g r a m i r a n j a koji je vodio M. Faiers godine 1985. nita se ne kae o operaciji konverzije na svjetovno koju je m o r a o podnijeti biv i sljedbenik sekte, jer sredstva uvjeravanja i preodgajanja ni su bila sigurno nita manje n a s i l n a i opustoujua od onih to se zamilja da kroz njih treba proi kandidat za lanstvo u novoj sekti. Zato rastu prigovori na r a u n deprogramiranja. Ono s a d a b i v a vieno k a o p o v r e d a p r a v a pojedinca na religioznu slobodu. A k o deprogramiranje vrijedi za nove religijske drube, zato se ne bi taj terapeutski postupak proirio na tradicionalnu Crkvu, politike stranke, svjetovne zajednice i drutvene pokrete? Iako zagovornici d e p r o g r a m i r a n j a nikad ne spominju nasilje a niti to ine sredstva za priopivanje nego ih ueno nazivaju men talnom terapijom, 5 5 oito da se time ne moe sakriti istina o anti-sektama i njihovim m e t o d a m a borbe i oporbe sektama. Uosta lom, socioloka ispitivanja pokazuju da promjene to su nastale k a o posljedica deprogramiranja nisu uvijek uinile dobro i po boljale zdravlje. 5 8 Naprotov, stanje se bivih l a n o v a esto po g o r a v a l o do zabrinutosti i kritinosti.

54 A n s o n D. S h u p e - D a v i d G. B r o m l e y , Apostates and Atrocity Stories: Some Parameters in the Dynamics of Deprogramming, u z b o r n i k u The Social Impact of New Religious Movements, N e w York, 1981, str. 179215. 55 F l o C o n w a y - J i m S i e g e l m a n , Snapping: America's Epidemic of Sudden Per sonality Change, N e w York, 1978, str. 5. 56 T h o m a s J. U n g e r l e i d e r D. K. W e l l i s c h , Coercive Persuasion, Religious Cults and Deprogramming, u American Journal of Psychiatry, 136, 3, 1979, str. 279282.

158

Trei je pothvat pristalica pokreta anti-sekta bio najradikal niji. Nastoji se nita manje doli zakonskim m j e r a m a zabraniti djelovanje ili ak potpuno ukinuti nove religijske zajednice. Sto ga su pokrenute bezbrojne p r a v n e inicijative i o tom javno iznije ti obrazloeni prijedlozi. S obzirom da je vjerska sloboda jedno od ope prihvaenih n a e l a u dananjem demokratskom svijetu, nove sekte su se mogle osporavati s a m o tako da ih se proglasi za pseudo-religijske tvorbe, koje zapravo koriste i zloporabljuju tu slobodu. U Sjedinjenim D r a v a m a su poznati izvjetaji senato ra Dolea i F r a z e r a koji se odnose na pokuaj zabrane djelovanja Ujedinjene crkve. Poslije tragedije u J o n e s t o w n u pokualo se do nijeti zakon s kojim bi se na drastian nain organiilo nove reli gije. U dravi New Y o r k g u v e r n e r je uloio veto na taj prijedlog. U Kaliforniji je p a k bilo najvie suprostavljanja. Tako je kongresm e n Ottinger podravao nacrt z a k o n a kojim se ozakonjuje deprogramiranje, a nove religijske skupine zabranjuju, ali takav tek st ipak nije proao. R a s p r a v e ne prestaju. R. Delgado dri da je lanstvo u sektama prvenstveno p r a v n i problem jer je ivot u nji ma isto ropstvo, to se meutim flagrantno protivi a m e r i k o m ustavu." U Francuskoj je socijalistiki poslanik Vivien izjavio da po stoje velike razlike izmeu sekte i religije; sekte se maskiraju, predstavljajui se kao religijske zajednice, a u stvari to nisu. Pro testanti su tome usprotivljeni, smatrajui da se vjerske slobode ne m o g u dijeliti i da ne postoji tehniko mjerilo kojim bi se mog lo tono utvrditi to je Crkva, a to opet sekta. S druge strane, re daju se n a p a d i na dravu zbog njezine navodne popustljivosti, jer joj sekte olakavaju brigu u poslovima drutvene pomoi ug roenima. U Italiji je demokranin C a b r a s optuio Ujedinjenu crkvu za prisilno odvoenje djece, izbjegavanje plaanja p o r e z a i nepostojanja u g o v o r a o radu. O istoj stvari intervenirali su soci alist B a l z a m o i komunist Doldi. Usprkos tome, n e m a znakova da bi se dravno zakonodavstvo u bilo kojoj zemlji istralo i de finitivno rijeilo pitanje djelovanja novih religija. Vjerske slobo de su odve dragocjeno ope dobro n a r o d a da bi ih polemike strasti p r i p a d n i k a anti-sekta mogle staviti tako lako u pitanje. Zato pravni poloaj malih vjerskih g r u p a ostaje i dalje otvoren. ZAKLJUAK RASPRAVE O NOVIM SEKTAMA: E ZA SVETIM Pojava novih sekta izvan svih dosadanjih ocjena sigu r a n je simptom r a s t a zahtjeva za duhovnou i transcendencijom, i to u narataju koji je odrastao i ivi u drutvima potpune svjetovnosti. udnovato da je u p r a v o ta sekularizacija o m o g u i l a povratak religiji. Zato u p r i p a d n i c i m a religijskih s k u p i n a ne treba o d m a h vidjeti n e k a bizarna, nemoralna, neuravnote57 Richard Delgado, Religious Totalism as Slavery, u University Review of Law and Social Change, 9, l, 1979, str. 568.

159

ena i ograniena bia nego ljude u nestrpljivom i pomamnom traenju istinskog spiritualnog ivota. Ispod svih zavoenja i iluzija, regresija i manipulacija, pokuavaju oni nai izlaz iz ne plodnog i jalovog odaravanja svijeta, dajui tom propinjanju jasne oznake: potreba za smislom, sigurnou, zajednitvom, vri jednostima, spasenjem, onostranim. eli se dohvatiti jedan sak ralni kosmos, neposredan, jedinstven i ispunjen krajnjim znae njem.58 Zato u krugovima sociologa prevladava miljenje da i te poticaje treba uzeti u obzir, a ne samo izricati otre sudove ili ne opravdane pohvale. Rascvat se novih religijskih pokreta povezuje s krizom svije ta i krizom Crkve. O tome vie na drugome mjestu u ovoj knjizi. Sad samo spomenimo kako se vjerske grupe bilo koje vrste raaju u situaciji drutvene i metafizike nesigurnosti. 59 Crkva je otila daleko u svojem kompromisu s modernim mentalitetom. Kranstvo se svelo na politiku akciju i drutveni moral. Zato se u potrazi za duhovnim sadrajima ljudi okreu od Crkve i hrle prema karizmatikim drubama i divljim kultovima. Te zajed nice upozoravaju svojim suprotnim usmjerenjem na proces birokratizacije koji tei da funkcioniranje Crkve gotovo izjednai s radom velikih svjetovnih organizacija, poduzea ili banaka. A suvremeni ovjek ne prihvaa sveenika kao specijalistu ili funkcionara, nego trai neposredan i uvstven dodir sa svojim duhovnim voom. Ne zanimaju ga politiari, tehnokrati ili menederi toga mu je puna glava ve iekuje svete i dobre ljude. Razoaranoj mladosti zbog svjetovne Crkve i religiozne politike nove sekte pruaju razlonu i koherentnu cjelinu sakralnih sim bola i duhovno ivljenje, to ih moe izvui iz zastraujue ano nimnosti i besmisla. Tako se drutvena revolucija pretvara u reli giozno obraenje, a politika utopija u eshatoloko iekivanje. Sekularizam je demistificiran, pa izbor zadnjeg smisla ostaje po vjeren samo ovjekovoj slobodi. Na tom su tlu upravo nikle i razrasle dananje nove religijske skupine. Pokuajmo na kraju napraviti saetak, ponavljajui neke za kljuke iz prethodnog poglavlja. Vidjeli smo da mnogi misle ka ko su nove sljedbe, gotovo bez iznimke, leglo poroka i zla koje treba drutvenom silom iskorijeniti. Oigledno je da e ekstrem nih sluajeva potpune izroenosti pripadnika sekta u kojima prevladava pokvarenost, perverznost, luaka pohota, homosek sualizam, droga, biznis, fanatizam, ludilo i zloin ponegdje bi ti u podzemlju drutva, ali su to uvijek nesvakidanji i malobroj ni sluajevi, kao neki patoloki polog i talog nae civilizacije. Uostalom poznato je da sve drutvene tvorbe imaju takve boles ne okrajke pa zato ih ne bi imale i nove vjerske zajednice. Meto da krajnjih primjera nita ne dokazuje, jer kad bi se samo po bolesnim okrajcima sudilo, slabo bi prole i najbolje religije

58 G i a n n i A m b r o s i o , / nuovi movimenti religiosi nel contesto socio-culturale italiano, u Studi di sociologia, 23, 4. 1985, str. 338354. 59 D a n i e l e Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme?, Introduction la sociologie du christanisme occidental, Paris, 1986, str. 159.

160

i drutveni sustavi u povijesti. Zato u sluaju novih drubi treba opisivati njihovu stvarnost onako kako se o n a uistinu cjelovito otkriva, a ne kako je iskrivljeno predstavlja negativan odabir sta novite ideologije. Okrenut samo ekscesnim tokama, taj naopaki postupak zanemaruje u potpunosti vjerniko mnotvo i razloge njegova udna pristanka na bezumnost. A to je ba klju proble ma. Odatle slijedi neotklonjiv zahtjev da se pristup promijeni i metoda obrne. Ako se to obavi, onda temeljno pitanje nee vie biti: zato se vodstvo sekte degenerira, nego zato im narod us prkos oitom izopaenju masovno prilazi? Mogunost zloporabe uvijek postoji posebno u svijetu novca, moi i ideologije ali ne postoji nigdje takva potranja za religioznim vrednotama da se ljudima moe sve podmetnuti kao to je to sluaj u nae vrije me. Nove sekte su mjesto ispunjenja religioznih potreba onih vjernika koji u pustinji suvremene svjetovnosti crkvene i dru tvene ne mogu vie utaiti svoju e za n a d n a r a v n i m . Moe ih netko povui za nos i prevariti, ali time nije oskvrnuo istou nji hove religiozne elje, nego je jedino stavio u pitanje izbor te elje. A to nije isto, jer je izbor sluajan, a elja prvobitna. Vano je dakle ono to se trai, a ne to se nalazi. Metoda koja b u d e vodila r a u n a o tim uzrocima irenja novih sljedbi ima ansu da otkrije njihovu antropoloki istinu. Zato, kad bi se kojim sluajem poka zalo da su sve nove religijske zajednice zaista onakve kako ih e li prikazati stanovita ideologija, to jo uvijek ne bi moralo obez vrijediti njihovo izuzetno znaenje u znanstvenoj raspravi to se vodi o sudbini svetoga u dananjem svijetu.

161

RELIGIJA U VREMENU KRIZE SVJETOVNOSTI

UVOD Zaputiti se u ocjenu stanja suvremene religije i svjetovnosti krajnje je sloen i teak zadatak. Nuno pretpostavlja dobro po znavanje m o d e r n e vjerske situacije i drutva, to za sebe rijetko tko moe ustvrditi. Osim toga, stvar dodatno komplicira injeni ca da se oblici i sadraji svetoga d a n a s daleko bre mijenjaju od mogunosti njihova praenja. Zato o temi ovog poglavlja moe mo govoriti u openitom smislu, bez obveza na sveobuhvatnost. Ima tridesetak godina da na svjetskoj duhovnoj sceni traje uzbudljivi proces sekularizacije. Poglavite poticaje za njegovo ubrzanje obino nalazimo u sljedeim drutvenim pojavama: ur banizaciji prostora i demografskoj koncentraciji; industrijalizaci ji i racionalizaciji ivota; razvoju tehnike i tehnikog miljenja; birokratizaciji dravne uprave i gospodarstva; podizanju razine opeg obrazovanja n a r o d a ; poveanju osobnog i drutvenog bla gostanja; zaokupljenosti potronjom, priklonu uitku i moima sredstava priopivanja; irenju velikih politikih ideologija; van jskoj i unutranjoj migraciji. Upravo u trenutku kad se inilo da e plima svjetovnosti za guiti sve religijske izvore i pretvoriti svijet u pustinju svetoga poeli su se iznenada i neoekivano javljati znakovi zanimanja za sakralno. O tom buenju, obnavljanju i irenju religioznoga u drutvu bit e ovdje ponajvie rijei. Za tu se pojavu r a b e posve razliiti nazivi. Ameriki sociolozi govore o novim religijskim pokretima, novoj religijskoj svijes ti ili, dapae, o novoj religiji. Nisu izali iz upotrebe ni stari iz razi kao sekte i kultovi. U Evropi su vie u modi opisne skra enice: eksplozija svetoga, buenje svetoga, povratak sveto mu ili jednostavno religija za mlade, nove sljedbe, margi n a l n a religioznost, mistine zajednice, novi kultovi. Ne uputajui se sada u r a s u d b u nazivlja, vano je da pod tim zapra vo mislimo na sve one oblike i sadraje religijskoga koji su nasta li u razdoblju p u n e sekularizacije i u svezi su s njom, pa u neku ruku anticipiraju iskaze svetoga u v r e m e n u koje nadolazi. Osim mnogobrojnih istonjakih religija tu ulaze i razni kranski pokreti: neokarizmatike, bazine i molitvene grupe, fundamentalistike i evangelike skupine, p u k a religija, jer svi oni pripadaju dananjem duhovnom obzorju. Postoji meutim
163

sklonost da se to vie proiri broj takvih pokreta i da im se pripiu obiljeja sakralnosti i onda k a d ih nemaju. S t o g a se poinje ee upotrebljavati rije sveto nego religijsko.1 Odatle onda mnotvo tekoa u odreivanju pojma m o d e r n e religioznosti. Ta ko se, primjerice, razlike izmeu svetoga i religijskoga koje uvo di J. J. Wunenburgei" m o g u smatrati odve nategnute, 2 a one F. Ferrarottija p r e m a l o povijesno potvrene. 3 P r e m a tim i slinim stajalitima podruje bi svetoga uz ve spomenute pokrete o b u h v a a l o vrlo irok k r u g razliitih religijskih, para-religijskih i ak svjetovnih traenja: obnovu zanimanja za amanizam, ezoterizam, teozofiju, alkemiju, hermetizam i magiju; pojavu ide ologija nenasilja, globalne i p e r m a n e n t n e revolucije, terorizma, kontrakulture, feminizma, homoseksualizma, ekologije; povrat tradicionalizmu i nacionalizmu; poveano povjerenje u parapsihologiju, psihoterapeutsku tehniku s religijskim obiljejima, praznovjerja i horoskope; bavljenje s izvanosjetilnim psihikim sposobnostima, s e k s u a l n u revoluciju, nudizam, s a k r a l n i erotizam, znatielju o putovanjima u smrt; otkrie satanizma, demonizma i primitivnih orgijastikih religija; istraivanje grkih mistrija, orfizma, gnoze i gnosticizma; nicanje politikih mesijanistikih pokreta, vojnikih k a r i z a m a i svjetovne eshatologije; ek sploziju prikrivenih obreda, blagdana, luake igre i zabave; mi tologiju sporta, estrade, showa, televizije i filma. Postoje meu tim fenomeni koji ne ulaze u tu bujno r a z r a s l u floru svetoga u dananjem svijetu. Tako bazine drube u Junoj Americi to stoje pod utjecajem teologije osloboenja ili Homeinijev iitski revival oito da izrastaju iz razliitog drutvenog podneb lja: f e u d a l i z m a ili m l a d o g graanstva, pa u njih u stvari jo nije zapoeo proces sekularizacije. A religioznost koja nije poticana od s u v r e m e n o g stanja ope sekularizacije drutva ne moe biti p r e d m e t o m n a e g a opisa. N a r a v n o d a i m a oprenih miljenja. Sociolog J . S e g u y dri da zapadnjaka znanstveno-tehnika racionalnost prodire, bre ili sporije, u s v a podruja gdje p r e v l a d a v a m u s l i m a n s k a religija. To posebno vai za m a s o v n a sredstva priopivanja koja ire gra a n s k e ideje i reklamiraju nain ivota evropske svjetovne kultu re. U islamskim zemljama, dakle, sekularizacija je u p u n o m za m a h u . Sluaj predrevolucionarnog I r a n a jasno pokazuje isto dobno prisutvo p r o c e s a sekularizacije u islamskoj sredini i dubo ke poremeaje koje taj proces uvodi. 4 Stajalite J. Seguyja bit e zacijelo preuranjeno jer muslimanstvo d a n a s napreduje daleko bre n e g o njegova moebitna sekularizacija. Po sebi je razumljivo da neemo ovdje ulaziti u cijeli kom pleks m o d e r n e sakralnosti. Pokuat emo uhvatiti s a m o duh po1 J u l i e n Ries, Le sacre comme approche de Dieu et comme ressource de l'homme, Louvain-la-Neuve, 1983, str. 84. 2 J e a n - J a c q u e s W u n e n b u r g e r , Le sacr, Paris, 1981, str. 67. 3 F r a n c o F e r r a r o t t i , II paradosso del sacro, R o m a , 1983, str. 5253. 4 J e a n S e g u y L'insaisissable mouvement religieux ?, u z b o r n i k u Les mouvements religieux aujourd'hui, Theories et pratiques, M o n t r e a l , 1984, str. 332.

164

modnih usmjerenja i posebnih n a g l a s a k a nove religije. Prije toga m o r a m o obaviti jedno terminoloko razjanjenje. U strunoj lite raturi ee se pie o novim religijama 5 a manje o novoj religioz nosti, to je ispravno, jer pojam religioznosti s p a d a u psihologi ju." Ipak se ini da je ponegdje bolje prihvatiti taj izraz i za fenomenoloko-socioloko istraivanje. U n a e m su vremenu, naime, vie uoene promjene u doivljavanju svetoga od crkvenih do svjetovnih prostora nego to se m a s o v n o obavlja strukturira nje novih vjerskih pokreta i ideja. No bit e potrebno koristiti se u razliitim kontekstima o b a m a spomenutim pojmovima. TRI PRILAZA D A N A N J O J R E L I G I J I U metodikom pogledu pojavi dananje religije moe se pri stupiti na tri razliita naina, s gledita triju znanstvenih discipli na. Prvo, metodom psihologije ili sociologije, p r e m a kojoj je n o v a religija n a s t a l a kao posljedica promjena u duevnom ustrojstvu ili drutvenom okruju; drugo, metodom teologije, p r e m a kojoj je n o v a religija n a s t a l a kao posljedica promjena u doktrinarnom podruju, i konano, tree, metodom fenomenologije, p r e m a ko joj je n o v a religija nastala k a o posljedica promjena u s a k r a l n o m izraavanju. Ta tri prilaza nisu bez znaenja jer svaki od njih vidi problem rijeen upravo sa svoje toke motrita. Odatle potreba da ih p o k u a m o sasvim kratko saeti.

Psiho-sociologijski prilaz

dananjoj religiji

Novi v a l religioznosti razliven u n u t a r i izvan C r k a v a nije iznenadio s a m o svojom pojavom nego i nekom izazovnom posebnou. Njegovi se pripadnici istiu iskljuivou, udnova tim ponaanjem, upornou, ekcentrinou. Nije o n d a bilo ud no to ih je ostali svijet, duboko ukorijenjen u svoj svjetovni men talitet, poeo smatrati za udake, pomalo bolesne i nastrane lju de. Tu je uskoila psihologija, bolje rei psihijatrija, koja je mo derno religijsko buenje protumaila k a o tipian fenomen du evne patologije. Osobe sklone fantaziji, bijegu od ivota, k r h k e i labilne, nejake i savitljive brzo su postale rtvom kolektivne su gestije i liderskih moi tobonjih karizmatiara. Ne s a m o poje dinci s psihotikim obiljejima nego i zdravi ljudi okirani od neugodnih ivotnih situacija lako padaju pod utjecaj novih mis tikih skupina. R a d i se o sluajevima gubitka prijatelja ili rodbi ne, o potekoama u meuljudskim odnosima, kolskom neus pjehu, nezadovoljstvu u r a d u i zanimanju, obiteljskim tegobama, looj socijalizaciji. Poglavari sljedbi dobro znaju da postoje ranji ve i nemone osobe, potrebne podrke i zatite, te b a zato m e u takvima trae i nalaze svoje nove lanove.

5 Aldo N. Terrin, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessa, Brescia, 1985, str. 179. 6 Antoine Vergote, Religion, foi, incroyance, Etude psychologique, Bruxelles, 1983, str. 7109.

165

Kolektivno samoubojstvo stotine zaluenih pripadnika sljed 7 be Hram naroda u dunglama Gvajane kao i drugi skandali spektakularno su potkrijepili pretpostavku o bolesnoj religioz nosti privrenika novih zajednica. Na njihovo elo znaju esto doi paranoidni tipovi to je takoer potaklo sumnju o psihopa tolokom podrijetlu nove religije. Istraivanja su otkrila postoja nje stanovitih oblika indoktrinacije, mentalne kontrole i ispi ranje mozga. Te nasilne radnje obino pojaavaju i umnoavaju razne vrste regresivne neuroze. Prisila pak redovito unitava slo b o d n u volju pripadnika sekti. Zato neki znanstavnici njihovu bo lesnu religioznost odreuju kao duevnu regresiju 8 ili gubitak m o r a l n e odgovornosti. 9 Mjestimina pojava lane svijesti o vlas titoj veliini i nadmoi nije nita drugo doli nadomjestak osjeaja nemoi i smetenosti a d e p a t a prije ulaska u vjersku zajednicu. 10 Osobe zahvaene novom religioznou p r e m a psihijatrij skom nalazu zapravo su programirani, slino kompjuteru, pa jedini nain da se oslobode jest u njihovu ponovnom i druga ijem programiranju ili, jo bolje, deprogramiranju. Ta je ri je deprogramming u suvremenoj amerikoj socijalnoj psi hologiji dola u sam vrh znanstvenog interesa. 1 1 Polazite teorije o deprogramiranju jest slijedee: nove religije ili b a r e m neke od njih rabe sredstva p r o p a g a n d e i oblikovanja osobnosti koja su nalik poznatim uznikim tehnikama ispiranja mozga i men talne kontrole, pa time provode psihiko silovanje, to moe imati kobne posljedice za njihove pripadnike. Stvara se navodno ozraje mistifikacije, podjarmljehosti, nasilja, izmjene linosti, moralne i intelektualne krutosti, samoljublja, ropske poslunos ti, seksizma i apokaliptike panike. U toj situaciji postupak deprogramiranja stavlja u pokret skup terapeutskih tehnika s ciljem da se dekonvertiraju pripadnici novih religija, odnosno pomire s rodbinom i prijateljima, uvrtavajui ih ponovno u prostor re dovne socijalizacije. Prevelika zaokupljenost psihologije s iznimnim zastranjenjima i ekscesnim sluajevima potamjela je oitu injenicu da da n a s postoje mnoge nekontroverzne religijske skupine koje miro ljubivo ive i okupljaju vjernike u istinskom religioznom zanosu. Njih je dapae vie nego ozloglaenih sekti, ali im se glas ne uje nadaleko. Zato rastu prigovori na r a u n postupka deprogramiranja. Ono sada biva vieno kao povreda prava pojedinaca na religioznu slobodu. Ako deprogramiranje vrijedi za nove religij ske drube, zato se ne bi taj terapeutski postupak proirio na

7 Jacques Gutwlrth, Le suicide-massacre de Guyana et son contexe, u Archi ves des Sciences Sociales des Religions, 4 7 , 2, 1 9 7 9 , str. 1 6 7 1 8 7 . 8 Margaret Singer, Coming out of the Cult, u Psychology Today, 1, 1 9 7 9 , str.

7282.

9 Frederick Bird, The Pursuit of Innocence, New Religious Movements and Moral Accountability, u Sociological Analysis, 40, 4, 1980, str. 3 3 5 3 4 6 . 10 Yves de Gibon, Des sectes notre porte, Paris, 1 9 7 9 , str. 9. 11 Anson D. Shupe-David G. Bromley, Apostates and Atrocity Stories-. Some Parameters in the Dynamics of Deprogramming, u zborniku The Social Impact of New Religious Movements, New York, 1 9 8 1 , str. 1 7 9 2 1 5 .

166

tradicionalne Crkve, politike stranke ili drutvene pokrete? Osim toga, u psihologiji je n o r m a l a n duevni ivot shvaen u smislu drutvenog s t a n d a r d a g r a a n s k o g a poretka, a ne reli gijske tradicije. Nadodajmo, konano, da su brojna socioloka is pitivanja u Sjedinjenim D r a v a m a p o k a z a l a da je postotak slo bodnog u l a s k a i izlaska iz vjerskih skupina izrazito visok. 12 Iz s v e g a proizlazi da se hipoteza o novoj religiji k a o pribjeitu i zaklonitu duevno oslabljenih i mentalno poremeenih osoba nije do kraja potvrdila. I m a dodue psihiki bolesnih la n o v a i m e u pristalicama tih pokreta, ali je njihov omjer u odno su na broj zdravih u g l a v o m jednak omjeru u opoj populaciji. To je 1981. godine utvrdio svojim ispitivanjima W. Khner. 1 3 Razumljivo da e sociologija biti jo vie uposlena u traenju r a z l o g a za pojavu nove religioznosti. Predstavnici su te znanosti n a i m e prvi objelodanili podatke o ekspanziji sekularizacije. To je trajalo do 1970. godine, k a d a je vjetar poeo puhati iz suprotnog smjera, najavljujui povratak, buenje i pojavu svetoga. 1 4 U spo menutom pristupu treba razlikovati mikro i makro-drutveni plan. Na prvom planu, sociologija p o k u a v a uglaviti temeljne poticaje r a z m a h u religijskih g r u p a u uem drutvenom krugu. U tom se kontekstu trudi da dokae kako m a l e vjerske zajednice pruaju skroz krive iako nerijetko utjene odgovore na pro bleme egzistencijalne izlolacije, socijalne osamljenosti, neljud skih odnosa, koji svoje dublje izvorite imaju u m o d e r n o m super-organiziranom i tehnologijskom drutvu, lienu nad-koristovnih i nad-osobnih perspektiva. Privlanost novih religijskih po kreta lei u obeanju spasenja od samoe, bezlinosti, izgublje nosti i anonomnosti koje su njezini lanovi prethodno iskuali u svijetu. 15 Osobito m l a d i trae toplinu i prisnost suivota u ma lim drubama. P r e m a sociologijskom uvidu ovjekova se potreba za zajed nikim ciljem i time za samosvojnim zajednitvom d a n a s dakle iskazuje u zabludjelim sadrajima, mistifikatorskim oblicima i afektivnim odnosima vjerskih iracionalizama. Zato uspostavlja nje nove religije i m a za svrhu da poniti stanovite negativne po sljedice koje producira upravo moderno drutvo. Sociolog J. A. Beckford saeo je u tri toke drutvene uzroke pojave religijskih pokreta: Prvo, novi pokreti slue k a o nadomjestak onim ovjeko vim p o t r e b a m a koje drugaije nebi bile zadovoljene. One prua ju, recimo, socijalni prostor gdje se potisnuta uvstva m o g u dois ta do kraja izraziti i iivjeti. Drugo, novi pokreti su n e k a vrsta

12

contemporains et le postulat de secularisation,, u Concilium, 19, 1, 1983, str. 1527. 13 Bert Hardin, Quelques aspects du phenomene des nouveaux religieux en Republique Federale d'Allemagne, u Social Compass, 30, 1, 1983, str. 26. 14 Roberto Cipriani, Secularisation ou retour du sacre?, u Archives des Scien ces Sociales des Religions, 52, 2, 1981, str. 141150. 15 Roy Wallis, The New Religions as Social Indicators, u zborniku New Reli gious Movements, A Perspective for Understanding Society, New York, 1982, str. 216231.

Dick Anthony-Thomas Robbins-Paul Schwartz,

Les Mouvements religieux

167

ventila sigurnosti, a slue kao sastajalite za marginalne, neus pjele, hendikepirane, drogirane, nezadovoljne, odbaene. U reli gijskim zajednicama oni ublauju svoje destruktivne porive, pa su kao model podesni da odvrate mlade od politikog radikaliz ma i teroristikog bjesnila. Tree, novi pokreti su ipak neka po mo i utjeha, jer donekle smiruju tjeskobne, reintegriraju rubne, a one to pate od nesmisla usmjeruju i za trenutak spaavaju. 1 6 U toj je fazi argumentacija sociologa izrazito politika. Budui da postojee ustanove ne zadovoljavaju sve potrebe ljudi, oni zbog toga bjee u religijske skupine, pa treba samo te drutvene usta nove to prije iz temelja mijenjati i rijeit e se o d m a h svi proble mi ekstremnih vjerskih sljedbi. Drutvo je dakle ono koje na kra ju uvijek i m a krivo. Time prelazimo na makro-povijesni plan. Razlog pojave no vih religijskih pokreta moe biti traen u podruju kulture koja se u n a e vrijeme potpuno otuila od istinskih ljudskih potreba. Stoga ti pokreti pruaju vie utoite i zatitu od n a o p a k e kultu re, nego to dotinoj kulturi pridonose. Bez obzira na razlike, re ligijske zajednice obavljaju razliite funkcije za pojedince koji im se pridruuju, ali ne za drutvo od kojega se oni udaljuju. 17 Oito da je time stavljena u pitanje s a m a smislenost drutve nog poretka. Cijelo je nae industrijsko drutvo u krizi, a ne sa mo funkcioniranje nekih njegovih odvojenih dijelova. Znai da su globalni navodi pogrean odgoj, krivi politiki sustavi, klas na napetost, izokrenutost ljestvice vrednota, nedovoljna socijali zacija, otuenost r a d a i zabavljanja poglaviti uzronici pojave nove religije. U tome sklopu mnogi dovode u odnos pokret kontrakulture s novim religijskim rjeenjima. Kontrakultura se nai me pojavila kao politika reakcija na opu instrumentalizaciju ponaanja u drutvu. Mladi se osjeaju frustrirani u svojem is k r e n o m idealizmu jer su stalno provocirani od zapadne produktivistike metafizike. Neuspjeh svibnja 1968. godine prouzroio je opi p a d revolucionarnog oduevljenja u mladih. Tijekom 1970. godine taj e neuspjeh dovesti do potpune politike apatije i ot klona svake ideologije. Na taj nain novi narataj ulazi u dru tveno i obiteljsko disidenstvo, rascjep, neposluh, raskol. Kolektiv ni drutveni projekt politikog obrata izgubio je za njih svaku vjerodostojnost. U takvim prilikama, zajednice novih religija do bivaju veliku ansu da postanu realne alternative spomenutom politikom krahu, to se u mnogim sluajevima uspjelo i ostvari ti. Ukratko, za sociologe dananja religioznost raste iz promaaja drutvenih pothvata. Porast broja rubnih religija izraz je dakle krize suvremene civilizacije, r a s a p a njezine kulture i potresa ustaljenog graan-

16

J a m e s A. Beckford, Cults, Controversy and Control, A Comparative Analy sis of the Problems Posed by New Religious Movements, u Sociological Analysis, 42, 3, 1981, Str. 249264. 17 J o h n Whltworth-Martin Shiels, From Across the Black Water, Two Impor ted Varieties of Hinduism, u zborniku New Religious Movements, A Perspective for Understanding Society, N e w York, 1982, str. 155172.

168

skog poretka. Mladi raskidaju sveze s drutvom ili ga radikalno odbijaju. To najprije rade u obliku politike oporbe, pa onda bije gom u zajednitvo zatvorenih skupina. Nemoni da promijene svijet, oni se povlae u svoja legla, gnijezda, utoita, skrovita i tamo pokuavaju barem preobraziti sebe. Stoga bujanje novih sljedbi ima vie 18 oznaku protiv-drutvenog pokreta nego protiv-crkvene pobune. No, svi sociolozi ne misle tako. 19 Za njih nove religije nisu ni pobuna ni odbjeglitvo nego sastavni dio konzumistikog drutva. To opreno sociologijsko stajalite vidi u mnoenju duhovnjakih i ezoterinih druina potvrdu nezaustavljivosti sekularizacije. Jer, novi pokreti zapravo pokazuju do koje je mjere religija postala zbiljski nevana za moderno indus trijsko drutvo. Ti su pokreti naime sveli religiju na neobian egzotiki predmet potronje rijedak i skupocjen u golemom super-marketu lane duhovnosti. Zato spomenuta potroaka religioznost ne proizvodi nikakve posljedice u drutvenom poret ku, politikom sustavu ili tehnolokom ustrojstvu. Mone su bi rokracije ravnodune spram religijskih opredjeljenja graana jer njihov vjerskih izbor i privatna gorljivost uope ne utjeu na tijek povijesnih dogaaja. U tom smislu moe se rei da novi vjer ski pokreti nisu religije u sociolokom pogledu, kao to su bile velike svjetske religije u prolosti, sposobne da stvaralaki pre obraze drutvo i kulturni ivot naroda. Danas je religija, suprot no tome, odbaena na sami okrajak drutva, pa njezino djelova nje ostaje bez odjeka u zbilji. Bez obzira na ta dva razliita gledita koja se ak iskljuu ju sociologija ipak uvijek nalazi ishodite religijskih promjena u promjenama drutvenog bia. Teologijski prilaz dananjoj religiji Za razliku od sociologa, teolozi nisu pokazali neku veu bri gu za proniknue u probleme nove religioznosti. Nema u njih o tome ni lanaka, a kamoli brojnih i dobrih znanstvenih knjiga. S obzirom da je suvremena kranska teologija preteno prakticistika i pastoralno usmjerena njezina zabrinutost ide samo do upozorenja na opasnost od sektakih pokreta. Oni je kao teolo gijski i teorijski problem uope ne zanimaju. Umjereniji pastoralci meutim pokuavaju nadii puki katehetski vidik. Stoga skre u panju na zle i dogmatski pogrene sastojke, ali istodobno u njima20otkrivaju znakove moralne krize nae materijalistike kulture. Naalost, ima i drugih pastoralaca koji iskazuju udno vatu mrnju spram svega to je u svezi s novim religijskim po kretima. U tome je jamano najdalje iao pastor F. W. Haack koji
J e a n Seguy, Les sectes chretiennes et le developpement, u Archives de Sociologie des Religions, 13, 7, 1962, str. 515. 19 B r y a n R. W i l s o n , Contemporary Transformations of Religion, Oxford, 1976, str. 96. 20 J e a n V e r n e t t e , Des chercheurs de Dieu hors frontieres*, Sectes et nouvel les religions, P a r i s , 1979, str. 158.

18

169

u njima vidi ak veliku drutvenu opasnost, najgori oblik politi kog i religijskog ropstva, gotovo obnovu totalitaristikih i fais tikih ideologija u malome.21 Sreom ta prevelika postoralna rev nost nije jo i teologija. A u teologiji se svejedno nae, posebice u novije vrijeme, po koja vrijedna iznimka. Tako se djelo R. Bergerona mora u svakom sluaju izdvojiti jer na sustavan i povijesno-teologijski nain pokuava osmisliti dananja uenja margi nalnih i drugih religijskih skupina. S njegova stajalita moderna se religiozna situacija otkriva kao neoekivani nastup i proire nje dvaju starih teologijskih uenja-, shizme sekte i shizme gnoze. Osobitost sekte treba traiti iznad uobiajenih obiljeja ras cjepa, etikog dualizma ili prosvjeda protiv slubene Crkve. To su naime vie socioloke, a manje teoloke oznake. Za teologiju je pak sekta oznaena prije svega svojim spajanjem eshatolokog radikalizma i osobnog religijskog nadahnua ili prosvjetljenja. Sekte se pokazuju kao autonomne i paralelne grupe vjernika ko je, nadahnute iskljuivo kranskom objavom, hoe oblikovati vjerodostojnu duhovnu Crkvu, to je pozvana da ivi vrlo strogi moral i prezir spram svijeta. One dakle nisu neki nerazvijeni tip crkvene ustanove nego posebni teologijski tijek nauavanja u po vijesti kranstva. Sekte prenaglaavaju eshatoloko i pneumatoloko naelo u kranstvu, dok potpuno zanemaruju dogmatsko i uiteljsko naelo. Izolirajui eshatoloku krajnost od utjelovlje nja i duhovsku krajnost od uiteljstva, sljedbe poremeuju rav novjesje kranske poruke. Zato sekte odbacuju povijest, sakra mente, sveenstvo, teologiju; zagovaraju elitizam istih i izab ranih; govore tvrdim jezikom obraenika i optuuju moderno drutvo za pokvarenost, a Crkvu za nagodbu sa svijetom. Sljedbe se dakle raaju spajanjem naravno u povoljnim prilikama eshatolokih i pneumatolokih sadraja kranstva, a na tetu zahtjeva utjelovljenja i obveze uiteljstva." Druga teologijska struja koja preplavljuje dananju religioz nost jest gnoza. Nju treba razlikovati od gnosticizma. Gnoza je religijski sustav poznat u drevnom Iranu i indijskom hinduizmu, babilonskoj astrologiji, istonjakim misterijima i kultovima, orfizmu, platonizmu, egipatskoj mitologiji, helenistikom sinkretizmu i okultnim znanostima, dok je gnosticizam prva velika kranska hereza iz II. stoljea. Jasno da je gnosticizam takoer gnoza, ali nastala u posebnim uvjetima susreta kranstva i grko-rimske kulture. Gnozi nije toliko vlastit poseban sadraj, koliko nain na koji se mnogobrojni sastojci bilo kranski ili poganski rasporeuju i slau u duhovnu cjelinu. Stoga svaka religija ili ideologija moe biti pogodna za gnozu. Povijesno gledajui gnoza je izrazito pesimistika reinterpre tacija mitova, religijskih tema i sakralnih ideja. ovjek je zatvo renik tijela jer je njegovo roenje pad u materiju. Svijet je pak
F r i e d r i c h W. H a a c k , Jugendreligionen, Ursachen, Trends, Reaktionen, M n c h e n , 1980, str. 415. 22 R i c h a r d B e r g e r o n , Le cortege des fous de Dieu, Un Chretien scrute les nou velles religions, M o n t r e a l , 1982, str. 227240.

21

170

djelo demonskih sila i zlih bia. U gnostikom uenju prevlada vaju sljedei motivi: pad, zaborav na svoju iskonsku boansku bit, san, obamrlost, neznanje, nostalgija. Osloboenje dolazi kroz tajnu povijest i tajno znanje, a postizava se otrenjenjem, sje anjem, vraanjem, buenjem, otkupljenjem i besmrtnou. Gnostici ive u apokaliptikom ozraju, produbljujui opreku iz meu Boga i svijeta. Nebesko spasenje im donosi Salvator salvatus, nosilac svete i tajne objave, ali prije toga moraju proi kroz teko iskustvo izgona i progonstva. Ono se izraava u simbolima ovjeka stranca i uznika zatvorenog svijeta, terora vremena i kozmikog kruenja. U sri gnosticizma stoji osjeaj tjeskobe, svretka svijeta i spasenja. Transcendencija je prije svega neka soteriologija. U polazitu gnostikog svjetonazora nalazi se spoznaja. Ta spoznaja je prvenstveno jedna samo-objava, posredstvom koje ovjek postaje svjestan sebe i prisjea se svoga dubokog i boan skog jastva. Gnoza je dakle umijee da se nae Bog u samom se bi, razvijajui sve one tajne i skrivene moi u svijesti. Zadnja namjera gnostike spoznaje jest da pojedinca dovede do toga da postane svjestan svojeg svetog podrijetla i boanske naravi. Ot krie transcendentnog naela u ovjeku sainjava temeljnu okosnicu svake gnostike religije.23 ovjek je odlomak Bojeg bi a, sjajna svjetlosna estica boanskog tijela, pa se spaava kad doe do svijesti te svoje rodbinske srodnosti s boanskim biem. Zahvaljujui gnozi, ljudi ue ne samo da spoznaju svoj transcen dental identitet nego otkrivaju ope zakone i stalna naela, koji ravnaju svemirom. Boanstvo je istodobno dua ovjeka i svemi ra. Uzevi to u obzir, u gnozi se ne govori o etici nego mistici, ne o vjeri nego spoznaji, ne o eshatologiji nego o prapovijesti, ne o odluci nego o iskustvu, ne o obvezi nego o prosvjetljenju, ne 0 zlu nego o neznanju. Uenja sekte i gnoze nisu meutim samo dvije krive teologije nego i dvije stalne kunje u Crkvi, kojima se vie ili manje uvijek opasno pribliavala. Gnoza povlauje pol spoznaje do toke ko ja iskljuuje pol vjere. Sekta ini suprotno. Gnoza se rastvara u mudrosti, religijskoj filozofiji, panfilozofiji; sekta je fideistika 1 afirmira tvrdou i zahtjevnost objavljene Rijei, svjedoei lu dost Boju u sablazni Kria. Gnoza zavodi mudrou; sekta oki ra radikalizmom. Razmjerno tomu koliko postaje religija mud rosti kranstvo klizi u gnozu, a prema tomu koliko je fideistiko tei prema sekti. U dananjoj Crkvi susreemo sadraje sekte konzervativizam, biblicizam, spiritualizam koji su esto op reni sadrajima gnoze u Crkvi humanizam, liberalizam, psihologizam i antropologija. Te dvije tendencije dobivaju ak oblik pokreta. Sa strane teologije sekte javljaju se karizmatike zajed nice: kursiljo, fokolarini, molitvene skupine, mistike grupe; sa strane teologije gnoze nastaju razne drube meditacije i korite nja psihologije grupe sve do najnovijih humanistikih teologija.

25 H a n s J o n a s , The Gnostic Religion, The Message of the Alien Beginnings of Christianity, Boston, 1963, str. 124.

God and the

171

M o d e r a a je religioznost vjerskih pokreta izravno obiljeena ide 24 ologijom sekte i ideologijom gnoze. Kranstvo ih moe podno siti samo kao tenje u sebi, ali nikako kao bitne teoloke odredni ce vlastite poruke. U tome je konano i sva d r a m a suvremenog kranstva koje usprkos suprotnim tokovima m o r a izboriti vjernost cjelovitom pologu vjere. U n a e doba gnostiki sadraji nisu samo postali sastavni dio vjerskog uenja novih religijskih pokreta nego su se proirili i zahvatili mnoge znanstvene, misaone i kulturne pokrete. Do voljno je spomenuti gnostiku kolu u Pasadeni i Princentonu. To je zanimljiv pokuaj da se razradi jedno religijsko vienje svi jeta koje polazi od nove sakralnosti. Skupine znanstvenika fi ziara, astronoma, biologa postavljaju pitanje Bojeg postoja nja p u t e m njihova disciplinarnog postupka. Poslije slijedi sinte za. Nova gnoza obeava duhovnu viziju svijeta koja je istodobno duboko religiozna i strogo znanstvena. O n a e biti istinska mud rost svemira. 2 5 Sline ideje prodiru u etiku, estetiku, lingvistiku, povijest, knjievnost, film. Dosad se znanost razvijala u neovis nosti o pojedinim njezinim disciplinama pa je zapala u krizu; za to treba to prije uspostaviti opu meuovisnost pojedinih discip lina i duhovnih kategorija. Moderni gnostici to nazivaju apsolut n o m strukturom. 2 6 Nasuprot kartezijanskoj logici trai se sad di jalektika cjelovitost bitka. Iz toga proizlaze ciljevi gnoze i apso lutne strukture: buenje unutranjeg ovjeka i stvaranje nove duhovnosti. Fenomenologijski prilaz dananjoj religiji

Pokazali smo dva mogua pristupa novoj religiji: psiho-sociologijski i teologijski; preostaje n a m da zavrimo s prikazom tre eg i zadnjeg pristupa: religijskoga. Taj trei postupak sabire me todike postavke fenomenologije i povijesti religija. Dok teologi ja tumai suvremenu religijsku situaciju s obzirom na odreeno uenje pojedine Crkve, fenomenologija pokuava proiriti temat ski obzor i protumaiti to isto s gledita dostignua povijesti reli gija. Nebrojni su narodi naime kroz svoju dugu povijest ivjeli vrlo razliite religijske sustave. Ipak ima neto zajedniko to po vezuje te sustave i zbog ega se moe uope rei da se radi o reli gijama, a ne o neemu posve drugome. Ta batina sakralnoga jest golema, ali je sastavljena od slinih znaenja i sadraja. 2 7 Iz 28 nje o n d a bivaju izvuene sve dragocjene intuicije o svetome. Fe nomenologija ne utvruje samo izvanjske oblike ovisnosti o sve tome nego kani proniknuti u jedinstveni fenomen religioznosti

24 R i c h a r d B e r g e r o n , Le cortge des fous de Dieu, Un chretien scrute les nouvelles religions, M o n t r a l , 1 9 8 2 , str. 3 4 8 i 3 7 8 . 25 R a y m o n d R u y e r , La Gnose de Princenton, Des savants la recherche d'une religion, P a r i s , 1 9 7 4 , str. 3 0 6 . 26 R a y m o n d Abellio, Approches de la nouvelle Gnose, P a r i s , 1 9 8 1 , str. 2 5 2 . 27 J u a n M a r t i n Velasco, Intoductin a la fenomenologia da la religion, M a d rid, 1 9 7 8 , str. 204. 28 J u l i e n Ries, Les chemins du sacre dans lhistoire, Paris, 1 9 8 5 , str. 2 7 8 .

172

koji se ostvaruje u mnotvu pojedinanih religija. Zbog toga je re ligija ovjeanstva miljena kao jedna zaokruena i smislena cje lina, iji iskazi idu od najjednostavnijeg oblika sve do vrhunskih duhovnih ostvarenja. Teko je pojmiti religiju bez obreda, molit ve, meditacije, mistike.29 Drugim rijeima, povijesni poklad reli gijskoga jest neto dovoljno konsistentno u sebi da bude uzeto i kao mjerilo za procjenu svake suvremene sakralne pojave. To se fenomenologijsko miljenje otvoreno protivi novovje kovnom uenju o religiji kao posebnom ideolokom govoru iz vorne drutvene i gospodarske zbilje. Dapae, ono preokree problem i tvrdi da religija nije odsjev svjetovnih dogaaja nego da su svjetovni dogaaji odraz religijskih traenja. Iz toga slijedi da zapravo nema istih svjetovnih poticaja, iako ima mnotvo svjetovnih ostvarenja. Svaki ljudski in je duboko motiviran reli gioznom udnjom. U dananjem vremenu, meutim, taj je in sve manje osvijeen, pa se neupuenima moe uiniti da je sva zbiljnost ve svjetovna. A u stvari pribivamo preinvestiranju svetoga iz starih u nove predmete. Taj postupak jo uvijek traje i nije dovren. Za njegova trajanja religija dodue polako ieza va u drutvu, ali religioznost u ovjeku uporno ostaje. Ljudsko je bie u tolikoj mjeri potrebno boanstva kao smisla, odgovara, nade, ljubavi, spasenja da jedva izdrava u tom stanju polusvjesne spoznaje svetoga. tovie, dananjem se ovjeku zbog drutvenog odsustva religioznoga esto i svjetovno prikazuje u liku svetoga. Zadnja etapa desakralizacije odgovara savrenu pritajivanju i skrivanju svetoga ili, jo tonije, njegovu poistovje ivanju sa svjetovnim. No to je ista halucinacija i bolest due gladne zadnjega znaenja. Nova religioznost je samo pokuaj da se na bilo koji nain dosegne smisleno i sveto, premda u uvjetima koji ba nisu za to povoljni. Jer, ovjek ima neotuivu potrebu da vjeruje u bilo to. U tom traenju neeg drugog i drugaijeg razabiremo ele mentaran izraz religioznog nemira. Sveto dakle uvijek jednako dobro funkcionira, ali danas na drugaiji nain i na drugom mjestu nego juer. Sekularizacija je podrezala korijenje podrke religioznome, pa treba ekati da izrastu nove mladice. U meuv remenu ovjekova priroena potreba za svetim biva zadovoljena na krivim podrujima i kroz naopake putove. No to nije iznimka u povijesti. Uvijek kad Bog odlazi a on to esto radi jer njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta dolaze demoni, idoli, lani proroci, prodavai svetoga, nasilnici, trgovci u hramu, farizeji, slatkorjeivi mudraci, cirkusanti i zli pobonjaci. A ljudi ipak hrle i sve obmane naivno kupuju, jer su doista do neizljeivosti gladni svetoga. Fenomenologijski pristup novim religijskim pokretima uva ava prije svega tu potranju svjetovnog ovjeka za svetim. Nije presudno da li na elo tih skupina dolaze nastrani ili pohotni ti29 Friedrich 1961, Str. 1820. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart,

173

povi nego u koliko) mjeri sekularizirani narod iskazuje e za re ligioznim. M o g u e ga je ak prevariti to iznimno biva ali se time ne d i r a u njegovu trajnu potrebu da pronalazi sveto. Zato fenomenologija religije daje prvenstvo vjernikom doivljaju n a d znanstvenim tumaenjem toga doivljaja. Mjerodavan je sadraj religioznoga, a ne drutveni uvjeti njegova postanka. Ne zaboravimo da zapravo ne postoji d r u g a religija osim one koju ive vjernici. elimo li doista razumjeti religiju, m o r a m o se pozi vati jedino na svjedoanstvo vjernika. A k o se pak n a e miljenje razlikuje od miljenja vjernika, o n d a to znai da mi ne govorimo vie o religiji n e g o o n e e m u sasvim drugom; okrenuli smo lea povijesnoj stvarnosti i g l e d a m o iskljuivo sebe. 3 0 To fenomenologijsko naelo p r i m a t a religijskog iskustva moe se proiriti na s u v r e m e n e s a k r a l n e pokrete i sljedbe. Postoji n a i m e p r e d r a s u d a da e istraivanje f e n o m e n a m o d e r n e religije biti tek onda ob jektivno i znanstveno a k o polazi od ne-religiozne, svjetovne toke gledita. N a r a v n o da je ta objektivnost ista iluzija. Vje rujui da je kritika teorija s kojom se tumae religijski fenomeni istinitija od s a m o g a religijskog vjerovanja, sociolozi u stvari optiraju za aprioristiki pozitivizam, koji prije ili poslije z a v r a v a k a o kvazi-religija. 3 1 P R E T P O S T A V K E Z A POJAVU D A N A N J E R E L I G I J E Teko je odluiti kojemu od tri predloena pristupa dana njoj religiji: sociologijskom sa psihologijom, teologijskom ili religiologijskom dati prednost. Vjerojatno da je u svakom od njih poneto istine. Za n a s je najvanije da ta n o v a religioznost i m a svoj izvor u s u v r e m e n o m prostoru potpune svjetovnosti drutva i ivota. J o e biti potrebno s a m pojam sekularizacije do kraja pojas niti i problematizirati. Nije d a k a k o rije o drutvenom procesu koji uklanja mitoloke predode i tradicionalnu m a g i k u religi oznost, otvarajui put n a d o l a s k u izvornog kranstva. To su po m a l o n a i v n a teologijska prieljkivanja koja se, jasno, nisu obisti nila. V i h o r sekularizacije i modernog n a i n a ivota bio je jedna ko k o b a n za kranstvo k a o i za sve druge religije. Niti su mitovi iezli, niti je kranstvo trijumfiralo. O tome zacijelo n e m a smis la ire pisati jer su to poznate stvari. Manje je zapaeno da je svjetovnost i m a l a gotovo religioznu funkciju. Ideal sekularizaci je, naime, pokazao se kao sustavan, vrst i logian svjetonazor. On i m a svoju politiku, drutvenu, etiku i filozofsku podlogu. J e d n o m rijeju, sekularizacija je ideologija da ne kaemo reli gija m o d e r n o g industrijskog i tehnologijskog svijeta. Postalo je razvidno da izmeu sekularizacije i sekularizma zapravo ne ma razlike. A k o se nekome svia moe ih nazvati neokapitaliz30 William Brede Kristensen, The Meaning of Religion, Lectures in the Phe nomenology of Religion, Leiden, 1960, str. 17. 31 Robert N. Bellah, Religions Studies as 'New Religion', u zborniku Religio us Movements in Contemporary America, N e w York, 1974, str. 106112.

174

mom ili postindustrijskim drutvom. Marksisti se takoer raduju uincima sekularizacije, ali nisu uoili da je nemogue htjeti se kularizaciju i istodobno ne htjeti potroaki neokapitalizam. Se kularizacija nije neutralan proces i nepristrano stajalite nego istanan ideologizirani sustav koji nemilosrdno otklanja sve to mu je suprotno. Tko bi posumnjao u neku od temeljnih naela te ideologije napredak, razumnost, znanost, slobodu, demokraci ju, tehniki racionalizam, obiteljski moral ne bi naravno za vrio u zatoenitvo, ali bi jamano samim tim iskazom bila do vedena u pitanje njegova opa drutvena prihvatljivost. To proiz lazi iz uvjerenja da je proces sekularizacije neizbjeiv i da samo on uvodi ovjeanstvo u najsretniji od svih svjetova. Kriza konzumistike religije

U drugom je razdoblju sekularizacija najavila opipljive do kaze za svoju istinitost. Rodilo se drutvo blagostanja. Ostvareni su, kau, snovi starih vidjelaca, proroka, milenarista i utopista. Gladi je nestalo, a ovjek je u bogatstvu i slasti trebao provoditi svoj budui zemaljski ivot. On ak vie nije definiran religijom, umjetnou, razumom ili radom nego samo potronjom. Mjerilo ovjekove vrijednosti jest troenje. Tko vie troi taj je blii ispu njenju obeanja o potpunoj srei. Kao sve svjetovne utopije ili religije tako je ova konzumistika poela propadati upravo onda kada je najvie obeavala. Ono to je pred desetak godina proivljavala Crkva u svezi s nadolas kom potroakog drutva to danas isto proivljava potroako drutvo, ali sad u svezi sa shvaanjem sebe kao religijskog bia. Jer sve svjetovno to je ivljeno kao religiozno biva redovito osu eno na raspadanje i propast. Stoga je danas kriza sekulariziranog drutva i njegovih mitova oita, trajna i pouna. U situaciji sakralizacije blagostanja i gospodarskog ivota, sveto ne osigu rava vie doticaj s boanskim nego uspostavlja oko ljudi mreu proteza koje podravaju umnaanje elja, ali ne mogu na kraju uiniti nita drugo doli vratiti se natrag ovjeku kao slika njego ve vlastite konanosti i nitavosti. Racionalizirani, urbanizirani i individualizirani graanin otkriva se kao nedovren, nepotpun i osakaen ovjek: bie uhvaeno u rvanj zupanika nesmislenog rada, praznine dokolice i obiteljske uznice. A ni troenje na dui rok ne donosi radost nego esto iri tihu tugu i nesmirenost. Na zemlji ima istodobno ljudi koji su nesretni jer nemaju kruha, ali i ljudi koji nisu sretni jer imaju previe kruha. Svjedoci smo steaja velikih obeanja jedne materijalistike civilizacije. Bla gostanje ne usreuje, jer je srea etika kategorija, a ne puko bio loko ispunjenje potreba. Uostalom religija ide dalje i u prvi plan stavlja smisao, a ne sreu. Tehnika ne prua jamstvo osloboe nja nego suprotno tome titi ovjeanstvo novim i stranim prijetnjama potpunog unitenja ljudskog roda. Grad, sredite svjetovnog blagdana, raa u nae doba tjeskobe i strahove od nasilja, ucjena, terorizma, droge i promiskuiteta.
175

ovjek zapadne kulture ne vjeruje vie ni u ono to u sada njosti radi, ni u ono to je nekad od budunosti oekivao; jo ma nje pronalazi neko dublje znaenje u svojem svakdanjem ivlje nju. Zato sebe razgrauje u neistoj savjesti i pretjeranom stav ljanju u pitanje vlastitog bia. Sve to je smatrao da je sigurno i stalno ukljuujui i samoga sebe sada se rui pod njego vim nogama i nestaje. Kriza je toliko duboka da je ve dobila svjetske razmjere: iz Evrope i Sjeverne Amerike poinje se pola ko izvoziti zajedno s blagostanjem i potroakom ideologijom u trei svijet.32 Nekada su sa svih strana pljutala obeanja, sa da vrebaju opasnosti; nekada velike nade, sada prijetnje. Konzumistiko drutvo ulazi dakle u razdoblje definitivne i nepovratne krize. Pokazalo se jo jednom da ovjek ne moe ivjeti samo od kruha, iako bez njega sigurno umire. Sociolozi koji su skloni sekularistikoj ideologiji priznaju njezin poraz. 33 Dodue, religijski razum ne gospodari vie potpu no ni u jednom drutvu. Ali se odmah moe pitati da li je sekula rizirani razum njemu oprean uspio potpuno zavladati u svijetu. Sigurno da nije. U potvrdu tome mogu se spomenuti povremene izjave bivih sovjetskih predstavnika o slabim rezul tatima ateizacije u zemlji, zatim zapadnjake probleme krize znanstvene racionalnosti i pobunu islama protiv zahtjeva pre vlasti sekulariziranog razuma. Religija je u krizi, ali se ni svjetov ni potroaki optimizam nije iskazao kao njezina realna alterna tiva. Kriza politike religije Racionalistiko, tehnoloko i potroako drutvo to je sa mo jedan tijek u suvremenom sekulariziranom svijetu; drugi je politiko drutvo, a ima ga posvuda na Istoku, Zapadu, Jugu i Sjeveru. Obiljeja su mu sljedea: prekomjerno povjerenje u po litika rjeenja i oporba otuenim sastojcima potroakog poret ka. Mnogi osporavateljski pokreti imaju danas iskljuivo politi ko tumaenje za nerede u drutvu, pa nije udno to samo od politike akcije oekuju osloboenje. S politikim se sredstvima sve rjeava. To je zaarani krug jednog naina razmiljanja koje se takoer kree u ozraju sekularizacije. Poput konzumistikog tako i politiko drutvo nerijetko poprima ideoloko, utopijsko i religijsko znaenje. To je druga mona svjetovna religija dana njice. Za neideologiziranu e svijest suvremena euforinost poli tikoga biti ponajprije doivljena kao neka religiozna injenica, posebno ako se od politike oekuje da nadvlada i otkloni sve ono to je titilo ili otuivalo ljudsko bie u povijesti. Tko u nae doba eli neto korjenito mijenjati u svijetu taj se bavi politikom jer je ona najuspjenija djelatnost od svih ostalih. Politika je tako po-

32 J e a n V e r n e t t e , Au pays du nouveau sacr, Voyage a I'interieur da la jeune generation, P a r i s , 1981, str. 9596. 33 J e a n S e g u y , L'insaisissable mouvement religieux?, u z b o r n i k u Les mouvements religieux aujourd'hui, Theories et pratiques, M o n t r e a l , 1984, str. 336.

176

stala n e k a izrazito svjetovna metafizika, eshatologija i soteriologija. U nju vjeruju milijuni porobljenih i manjina na vlasti; oni to nemaju moi i oni to je uporno dre. Novi se svijet zainje u znaku politike i njezinih velikih obeanja. Po nekoj udnoj logici ta je politika vizija budunosti do spjela jednako u krizu k a d i konzumistika utopija. N e e m o se ovdje v r a a t i nedavnoj prolosti. Dovoljno je da podsjetimo na poznata zbivanja: jesen p r a k o g proljea, brodolom kontrakulture u Americi, neuspjeh omladinskog bunta i svibanjskih studen tskih n e m i r a 1 9 6 8 . godine, otkrie G u l a g a i r a s p a d socijalizma. C r v sumnje poeo je ozbiljno nagrizati idilinu sliku o sretnoj sutranjici. N a d e su odgoene, a poziv na upornost poeo je sla biti. Ne sekularizira se d a n a s s a m o religija nego i s v a k a politika s h v a e n a k a o religija. J e r ono to je miljeno k a o religiozno a u stvari je svjetovno to uvijek zakazuje. Zato s m o svjedoci krize politike koja hoe ivjeti na razini p r o f a n e soteriologije i eshatologije. Odatle o n d a poslije p o r a z a vraanje politike skromnos tima svoje specifine djelatnosti i odricanje od radikalnih povi jesnih obrata. Ne o b e a v a mnogo, ali u m a l o m e ispunjava oeki vanja. S p o m e n u t a je sekularizacija poela polako istiskivati reli giozne sadraje iz podruja politike. Svjetovni pojam politike uk ljuuje racionalnost i praktinost, pa je njegov g l a v n i z a d a t a k da na najbolji nain uspostavi u prostoru m o g u e g a odnose m e u ljudima i skupinama. Traiti od politike da razrijei u pot punosti sve sukobe vlastite pojedincu i drutvu znai napustiti politiku i prei u prostor utopije i mita. 3 4 Sekularizacija politike, razumljivo, nee dovesti do o d r e k n u a od promjene neljudskih ustaljenih p o r e d a k a nego e uiniti da se oni dokinu u ozraju moguega, ljudskoga, ogranienoga, relativnoga, privremenoga. Stoga je politika djelatnost z a p r a v o zbiljski m o g u a tek o n d a k a d se demitizira.

Kriza crkvene religije

Moderni se proces sekularizacije dakle z a v r a v a s dvjema k r i z a m a : krizom konzumistike religije i krizom politike religi je. Obje krize su prouzroene nemogunou da se ivi s a m o u svjetovnom i pokuajem da se zato to svjetovno religiozno ivi. ovjek se teko miri s tim neuspjehom jer ga tumai iskljuivo svjetovnim idejama. Uostalom, cijela se povijest ovjeanstva moe prikazati kao pokuaj da se sveto o d m a h i s a d a hic et nunc dostigne, da se transcendentno ostvari prije n e g o to ovjek proe inicijacijski k r u g kunje, patnje, labirinta, sumnje, zla i smrti. Treu krizu doivjela je c r k v e n a religija. Taj dogaaj nije bez uzrone povezanosti sa zbivanjima u s u v r e m e n o m svijetu i s dvjema ve oznaenim k r i z a m a svjetovnih utopija. Poglaviti
34 Christian Duquoc, Ambiguite des theologies de la secularisation, tique, Gembloux, 1972, str. 141 143. Essai cri

177

razlog krize C r k v e u novim uvjetima jest u tome to je o n a u m n o g i m t o k a m a podlegla kunjama svijeta i prihvatila njego ve ideale. Na izazove konzumizma nije dovoljno srano odgovo rila prihvatom siromatva, iako je tu preporuku i m a l a opetova no z a p i s a n u u s a m i m temeljima Evanelja. Dananja je C r k v a ipak previe b o g a t a i napravljena za bogate. N a r a v n o , pri tome mislimo na zapadnjaku Crkvu, to ne znai da njezin mentalitet nije polako sve zarazio. G l a s C r k v e u korist malenih, marginal nih, otputenih, alosnih, osamljenih u velikim g r a d o v i m a i teh nolokim s r e d i n a m a rijetko se uje. J o manje o n a ustaje u obra nu onih to na raskonoj potroakoj gozbi skupljaju otpatke ili u ludnici n e s m i s l a poseu za pijanstvom smrti i osakaenja. S d r u g e strane, C r k v a takoer nije dosta odluno odgovorila na izazove praznih politikih obeanja i to s krepostima sluenja blinjemu, n e g o je prihvatila mogunost utopije svjetovnog oslo boenja. To je osobito dolo do izraaja u njezinim politikim i politiziranim teologijama. K a k o se ideal kranstva nije u seku larizaciji poeo spektakularno ostvarivati, mnogi su teolozi po stali nestrpljivi i zbog toga su racionalistiki reagirali. Moda je kriv pitali su s a m koncept kranstva? Nije li odve individualistiki nedjelotvoran i idealistian? Odgovorom na ta pita nja poeo se oblikovati politiki koncept kranstva. Po tom za miljaju ljudima najbolje sluimo a k o im pomognemo u borbi za novi svijet u kojemu nee biti bespravlja i bijede, otuenja i ne slobode. U d r u g o m dijelu ta teologija se okree budunosti, na stojei da p o m o g n e u stvaranju sretnoga svijeta sutranjice. Da bi m o g l a biti do kraja kritika s p r a m drutva, C r k v a m o r a naj prije u sebi postati domovina slobode. Te se misli nalaze raza sute u t e z a m a politike teologije, 3 5 ali takoer u teologiji zemal jskih vrednota, teologiji revolucije i teologiji osloboenja. U raz doblju krize svih religija i jaanja sekularizacije, te su teologije u jednom trenutku svjetovnog oduevljenja vjerojatno vie povje rovale u uinkovitost politike religije nego u kransko strplje nje i njegove nune zemaljske poraze. K a o da se zaboravilo da religijski ovjek vjeruje u transcendenciju, a ne u zemaljska drutvena ostvarenja. Novo Nebo i N o v a Zemlja nisu ljudsko dje lo. U tom smislu kransko sluenje blinjemu jest n a p o r koji s u s p a a v a svijet, ali ne ini da se svijet uvijek ostvaruje u slue nju. O B I L J E J A D A N A N J E RELIGIOZNOSTI N o v a se religija dakle povijesno ispunjuje na popritu triju neuspjeha: krize konzumistike religije, krize politike religije i krize crkvene religije. N a r a v n o , krivo bi imao onaj tko bi pomis lio da je ta situacija n e k a iznimka i da n i k a d a slinih prilika nije bilo u prolosti. Naprotiv, ovjek je stavljen uvijek i u svim vre35 J o h a n n Baptist Metz, Politische Theologie in der Diskussion, u z b o r n i k u Diskussion zur politischen Theologie*, M n c h e n , 1969, str. 267301.

178

m e n i m a p r e d istu kunju: da umjesto B o g a povjeruje zlatu, vlasti i zemaljskim nadomjescima svetoga. To su klasine napasti, sa mo ostvarene d a n a s u naroitim okolnostima i drugaijim obi ljejima. A u p r a v o n a s ta obiljeja sad najvie zanimaju. Poznato je da se religija u svojoj biti nikad ne mijenja, p r e m d a njezini unutranji sadraji i izvanjski oblici m o g u biti razliiti. N e m a ap solutno nove religije, ali i m a novih kombinacija njezinih starih sastojnica. K a k v a je dananja n o v a religioznost? A m e r i k i socio log S. M. Tipton nabraja etiri oznake i sueljava ih i d e a l i m a suv r e m e n o g drutva: Ekstatiko iskustvo n a s p r a m tehnikog u m a i mentali teta. Holistiki zamiljaj, odnosno g l o b a l a n i cjelovit koncept svijeta n a s p r a m ograniavajueg postupka znanstvene analize i disciplinarne specijalizacije. Primanje n a s p r a m aktivizma koji je okrenut rjeavanju izvanjskih problema. Intuitivna izvjesnost n a s p r a m pluralistikog relativiz ma. 3 6 Za neke teoretiare svojstva nove religioznosti ogledaju se u tome to je sveto s a d a postalo sposobno da se stalno preobliku je i mijenja. Osim toga, vjerski doivljaj nije neto apstraktno ili r a c i o n a l n o nego izrazito iskustveno, opipljivo i dodirljivo u svo jim posljedicama. S d r u g e strane, nitko ne p r o p u t a spomenuti da je u dananjoj religioznosti vrlo prisutna potreba za zajedni tvom koja je oslonac i potpora ljudima u njihovu stanju krajnje svjetovne otuenosti. M n o g i m pokretima osobito onim nepri jepornim i brojnijim zajednika je tenja za holizmom ili cjelo vitom slikom svijeta. Dapae, J. M. Beckfort 3 7 dri da je to srna toka nove religije: mjesto gdje se sveto otkriva ovjeku moder nog industrijskog drutva. Holistika slika jest sredstvo objavlji vanja svetoga ukoliko stvara logiku cjelinu zadnjega znaenja za ljudski ivot, istiui meuovisnost tjelesnih, duhovnih i mate rijalnih moi u svemiru. J o detaljniji je u r a z r a d i A. N. Terrin; on obiljeava nove religijske skupine s najvie oznaka, a k s e d a m : p r o m a k n u e sree, potreba istinskoga religioznog iskustva, isti canje pozitivnosti ljudskog tijela pa i u njegovoj erotskoj dimenzi ji, traenje s k l a d a izmeu religije i znanosti, velianje i slavljenje vlastita jastva, proirenje svijesti i e k u m e n s k o otvaranje. 3 8 M. I. Macioti 3 9 ostaje na samoj jednoj odrednici, ali je produbljuje. No ve vjerske zajednice misli o n a koriste sve vie znanstvene postupke, sredstva i rezultate. U njima se obavlja d a k l e susret znanosti i religije, ali na posve novim temeljima. Umjesto da reli gija bude dokinuta od znanosti, s a d a religija u k l a p a m o d e r n u

Steven M. Tipton, Getting Saved from the Sixties, Berkeley, 1 9 8 2 , str. 2 1 . James A. Beckford, Holistic Imagery and Ethics in New Religious and Hea ling Movements, u Social Campass, 2 1 , 2 3 , 1 9 8 4 , str. 2 5 9 2 7 2 . 38 Aldo N. Terrin, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessa, Brescia,
37

36

Maria I. Macioti, Teoria e tecnica della pace interiore, Saggio sulla Meditazione Transcendentale, Napoli, 1 9 8 0 , str. 1 2 4 1 2 6 .

1985,

39

str.

165176.

179

znanost u svoju sakralnu viziju svijeta. Znanost je u funkciji mis tike, a ne obrnuto. Na taj se nain poinje polako okretati stanje prevlasti pozitivizma koji je suvereno vladao posljednjim stoljei ma u evropskoj misli i znanosti. N a a tipologija bit e neto drugaija jer se nadovezuje na tri spomenute krize i kojih u stvari i proizlazi. Zato obiljeja da nanje religioznosti nalazimo saete u sljedeim trima njezinim znaajkama: prvo, ta je religioznost izrazito nesvjetovna s obzi r o m na neuspjeh konzumistike religije; drugo, ona je izrazito nepolitina s obzirom na neuspjeh politike religije; i konano, tree, o n a je izrazito necrkvena s obzirom na neuspjeh crkvene religije. Nesvjetovnost dananje religioznosti

Prvo obiljeje dananje religioznosti jest njezina nesvjetov nost i protiv-konzumizam. U tom smislu nova se religija iskazuje kao oporba suvremenoj svjetovnosti, potroakom mentalitetu i idolatriji materijalnog blagostanja. Pripadnici religijskih pokre ta trude se da ive drugaije, suprotno od modernog sekularizir a n o g drutva. Oni su neki anti-svijet. Ameriki sociolog P. L. Berger ustvrduje da d a n a s jaaju upravo one Crkve koje su se najmanje kompromitirale d u h o m modernizma i sekularizma. U u z m a k u su jednako i teologije koje n a s uvjeravaju da kran stvo treba to prije prilagoditi zahtjevima svjetovnog ovjeka. 40 Istraivanja su jo pokazala da se novi religijski pokreti javljaju preteno u onim drutvenim slojevima gdje je dolo do povea nja opeg obrazovanja i ivotnog standarda, utjecaja mass-me dia i pojave kulturnog pluralizma. 4 1 Znai da sljedbe novae svo je pristalice najvie m e u imunima, urbaniziranim i prosvijee nim pojedincima, dakle upravo u onom dijelu puanstva koji je u nedavnoj prolosti bio prethodnica i elitna pokretnica ideologi je sekularizma i sekularizacije, racionalizma i potroake poma me. Nova plima sakralizacije povijesno se nadovezuje na tajnu religiju obrazovanih klasa 4 2 pa je izrazito post-svjetovna pojava. U ishoditima spomenutog protiv-konzumizma sadrajno stoje fenomeni misticizma i askeze koji u mnogome obiljeavaju dananju religioznost. 4 3 Mistiki temelji obraenja ubrzavaju po vlaenje u sebe i udaljavanje od svijeta. Naglasci stavljeni na te me eshatologije i apokalipske umanjuju znaenje sadanjosti. Sve je d a n o u budunosti, onostranosti, svretku svijeta. Nema niega ovdje dolje, osim zla i patnje. Vremena su opaka i svijet se

,0 Peter L. Berger, From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity, u zborniku Religion and America, Spirituality in a Secular Age, Boston, 1983, str. 17. " Robert Wuthnow, Experimentation in American Religion, The New Mysti cisms and their Implications for the Churches, Berkeley, 1978, str. 189190. " Colin B. Campbell, The Secret Religion of the Educated Classes, u Sociolo gical Analysis, 39, 2, 1978, Str. 146156. " Enzo Pace, Asceti e mistici in una societ secolarizzata, Venezia, 1983. str. 196,

180

izrodio. Taj radikalizam u mnogim sluajevima dovodi do moral ne krutosti, pretjerane strogosti, doktrinarne tvrdokornosti, su rovog antiekumenizma, potcjenjivanja intelekta i mrnje na svje tovno. Djelatnost je sekta upravljena na pojedinca, pa drutvene promjene prolaze samo kroz preobrazbu srca. Tu je onda, raz umljivo, sve prisutniji vjerski elitizam sljedbi. Za dananju religi ju jedino nova svijest odabranih moe stvoriti novi svijet. To su neka obiljeja starijih sekti. Meutim, dolaskom na 44 scenu istonjakih religija stvar se malo promijenila. Nova reli gioznost nije uvijek protiv svijeta nego vie protiv stanovitog svi jeta. Dok su stare sljedbe bile ratoborne u svojem protivljenju drutvu i Crkvi, dananji sakralni pokreti ele radije uobliiti je d a n a u t o n o m a n anti-svijet. Istonjaka je duhovnost tako, pod mnogim vidovima, pruala vie nego istu opreku individualistikom utilitarizmu i konzumizmu. O n a je donijela i pozitivni sadraj toj opreci. Umjesto izvanjskog uspjeha, dananja nova religioznost stavlja unutarnje iskustvo, umjesto iskoritavanja prirode suglasje s njom, umjesto neosobne i a n o n i m n e organiza cije intenzivan odnos s karizmatikim vodom, nasuprot industri ji runi r a d i poljoprivredu, nasuprot birokraciji i izoliranom obi teljskom egoizmu male i prisne ljudske zajednice, nasuprot izo bilju i raskoi jednostavnost u odjevanju i umjerenost u hrani, ak vegetarijanstvo, nasuprot seksualnoj revoluciji prijateljstvo, istou i uzdrljivost. Preitana na simboliki sakralni jezik mnoga e navodno bi z a r n a i n a s t r a n a ponaanja pripadnika novih religijskih skupina dobiti neoekivano znaenje. Tako se povrnom p r o m a t r a u mo e initi udnim to primjerice mladi ljudi ive u prljavtini i jed va se peru. To je ponaanje meutim izraaj vlastite volje da se javno i trajno protestira protiv drutva izobilja i da se silovito obavi odvajanje od moralnih, politikih i estetskih ideala jedne posve svjetovne civilizacije. Moda zvui malo drastino, ali se ovdje n a s p r a m komercijaliziranoj erotici lane ljepote izazovno pokazuju prljava i runa tijela. Jer drugog puta za uspjean pro svjed u korist duhovnoga doista nema. Daleko od toga da bude izraz ljudske bijede kako je mislio K. Marx dananja religija je postala ba suprotno: izraz neza dovoljstva s ljudskim bogatstvom. Po svojim bitnim obiljejima, nova religija je pobuna protiv besplodnosti drutva izobilja koje beskrajno poveava materijalna sredstva i mogunosti, dok isto dobno dokida duhovne ciljeve ljudskoga ivljenja. Nepolitinost dananje religioznosti

Drugo obiljeje dananje religioznosti jest njezina nepoliti nost. To je o n d a dovoljan razlog da se ta religioznost iskazuje kao opreka suvremenim politikim eshatologijama i soteriologi44 Robert N. Bellah, New Religious Consciousness and the Crisis in Moderni ty, u zborniku The New Religious Consciousness, Berkeley, 1976, str. 341.

181

j a m a . N e o e k i v a n o bujanje sakralnih sljedbi i vjernikih skupina posljedica je neuspjeha ostvarenja velikih p l a n o v a drutvene i politike ideologije. U starijih religijskih pokreta sve je bilo us redotoeno na preobrazbu srca. Vjera, govorili su, nije p o z v a n a da mijenja drutvene i politike strukture u vidu vee praved nosti n e g o da ovjeka uini to boljim i savrenijim. Zato se sekte nisu bavile politikom. D a n a s nove religijske grupe polaze od neto drugaijeg stajalita. Smatraju da osobno obraenje svi jesti nuno povlai za sobom promjenu u politikom i drutve n o m poretku. Nekorisno je dakle neposredno udarati na nepra v e d n o drutveno ustrojstvo jer je ono tek proizvod lane i iskriv ljene svijesti. Iz toga slijedi da je najvanije ovjekovu svijest pre obraziti, ostalo e se ve s a m o nadodati. ista je utopija htjeti promijeniti svijet a da se u to ne ukljui moralni n a p o r i dobrota sluenja. Politika djelatnost i drutveni r a d bit e beskorisni i ni tavni a k o nisu poticani novom probuenom svijeu. Oito je dakle da predstoji prvenstvo osobnog n a d drutvenim, nevidlji v o g n a d vanjtinom, kontemplacije n a d djelatnim inom, pojedi n a n o g m o r a l a n a d politikom praksom, iskustva svijesti n a d objektivnim djelom. M n o g i su primijetili k a k o nepolitizirana religioznost i m a po n e k a d funkciju adaptiranja. Tako razne pseudo-znanstvene i religijsko-mistike terapije za ozdravljenje due pokuavaju prila goditi ovjeka postojeem drutvu, a ne trae ispravak svijeta. I m a sociologa kao Ch. Lasch koji takvu religioznost naziva ju narcisoidnom. O n a je o d r e e n a pretjeranom fiksacijom na vlastito ja. S t o g a se iskljuivo bavi unutarnjom svijesti, a ne m a r i m n o g o za druge. Za tu drutveno nevidljivu religioznost i m a jo naziva. E. S c h u r je imenuje k a o samo-zaokupljenost, R. Sennet k a o tiraniju intimnosti, a P. Heelas samo-religiju Self Religion. Religijsko osloboenje je znai potpuno apolitina kategorija, pa u njoj n e m a ni drutvenog protesta, ni htijenja da se svijet promijeni. Taj narcisoizam ide na ruku drutvenoj ravnodunosti i politikoj pasivnosti. Dodue, n e k a su novija is traivanja p o k a z a l a da u religijskim zajednicama poinje rasti zanimanje za drutvena pitanja. 4 5 No to ide s a m o do elje da se slui blinjemu, a n i k a d a do namjere da se ostvare veliki povijesno-politiki projekti. U pitanju je moral, a ne revolucija. Pripad nici tih skupina ne dre vie m o g u i m korjenit preobraaj svijeta kroz politiku akciju koja bi bila n a d a h n u t a religijskim vredno tama. 4 8 Za politiku religiju i m a mjesta jo s a m o u nerazvijenim i pretkapitalistikim zemljama treega svijeta. U sekulariziranoj sredini zacijelo vrlo m a l o ili nita. Ta nepolitinost proima svu religiju n a e g a vremena, ne sa mo rubne skupine i divlje kultove. O n a se duboko u v u k l a u C r k v u i njezine lanove. G. Milanesi je ispitivao religioznost
45 R o b e r t W u t h n o w , The Consciousness Reformation, Berkeley, 1976, str. 320. 46 A l b e r t B a s t e n i e r , Dissidence sociale des jeunes generations et nouveaux mouvements religieux, u La Revue Nouvelle, 39, 56, 1983, str. 578.

182

mladei u Italiji i utvrdio da je na djelu visok stupanj subjektivizacije vjere. 4 7 To se poblie pokazuje kao podreenost religijskog traenja i ivljenja potrebama osobnoga identiteta, samoostvarenja i samoprocjenjivanja. Time se hoe jo rei da je religija mla de generacije izloena jakom pritisku privatizacije i psihologizacije. K r a n s k a im vjera dakle p r u a rjeenje i daje odgovore na psihike probleme, odnosno postaje predmetom pasivne po tranje. Za politiku, ini se, ta mlade n e m a nikakva zanimanja.

Necrkvenost

dananje

religioznosti

Tree obiljeje dananje religioznosti jest njezina necrkve nost. Pri tome se n a r a v n o ne misli iskljuivo na mnogobrojne vjerske pokrete to su proklijali potpuno izvan utjecaja C r k v e ne go i na mentalitet koji polako nadire u Crkvu, a po svojoj usmje renosti nije dovoljno eklezijalan. Tradicionalni zamiljaj Crkve oito je u krizi. Dakako, najvie onaj koji se vee za n e k u vrstu svjetovnosti: uz vlast i mo institucija. Za novu religiju je v e sa ma organizacija zlo, jer je u najveoj opreci s duhovnim bue njem. Strukture doslovce g u e k a r i z m u i okivaju Duh, srijeavajui ih da se pojave k a d a i gdje hoe. Na u d a r u svih sljedbi je crkveno ustrojstvo i birokracija. Pripadnici p a k crkvenih zajedni ca m e u kojima su karizmatici najbrojniji ele dodue osta ti vjerni svojoj Crkvi, pa ne kidaju odnose s njom, ali je hoe iznutra radikalno preporoditi. Zato obuzeti nevienim religioz nim a r o m pokuavaju C r k v u ozdraviti od svjetovnosti koja je za m n o g e postala putokaz i mjerilo. Odatle u njih predvianje da e karizmatiki pokret ieznuti k a d cijela C r k v a postane duhov nom, to znai o n d a k a d se do kraja bude dezinstitucionalizirala. M o g u e je d a n a s zamisliti da najzauzetiji vjernici u Crkvi budu u p r a v o oni koji su blii izvaneklezijalnim mistinim pokretima i njihovu duhu nego posvjetovnjaeni vjernici u svojoj vlastitoj Crkvi. To zacijelo nije n i k a k v a novost. Dovoljno se sjetiti J o a k i m a iz Fiore koji je prije gotovo 800 g o d i n a zastupao vrlo karizmatike ideje. Podijelio je povijest u tri razdoblja. Prvo je obiljeio vlada v i n o m B o g a Oca, strahom ovjeka i potpunim autoritetom Zako na; drugo je obiljeio dolaskom Sina, vjerom ovjeka i uspostav ljanjem Crkve; tree razdoblje i m a neposredno nastupiti, a bit e obiljeeno silaskom D u h a S v e t o g a i n a s t u p o m vjerskog ivota koji e dostii puninu ljubavi, radosti i duhovne slobode. Prvim razdobljem su dominirali oenjeni ljudi, d r u g i m ueni, a tree e predvoditi monaki duhovnjaci. U prvoj epohi najvea je vrijed nost rad, u drugoj znanost i disciplina, a u treoj e to biti kon templacija i molitva. Predvieno je da upravljanje C r k v o m bude

47 Giancarlo Milanesi, La domanda di religione dei giovani tra *eclissi* e >ritorno* del sacro, u zborniku II fattore religione nella societ contemporanea, Mi lano, 1983, str. 63.

183

duhovno, a ne institucionalno. 48 Iako je Joakim iz Fiore oekivao pojavu Crkve Duha Svetoga davne 1260. godine, ona se ni do da nas nije ostvarila, ali je zato enja za njom i dalje ostala. No vratimo se necrkvenosti dananje religioznosti koja nas uvodi u problem divlje sakralnosti.49 Sociolozi su primijetili da je suvremena religioznost openito obiljeena neodreenou, nestalnou, bezoblinou. Novo sveto je bez obraza i obrisa, prije nakana nego sustav. Dok tradicionalna drutva polaze od neke divlje, samonikle, neukroene religioznosti i s vreme nom prelaze na pripitomljenu, oblikovanu, institucionalizi ranu religioznost, nae zapadnjako drutvo, suprotno tome, hoe najprije razgraditi i rastvoriti ve postojee pripitomljeno sveto, kako bi onda moglo lake dohvatiti, u podzemlju i na izvo ru bia, divlje sveto u njegovu zaletu i silini. Budui da je Crkva ustrojena da ukrouje, kultivira, posjeduje, upravlja s tim izvorno religioznim, nije udo to svi moderni vjerski pokreti na stupaju vrlo kritiki spram njoj. To administriranje sa svetim sigurno ima pozitivne posljedice: doputa religiji da nastavi tra jati u prostoru i vremenu. S druge pak strane, nadziranjem i ravnanjem, to religiozno se ukruuje, zatvara, standardi zira, rutinira, ime se izbija iz njega svaki naboj novosti i iza zova. U procjepu te dijalektike igre, dananja religija pristaje bez iznimke i kolebanja uz sveto kao divlje, difuzno, bezraz lono i slobodno. Nije drugaije ni u Crkvi, premda je izrae no na manje otvoren nain. Sociolozi su naime upozorili da broj ni pokreti i oblici miljenja u slubenoj Crkvi ve predstavljaju neku emigraciju u njoj, svojevrsnu drugu Crkvu koja je izmak la eklezijalnim strukturama, pa svojom novom pozicijom cijepa jedinstvo vjernika na dva dijela: na one koji doslovce, unutarnje i izvanjski, ostaju vjerni svojoj Crkvi i one koji dopunjuju svoju institucionalnu vjernost osobnom redefinicijom religije. ZAKLJUAK Na cijelom se prostoru dananje religioznosti u Crkvi i iz van nje rada poseban, novi tip vjernika. On pokuava doi u dodir sa svetim, ali u neposrednom i izravnom doivljavanju boanstva, neovisno o bilo kojem institucionalnom posrednitvu. Religija nije traena kao kvalifikacija stvari: svetih mjesta (crka va, damija, hramova), ni svetoga vremena (blagdana i obrednih dana). Ona se pojavljuje kao subjektivno iskustvo koje otvara ovjeku slutnju o Apsolutno Drugom. Stoga suprotno starim sektama u kojima je doktrina imala odluujuu ulogu novi re ligijski pokreti insistiraju na50 afektivnim elementima, emotivnosti i unutarnjem iskustvu. Posebno u mladih raste elja za
48 B e r n a r d M c G i n n , Vision of the End, Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, N e w York, 1 9 7 9 , str. 1 2 6 1 4 1 . 49 R o g e r B a s t i d e , Le sacre sauvage et autres essais, P a r i s , 1 9 7 5 , str. 2 1 4 2 3 6 . 50 J u l i e n Ries, Religion, magie et sectes, Une approche phenomsnologique, Louvain-la-Neuve, 1 9 8 1 , str. 1 1 9 .

184

svetim, smislom i duhovnim vrednotama, ali to ne ide n i k a d a m n o g o iznad osobnog traenja i subjektivnog doivljaja. Religija se dakle iskazuje vie neodreenou i uvstvenou nego arti kuliranim sustavom vjerovanja koji je prakticiran u povezanosti s institucionalnom tradicijom stanovite Crkve. U tom kontekstu postaje zaista neprimjereno rabiti naziv sekta bilo u cilju ideoloke diskvalifikacije 5 1 ili popularnog pri kazivanja 5 2 za sve ono to se d a n a s zbiva na podruju buenja zanimanja za sveto i tajnovito. Takvo nazivlje, naime, unaprijed kompromitira svaku zdravu religioznost u vjerskim zajednica ma. R. Hummel 5 3 istie da su istonjaki religijski pokreti toliko duhovno uzvieni da se ne m o g u podvesti pod naziv sekta jer je on izrazito zapadnjaki i negativno obiljeen. Tome treba jo nadodati okolnost da pojam sekte nosi na sebi trag ozloglaenosti i sumnjive nakane, a temeljen je povijesno na motivu odvaja nja i rastavljanja manje grupe od neke vee religijske tvorbe obino C r k v e koja se u pravilu s m a t r a dogmatski ispravnijom i pravovjernijom. Za dananje vjerske zajednice to meutim ne vrijedi, jer se one nisu ni od k o g a otcijepile. S v e to pokazuje da ime sekta ne moe biti primijenjeno na suvremene religij ske pokrete, osim u polemikom tonu, to je o n d a z a p r a v o ve sektaki odnos, ali s a d a upostavljen od strane kritiara, a ne religijskih skupina. Tko paljivije prati pisanje o religijskim t e m a m a taj j a m a n o o p a a k a k o se u n a e doba u sreditu panje posebno sociolo ga n a l a dilema: da li sekularizacija jo uvijek napreduje ili je p a k u povlaenju. Ta je dilema nehotice zasjenila m n o g e druge novosti. M e u inim vanu i zanimljivu injenicu da je na cijelom podruju traenja svetoga podjednako u Crkvi i izvan nje dolo do velike promjene u sadraju religioznog doivljaja. Taj sadraj vie nije drutveno i politiki odreen nego mistiki i du hovno ustrojen. Time se religioznost s a m o pribliila istini o sebi i postala vjernija dugoj tradiciji shvaanja vlastitog bia k a o sje anja i nostalgije za Svetim.

Michele Mat-Hasquin, Les sectes contemporaines, Bruxelles, 1983, str. 119. Alain Woodrow, Les nouvelles sectes, Paris, 1981, str. 218. 53 Reinhart Hummel, Indische Mission und neue Frmmigkeit im Westen, Stuttgart, 1980, str. 10.
52

51

185

RELIGIJA I SEKULARIZMI U SOCIJALISTIKIM DRUTVIMA

HIPOTETIKI OKVIR: K R I Z A IDENTITETA Da je kojim sluajem ovo sueljavanje religije i socijalistikih drutvenih sustava trebalo obaviti prije p o l a stoljea ili poslije, stvar bi zacijelo bila vrlo jednostavna. S jedne strane bi se n a l a C r k v a i njezina teologija u vrstom odnosu neproblematina je dinstva, s druge, socijalistiko drutvo i njegova ideologija mar ksizma, opet u jednakom monolitnom savezu borbene jasnoe i zaokruenosti. A izmeu njih, naravno, duboki jaz suprotstav ljanja, nepomirljivosti i iskljuenja. Bilo je to vrijeme mrnje i anatema, hladnog r a t a i ideolokog obrauna, ali takoer i sret no razdoblje velike idejne jasnoe i teorijske jednostavnosti oba ju svjetonazora i njihova drutvena djelovanja. N e d a v n o se meutim situacija u m n o g o m e zamrsila, jedna ko na razini drutvenih realiteta C r k v e i socijalistikog dru tva k a o i na razini ideologija teologije i m a r k s i z m a . Iako postoji iscrpno praktino poznavanje tih realiteta i v r l o b o g a t a teorijska elaboracija odgovarajuih ideologija, njihovim se neo ekivanim i protuslovnim povijesnim razvojem klupko p r o b l e m a zaplelo do nepreglednosti. Postaje n a i m e sve manje jasno to ti drutveni realiteti i ideologije z a p r a v o znae. S t o g a je k a o prvo nuno ustvrditi da razgovori izmeu religije i socijalistikog drutva zapoinju u p r a v o u trenutku gubljenja njihova identite ta, pa je na mjestu pitanje koliko ti razgovori odslikavaju spome nuto r e a l n o suoenje, a koliko su posljedica neobveznih osobnih konstrukcija. To je r a z l o g o m da religiju i m a r k s i z a m d a n a s vie povezuje slinost njihove duboke zajednike krize tonog odre enja, n e g o to ih je u prolosti razdvajala nesnoljivost. Ponimo s Crkvom, koja je od svih spomenutih realiteta za d r a l a najveu stalnost, b a r e m u pogledu f o r m a l n o g i s k a z a vlas tite biti. Dogmatski izriaji o vjeri pruali su dovoljno iroko upo rite za uspostavu jedne koherentne eklezijologije i jamstvo za redovitost njezinih o d r a z a u prostoru drutva. Meutim, kon kretno ponaanje i miljenje crkvenih slubenika i vjernika po kazalo se ubrzo toliko razliito izmeu sebe i p r e m a svijetu da je dovelo u pitanje mogunost ouvanja tradicionalnog je dinstva vjerskog uenja i vjernikog odaziva. Ono to je n e k a d

187

otpadalo od Crkve kao suprotno i tvorilo u stvari shizmu i here zu, danas u njoj ostaje, ali pritajeno u podruju privatnosti. Ka ko, dakle, kolektivno vjersko ponaanje i miljenje osjetno odstu pa od crkvenog uenja, neki se realni pluralizam ovdje postupno oblikuje, razgraujui drutveno jedinstvo Crkve. Pristajanje uz vjerske istine podlono je danas u tolikoj mjeri osobnoj reviziji da je pojam Crkve sa stajalita sociologijskih znanosti po stao vrlo prijeporan. To je onda razlogom zato Crkva doivljava neskrivenu krizu vlastitog identiteta: to znai biti njezinim la nom to je u juridikom i sakramentalnom smislu jasno, ali to stvarno znai pripadati Crkvi, kao drutvenoj zajednici, to oito ostaje neizvjesno i izvan je domaaja proklamiranog eklezijalnog jedinstva. U teologiji kao ideologiji Crkve kriza je identiteta za hvatila pojam religije. Premda je, zna se, religija uvijek izmicala tonom znanstvenom definiranju i potpunom objektivnom opi su, bila je ona ipak dovoljno odreena ba po nekom svojem posebnikom nainu opstojanja. U tom je kontekstu onda i kran stvo svrstavano bez pridraja meu velike svjetske religije, zajed no s hinduizmom, buddhizmom, taoizmom i islamom. Ali, od po jave dijalektike teologije i suvremenog kranskog sekularizma, u pristupu religiji dolazi do potpunog obrata. Kranstvo se poinje sve vie udaljavati i razilaziti od religije, elei na taj na in izbjei novovjekovnoj kritici religije; kranstvo bi trebalo bi ti neto posve opreno od religije, neka izrazito nereligiozna i no va zemaljska stvarnost. Dapae, u teologiji je religija ve izjedna avana s nevjerom i grijehom. Ako je religija zaista takvo zlo, onda joj se i kranstvo treba suprotstaviti. Posljedice su takva stajalita dalekosene. Da bi se to vie razlikovalo od religije, kranstvo tematizira suvremene politike sadraje i time opo naa ateistike ideologije, nastojei voditi istu borbu za drutve nu pravdu i zemaljsko osloboenje kao i one. Po tom nastojanju, kranstvo se svrstava via facti blie ateizmu nego religijama. Usporeujui ateizam i religiju, teologija je danas sklona dati prednost ateizmu. Ali umjesto da otklonom religije kranstvo postigne potpuniji identitet, ono ga je tim inom jo vie izgubilo. Istodobno je ishlapila istovjetnost i religije i kranstva. Zato kranin danas moe svata biti: mistik i asketa, pokornik i pro rok, isposnik i mirotvorac, ali takoer buntovnik i revolucionar, provokator monih i bogatih, politiki agitator, zagovornik klas ne borbe, prevratnik i oruani ustanik. Na suprotnoj pak strani, znanost o religijama koja ne eli pratiti teologiju na putovima njezina neoekivana obrata tradicionalno protee pojam reli gije na kranstvo, ali za uzvrat uvodi mnoge magijske1 kategori je u prostor religije kao to su amanizam i alkemija pove avajui nehotice zbrku oko identiteta, koju je teologija ve inici rala.

1 M i r c e a E l i a d e , Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Pa ris, 1974, str. 406; M i r c e a Eliade, Forgerons et Alchimistes, P a r i s , 1977, str. 188.

188

U politologiji i drutvenim znanostima do nedavno nisu bili sporni narav i svojstva socijalistikih poredaka. Znalo se pribli no tono to znae i po emu se razlikuju od graanskih i drugih drutava. Stjecajem povijesnih prilika meutim ta je sigurnost u nae doba pokolebana. Okolnost da se jedan jedinstveni svjet ski komunistiki pokret vladalakih pretenzija raspao u bezbroj manje ili vie samostalnih socijalistikih sustava moe biti ocijenjen kao pozitivan dogaaj. Ali taj je rascjep donio tolike razlike meu pojedinim socijalistikim drutvima da je opi identitet socijalizma kao nekog okvirnog pojma doao u pi tanje. Socijalistiki je Babilon postao suvremena povijesna inje nica, o kojoj se moe tota misliti, ali je zacijelo nije mogue zanijekati. Nedavni socijalizam u Albaniji i Sovjetskom Savezu, zatim socijalizam u Kini i Kampuiji, u Jugoslaviji i Rumunjskoj, u zemljama Treeg svijeta i zapadnjakim evropskim drutvima nije isto i ni za koga, valjda, ne moe vie biti isto. Tu situaciju pogorava mogunost to se pod socijalizam lako mogu podmet nuti i zaista podmeu razni plemenski feudalizmi, religijski teokratizmi, vojne diktature, blokovski privjesci, politiki primitiviz mi i neiivljeni atavizmi vlasti. Spektar ostvarenja ne pokazuje razlike nego otkriva protuslovlja: socijalizam s ljudskim licem i socijalizam s koncentracionim logorima, socijalizam s policij skim terorom i socijalizam s demokracijom, socijalizam sa zatvo renim granicama i socijalizam bez obala. Zar samim postoja njem tako suprotnih drutvenih realiteta nije otvorena kriza od reenja pojma socijalizam? ini se da jest. Konano je i marksizam kao ideologija socijalistikog drutva doivio slino raspuknue prvobitnog smisla. tovie, neko je proturjeje mogue nai ve na njegovu izvoritu, u razli kama izmeu mladoga i staroga Marxa, a onda izmeu Marxa i Engelsa. Na njih se nadovezuju Lenjin i Staljin, iji se mar ksizmi takoer razilaze. Sa Staljinom marksizam dostie prividni vrhunac sustavnosti, koji je meutim postignut priprostim opi som dijalektikog materijalizma kao apstraktne filozofije priro de i povijesnog materijalizma kao potpunog ekonomskog odre enja ovjekove povijesti. Ta je dogmatska verzija marksizma napokon razobliena, jer predstavlja u stvari elemente materija lizma, pozitivizma i mehanicizma. Zato slijedi humanistika ver zija marksizma, koja kritizira nedostatke staljinizma, tvrdei da ovjek nije ekonomska ivotinja, nego slobodno, stvaralako bi e prakse, bie koje se, dodue, moe otuiti od svojih stvarala kih mogunosti, 2no koje se moe i razotuiti i realizirati svoju ljudsku prirodu. Nosilac dijalektike vie nije materija nego ov jek, pa je marksizam neki humanizam, a ne jednostavno zna nost. U sreditu zanimanja stoji pojam otuenja, koji moe poslu 3 iti kao znak opredjeljenja protiv staljinistikog pozitivizma. S ovim se proces nesuglasja unutar marksizma nikako ne zaus
2 3

Gajo Petrovi, Filozofija i revolucija, Z a g r e b , 1973, str. 211. R u d i S u p e k , Sociologija i socijalizam, Z a g r e b , 1966, str. 63.

189

tavlja nego naprotiv produuje. U igru sad ulaze-, strukturalizam, egzistencijalizam, psihoanaliza i semiologija. M a r k s i z a m ivi tri odjelita k r u g a : pozitivistiko-ekonomski, humanistiko-antropoloki i ontoloko-strukturalistiki. S a m o je upotrebom ideoloke skolastike m o g u e pronai sveze i smislene dodire izmeu tih krugova. Antinomije izmeu njih nesumnjivo rastu, dijaloga ne ma, a otvorenost je ponegdje dostigla razinu neodreenosti. Da n a s marksisti, primjerice, piu da bitna koherentnost M a r x o v e misli ne znai da je o n a sveobuhvatna i zavren sistem. Bitna is tinitost M a r x o v e misli ne znai da je o n a vjena istina za s v a vre mena. M a r x o v o djelo je p u n o otvorenih problema; ono sadri i pitanje bez odgovora, traenje bez konanih rezultata. Neki p r o n a l a z e kod M a r x a definitivna rjeenja ak i tamo gdje je on u p r a v o vidio tekoe. Meutim, ono to je za M a r x a bilo s a m o pi tanje, ne moe ni za n a s biti gotov odgovor, ono to je s a m M a r x s m a t r a o rjeenjem, moe za n a s postati problem. Veliki mislioci svijetle daleko u budunosti, ali svako pokoljenje m o r a s a m o iz boriti rjeenje svojih problema. 4 Toliko o marksizmu et vrtom i zadnjem suputniku naih razgovora. K a k o pristup ovom etverostrukom fenomenu Crkvi, teo logiji, socijalistikom drutvu i m a r k s i z m u m o r a biti sociolo ki utemeljen, postaje jasno da njegov spomenuti sve vei gubitak identiteta, koji smo ukratko opisali, tvori golemi teorijski pro b l e m i ozbiljnu zapreku nastojanju da se takvom pristupu ostane do kraja vjeran. Sociologija se time neoekivano suoila s ogra nienostima metode koja joj je jedino primjerena. Protivno ideo lokom postupku koji se slui idealnim modelom pa moe ap straktnom korekcijom lako ublaiti svaku njegovu neodree nost, sociologijski postupak takvo stajalite ne moe prihvatiti jer je ono odve fiktivno. B u d u i da sociologijsko miljenje m o r a dakle ustrajati s a m o na stvarnim drutvenim opisima, nailazit e ono u n a e m tematskom obzoru preteno na razlivene i fluid ne drutvene realitete suprotnih p r e d z n a k a i njihove ideoloke otiske takoer bez obrisa i vrstih sredita umjesto da fiksi ra odredive i stabilne toke u tom istom prostoru. A realiteti bez identiteta izmiu redovito iskustvenom istraivanju. Odatle o n d a n e k a hipotetinost sociologije i njezinih prognoza u pogledu od n o s a religije i socijalistikog drutva. U z a svu tu hipotetinost, situacija nije potpuno beznadna, jer se stupanj odreenosti pojedinih drutvenih realiteta i ideologija uvijek p o v e a v a srazmjerno stupnju poveanja njihova protivlje nja. Zato sociologiji ne preostaje drugo a k o eli b a r e m neto rei o zadanoj temi doli da pokua uhvatiti te meusobne oporbe i njih verificirati. Ta se suprotstavljanja ne smiju meu tim nikako poistovjetiti s dogmatskim sukobom dviju neprijatel jskih ideologija k a o religije i m a r k s i z m a u razdoblju staljinizma nego prije s realnim drutvenim suoenjem dvaju razlii tih realiteta koji su ba po tome lake odredivi. Naravno, to jo manje znai da religija i socijalistiko drutvo nemaju drugih
4

Gajo Petrovi, Filozofija i marksizam, Zagreb, 1 9 6 5 , str. 40.

190

sveza osim suprotnikih, nego samo da su d a n a s ti odnosi za so ciologiju uoljivije i odreenije iskazani od svih ostalih, pa do sljedno i najprivlaniji za istraivanja. Protivno tom relativnom stabilitetu, u dijalokom odnosu, primjerice, bit e gotovo nemo gue razlikovati zblienja koja su postignuta slabljenjem identi teta Crkve, teologije, socijalistikog drutva i m a r k s i z m a od onih koja su postignuta njihovim uvrenjem. To su sve poglaviti metodiki razlozi zato smo temu n a e g poglavlja suzili na odnos religije p r e m a sekularizmima u socija listikom drutvu, a nismo je jednostavno proirili na sve posto jee odnose izmeu religije i socijalistikog drutva. Pritom n a m se sekularizam pokazao kao najintenzivnija toka njihova susre ta koji je uvijek mogue socioloki opisati. S e k u l a r i z a m a dakako i m a vie, ali za ovaj sluaj moemo razlikovati tri: ideologijski sekularizam koji se oituje na razini miljenja; politiki sekularizam koji se oituje na razini igre drutvenih moi; potroaki sekularizam koji se oituje na razini ovjekova svakidanjeg ivota. Neki od ovih sekularizama mogli su slobodno biti nazvani ateizmima, a drugi opet sekularizacija ma, ovisno o intenzitetu otklona religioznih ishoda. R a d i preglednosti odabrali smo srednji termin intenziteta sekularizam vodei r a u n o uobiajnom razlikovanju po j m o v a sekularizam od sekularizacije. 5 to e meutim u konkret n o m sluaju prevladati, predmet je posebnih istraivanja i pre ciznijih odreenja. IDEOLOGIJSKI SEKULARIZAM I RELIGIJA U socijalistikim drutvima ideologijski sekularizam koji je u veini sluajeva obini ateizam i m a viestruke izvore: u g r a a n s k o m materijalizmu, marksistikom pozitivizmu i mar ksistikom izvornom humanizmu. Ta je podjela meutim uoiljiva tek paljivom sociolokom analizom koja utvruje razlike u miljenju o religiji i ondje gdje f o r m a l n o p r e v l a d a v a s a m o je d a n ideologijski izbor ateizma. P r e m d a se moe initi da g r a a n s k i ateizam n e m a v e e g od jeka u socijalistikom podneblju, jer p r i p a d a prolosti, dublje e istraivanje lako opovri takav neznanstveni optimizam. T r e b a n a i m e s a m o podsjetiti da je v e i n a dananjih intelektualaca zrele ili starije ivotne dobi odgojena u obiteljima gdje je g r a a n s k i materijalizam bio vladajui svjetonazor, to je u njima ostavilo neizbrisiv t r a g prvih misaonih dojmova. To se n a r a v n o odnosi s a m o na populaciju zemalja koje su postale socijalistike poslije d r u g o g svjetskog rata, pa su bile prisiljene prihvatiti i one aktivne generacije izrasle izvan njihova n e p o s r e d n a utjecaja. Za to u pitanjima religije mnogi nisu odmakli od XIX. stoljea, iako ive u socijalizmu. Njihovi oevi a esto i oni s a m i uz MarDie Skularisi

5 Friedrich Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. erung als theologisches Problem, Stuttgart, 1953, str. 139141.

191

xov Kapital dre jo u svojim bibliotekama i g l a v a m a Lukrecijevu De rerum natura, H o l b a c h o v Systeme de la Nature, Bchner o v Kraft und Stoff, a d a ne govorimo o Darwinu, E. Haeckelu i Vogtu. Problem je ostao dobro z a m a s k i r a n p r e d r a s u d o m da vjernost starim materijalizmima daje v e u prednost za razumije vanje izvornog m a r k s i z m a nego njihova definitivna kritika. Do due, takav zastarijeli materijalizam, m a r k s i z a m je s p r a v o m na zvao v u l g a r n i m , odbacujui ga s j e d n a k o m odlunou k a o i ide alizam, ali pri tome nije bio u stanju nita uiniti da ga preko noi i u p a iz svijesti mnogih ljudi. To je imalo dalekosene po sljedice, jer je u stvari zadralo jedan znaajan segment socijalis tikog d r u t v a na poziciji svjesne ili podsvjesne o b r a n e tradicio nalizma, uspostave lane g r a a n s k e prilagodbe, n a d i e n o g pozi tivizma i pseudo-znanstvene uskogrudnosti. T a k a v je onda, do sljedno, bio i njihov ateizam: krut, iskljuiv, nefleksibilan, dogmatian, postajan, aprioristiki i metafizian. N e e biti nita neobino a k o je taj g r a a n s k i ateizam, u z a svu opreznost s dru ge strane, duboko prodro u m n o g e pore slubene marksistike ideologije ateizma, a da toga ni ta ideologija ni njezini vjerni gra anski slubenici nisu bili dovoljno svjesni. Zato su mnogi gra anski ateisti preobueni u marksistike bojovnike s a m o nastavljali iskazivati svoju estoku bezbonost iz predratnih vre mena, p r e m d a je m o d a moglo izgledati da im ta gorljivost dola zi od konverzije na m a r k s i z a m . Drugi izvor ideologijskog sekularizma u socijalizmu u stvari opet ateizma nalazi se s a d r a n u marksistikom pozitivizmu. Pod tim pojmom o b u h v a a m o sve one prosvjetitel jske, scijentistike, apstraktne, mehanicistike i pozitivistiko-znanstvene elemente koji su bili ili ostali prisutni u marksisti koj kritici religije. Zato, openito govorei, takav m a r k s i z a m pri p a d a d u h u prolog stoljea, jednako k a o i njegov suputnik, gra anski materijalizam, od kojega se gotovo nita ne razlikuje. Mi saono s i r o m a a n i znanstveno povran, bio je proiren najvie u marksistikim konzervativnim i starijim politikim s r e d i n a m a i u kolstvu. Naalost, pozitivistiki sadraji uvijek su postojano isticani i jako koriteni u cijeloj povijesti m a r k s i z m a posebno u kritici religije pa je ozbiljno pitanje da li e ih se m a r k s i z a m i k a d a uspjeti do kraja osloboditi. a k je i M a r x u stanovitim razdoblji ma svojega ivota bio opsjednut m o i m a znanosti. Iz ideoloke sfere izuzimao je znanost, ali s a m o onda k a d se o n a pribliavala burujskom modelu prirodno-eksperimentalne znanosti i k a d je potvrivala neke njegove izvode. Zato ga je m o g l a tako snano odueviti pojava Darwinove teorije evolucije" i neke d r u g e gra a n s k e pozitivistike hipoteze koje su, iako vrlo sumnjive vrijed nosti, o s p o r a v a l e istinitost religije i kranstva. 7 J a s n o , u tom slu aju one nisu nosile peat ideologinosti nego valjanost znanstvenosti. E n g e l s je ovu scijentistiku tematiku tek mjestimice
6

MEGA, III, 2, str. 533.

MEGA, III, 3, str. 180181.

192

izkazanu uveo na iroka vrata u marksizam. Preporuivao Je prevoenje i objavljivanje ateistike literature francuskih encik lopedista, staru dva stoljea. Njegov pojednostavljeni saetak marksizma u Anti-Dringu, kao i pokuaj uspostavljanja jedne dijalektike prirode koja e osigurati podudarnost filozofije mar ksizma s tezama ondanje znanosti, odvukli su ovu misao na stramputice i pliake scijentistikog pozitivizma. Neto kasnije, Lenjihova polemika s empiriokriticizmom, imala je esto isti smi sao. U tom opem kontekstu religija e biti sve vie oznaavana kao neznanstveni pogled na svijet, plod neznanja i neukosti, a u slubi onih koji nastoje odrati ba takav svijet. Pozitivistiko usmjerenje marksizma doivjelo je svoj povi jesni vrhunac u sovjetskoj antireligioznoj ideologiji i borbenom dravnom ateizmu, o emu postoje nedvojbena svjedoanstva. Glavno sredstvo te borbe bilo je prosvjeivanje naroda i popula rizacija znanosti. Kako prirodne znanosti navodno sve objanja vaju, za religiju ne ostaje uope vie mjesta. Ve 1923. godine N. Buharin i E. Preobraenski u ABC Komunizma trae organizira nu antireligioznu propagandu stvaranjem specijalnih teajeva, organiziranjem javnih diskusija, objavljivanjem odgovarajue li terature i, naroito, irenjem znanosti koja e, polako ali sigur no, srutiti svaki ugled religiji. U isto vrijeme E. Jaroslavski pre poruuje upravo tada prevedena djela pozitivista E. Haeckela i F. Le Danteca. Izvravajui Lenjinov savjet, neto poslije e pod rav nanjem filozofa A. Deborina biti prevedena i izdana glavna djela materijalistikih filozofa prolih stoljea: Hobbesa, La Mettriea, Holbacha, Diderota, Helvetiusa i L. Feuerbacha. U tim polemika ma protiv religije esto je vie znaila rije Voltairea i Darwina nego misao samoga Marxa. Dapae, poinju se dozivati u pomo ruski ateisti iz feudalne prolosti: Radiev, Bjelinski, Hercen i ernievski.8 I u drugim sredinama nije bilo razliito. Nepos redno poslije rata, primjerice u Jugoslaviji, po uzoru na Sovjetski Savez, ireni su spisi koji nemaju nita zajednikog s marksiz mom. Nije zato sluaj da je u razdoblju od pet godina bila pet pu ta izdana knjiga Vase Pelagia, otpalog pravoslavnog arhiman drita i ravnatelja pravoslavne bogoslovije iz prolog stoljea, Umovanje zadravog razuma, koji napada vjeru i Crkvu na po sebno vulgaran i na posvema racionalistiki i liberalistiki na in. Ateizam se proirivao pomou bezobzirne propagande pa u njemu nije bilo nikakve istraivalake tenje i elje za istinom nego samo iracionalne elje za ateistikim uinkom.* Pogreno bi bilo zakljuiti nakon ovih opisa da se pro blem marksistikog pozitivizma moe lako razrjetiti. Naravno, za neke je to prije svega jednostavan problem izopaenja: mar ksizmu su tui svi pozitivistiki i drugi slini sadraji, pa ih treba jednom za svagda odstraniti. Tom operacijom marksizam bi ko8 H e n r i C h a m b r e , Le marxisme en Union Sovietique, Ideologie et Instituti ons, Paris, 1955, str. 329355. 9 T o n e Stres, Marksistika teorija religije u Jugoslaviji juer i danas, u Bogoslovska smotra, 45, 3, 1976, str. 258.

193

n a n o iziao ist i neokaljan, a pozitivizam postavljen na mjesto koje mu u povijesti ljudske misli pripada. Naalost, problem je dublji i sloeniji nego to se pretpostavlja. Pitanje je naime da li se religija, na razini miljenja, uope moe drugaije zanijekati osim pozitivistikim i materijalistikim obrazloenjem. Drugim rijeima, kritika religije je vjerojatno m o g u a jo s a m o upotre b o m klasine metode dosadanjih materijalizama, jer su oni po svojoj biti ateistini. To se ateistiko miljenje iskljuivo potvru je k a o suprotnost teistikom miljenju i od njega zapravo ivi, to nije sluaj s m a r k s i z m o m koji po posljedicama moe biti ateistian, ali to nije po nekoj svojoj izravnoj usmjerenosti. Zato se u idejnom r e d u m o g u postii ateistiki uinci jedino prokuanim sredstvima materijalizma i pozitivizma. M a r k s i z a m dakle n e m a neki svoj p o s e b a n ateizam k a o odjeliti misaoni sustav a a k o ga ipak eli imati, ne preostaje mu drugo nego da posegne za po zitivistikim materijalizmom k a o svojom ideolokom podlogom. A k o je negdje socijalistiko drutvo djelomino sekularizirano, a nije prethodno vodilo d u g u ideoloku i pseudo-znanstvenu borbu protiv religije, o n d a je taj sekularizam zasigurno posljedi ca prihvaanja modernog n a i n a ivota i potroake ideologije, a ne m o d a n e k o g novog i uinkovitijeg oblika ateizma, koji po vijest do s a d a nije poznavala. Marksizam, znai, prihvaa poziti v i z a m i druge njegove derivate ne iz zablude ili neznanja nego iz nude, jer s p r a m religije hoe istodobno zadrati i ateistiku ne gaciju i shvaanje teorijskog ateizma k a o svjetovnog oblika reli gije. S t o g a mu je u pitanju ideolokog osporavanja religije jedino m o g u e vratiti se starim a r g u m e n t i m a i znanstvenim naivnosti ma predmarksistikog materijalizma, jer drugih jednostavno nema. Odatle o n d a svi oni udnovati nesporazumi o ulozi kolstva u socijalistikom drutvu. To drutvo hoe i zahtijeva marksisti ku, a ne ideoloki neutralnu kolu. No ono to se u tim k o l a m a neposredno p r e d a v a l o o religiji i kranstvu imalo je malo sveze s marksizmom, dotino teko da moe uope imati, k a d se religi ja s a m o idejno krizitira i na taj nain m a r k s i z a m zatvara u zaa r a n i k r u g znanstvene apstrakcije. Zato znanost postaje religijom, umjesto da istisne s v a k u religioznost. T a k v a mistifikacija zna nosti u k o l a m a razliita u pojedinim socijalistikim drutvi ma u p r a v o potvruje tezu da je ideologijski ateizam ostvariv iskljuivo u kategorijama tradicionalnog misaonog suprotstav ljanja religiji, a to nije zacijelo stajalite izvornog marksizma, ne go vue svoje daleko podrijetlo iz g r a a n s k e povijesne polemike s kranstvom. K a d bi kojim sluajem sve ovo bilo ista konstrukcija, ostaje jo uvijek na snazi p r v o r a z r e d n a socioloka injenica da je gole mo mnotvo dananjih marksista ipak bilo odgojeno u pozitivis tikom i scijentistikom duhu kritike religije pa se za izvorni marksistiki pristup trailo od njih jedan tako radikalni misaoni obrat da ga je zaista teko zamisliti u uvjetima situacije slablje nja svih identiteta.

194

Trei izvor ideologijskog sekularizma u socijalizmu koji smo stalno nazivali ateizam trebao bi biti marksistiki huma nizam. Za razliku od prvog i drugog oblika ateizma, ovaj trei iz mie ideolokom odreenju i i m a hipotetiki domaaj, pa je pita nje koliko je to uope jo neki ateizam. U njemu je religija ozna ena k a o posljedak otuenja drutvene stvarnosti, to poblie znai da religija n e m a stvarnosti u sebi nego je tek fantastian odsjev der phantastische Reflex jedne bolesne drutvene si tuacije; religija je izraz izopaena i rascjepana svijeta, pa je p r v a dunost m a r k s i z m a ozdraviti i razotuiti taj svijet, a onda e k a o posljedica iz njega nestati religije. Zato m a r k s i z a m ne bi smio ni k a d neposredno raspravljati o religiji nego o nesavrenom dru tvu koje uzrokuje pojavu religije. Od toga trenutka kritika religi je se p r e t v a r a u kritiku j izmjenu drutva koje odrava i obnavlja religioznost. Dosljedno tome, religija e postojati sve dotle dok njezini korijeni otueni svijet ne budu k o n a n o podrezani. Teite je dakle stavljeno na drutvenu praksu, a ne na ateistiku teoriju. Iz toga dalje slijedi da ateizam marksistikog humaniz ma metodiki ne pripada podruju ideoloke prepirke jer je ta razina od njega povijesno n a d i e n a nego ulazi u prostor dru tvene preobrazbe. Rije je, ukratko, o n e e m u to je posve sup rotno ideologijskom ateizmu: o ukidanju ateizma k a o teorije i us postavi budueg drutva koje je ostvareni ateizam. Zacijelo, bilo bi krivo rei da u marksistikom h u m a n i z m u n e m a uope nikakva ateizma, ali je oito da je on drugotan, ovi san, pretpostavljen, nestvaran, neostvaren i budui. Taj ateizam niti je drutveno zbiljan, niti sadanje prisutan, jer u stvari treba tek da se dogodi. A dogodit e se s a m o o n d a ako se svijet razotu i. S obzirom da je ateizam marksistikog h u m a n i z m a vie budu a posljedica, a manje dananje stanje, ne vidi se razloga zato religiozni agnosticizam ne bi bolje i loginije o d g o v a r a o takvom iekivanju nego to to ini ideologijski ateizam. Nejasno je nai me k a k o ateizam moe istodobno biti sadanje ideoloko stanje i b u d u a r e a l n a posljedica. T a k v a pitanja meutim m o g u zani mati teoriju marksizma, dok za sociologiju religije ostaju r e a l n a s a m o pitanja o sadanjem stanju drutvenih i ideolokih realite ta. A oni bjelodano pokazuju da u suvremenim socijalistikim drutvima jo uvijek opstoji ideologijski ateizam kao obvezni sas tojak marksizma. Nigdje jo n e m a ni ukinutog ideolokog ateiz ma ni ostvarenog realnog ateizma, odnosno razotuena i pomi r e n a drutva. Zato je posve razumljivo da takav marksistiki hu m a n i z a m ne moe jo ui u arite znanstvene panje sociologije religije i njezina iskustvena istraivanja. Na kraju ukratko naznaimo da je u l o g a C r k v e u socijalisti kim drutvima u ideologijskom smislu u m n o g o m e uvjeto v a n a trostrukim odreenjem ateizma s p r a m f e n o m e n a religije. A to odreenje, vidjeli smo, u svojim dvjema sluajevima u g r a a n s k o m i marksistikom materijalizmu pozitivistiki je usmjereno. Stavljena u poziciju da o d g o v a r a na prigovore up ravo takva ateizma, teologija e biti prisiljena obnoviti i uvrstiti r a c i o n a l n a obrazloenja vjerovanja. U p r i l i k a m a o b r a n e razbori195

tosti religije, biblijska iskljuivost uvezenih zapadnjakih teologi ja moe zaista malo pomoi. Nju e vjerojatno zamijeniti jedna vrlo iroko koncipirana teologija religije, koja sabire moderna znanstvena dostignua povijesti, psihologije, sociologije i filozo fije, pokuavajui da s antropolokog vidika opravda smislenost religije. Jer, bez antropolokih pretpostavki religioznosti, otpada svaki razgovor s nekranima. Sadraj takva uvoda u Bibliju i kranstvo to se metodiki poklapa sa sadrajima religijske antropologije10 uvrstit e oslonac ne samo za dublji i otvore niji dijalog s marksizmom nego i s drugim konfesijama. U Jugos laviji, primjerice, zamiranje dijaloga izmeu marksista i katoli kih teologa, uz ostale razloge, prouzroeno je tendencijom da se kranstvo potpuno odijeli od religije. Marksizam meutim tak vu distinkciju ne priznaje jer su za njega naelno sve religije ista stvar. Kao posljedica toga, teologija se zatvorila u rezervat biblij ske posebnosti, a marksizam u rezervat ezoterinog razgovora s religijom koja za teologiju ne postoji. Teologija stoga razgovara sama sa sobom, a marksizam s imaginarnom religijom. Takvo stanje je bez sumnje umjetno, pa se ini da s gledita Crkve ba antropoloka prikladnost religije postaje srna kategorija razgo vora, jednako u teorijskom suprotstavljanju kao i u moebitnom pribliavanju kranstva i marksizma u socijalistikim drutvi ma. POLITIKI SEKULARIZAM I RELIGIJA Iako smo ideologijskom ateizmu koji se oituje na razini miljenja poklonili dolinu panju, moramo sada jednako us tvrditi da u socijalistikim drutvima njegovo znaenje na dui rok ipak opada. Taj trend, jasno, nije svugdje isti, ali je za sociolo giju primjetan: ideologijska podloga slabi, a politika jaa. Raz doblje krute ideologijske iskljuivosti u nekom je polaganom uz maku, dok se istodobno i razmjerno proiruje politika iskljui vost. Dakako, to ne znai da povratak i oivljavanje ideolokih zatvorenih krugova nisu uvijek mogui nego samo da su oni u sadanjem trenutku u blagom slabljenju. A upravo na prelazu iz ideologijskog u politiko podruje oblikuje se novi politiki sekularizam ne vie kao apstraktno obrazloenje nego realna drutvena mo. Poznato je, meutim, da marksizam s jednakom kritikom odreenou odbija ovjekovu politinost kao i njegovu religioz nost. Politiki ivot je za marksizam takoer neko bitno otuenje, jer se ostvaruje u ovjekovoj empirikoj posebnosti, a ne u real noj openitosti. ovjek je rastavljen na dravljanina i graanina,

10 A n t h o n y F. C. W a l l a c e , Religion, An Anthropological View, N e w York, 1968; A n n e m a r i e de W a a l Malefijt, Religion and Culture, An Introduction to An thropology of Religion, L o n d o n , 1968; M i r c e a Eliade, The Quest, History and Me aning in Religion, C h i c a g o , 1969; M i c h e l Meslin, Pour une science des religions, Paris, 1973; Alfonso M. Di Nola, Antropologia religiosa, Firenze, 1974.

196

njegov privatni i posebni interes nije postao jo opi i stvarni in teres svih ljudi. Zato je drava kao utjelovljenje politikog i vota apstrakcija opih interesa, neto posebno, tue i odijelje no od ovjekovih stvarnih potreba. Dapae, kad je takva drava ateistina, ostaje ona jo uvijek rtva religioznosti, jer se u njoj ovjek prepoznaje zaobilazno, kroz neko posrednitvo. Religija je priznavanje ovjeka preko posrednika, boanstva. A upravo je drava jedan takav tipian posrednik izmeu ovjeka i njegove slobode. Drava i religija, dakle, iste su po naravi, jer uvode istu kategoriju apstraktnog posrednika. To je razlogom zato K. Marx u polemici s B. Bauerom odbija tvrdnju da e inom ukida nja politizacije religije nestati svake religije; osloboditi dravu od religije ne znai jo nikako osloboditi ovjeka od religije. Stvarno osloboenje od religije zbit e se tek onda kad ovjek ne bude vi e odijeljivao od sebe drutvenu mo u obliku politike moi," a ne kad Crkvu jednostavno odvoji od drave. Zato u marksizmu istinski subjekt svjetskih zbivanja nije politiki ovjek nego dru tveni ovjek, kojega religija i politika ne uspijevaju realno dohva titi, jer ga u stvari samo odslikavaju. U veini je socijalistikih drutava meutim proces opeg os loboenja bio zastao ba na ovoj razini politike otuenosti. Um jesto ukidanja moi politike, slijedilo je njezino uzvisivanje. Dak le, uza sva nastojanja hegelova batina nije nadiena, nego da pae u nekim tokama preutno prihvaena, to je razumljivo, jer u socijalistikim drutvima ovjek jo nije nadmaio svoje bit ne suprotnosti: individualnu posebnost i drutvenu openitost. To pomirenje je za sada povjerio jednoj vioj sferi, politikoj, a ni je se vratio drutvenoj neposrednosti. Zato se drava pojavljuje kao posrednik ukinua otuenja. Svijet rada, proizvodnje, obite lji, zadovoljenja osobnih potreba podreen je i suprotstavljen svi jetu politike i oblasti javnih poslova. Nosilac racionaliteta postaje politika, a nosilac realiteta drutvo. ovjek nije jo realizirao svo je istinsko generiko bie, jer se zapleo u igru politike i njezinih odvojenih moi. To zastajanje na politikim ishodima kao bitnim, moe se op ravdati na vie naina. Sigurno da je osvajanjem vlasti u novim socijalistikim sustavima i uvoenjem diktature proleterijata, voluntaristiki element iskoio u prvi plan. Ljudska svjesna akcija vie je koristila od iekivanja povoljnih ekonomskih uvjeta. Prvotni povijesni in novih sustava bio je, znai, eminentno poli tiki: sve to se zbilo u drutvu ukljuujui tu i preuzimanje vlasti dolazilo je od politike volje i moi predvodnika novoga drutva. Uostalom, sam je Marx pisao da e emancipacija prole tarijata biti prije svega politika, to se stvarno i dogodilo. Stoga su mnogi primijetili da je klasina marksistika shema u svojim povijesnim ostvarenjima doivjela obrtanje: novi proizvodni od nosi predhodili su rastu proizvodnih snaga, umjesto da ih slije de; politika nadogradnja stvorila je nove odnose u drutvu, um-

11 MEGA, I, 1/1, str. 579599.

197

jesto da oslobodi one koji su sadrani u rastu proizvodnih snaga. Odatle o n d a pojava da m n o g a socijalistika drutva postaju sa mo politiki socijalistika, a ne stvarno. 1 2 Takvo usmjeravanje odrazilo se na podruju religije, koja sa da pred sobom nije i m a l a toliko prisutne suprotnike a r g u m e n t e ideologijskog ateizma, koliko konkurentne vrednote politikog sekularizma. A ta konkurentnost dolazi z a p r a v o od injenice to su politike vrednote eminentno religiozne naravi. A k o je dakle politika n e k a vrsta religije to za m a r k s i z a m zaista jest, jer uk ljuuje iste apstraktne posrednike onda je jasno da e u pro storu drutva neminovno doi do sueljavanja i nadmetanja tih dvaju posrednika, onog religijskog koji se iskazuje u boanstvu i onog politikog koji se iskazuje u dravi. Zato politiki sekulariz a m u stvari tvori natjeaj prvenstva dviju religijskih struktura koje s v a k a za sebe s obzirom da su podjednako religijske imaju pretenzije na prvenstvo i iskljuivost. U veini socijalistikih drutava politika je suparnik religiji: apsorbiravi sve vrednote, o n a je postala p r v a i najvanija od svih ljudskih vrednota; o n a je p u n i n a djelovanja, cjelokupnost is punjenja svih ljudskih zahtjeva, jedina toka dodira sa zbiljnou. Svi oblici politike djelatnosti dobivaju religiozna svojstva. U tom kontekstu, politika e odluka biti uvijek konana, jer eli ispuniti do kraja s m i s a o ovjekova postojanja: politika zauzima mjesto zadnje istine, apsolutne vanosti, radikalne podijele ljudi, kriterij razlikovanja dobra i zla. Stoga se ovjek s a m o po politi k o m a n g a m a n u o p r a v d a v a ili zatajuje, s p a a v a ili osuuje. Jedi na ozbiljna ljudska djelatnost jest politika, sve drugo je o b m a n a i v a r k a . Uspostavlja se dakle n e k a politika antropologija, koja u m n o g o m e zamjenjuje religiju. J. Ellul upozorava da je spome nuta sakralizacija politike d a n a s zahvatila cijeli moderni svijet." S p r a m te politike metafizike kao ovjekove jedine razine zna enja religija gubi svoj ivotni prostor i biva smjetena na rub smisla. A k o je n a i m e politika sve, onda to vie ne moe biti religi ja. K r a n s t v o ulazi u red nebitnih stvari, to je d r u g a rije za po etak njegova zaborava. Politiki gledano, vjernik je zaista neko nedovreno, manjkavo i negacijom odreeno bie; on je to manje ovjek, to mu politika nije p r v a vrijednost i jedina strast. Zato u sustavima gdje je politika najvanija ljudska djelatnost, oblici mistikog ivota religije bivaju otklonjeni posebnim nerazumije vanjem. Ukratko, politiki sekularizam direktno ne nijee religi ju k a o ateizam nego je indirektno u drutvu obezvrijeuje i aksioloki marginalizira. P r e m d a veini socijalistikih drutava nije uspjelo ukinuti opisano politiko otuenje, kao svoje prolazno stanje, nego se u njemu jo i uvrstiti, neke su zemlje ipak otile naprijed, poku avajui prevladati politiko posrednitvo u drutvenom ivotu. N e m a sumnje da je Jugoslavija, uspostavljanjem sustava dru tvenog samoupravljanja, u tome pogledu bila najdalje doprla.
12 13

Louis Soubise, Le marxisme apres Marx, Paris, 1967, str. 4647. Jacques Ellul, Les nouveaux possedes, Paris, 1973, str. 248250.

198

Samoupravljanje i m a znaenje p r o c e s a negacije svih otuenja i u k i n u a svih posrednitava jednako religijskih k a o i svjetov nih. Pri tome, naravno, z a h v a a religiju u smislu humanistikog m a r k s i z m a koji problem postojanja religioznosti u drutvu ne dramatizira, jer ateizam iekuje od razotuene budunosti. Ali u s v a k o m inu samoupravijake p r a k s e trebao bi na neki nain v e sad ivjeti dio te budunosti. Marksistika teorija predvia da e p r a k s a samoupravljanja sve vie initi ovjeka ovisnim o njemu samome, odnosno sve manje ovisnim o n e e m u to je iz v a n njega. ovjek e se tako vratiti poruuju marksisti razi ni svoje stvaralake naravi. A upravo to vraanje ovjeka sebi, u n u t a r bogatstva dotadanjeg svijeta, rui kau temelje reli gije, jer je samoupravljanje, p r e m a tom stajalitu, u praksi ostva r e n a spoznaja vlastitih ljudskih moi. Stoga je odnos izmeu samoupravljake prakse i religije uvijek suprotno usmjeren: to se samoupravljanje bude bre razvijalo, to e religija kako pred v i a marksistika teorija vie slabiti, i dapae, potpuno iez nuti. U marksistikom kontekstu to je po sebi razumljivo, jer je s a m o u p r a v n a p r a k s a o z n a e n a atributima djelatnosti i ispunje nosti, a religiozna atributima apstrakcije, nemoi i izgubljenosti; samoupravljanje m o r a ukinuti sve posrednike; religija, naprotiv, od njih ivi. Iako samoupravljanje to treba naglasiti ne ide za tim da ovjeka oslobodi od religije, nego s a m o da mu omogui ivot koji o d g o v a r a njegovoj prirodi, ipak taj ivot s a m po sebi vodi ukidanju religije. To je razlogom zato vie ne postoji potre ba neposredne borbe protiv religije, ali postoji potreba borbe za ljudskije odnose koji e posredno i n a k n a d n o iupati korijenje svakoj religiji. Da bi se ta teorijska stajalita verificirala, poduzeto je u J u goslaviji, tri desetljea staro, socioloko istraivanje, p r e m d a na dosta ogranienom i nedovoljno tipinom podruju. Cilj je istra ivanja bio utvrditi stupanj povezanosti izmeu samoupravljake p r a k s e i religijske svijesti. Rezultati istraivanja su pokazali da je stupanj intenziteta ateizacije drutva u m n o g o m e ovisan od stupnja ostvarenja samoupravljanja. 1 4 N e e m o se dulje zadravati na ovoj problematici jer o n a sad ri vie razliitih prilaza, od kojih je jedan i teologijski. 1 5 Za nas e biti dovoljno a k o spomenemo da je tvrdnja o uzronoj poveza nosti izmeu pojave irenja samoupravljake p r a k s e i pojave opadanja religioznosti podlona sociologijskoj upitnosti b a r e m zbog d v a razloga. Prvo, novija socioloka istraivanja koja su obavljena u reprezentativnom uzorku, pogodnom znanstvenom metodom, preglednom i jasnom o b r a d o m dobivenih p o d a t a k a p o k a z a l a su da predloeni jednostrani m e h a n i z a m uzronosti odnosa sa moupravljake prakse i slabljenja religioznosti ne moe protu-

14

251.

Esad

imi,

Socijalistiko drutvo i religija, Sarajevo,

1966,

str.

71,176177.

Spiro Marasovi, Z a g r e b , 1 9 7 8 , str. 3 2 .

15

Mogunost Crkve u teoriji samoupravnog socijalizma,

199

maiti svu sloenost drutvenog bia. Upravo radnike sredine u kojima se proces samoupravljanja povjesno zaeo i najvie razvio nisu postale toliko oekivana arita nevjerovanja. Zato marksistiki sociolozi, koji su obavljali ta nova istraivanja, tvrde da radnitvo na istraivanom podruju oito ne tvori onaj seg ment u postojeoj populaciji za koji bi se smjelo s razlogom us tvrditi da se relativno najvie odvojio od religije i Crkve i da je u cijelosti najsnanije zahvaen procesima sekularizacije. tovi e, radnitvo nije ni onaj segment za koji bi se smjelo ustvrditi da se relativno natprosjeno odvojio od religije i Crkve. Naprotiv, to je pojedina socio-profesionalna skupina vre vezana i izravnije uklopljena u sredinje strukture i institucije vladajueg drutvenog sustava i jo ue vladajueg drutvenog poretka nastavljaju spomenuti sociolozi to je vei stupanj njezina odvajanja od religije i Crkve. I obratno, to je jedna socio-profesi onalna skupina slabije vezana za sredinje institucije i strukture vladajueg drutvenog sistema, to je stupanj njezine vezanosti za religiju i Crkvu u prosjeku vei. Radnitvo u istraivanom pod ruju prema marksistikoj ocjeni oito nije onaj segment populacije za koji bi se moglo rei da se relativno najvie odvojio od religije i Crkve u ideologijsko-intelektualnoj dimenziji, odba cujui radikalno i dosljedno religijska vjerovanja i ispunjavajui vlastitu svijest izrazito racionalnim sadrajima." Drugo, kad bi se doista na posve iskustven nain dokazalo da postoji neka stanovita korelacija izmeu jaanja samoupravljake prakse i slabljenja religioznih uvjerenja, pa da je slijedom toga samoupravljanje poglaviti uzronik sekularizacije, trebalo bi naknadno jo barem pokazati kako na spomenuti proces odu miranja religioznosti nisu djelovali drugi uzroci osim onih iz ob lasti prakse samoupravljanja, to zacijelo nee biti odve lako. Naime, usporedo s povijesnim postupkom uvoenja samoupravljakog sustava u drutvu tekao je istodobno i opi postupak in dustrijalizacije i urbanizacije drutva sa svim popratnim poja vama pa je vrlo teko razluiti to kojem drutvenom tijeku pripada i odakle stvarno dolaze efekti sekularizacije. To otkriva da se sekularizacija vie nego sekularizam pojavila u jugos lavenskom drutvu zapravo otkriem modernog naina ivota; moda bi bilo ispravnije govoriti o spoznaji nekog drutvenog to taliteta, o nekoj cjelini novih uvjeta ili jednostavno o ekolokoj sekularizaciji koja se objavljuje u oku otkria industrijskog i gradskog ivota. Zato neki marksistiki sociolozi poinju zastu pati ideju da univerzalni trend brze sekularizacije u Jugoslaviji treba pripisati prije svega procesima industrijalizacije, deagrari zacije, urbanizacije, masovnom znanstvenom obrazovanju i sli 17 no. Takav pluralistiki okvir razmiljanja u stvari nabraja ele-

16 tefica B a h t i j a r e v i - S r a n V r c a n , Religiozno ponaanje, I. svezak, Z a g r e b ,

200

1975, Str. 180182, 199. 17 S e r g e j Flere, Teorijsko-metodoloki pristup izuavanju religije u vojvoan skom drutvu, u Zborniku za drutvene nauke Matice Srpske, Novi S a d , 1975, str. 6992.

mente koji su vlastiti svim modernim drutvima i tvore najvani je sastojke spomenutog totaliteta ili opeg kompleksa urbano-industrijskog svijeta. Da li pak u taj kompleks ulazi samoupravljaka praksa i u kojoj mjeri, to je za sada neizvjesno. Trebalo je ipak oekivati da samoupravljanje, bez obzira na razne hipoteze, po stane sve vie autentini in ljudske slobode i da mu nita ljud sko pa ni religija ne bude tue, to meutim ne spada u te matski obzor sociologije. Ali vratimo se na kraju odjeljka opet politikom sekularizmu i odjecima tog sekularizma na religiju. Moglo se pretpostaviti da e u socijalistikim drutvima Crkva kao religiozna institucija doivjeti potpunu depolitizaciju. U taj e je povijesni poloaj nezaustavljivo dovesti suparnika djelatnost monog politikog sekularizma; svjetovna religija e politiki nadjaati institucio nalnu vjeru. Ostvarujui tako prvi put u povijesti stanje iste depolitizacije, Crkva postaje spremna da svoj izvorni religiozni za nos autentinije zasvjedoi. Naspram politikim moima i svje tovnim mitovima ona pritisnuta drutvenim okolnostima prua svoje dvostruko svjedoenje. Jedno, negativno, koje se sastoji u dobrovoljnom odricanju od svake politike vlasti; dru go, pozitivno, koje se sastoji u rtvenikom promicanju duhovnih vrednota. To dvostruko svjedoenje nije posljedica novih pasto ralnih htijenja ili lukavijih katehetskih uputa nego je jedini put odranja religije u novom drutvu. Ako nema politike u religiji, onda ostaje samo religija u politici. Zacijelo takva je sudbina za Crkvu blagotvorna, jer je definitivno oslobaa povijesnog naslje a u kojemu se ona bila previe vezala za politiku i zemaljska carstva. Zato je Crkva duna danomice pruati dokaze o tome da se ne eli natjecati u politikim igrama, nego samo duhovno svje doiti, to je uostalom jedini nain da poniti uinkovitost kvazireligijskih sadraja politikih sekularizama. U socijalistikim drutvima nema dakle mjesta za jednu politiku teologiju, ali ti me ni za podsvjesnu konverziju vjernika na marksizam kroz suv remeno politizirano kranstvo kako je to esto sluaj na Za padu. ini se da nadolazi vrijeme kad e religija biti ia i iskre nija, ili je uope nee biti. A socijalizam je upravo vrijeme u koje mu se to vie i bolje vidi. Iako dakle krajnje depolitizirana, Crkva e ipak teko izbjeg nuti stalnoj sumnji politizacije, to se danomice obistinjuje. Raz loge tome treba traiti u slubenoj tezi o neizbjenom politikom ustrojstvu svake ljudske djelatnosti. Ako je naime sve politika, onda je to neizostavno i religija; nema politiki neutralnih ideja i djelovanja. Odatle brojni nesporazumi i nedoreenosti u odno sima izmeu religije i drutva. Politiki sekularizam sve procje njuje s gledita politike, pa tako i religiju. Suoena s tim tekim nesporazumom, religija e, za uzvrat, morati stalno dokazivati ve svojim opstojanjem da politika ne pokriva i ne iscrpljuje sav prostor ovjekove smislenosti. Zato je njezin samosvojni op stanak jednak zapravo njezinoj bitnoj poruci. U tom smislu reli gija je nuno ispravak politike apsolutnosti. Ako negdje uspije pokazati da ovjek ne ivi samo od politike nego i od drugih vri201

jednosti, religija ima ozbiljnu ansu da postane znak upitnosti i prva pukotina na oitostima politikog pozitivizma. Iz toga slije di da se druga bitna funkcija religije u socijalistikim sustavima sastoji upravo u ovom otkrivanju istine da politika djelatnost ni je ni najvanija ni jedina, jer postoji takoer i religiozna djelat nost koja je od nje razliita kao ovjekovo iskustvo duhovnosti u svemiru, a ne kao njemu suprotniko iskustvo politike moi u drutvu. POTROAKI SEKULARIZAM I RELIGIJA Trei i danas u svijetu najrasprostranjeniji oblik sekularizma jest potroaki. Poznatiji je inae pod imenom sekularizacije, a tvori u stvari opu modernu ravnodunost spram vjerskim vrednotama. Povijesno je nastao na Zapadu, a vezan je uz pojavu industrije, visokog standarda i suvremenog naina ivota. U kon tekstu dananje euforije za konkretno i neideoloko, klasini ate izam se reducirao na salonsku frazu, anegdotu, aforizam i esej. On vie nije onaj sveopi i razumski sustav ivota i svijeta, kakav je bio u doba prosvjetiteljstva ili u njemakom materijalizmu prolog stoljea. Ateizam je preao u podruje ivota, preobrazio se i oslobodio radikalizma, utjelovio se kao masovni agnosticizam i praktiki drutveni indiferentizam. ivimo u vrijeme krize velikih ideologija i njihovih obveznih pratilja: ateizama. Neki konzumistiki amerikanizam, bez velikih pitanja i pun samo zadovoljstva, povran i neherojski, proirio se ovih zadnjih godi na i zarazio, manje ili vie, sve bogate narode. Od paleolitika do danas nije bilo vee revolucije: prvi put u svojoj povijesti ovjek se ne brine za svoj gospodarski opstanak. Prestaje biti lovac, rat nik, radnik * i postaje potroa. U sreditu njegova zanimanja nije stvaranje nego rastvaranje, nije sabiranje nego rasipanje. Zato se pojava potroakog sekularizma pod tim vidikom ukazu je kao nuna posljedica praznine rasprodanog svijeta. Jasno, negdje je ova potroaka groznica u silaznoj fazi s vi dljivim odbljescima zasienosti i tjeskobe, dok je drugdje opet u uzlaznoj crti s izraenim znaajkama varljivog optimizma i na metljive euforije. Svakako, ukus materijalnih dobara je razliit, ovisno o tome da li im ovjek pristupa gladan ili sit. Stoga otkri vanje blagostanja moe biti dvoznano: u radosti i prolaznom uz buenju ili u praznini i dosadi. U potroakoj civilizaciji, meu tim, ovjek sve manje nalazi sreu u troenju uostalom, kao i u svakoj svojoj neumjerenoj strasti. Takav potroaki sekularizam je za religiju najopasniji, jer su sredstva njegova otklona vrlo ograniena. Pristajui na pragmatizam i rutinsko kupovanje radosti, na svakdanjost i banalnost ivljenja, ovjek u zasienos ti duhovno otupljuje. Mehanizam tehnokratske prisile i potroa ke manipulacije sprijeava stvaranje jednog organskog sustava zadnjih znaenja," bilo da se radi o religijskim ili svjetovnim sustavima.

18 S a b i n o S. A c q u a v l v a , // s e m e religioso della rivolta, M i l a n o , 1979, str. 129.

202

U zapadnim i g r a a n s k i m drutvima proces sekularizacije je teorijski" i empirijski 2 0 dovoljno istraen, to je razumljivo, jer je u tim drutvima ponikao. U podtekstu suptilnog p r o c e s a ideologizacije modernog n a i n a ivljenja stoji potroaka opsjena koja je u n a e vrijeme marcuseovski izjednaila sve ljude, bivajui to monijom to je oni manje prepoznaju k a o lani i vie otkrivaju k a o stvarni ivot. Zacijelo to vrijedi prije s v e g a za Z a p a d gdje je eskalacija potroakog mentaliteta u p u n o m z a m a h u . Tijek ope sekularizacije, okretanje p r e m a potronim dobrima, prizemlje nje ukusa, zatvaranje u obiteljski egoizam, slavljenje malograanstva, zamiranje interesa za drutvene vrednote i tue nevolje svojstveno je suvremenim drutvima. Pojava potroakog ma terijalizma u z i m a d a n a s vrlo opasne razmjere, o n a je n o v a ideo logija privatiziranog i sekulariziranog svijeta, a ini se da nije potpuno mimoila ni socijalistika drutva, iako u ogranienom obujmu. Rije je o poetnim p o m a c i m a i prvim iskustvima, o koji ma relativno m a l o znademo, ali ih zato n e m a m o r a z l o g a preu ivati. Teko je rei u kolikoj je mjeri taj potroaki sekularizam stvarno zahvatio socijalistika drutva, jer nedostaju usporedni i precizni pokazatelji. No, sigurno, p a d religioznog z a n o s a u ma s a m a nije u tim drutvima vezan iskljuivo za ideologijski i poli tiki sekularizam nego je u njima na djelu takoer prisutan i tre i sekularizam potroaki. Za potvrdu toga utjecaja n e k a poslue neki krti podaci. U stanovitim u r b a n i m i industrijskim aglomeracijama, primjeri ce u Beogradu, iskazani su tako nepovoljni rezultati religioznosti odraslih i zaposlenih nereligioznih je m e u rukovodiocima 98%, m e u kvalificiranim r a d n i c i m a u industriji 96%, humanisti k o m inteligencijom 95%, tehnikom inteligencijom 92%, slubeni c i m a 90%, privatnicima 88%, nekvalificiranim r a d n i c i m a 82%, seljacima-radnicima 81%, poljoprivrednicima 74% 21 da je doista nevjerojatno da bi oni potjecali s a m o od ideolokih uzronika. J e d n a k o , u d r u g o m istraivanju, uenici srednjih kola izjavljuju da preferiraju: voditi m i r a n i povuen ivot (79%), mogunost brzog napredovanja u zvanju (69%), dobre stambene mogunosti (64%), itd. Na toj rang-listi osobnih vrijednosti zadnja tri mjesta zauzimaju: mogunost drutveno-politikog r a d a (33%), stei ru kovodei poloaj (25%) i ivjeti u skladu s vjerom (18%). Komenti19 H e r m a n n Lbbe, Skularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Beg riffs, F r e i b u r g - M n c h e n , 1956; P e t e r L. B e r g e r , The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, N e w York, 1969; A n d r e w M. G r e e l e y , Unsecular Man, The Persistence of Religion, N e w York, 1972; Elio R o g g e r o , Sociologia e secolarizzazione, T o r i n o , 1973; S a b i n o S. A c q u a v i v a - G u s t a v o G u i z z a r d i , La secolarizzazione, B o l o g n a , 1973; P e t e r E. G l a s n e r , The Sociology of Secularisation, A Critique of a Concept, L o n d o n , 1977; D a v i d A. M a r t i n , A General Theory of Se cularisation, O x f o r d , 1978; G u s t a v o G u i z z a r d i , La religione della crisi, M i l a n o , 1979. 20 J a k o v J u k i , Religija u modernom industrijskom drutvu, Split, 1973; Mic h a e l A r g y l e - B e n j a m i n Beit H a l l a h m i , The Social Psychology of Religion, L o n d o n , 1975. 21 D r a g o m i r P a n t i , Vrednosti i ideoloke orijentacije drutvenih slojeva, u z b o r n i k u 'Drutveni slojevi i drutvena svest, B e o g r a d , 1977, str. 369.

203

rajui te rezultate, marksistiki sociolozi primjeuju da se u mla dei radi o disperziji interesa s tendencijom privatizacije, tj. po vlaenja u povuen i miran ivot, s dobrim stambenim mo gunostima i uspjehom u struci. Individualna usmjerenost znaajna je dimenzija njihovih interesa, pa to nije potedjelo ni drutveno-politiki kao ni vjerski angaman mladei." Sve to pokazuje da potroaki sekularizam koji se openi tije javlja kao proces sekularizacije nije potpuno odsutan u so cijalistikim drutvima. Iako se klasini marksizam nije izravno nikada bavio sekularizacijom, jer je u dananjem obliku nije ni poznavao, mnogi se njegovi nasljednici uputaju u analize te za nimljive drutvene pojave. Tako je 1970. godine u Moskvi izdan zbornik posveen u cijelosti problemima sekularizacije. Pisci tog djela smatraju da treba izjednaiti teoriju sekularizacije s navje tajima povijesnog materijalizma o skorom nestanku religije u so cijalistikom drutvu. Za spomenute sovjetske sociologe sekula rizacija savreno ulazi u okvir povijesnog materijalizma koji predvia apsolutni kraj religiji. Dapae, model sekularizacije moe biti shvaen kao model integracije ili participacije, dakle kao aktivni agens istisnua religijskih arita u drutvu. Ovo raz miljanje o sekularizaciji ne razlikuje se mnogo od izvoda o povi jesnom materijalizmu, pa zbog svoje oite ideologinosti teko da moe biti prihvaeno kao neko ozbiljnije sociologijsko staja lite. U okviru istog teorijskog koncepta, liberalniji marksizam upozorava kako se proces sekularizacije uoava u cijelom mo dernom drutvu. Zato je sudbina religije u suvremenom urba nom i industrijskom svijetu, posebno u socijalistikom drutvu, otvorena razliitim mogunostima. Marksistiki sociolozi dakle priznaju openitost procesa se kularizacije, ali mu izbjegavaju dati konotaciju negativnosti i drutvene kodljivosti. To je zato to njih vie impresionira uin kovitost procesa sekularizacije na podruju religioznosti, nego to ih zabrinjava proboj potroakih sadraja na podruje dru tvenosti. A upravo marksizmu dugujemo otkrie da sakralno moe uvijek biti investirano u svjetovne predmete. O tom feno menu, recimo, ima u Marxa daleko vie svjedoanstva nego o istoj religiji. Naalost, mnogi njegovi sljedbenici to esto za boravljaju. Religiozni status gospodarskih i politikih institucija u kritici dananjeg marksizma uz asne iznimke loije pro lazi od same religije. Primjerice, tee je ustati protiv potroakih fetia i novane idolatrije nego optuivati religiju za stanovite oitosti njezina konzervatizma i zatvorenosti. Ima meutim na govjetaja da se nazire jedan radikalniji marksizam koji e vie panje pokloniti kritici svjetovne religije nego to e u osporava nju religiozne religije nalaziti dobar izgovor za svoja zaostajanja na razini upravo te iste svjetovne religioznosti. U onim drutvima gdje je kritika svijest dozrela za tu distin kciju, religija bi u svojem obraunu s potroakim sekularizmom
22 tefica Bahtijarevi, Religijsko pripadanje u uvjetima sekularizacije dru tva, Zagreb, 1975, str. 220.

204

morala u socijalizmu nai za razliku od sluajeva ideologij skog i politikog sekularizma potporu i suradnika. Jer, ako ni ta drugo, izvorna je marksistika misao bila beskompromisno uperena protiv svijeta novca, zlata, robe, troenja i besmisla ra sipnikog trajanja. Ondje pak gdje je ta misao ostala nepokretna u okvirima obrane svake svjetovnosti, religija nuno uzima oblik novog treeg svjedoenja. Malo je naime vjerojatno da bi Crkva u socijalistikom drutvu ikada uspjela postati tako boga ta kao to je to u zapadnim zemljama. Zato je jednostavno socio loki prisiljena da bude siromana Crkva, a nije samo doktrinarno eljna da bude Crkva siromaha. A to je svjedoanstvo za njezi no moralno poslanje od temeljnog znaenja. Naspram potroa kim mahnitostima pojedinih segmenata u drutvu, Crkva svojim siromatvom preuzima ne samo ulogu kritike tih zastranjenja nego pokazuje stvarne mogunosti ivljenja u prostoru drutve nog blagostanja. A problem obilja materijalnog i duhovnog uvijek je neki moralni problem s kojim se svako moderno dru tvo, prije ili poslije, mora dramatino suoiti. To suoenje, me utim, religijska zajednica ve sad na paradigmatski nain anti cipira ne toliko svojevoljno koliko stjecajem povijesnih okol nosti i novih drutvenih odnosa. ZAKLJUAK U naem ogledu pokuali smo najprije pokazati kako se soci jalistika drutva kad je u pitanju otklon odnose spram po jave religije. Vidjeli smo da taj odnos moe uzeti trostruki oblik: oblik ideologijskog, politikog i potroakog sekularizma. Tome trostrukom sekularizmu odgovara trostruko svjedoanstvo reli gije: ideologijskom sekularizmu odgovara svjedoanstvo razbori tosti religije; politikom sekularizmu odgovara svjedoanstvo duhovnosti religije; potroakom sekularizmu odgovara svjedo anstvo siromatva religije. U sociolokom izrazu ta e svjedo anstva, naravno, imati smisao funkcija religije. Na kraju treba istaknuti da je tema o ulozi religije u socijalis tikim drutvima obraena uvjetno kao neka sociologijska ap roksimacija, jer nije do kraja utvreno da li su nosioci razliitih realiteta u razgovoru Crkva, teologija, socijalistiko drutvo i marksizam ouvali svoj identitet ili ih je kriza odreenosti ve pretvorila u fantazme ideolokih rasapa. Budui da na to pi tanje nema precizna odgovora, nai e zakljuci biti hipotetini, i to upravo onoliko koliko je spomenuta kriza identiteta zamrai la znaenje rijei ovdje ispisanih.

205

SOCIJALISTIKI FEUDALIZAM, POSTMODERNA I KARIZMATIKA RELIGIOZNOST

Iako je dananji nagli i spektakularni krah socijalistikih po redaka, koji su se pozivali na marksistiki svjetonazor, izazvao razumljivo iznenaenje u svijetu i u nas, odjeci toga dogaaja kao da rijetko kad uspijevaju prekoraiti prizemnu granicu poli tikog dojma, novinarske senzacije ili puke bioloke reakcije. Ot kriva se da za bilo kakvu razloniju teorijsku obradu nedostaje potrebna povijesna udaljenost i sabiranje iskustvenih podataka, pa treba oekivati privremeni zastoj u znanstvenom pristupu tim novim drutvenim preobrazbama. Jo e se vie nesnalaljivosti pojaviti zacijelo u podruju pojedinih teorijskih ogranaka pri mjerice u sociologiji religije jer su oni tek ovisni dijelovi vee cjeline. Stoga valja s velikim oprezom zakoraiti u prostor prvih ralambi i prosudbi o golemom duhovnom obratu to se zbio u socijalistikim drutvima i o njegovu moguem raspletu u bu dunosti. RELIGIJSKI SASTOJCI U MARKSISTIKOM SVJETONAZORU Sigurno, sociologija religije na prvo mjesto svojega zanima nja stavlja sadanji slom i kraj marksistike drutvene utopije, tu doista nevienu dramu raspadanja jednog od najopenitijih po vijesnih zamiljaja, koji se pred naim oima upravo razgrauje od Baltika do Pekinga i od Berlina do Tirane. O tom se porazu marksistike ideologije, dodue, u nae doba mnogo pie, ali isto dobno nitko ozbiljno ne pita zato i kako je uope moglo do nje ga doi. Odgovor da se taj drutveni sustav povijesno iscrpio te ko moe ikoga zadovoljiti, jer odmah uskrsava novo pitanje: za to se kapitalistiki sustav nije jo iscrpio, a od prvog je mnogo stariji? Jedan se od ishoda prijepora, sigurno, moe nai u tipi noj religijskoj postavi marksistikog drutvenog mita, to je u po glavito] nadlenosti sociologijske znanosti. Prema tom gleditu, marksizam je u svojoj najdubljoj sri izriito religiozni svjetona zor, koji se u ozraju suvremene svjetovnosti brzo istopio. Budui da je rije samo o zaostaloj svjetovnoj religiji tj. o krivom nadomjestku istinske religije spomenuta je sakralna drutvena i ideoloka tvorba to bre ieznula to se otrije suelila s neza ustavljivim naletom moderne svjetovnosti.
207

Inae, u drutvenoj teoriji i suvremenoj filozofiji odavno je stavljena u opticaj tvrdnja o religijskim sadrajima marksizma. O tome je poetkom stoljea pisao sociolog M. Weber, a ruski mislilac N. Berajev predviao uspostavljanje novoga srednjov jekovlja, ali ovaj nut u liku komunistikog ugnjetavakog i ideo lokog sustava. Cak je i jedan B. Russell, filozof posve suprotna usmjerenja, pred rat pronalazio u temeljnim marksistikim po jmovima sadraje koji su posueni od kranske vjerske batine. Za njega je marksizam neka osobita i posebna religijska ideolo gija. Stoga stavlja znak jednakosti izmeu sljedeih kategorija: Mesija Marx; Izabrani narod Proleterijat; Crkva Komu nistika partija; Drugi Kristov dolazak Revolucija-, Pakao kanjavanje kapitalista; Tisugodinje kraljevstvo komunis tiko drutvo. Prema B. Russellu oba ta reda nazivlja izazivaju u ljudskoj dui posve isti uvstveni odjek. Poslije e rata jo vei broj strunjaka za marksizam zastu pati tu teoriju meusobne ovisnosti dvaju svjetonazora, istiui idovsko-kransko podrijetlo ideje komunizma. Sredinji mar ksistiki iskazi otkrivaju naime udnovatu podudarnost s poru kama kranske objave, pa je doputeno zakljuiti kako je komu nizam prvenstveno neka svjetovna religija i zemaljska mistika. O tim slinostima dakako u veoj ili manjoj mjeri rasprav ljali su J. Schumpeter, P. Tillich, J. M. Bochenski, W. Dirks, J. Toynbee, W. Philipp, J. Taube i R. Aron. Spomenuto stajalite primi jenjeno na povijest pokazuje da postoji nemalo suglasje izmeu marksistike slike povijesti i kranske dogme o padu i iskuplje nju ovjeka. Slinost idovsko-kranskog shvaanja povijesti spasenja, s jedne strane, i marksistike svjetovne eshatologije, s druge, opisana je u H. Bartha', dok H. Popitz' nalazi izvor te marksistike sklonosti prema religijskom tumaenju povijesti u svjetovnom obliju u njemakoj idealistikoj filozofiji, po sebice u J. G. Fichtea i G. W. Hegela. Protivno tome E. Thier5 us traje na utjecaju to ga je na mladoga K. Marxa morala izvriti eshatologija M. Hessa, koji je bio vidno nadahnut Saint-Simonovim drutvenim utopizmom. Konano, G. M. Cottier4 pripisuje marksizmu maniheistiku viziju povijesti: sadanjost, plod pro losti, posvemanje je zlo, pa njezina potpuna oprenost nuno donosi u budunosti posvemanje dobro. Ta dijalektika vremen ski posve odvaja ono to je bilo prije od onoga to e tek doi, ob likujui nepomirljive likove Zla i Dobra. Tijek je povijesti dakle prema preobraenoj sutranjici nezadriv, to znai da samo oi ta i bezuvjetna eshatoloka nada dri na okupu cjelovitost mar ksistike misli. Meu posljednjima je nedavno velikom spremnou i znan stvenom briljivou uvjerljivo branio spomenutu tvrdnju poljski

1 H a n s B a r t h , Wahrheit und Ideologie, Z r i c h , 1948, str. 350. H e i n r i c h Popitz, Der entfremdete Mensch, Zeitkritik und Geschichtsphilo sophie des Jungen Marx, B a s e l , 1953, str. 172. 3 E r i c h Thier, Das Menschenbild jungen Marx, G t t i n g e n , 1957, str. 78. 4 G e o r g e s M. Cottier, L'athisme du jeune Marx, Ses origines hgliennes, P a r i s , 1959, str. 368369.
2

208

filozof L. Kolakowski5. Za njega je marksizam bio i ostao najvea fantazija naega stoljea. To je isto matanje o drutvu savre nog jedinstva, u kojemu e se sve ljudske tenje i udnje ostvariti, a sve suprotne vrednote pomiriti. irina utjecaja koji je marksi zam bio zadobio ne samo to nije uspjeh njegovih znanstvenih zasluga nego gotovo u potpunosti ovisi o njegovim prorokim, fantazijskim i iracionalnim stranama. Premda su se sva proro anstva, podjednako K. Marxova kao i kasnijih marksista, poka zala pogrena, to nije bitno poremetilo stanje duhovne sigurnos ti u njihovih pristaa. Jer, ta se sigurnost nije temeljila ni na kakvim iskustvenim pretpostavkama ili povijesnim zakonitosti ma nego iskljuivo j j a duevnoj potrebi ljudi za sigurnou. U tom smislu marksizam obavlja nezamjenjivu religijsku funkci ju i njegova uinkovitost ima religijsko obiljeje. Ali to je kariki rana religija, proeta zlom vjerom, jer svoju prolaznu zemaljsku eshatologiju pokuava prikazati kao znanstveno postignue, to religijska uenja nikad ne ine. Nepotrebno je dalje nabrajati i iznositi te ili sline teorije o religijskim ishoditima marksizma. Vjerojatno se danas iz broj nih tvrdnji o sakralnom ustrojstvu marksizma mogu izdvojiti ba rem dvije nezaobilazne religijske teme, o kojima sam na drugom mjestu opirnije pisao.9 Prva je ona o gnostikom obiljeju ovje kove osobne spoznaje a druga o eshatolokom razvoju zajedni ke povijesti ovjeanstva. Postoji dakle stanovita marksistika svjetovna soteriologija i stanovita marksistika svjetovna eshatologija. Poznato je iz povijesti religija da gnoza ima znaenje posje dovanja tajnoga znanja koje spaava ovjeka. To je neka izvan redna i nadmona spoznaja koja osjetno nadilazi svako obino ljudsko znanje. Jednako je i s marksizmom. Tko prihvati uenje marksizma, taj biva postupno uveden u neko apsolutno znanje 0 svemu i time se spaava: prvo, doznaje istinu o podrijetlu svije ta i ovjeka; drugo, dokuuje istinu o svojoj sadanjosti i zadaci ma koje mora obaviti; tree, neprevarljivo je upuen u budu nost tijeka povijesti. Drugim rijeima, jedino onaj tko do kraja usvaja marksistiki svjetonazor, taj moe razumjeti sva zbivanja u svijetu i spasiti se od besmisla i smrti. Druga sakralna tema je o svjetovnom eshatonu, emu obvez no prethodi tema o svjetovnoj apokalipsi. Za marksizam, naime, povijest nuno i nezaustavljivo ide mesijanskim djelovanjem proletarijata i apokalipsom revolucije prema savrenom dru tvu, u kojemu vie nee biti iskoritavanja, otuenja, siromatva, nepravde i zla. Kreemo dakle k novome poretku, svjetovnom Edenu i Zemaljskom raju, u kojemu vladaju srea, jednakost 1 mir. Ovdje se lako uoava odnos uzronosti izmeu prihvaa nja marksistikog svjetonazora i izvjesnosti nadolaska savre-

5 Leek Kolakovski, Glavni tokovi marksizma, III. svezak, Beograd, 1985, str. 591599. 6 Jakov Juki, Kritika marksistikog odreenja ideologije, u Crkvi u svijetu, 24, 3, 1989, Str. 232246.

209

nog drutva. Obje tvrdnje meutim poivaju na pukoj vjeri jer niti marksistiki svjetonazor rjeava sve probleme, niti je komu nistiko drutvo i gdje jo ostvareno, pa ne znamo da li je uope mogue. Zato na kraju ostaje samo vjera. Iz svega proistjee da u suvremenoj teorijskoj misli raste uv jerljivost i prihvatljivost shvaanja o religijskim svojstvima mar ksizma i drutava koji se na njega redovno pozivaju. Sad smo meutim dobili krunski dokaz o istinitosti spomenutog shvaa nja. Najnoviji je razvoj drutava koja su se dosad iskazivala kao marksistika bjelodano otkrio da je u njima zapravo dolo samo do privremenog zaustavljanja povijesnog razvoja slino kao u faizmu a ne do uspostavljanja nekog posve novog poretka. Iz toga dalje slijedi da socijalizam, naravno, marksistiki nije drutvo koje razvojno dolazi poslije kapitalizma nego njemu uvi jek prethodi. U potvrdu tome dovoljno je podsjetiti na injenicu da se u sustavima to se neposredno raaju iz razgraenog i pro palog socijalizma u stvari samo ponavljaju sva ona ista razvojna razdoblja kroz koja je proao moderni kapitalizam. Stoga otkri vamo ve davno otkrivene stvari: demokraciju, slobodne izbore, samostalne sindikate, privatno vlasnitvo, trino gospodarstvo, nezaposlenost, politike stranke, ideologiju nacionalizma, borbu za dravnost, osvjeenje naroda i slino. Taj je put kapitalizam odavno proao i danas se bavi potpuno drugim problemima. Otud razlog zato jo jedanput dodue u neto skraenoj, ub rzanoj i dramatinijoj verziji gledamo taj isti povijesni scenarij kroz koji je razvijeno zapadnjako drutvo ve prolo. Ukratko, tek sad zbiljski ulazimo u moderni graanski poredak, dok je do sadanje drutvo zapravo bilo feudalno u sociologijskom smislu i pseudoreligijsko u ideologijskom smislu, odnosno u svemu predgraansko. To nas ovlauje da izreknemo paradoksalnu tvrdnju da se Oktobar zbio prije Bastille.7 Dok se ne shvati da je marksistiki socijalizam neizbjeno pretkapitalistiki sustav u svim svojim odrednicama teko se moe ita razumijeti od onoga to se u nae doba dogaa u prostorima nekadanjih socijalistikih zemalja. Rui se naime istodobno i jedna svjetovna religija i jedan kolektivistiki poredak, to je samo izokrenuta i svjetovna slika feudalnog srednjovjekovlja. Kao u feudalizmu tako i u minulom marksistikom socijalizmu na cijeni su iste stvari: ideologija, vojska, stvaranje neprijatelja, davanje povlasti ca, samovolja lokalnih monika, nagrada za vjernost, a ne rad, podmitljivost, pravna anarhija, raskoni ivot vlastodraca, slu ganstvo intelektualaca, davanje prava vlasnitva na koritenje, izvanekonomska prisila, pretkapitalistika produktivnost, briga za raspodjelu, a ne za proizvodnju. Da sve bude jo nepovoljnije, mi smo prije uvoenja marksis tikog socijalizma imali jo dvadesetak godina vladavine monar hije, i to ne na operetni nego povijesno zbiljski nain, to kona7 Jakov Juki, Oktobar prije Bastille, u Obnovljenom ivotu, 45, 4, 1990, str. 217218.

210

no znai da je u nas feudalizam a u p r a v o je monarhija najodlinija o z n a k a feudalizma doslovce zamrznuo, k a o u hladnja ku, razvoj g r a a n s k o g a drutva i demokratskih ustanova gotovo sedamdeset godina. Stoga se mi d a n a s ne v r a a m o g r a a n s k o m drutvu, k a k o to neki brzopleto misle, nego tek u njega ulazimo. Mnogi neprijeporni revizionizmi marksistikoga svjetonazora naputanje internacionalizma, otklon planske privrede, na g l a s a k na humanizam, o b r a n a svjetskog mira, poputanje libe ralizmu, zagovaranje zajednikih vrednota to nadilaze klasne interese, prihvatljivost p a r l a m e n t a r n o g nadmetanja oito su zakasnili. Erupcija se pretvorila u eksploziju. Feudalni se hladnjak r a s p a o u komadie. G r a a n s k o drutvo je zakucalo na n a a vrata. Najednom n a m je budunost postala prolost ka pitalistikog svijeta. Netom izreenu tvrdnju treba poblie razjasniti. Naime, dok smo se mi u nepokretnosti hladili u feudalnom friideru, mo derni je industrijski kapitalizam u a o u posve novo razdoblje svojega razvoja. Otud nesporazumi. J e r , g r a a n s k o drutvo koje n a m dolazi iz podzemlja gospodarske nestrpljivosti, poslije pro pasti socijalizma, nije ono a m e r i k o ili zapadnoevropsko, nego radije ono tajlandsko ili korejsko. To je d a k a k o posljedica inje nica da u n a s zbog prije opisanih feudalnih obiljeja socijaliz ma nastupa n e k a vrst reprize prvobitnog surovog i sirovog raanja kapitalizma u kojemu su trini uvjeti bili uvoeni go lom prisilom, a ne novim zakonodavstvom. JE LI MARKSIZAM KRIV ZA NEUSPJEHE POVIJESNOGA SOCIJALIZMA? Poslije ovih n a v o d a moda bi s p r a v o m trebalo zapitati to uope imaju zajedniko povijesna ostvarenja socijalizma, do ju er izroena u nepodnoljive dravne strahovlade i lane svje tovne religije, s izvornim i samosvojnim uenjem marksizma, ia ko su se ideologije u tim drutvima na njega opetovano i iskljui vo pozivale. Na spomenutu dvojbu nije lako dati toan i k o n a a n odgovor. Unato svemu, jedva e biti doputeno osloboditi mar ksizam od svake odgovornosti za s u v r e m e n e pobaaje njegove zamisli, osim a k o se tom pojmu ne eli dati posve neodreen i nejasan sadraj zahtjeva za idealnom pravednou u drutvu. Po sebi je razumljivo da neoekivani slom socijalistikih poreda ka stavlja u ozbiljnu sumnju s v a k u znanstvenu vrijednost ne sa mo prinosa V. I. Lenjina i F. E n g e l s a nego i s a m o g a K. M a r x a . Zato je mogue napraviti d u g a a k popis dodirnih toaka izmeu najsigurnijih p o r u k a izvornog m a r k s i z m a i g l a v n i h odrednica povijesnoga komunizma, juer vrlo isticanih, d a n a s u predveer je r a s p a d a potpuno odbaenih. O toj se odgovornosti i meuovisnosti pie u n a e vrijeme s m n o g o bezobzirne otvorenosti, ali se istodobno uvaavaju sta novite zasluge marksizma, a k i od njegovih najotroumnijih os-

211

poravatelja.8 Nije preueno kako je Marx imao vrlo izraen kri tiki odnos spram naivnom i djetinjastom pokuaju da se privatistiki kapitalizam jednostavno pretvori u kolektivistiki ili dravni kapitalizam. U njegovim oima dotad postojea sveza iz meu radnika i privatnog kapitalista ostaje time zapravo nedir nuta, tovie biva osjetno pogorana ako se ista eli uspostaviti s dravom kao zajednikim i velikim kapitalistom. Uzimajui mjesto privatnom kapitalistu, drava e nastaviti iskoritavati radnika na uspjeniji ili barem jednak nain kako je to inio i privatni vlasnik. Protivno tom predvianju, koje je odbijao, K. Marx je sanjao o jednom drutvu slobodno udruenih proizvoa a i o opem razvoju pojedinaca u svim njihovim ljudskim sastojnicama, to naravno nema nikakve slinosti s povijesnom stvar nou u dojueranjim socijalistikim zemljama. Uza sve to, ne moe se olako zanemariti injenica da je upra vo K. Marx prvi zaeo misao o proletarijatu kao izabranom na rodu i partiji kao izabranom proletarijatu, prema kojima je toboe sva dosadanja ljudska povijest nezaustavljivo usmjere na. Taj je proletarijat pak zbiljski ostvaren tek u radnikoj klasi to se povijesno pojavila u industrijskom kapitalizmu. Ideja pro letarijata bila je dakle u Marxa prethodno zamiljena na neki ap rioran nain, pa je vjerovao da ju je najtonije prepoznao tu klasu s iznimnom i izvanrednom povijesnom ulogom u radni cima to su iznikli u ozraju privatistikog kapitalizma. Isto je ta ko Marx prvi predstavio komuniste kao najbolju partiju proleta rijata. S druge strane, pred ostatkom proleterske klase imala je ta partija zaista nevjerojatnu prednost, to je jedina istinski shvaala uvjete, tijek i goleme uspjehe radnikog pokreta. Tako je samo jedna mala skupina odabranih i posebnih ljudi koji su dolaskom na vlast prigrabili svu mo drave u svoje ruke po gubno i opasno uzdignuta u drutvu, to smo inae prije oznaili kao tipino gnostiki sastojak u marksizmu. Drugo, Marx je neosporni zaetnik stanovitog scijentizma u vlastitom sustavu kako smo u ovoj knjizi opetovano isticali premda se to redovito pripisivalo njegovim nasljednicima. Sa mo znanost izmie ideolokoj zarazi, pa se pretpostavljalo da e iz tih razloga jedino ona uspjeti istovjetna nadivjeti u komunis tikom drutvu. Stoga se znanost u marksizmu vrlo rijetko svrstava u ideologiju. U svakom sluaju Marx slijedi stanoviti ideal znanosti koji se opasno pribliava burujskom modelu prirodnih znanosti. U nekim razdobljima svojega ivota bio je go tovo opsjednut moima i mogunostima iskustvene znanosti. Iz ideolokog je kruga izuzimao znanost, ali samo onda kad se pri micala graanskom obrascu prirodno-eksperimentalnih znanos ti. Zato ga je mogla tako snano odueviti pojava Darwinove teo rije evolucije i neke druge pozitivistike hipoteze vrlo sumnjive vrijednosti, ne spominjui sve one brojne i nezgrapne scijentisti-

8 Jean-Yves Calvez, Quel avenir pour le marxisme ?, u Etdes, 373, 5, 1990, str. 475485.

212

ke pretjeranosti F. Engelsa i cijele kasnije marksistike tradicije. Drugim rijeima, Marx je drao da su drutvene pojave pogodne da budu utvrene takvom strogou i tonou koje su svojstve ne prirodnim znanostima, to ga je nuno odvelo u prevladani i jednostrani socijalni determinizam. Tree, komunistiki je etatizam u krajnjoj crti ipak iziao iz duhovne radionice utemeljitelja marksizma. Usprkos obrani po jedinca i odupiranju ideji opeg i svemonog kapitalista, koji je za Marxa, kako smo prije pokazali, bio gori nego privatistiki ka pitalizam, komunizam je uporno preporuivao u svrhu to us pjenije provedbe revolucije niz drastinih mjera etatistike naravi: eksproprijaciju, nacionalizaciju, centralizaciju i podrav ljenje svekolike imovine u drutvu. Nije pritom zaboravio na ob veznost rada za svakog bez iznimke i na stvaranje masovnog industrijskog radnitva. Jednom uspostavljene, u trenutku revo lucije, te je oblike dravne prisile bilo teko poslije vratiti natrag na poetak i preoblikovati ih u idilino stanje slobode udrue nih proizvoaa i razvoja pojedinaca u svim njihovim ljudskim sastojnicama. Mnoge bi druge dragocjene sadraje izvorne marksistike teorije valjalo jasno zadrati kao to je stanoviti realizam, kri tika kapitalizma" i razumijevanje mehanizma otuenja ali je oito da oni nisu bitni za marksizam nego su vie odjek nekih mi saonih strujanja svojega doba. Svi drugi sastojci koji su iz mar ksizma preli u ideologiju socijalistikih drava drutveni ov jek, idolatrija prolostoljetne znanosti, mesijanstvo proleterijata i partijska gnoza potpadaju pod oporbu jer su izravni uzroni ci izgradnje i razgradnje povijesnih poredaka novog feudalizma. A upravo su oni izriito religijske tvorbe. Stoga se ve nazire za kljuak da nije samo postanak socijalistikih poredaka dubo ko ukorijenjenih u marksizam nego takoer i kraj prvenstve no dogaaj svjetovne religioznosti, to sad treba potanje protu maiti. Taj je dogaaj dakako u isti mah gospodarski i politiki. Nai me, ne moe se zanijekati da je propadanje komunistikih pore daka na istonoevropskim prostorima istodobno promaaj i pro padanje njihova gospodarskog sustava, onog dravnog kapitaliz ma ili samoupravnog socijalizma. To je u isto vrijeme i odreena pobjeda protivnikog sustava, privatistikog ili liberalnog kapi talizma. Jo manje su u krivu oni koji smatraju da se glavni raz lozi spomenutog propadanja nalaze iskljuivo u politikom ure enju, jer je ba davanje potpunih ovlasti i neogranienih povlas tica samo jednoj partiji u dravi nuno dovelo do zakreenja svih ivotvornih protoka drutvenog krvotoka. Svejedno, ini se da su u igri dublji poticaji osim gospodarskih i politikih a odnose se na religijske imbenike, koji djeluju u pozadini svih drugih zbivanja. Budui da je feudalni socijalizam po svojoj istinskoj drutvenoj naravi i utjecaju marksistikog svjetonazora bio sak-

LucienSeve, Communisme, quel second souffle ?, Parts, 1990, str. 9.

213

ralna pojava, iako svjetovnog oblija to ovdje pokuavamo zagovarati svaka je mogua sekularizacija nezaobilazno po nitavala njegovu uinkovitost. Kroz sve dugo postojanje mar ksistikog socijalizma, polako i nezadrivo su prodirali u njego vo tijelo mnogi sadraji graanskog mentaliteta, razmjerno jaa nju revizionistikih skretanja od vlastita pravovjerja. U tom je sklopu zapadnjaki upliv bio odluan i koban. Naime, stanje svi jesti poelo se ubrzano mijenjati. Plima svjetovnosti zahvatila je sve dijelove socijalistikih drutava. Marksisti su u poetku bili oduevljeni tim procesom jer su istodobno biljeili i pad religioz nosti u narodu. Nisu vidjeli da val sekularizacije mnogo uspje nije i sudbonosnije izgriza i rastae njihove svjetovne mitove ne go tradicionalna religijska vjerovanja.10 Ameriki stil ivljenja i zapadnoevropske potroake navike nezaustavljivo su pustoi le feudalnu utopiju svjetovne religije komunizma i kolektivistiki zanos iz prvih dana novoga poretka. Vie je marksistikoj teolo giji, primjerice, naudila televizija koja je na svojim ekranima upriliila veliki blagdan svjetovne oputenosti i otvorila vrata svim sumnjama nego sve zapadnjake protukomunistike po litike propagande zajedno. Zato se moe u saetku ustvrditi da nisu samo marksizam i socijalistika drutva proizili iz religij skih pobuda nego su zbog njihove odsutnosti konano i propali. Da li je, dakle, marksizam kriv za neuspjehe povijesnog soci jalizma? Jest, ukoliko je najprije na taj socijalizam prenio zahtje vne sakralne obveze, a onda ih sam olako napustio, izloivi svo je nemone sljedbenike zavodljivim napastima moderne svjetov nosti i njezinim bljetavim idolima. IDEOLOGIJA PRIVREDE U RASPADANJU: NEOLIBERALIZAM Meutim, oekivani brzi prijelaz iz feudalnog socijalizma u kapitalizam naglo je zapeo na ope zaprepatenje svih knji kih ekonomista i otvorio gotovo nepremostive zapreke dal jnjem razvoju. Sueljeni s tim bezizlazjem, marksistiki su stru njaci zakazali, jer je njihova teorija poznavala samo revoluciju kao nain prelaza iz jednog u drugi poredak, dok je poznavaoce zapadnjakog gospodarstva doekalo iznenaenje jer su se prvi put susreli s povijeu koja je ila obrnutim putem, prema na trag, a ne prema naprijed. Odatle onda u nas pojava neke udne i ne ba uobiajene nemoi ljudi pred izazovima privrednog me tea. U toj iznimnoj situaciji nije bilo nita lake doli pozvati u po mo ono to se u gospodarskoj ideologiji nudilo kao najnovije: neoliberalizam i njegova rajska obeanja. Pritom je malo tko pi tao koliko e primjena neoliberalistikih upustava stvarno odgo varati jednoj do kraja rasklimanoj privredi koja je iz stanja soci jalistikog feudalizma prelazila naizmjence u oduevljenju i tjeskobi u rani kapitalizam.

10 J a k o v J u k i , Religion et scularisme dans les societes socialistes, u Social Compass, 28, 1, 1981, str. 524.

214

Ne iznenauje onda to je prihvatom takvih neprimjerenih naputaka opet proradio stari religijski mehanizam stvaranja svjetovnih utopija, iako sada posve drugaijeg predznaka. Kao to su uostalom nekad naim privrednim strunjacima bila puna usta imena Marxa i Lenjina, tako sad ti isti strunjaci obrae njem na novu ideologiju ele uti samo za imena M. Friedmana i F. von Hayeka. U njihovu razgolienju moe se ii jo dalje i rei: dok su u nedavnoj prolosti plansku privredu ili dru tveno samoupravljanje smatrali spasonosnim kljuem za rjea vanje svih problema drutva, dotle u dananjem trenutku poi nju nekritiki uzvisivati samo slobodno trite ili privatno poduzetnitvo, opet slijepo vjerujui da e te promjene kao one prije staviti sve izokrenute stvari na pravo mjesto i uiniti da potee med i mlijeko u naem bolesnom gospodarstvu. Sjeti mo se samo kako je do juer marksistika teorija tvrdila da je sa moupravljanje savreni privredni sustav, ali jo ne daje tako sav rene razultate, jer zapravo nije do kraja ostvaren. Neto slino susreemo u uenju modernih teoretiara neoliberalizma, koji jednako priznaju da poredak suvremenog kapitalizma funkcio nira uz znatne potekoe. Zato upliu istovjetnu vrst utopizma: ako bi se, kau, tom poretku dopustilo da se sasvim razvije i raz igra prema istim zakonima trita, sigurno bi sve tekoe u njemu odmah nestale. tovie, zagovornik neoliberalizma W. Williams uvjeren je da se nepravde, osobito rasne, mogu ispravi ti upravo uspostavom post-industrijskog kapitalizma; stoga u tom smislu oekuje ukinue apartheida u Junoj Africi, pod uv jetom da tamo napokon prorade zakoni trita i slobodne ponu de radne snage. Drugi je pripadnik iste kole, poznati M. No vak," siguran da e i svi problemi Latinske Amerike brzo iez nuti ako narodi tih zemalja prihvate liberalnu demokraciju i uvedu kapitalistiko gospodarstvo. Izvana gledano tonije, iz razine feudalnoga socijalizma ideologinost neoliberalizma postaje vie nego razvidna. No ta je ideologinost zamjetljiva takoer u unutranjosti, gledana iz razine samoga neoliberalizma, na to upozoravaju njegovi brojni i nesmiljeni kritiari.12 Moda je najbolji saetak neoliberalistike ideologije dao F. Fukuyama u svojem razvikanom lan ku iz 1989. godine preuzetno proriui nita manje nego neizos tavni konac dosadanje ljudske povijesti. Taj visoki inovnik u State Departmentu u tekstu koji je barem za naa evropska shvaanja optereen odve grubim znanstvenim pojednostavlje njima tvrdi da su svi veliki ideologijski sukobi zapravo zavrili pobjedom demokratskog i liberalnog kapitalizma. Stoga kapita lizam na naem planetu nema uope vie ozbiljna takmaca i do stojna naprijatelja. Povijest e se jamano i dalje nastaviti, ali bez

11 M i c h a e l N o v a k , Will it Liberate ?, Questions about Liberation Theology, W a s h i n g t o n , 1986, str. 5. 12 J e a n W e y d e r t , Prophetes neo-liberaux, u Etudes, 372, 5, 1990, str. 609620; T h o m a s M o l n a r , Neo-liberalisme aux Etats-Unis, u Etudes, 373, 4, 1990, str. 315322.

215

znaajnih ideja i novih ideologija. Zakljuak je jasan: kapitali zam se vie ne treba bojati od vanjskoga neprijatelja, pa moe u miru uivati plodove svoje pobjede nad povijeu. U pozadini te neoliberalistike ideologije u stvari stoji nagli uspon i uzlet mladih i bezobzirnih tehnokrata u sociologiji zvanih yuppies koji pokuavaju ostvariti, uvijejs u svoju korist i za vlastito promaknue, stanovitu verziju amerikih ideala: us pjeha i novca. Rije je poblie o posve novom stilu ivljenja, iji moral nije vie usredotoen na rad i odricanje, nego na trenuta no zadovoljenje, izobilje i uitak. Zato se u isusovakom asopisu Etudes izjednauju sadraji te ideologije s onima to ih kardinal J. Ratzinger uobiava nazivati hedonistikim, a prema kojima inae zauzima stajalite potpunaotklona i neopozive osude. No lukavstvo se te ideologije oituje najvie u tome da je neslobod nim narodima upravo demokracija a ne kapitalistika privre da nuena kao poglaviti cilj, premda je ona samo mamac, maska i sredstvo uvoenja trinog gospodarstva i njegova upregnua u stvaranju idolatrije bogatstva. Zalaz marksistike ideologije otvorio je irom vrata nastupu neoliberalistike ideologije, koja nije nita manje pogubna za krane od one prve. Totalitarizam i strahovlae suvremenih povijesnih socijalizama tolikom su silinom odbili veinu dobro namjernih ljudi da se u usporedbi s tim socijalizmom dugovjeni liberalizam morao initi kao neki naravni i redovni tijek stvari, a ne kao druga ideologija, to u drutvenoj zbilji i jest. Spomenuti prodor neoliberalizma bio je olakan estom zabludom mnogih krana koji krivo misle da postoji samo marksistika kritika ka pitalizma, a ne i neka druga, iako Evanelje to ve pri prvom njegovu paljivom itanju postaje oito vie zazire od bogat stva nego od ropstva. Tako je zemljama feudalnog socijalizma na zalazu bila po nuena ideologija neoliberalizma u svoj njezinoj irini i zamam nosti. Zahvaljujui modernom informacijskom sustavu, ovjek se danas nalazi u jedinstvenom poloaju da moe istodobno pozna vati i ivjeti vie tipova drutva, to je naem prethodniku bilo nedostino. Stoga je dozvoljeno ustanoviti da se u ovom trenutku nalazimo suoeni premda u nejednakoj mjeri s tri gospo darska uzorka: prvo, s feudalnim socijalizmom, koji se dodue raspada, ali e po usvojenim navikama jo dugo utjecati na naa shvaanja i ponaanja; drugo, s primitivnim trinim kapitaliz mom, koji nemilosrdno kri putove i stvara mnoge opravdane strahove i nedoumice; tree, s neolibefalistikom ideologijom, koja je vrlo daleko od naih stvarnih privrednih mogunosti, ali kao lana svijest moe ve sada zamraiti vidike i suziti slobodu za drugaije ishode. IDEOLOGIJA DRUTVA U ZASTOJU: POSTMODERNA Gospodarstvo je, meutim, tek manji dio suvremene ljudske djelatnosti i povijesne zbiljnosti. Ostaje jo nepokrivena golema
216

oblast drutvenog ivljanja koje se u nae vrijeme logiki nadovezuje zacijelo ne u pukom uzronom smislu na liberalisti ko gospodarstvo i privredu slobodnog trita. Ovdje pojam dru tva treba jasno zamisliti u najirem moguem znaenju, gotovo kao temeljnu odrednicu ovjekova zajednikog postojanja. A ba se to moderno drutvo od prosvjetiteljstva pa dalje usposta vilo u nekim svojim nezaobilaznim slobodarskim obiljejima. S obzirom da je drutvo feudalnog socijalizma, suprotno tome, bilo obiljeeno neslobodarskim idejama, nasiljem, zabranama, strahovlau i izgnanstvima, o emu postoje vjerodostojna svje doanstva,13 poelo se ono sve vie razlikovati od graanskog drutva, pa je na taj nain izdubljen jo jedan novi rascjep, mno go neugodniji po posljedicama od onoga u podruju gospodar stva koji smo upravo opisali. Meu znanstvenicima nema suglasja o tome kad je zapravo vremenski poelo razdoblje modernog drutva. Neki sociolozi smatraju da bi poetak novoga doba trebalo traiti u XVI. stolje u, dok su povjesniari skloniji taj trenutak vratiti natrag ak do XI. i XII. stoljea. U drugu krajnost idu M. Weber i E. Troeltsch, jer dre da se moderno druvo oblikuje tek u XVII. i XVIII. stolje u. Mnogo vanije od toga prijepora o vremenu tonog poetka jest gotovo jedinstveno miljenje u pogledu temeljnih obiljeja modernog vremena. Njih je lako nabrojiti: pozitivizam, racionali zam, vjera u neprekidni napredak znanosti i tehnike. U sreditu novovjekovnog miljenja nalazi se racionalnost kao ideologija razvoja, osvajanja i pobjede ovjeka nad prirodom i drutvom. Upravo su spomenuti tehnoloki, gospodarski i drutveni preok reti do kraja razgradili srednjovjekovni poredak zajamen bo anskom providnou i oslobodili kulturu od crkvena skrbnitva. Umjesto vjernosti nepromjenjivoj tradiciji, uvodi se odanost ne prestanoj promjeni. Taj je povijesni tijek zavrio industrijskom revolucijom, eksplozijom znanosti i tehnike, opom sekularizaci jom drutva, razvojem gradova i iseljenjem seoskog puanstva. Stvorena je pravna drava i uspostavljena demokratizacija poli tikog ivota. Drutvo se vie ne opravdava jamstvom boanstva nego je iskaz slobodne volje ljudi koji su se prepoznali u potpu noj jednakosti. Ipak, u tom je modernom graanskom drutvu najvaniji i nezaobilazan ba utopijski sadraj napretka kao poticaj svakom ozbiljnijem ovjekovu djelovanju koji s vreme nom dobiva obiljeja ideologije, pa se po cilju odve i ne razlikuje od plerominog obeanja komunistike gnoze. Moderno zapadnjako drutvo ulo je meutim prije tridese tak godina u vrlo duboku krizu, to je ujedno oznailo i njegov kraj i poetak novoga doba, koje se sve vie obiava nazivati postmodernim. Nastao najprije u arhitekturi i drugim granama umjetnosti, taj se naziv ubrzo proirio, pokazavi osobito plodnu primjenu u podruju sociologije. Razliita su odreenja postmodernog drutva i nije ih lako opisati. Moda je najbolje poeti

13 J a c q u e s R u p n i k , L'autre Europe, Crise et fin du communisme. Paris, 1990, str. 386.

217

s oprekama u odnosu na prethodo razdoblje. Oito je da se za vrilo doba revolucija, nasilnikih prevrata, nezabludivosti zna nosti i sna o savrenom svijetu jednakosti, bratstva i slobode. Zavladalo je neko ohladenje zanosa i iekivanja, pa je nastupio zalaz svih velikih sustaya smisla. Politika je patetika utihnula, a varke ideologija do kraja su razgoliene. Zato temeljna pitanja filozofije, gospodarstva, politike i ratovanja ne izazivaju vie ni kakvo vee zanimanje. Staro je graansko drutvo bilo osvaja ku, optimistiko, samosvjesno, pobjedniko, jer je neogranieno vjerovalo u budunost, znanost, tehniku, rad, razum i napredak, dok novo postmodreno drutvo u te uzviene ideale poinje naj ozbiljnije sumnjati. Sociolozi su dakle s pravom upozorili na injenicu da je do lo do znaajnih promjena u graanskom drutvu, pa e odsad razvoj toga drutva biti potrebno dijeliti na dva razliita i sus ljedna razdoblja: prolo moderno i sutranje postmoderno vrije me.14 Otud posljedice. Tako je nekadanja revolucionarna eshatologija bila uspjeno nadiena samim revolucioniranjem ovje kove svakdanjice: proirenjem osobnosti, erozijom drutvenih identiteta, odbacivanjem ideologija i otklonom politinosti ivo ta. Tiranija detalja zamijenjena je ponudom sve veeg broja mo guih osobnih izbora. Sadraji su modernosti ideologija, revo lucija, klasna borba, racionalitet, red, lainost, naprednost is pranjeni u korist slobode uivanja, dok je tehnoloki i znanstve ni optimizam polako splasnuo jer je ostao nejak u sueljenju s opasnostima atomskog rata, strahom od gomilanja oruja, eko lokom prijetnjom, otkriem naputenosti mnotva ljudi u veli kim gradovima. Stoga niti jedna politika ideologija barem u najnaprednijim zemljama nije danas kadra razjariti i odue viti svjetinu kojoj su srueni svi idoli i razotkriveni svi tabui, pa je ravnodunost i praznina poinju opasno zahvaati. Pojavu postmoderne moe se poblie objasniti razgradnjom drutvena bia i komadanjem cjeline zajednikog ivljenja.15 Drugi su pak spremni traiti te povode u dolasku novoga infor macijskog sustava koji povezuje ljude na umjetan nain. Zato konzumistiko drutvo ne moe biti svedeno samo na poticaje lanih potreba i zahtjeve uivalake neumjerenosti, nego mu tre ba jo dodati ustroj brzoga protoka priopivanja i neuveno obi lje informacija, koji stvaraju pogibeljnosti otuujue mass-medijske kulture. Tome valja takoer pribrojiti mnoge neoekivane dogaaje: feministiku pobunu, rasno pitanje, krizu narataja zbog produena kolovanja, nasilje mladei, irenje droge, zlosutnu zarazu AIDS-a, dramu tree i etvrte ovjekove dobi. Nije onda iznenaenje to se u najrazvijenijim zemljama po inje raspadati mentalitet iz prvoga razdoblja kapitalizma i us postavljati drutvo postmoderne. Njega oznauje potpuna pre vlast osobnog nad opim, psihikog nad ideolokim, komunika14 G i l l e s Lipovetsky, L're du vide, Essais sur Vindividualisme contemporain, P a r i s , 1983, str. 113193. 15 D a v i d H a r v e y , The Condition of Postmodemity, Oxford, 1989, str. 6.

218

cijskog nad politikim, razliitog nad istovjetnim, doputenog nad prisilnim. U sreditu su zanimanja vrednote svoje slobode, osobnog ispunjenja, humora, privatnosti, iskrenosti, elje za pot punim iskazivanjem svog miljenja, krajnje etike neovisnosti, kulta razliitosti, vraanja tradiciji i pukim obiajima. ivimo u vremenu kad se krute opreke i suprostavljanja umekavaju ili briu, kad vlada ravnodunost masa, pa je novo doekivano s is tim osjeajima kao i staro. Istodobno se dakle oivljava prolo i dananje, daleko i blisko; dotino zdruuje razliito, pribliuje opreno i sklapa nejednako. Postmoderna zapravo nastoji u vrstiti ravnoteu izmeu suprotnih tenji u drutvu. Stoga je sinkretina, u isti mah hladna i topla, prihvatljiva i odbojna, to nuno raa osjeaj ravnodunosti. S jedne se strane nudi spek takl nasilja, pornografije i droge, a s druge dolaze zahtjevi za ti inom, unutranjim mirom, askezom i mistikom. ak i uitak ne uspijeva izbjei tome nezaustavljivom valu ravnodunosti. Na slada je ispranjena od svojega prevratnikog sadraja, jer joj i ezavaju obrisi i banalizira smisao. To je razlogom da se vie nita ne moe zapovjedniki i dugotrajnije nametnuti ljudima. Bez protuslovlja i ponitavanja uspijevaju suivjeti posve razliiti ishodi i odluke. Kultura je postmoderne materijalistika i psihi ka, pornografska i suzdrivaka, stara i nova, potroaka i ekologistika. Veliko je otkrie suvremenosti u tome to se ispostavi lo da se razlike u drutvu ne iskljuuju kao to je bio sluaj u ideologiziranim porecima nego dapae postaju uzrokom ne oekivane djelotvornosti i ivotvornosti neideologiziranih pore daka. Unato tom skoku, nastali problemi ostaju sloeni. Nema na ime dvojbe da izmeu modernog i postmodernog drutva nema korjenitog prekida kako bi netko oekivao nego se prije ot kriva potpuna nadmo sadraja individualizma nad sadrajima ideologije i drutvene stege. Zato se izdanci postmoderne ne opi ru toliko ostacima moderne uzetih u irem drutvenom znae nju koliko stavljaju u pitanje velike kolektivne ideale i pokre take mitove iz prvoga razdoblja graanskoga doba. Najkrae reeno, postmodernost je zapravo isto to i modernost, ali sada liena svake utopinosti. U tome onda i lei mogunost golemog nesporazuma da socijalistiki feudalizam svoju krizu, koja je po sve druge naravi, pone poistovjeivati s krizom modernog kapi talistikog sustava u njegovu prijelazu u postmoderni individua lizam. A spomenute dvije krize nemaju ba nita zajedniko, iako se lako mogu pomijeati. U socijalistikom je feudalizmu jedino rije o duem ili kraem zastoju u razvoju, dok se u graanskom drutvu radi s uvijek novim i neugodnim pitanjima to ih ne prestance postavlja postmoderna o prekretnici koja odreuje daljnju sudbinu cijele jedne civilizacije, iji tijek ide od prosvjeti teljstva ili moda jo ranije do danas. Ishod prve krize dobro po znajemo, drugi tek moramo doekati. Otuda razlozi da se i postmodernistika shvaanja u razgraenom feudalnom socijaliz mu a ne samo neoliberalistika o gospodarstvu odrede kao tipino ideoloka.
219

IZDANCI NARCISTICKOGA MENTALITETA Ovdje meutim t r e b a o d m a h upozoriti podsjetivi na ono to smo prije ustvrdili za teoriju neoliberalizma da ideologinost postmoderne nije razvidna samo u odnosu na socijalistiki feudalizam nego da o n a u sebi takoer nosi klice lane svijesti. Uostalom, teko je zamisliti da u svijetu uope moe postojati jednako u prolosti, sadanjosti i budunosti drutvo u koje mu bi posve izostali uinci ideologije. U tom sklopu valja rei da i p o s t m o d e r n a nosi svoju zloudnu struju individualizma, koja se u potpunosti razotkriva tek u m o d e r n o m narcizmu, pojavi od iz n i m n e vanosti za razumijevanje zbivanja u suvremenom dru tvu i njegove neizostavne ideologinosti. A upravo je strah pred svim velikim ideologijama, vlastitim i tuim, odveo graanski poredak u prostor apoteoze individua lizma, to je opet oblik lane svijesti, p r e m d a izraen na nov na in. Stoga je na vidiku d r u g a individualistika revolucija. Nju je mogue pratiti na dvije razine: razmiljanja i ponaanja ljudi. Ponimo sa sudbinom istine u ozraju individualizma. U pos t m o d e r n o m drutvu n e m a vie javno vaeih i ope prihvaenih istina koje bi bile neupitno posredovane pojedincu. Zato ivimo i u m i r e m o sami. 16 Nai su simbolini sustavi tek mali intimni svjetovi, to ih svatko stvara sam za sebe i za svoje potrebe. Ne postoji dakle opa istina nego jedino moja istina. Svatko je pro tjeran u kut sa svojim malim dijelom istine. Smisao koji se daje ivotu i smrti ne nailazi vie na jednoglasni pristanak sviju bli njih. Otud proizlazi da je prva i najtea t r a u m a modernoga ov jeka ba u tom drobljenju i dijeljenju istine, to onda nuno odgo v a r a uspostavljanju jedne ope neistine u drutvu. Tako relativ nost svega nosi nuno relativizaciju pojedinca i njegove istine. P r e m a n a k a n i zagovornika nove individualistike ideologije ljudska osoba m o r a postati gotovo sveta stvar, apsolutna i nedo dirljiva, pa iznad njezinih zahtjeva n e m a niega vieg osim istih 17 zahtjeva drugih osoba. U moguim teorijskim i praktinim pri jeporima drutveno je uvijek lano, a osobno nikada, pa se svako i najobinije traenje zajednikih ciljeva ini kao neko umanjiva nje dostojanstva ovjeka. Nije o n d a iznenaenje to n a s se ispu njenje osobne udnje vie tie nego klasni interesi, privatni ivot vie nego proizvodni odnosi, uitak vie nego zajedniki planovi. ivjeti s a s m a slobodno i krajnje neovisno vrhunski je ideal da nanjih narataja. Etika je samostalnost branjena od pojedina ca kao najvea povlastica, to ima za posljedicu da se osobna sloboda i neovisnost apsolutiziraju do razmjera boanstva. 1 8 Sto ga je svako izvanjsko uplitanje shvaeno kao nesnoljivost, smet263269. 17 Louis Dumont, Homo hierarchlcus, Paris, 1966, str. 17. 18 Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Une perspective anthropologique sur l'idologie modeme, Paris, 1983; Alain Renaut, L're de l'individu, Paris, 1989.

16 Jakov Juki, Osloboenje, sloboda i smrt, u Crkvi u svijetu, 25, 3, 1990, str.

220

nja,razvoju i svetogre, zabranjeni ulazak u ograeni vrt nae privatnosti i posebnosti. Isto je tako i sa sreom. Svatko uzima svoju sreu ondje gdje je naao. Najnovija evropska istraivanja javnoga mnijenja potvruju da je u naih suvremenika osobna 19 srea doivljena kao najvea vrednota. Na taj nain sociologija podupire tvrdnju o opoj prevlasti ideologije individualizma u najnaprednijim zemljama. Na drutvenoj je razini ponaanja postmoderni individuali zam izazvao jo vidljivije promjene. Sada o sutranjici malo tko vodi rauna jer svatko eli ivjeti sretno samo ovdje i sada, ostati dugo mlad i zdrav, a ne vie kovati novoga ovjeka. Najvanija je osobna sloboda koja se ostvaruje u nezasitnosti seksualnog za dovoljenja, nevezanim obiteljskim odnosima, vrtoglavoj promje ni mode, ludim plesovima, bavljenjem sportom, obrazovanju, te rapijama osobnog osloboenja, lakoi priopivanja, putovanji ma, udnji za dokolicom i slobodnim vremenom. Danas je zapad njaki ovjek ak spreman radije podnositi drutvenu nejedna kost nego zabranu i ogranienje privatne oblasti ivljenja; prista ti na drutvenu mo tehnokracije i znanstvene elite nego odusta ti od slobode ureivanja osobnih elja i ve steenih navika neo visna ponaanja. Iskljuiva okrenutost prema sebi olabavila je drutvene utjecaje i omoguila sve oblike pojedinanog iskaziva nja. Iz tog uivalakog i etiki neodgovornog mentaliteta nuno je proistekla neka posvemanja ravnodunost i sebinost ljudi postmoderne. Samo je podruje ovjekove osobne privatnosti izilo pobjednikom u spomenutom ozraju klime ope apatije i ponitavanja razlika. Zato je za nae suvremenike glavno bri nuti se za svoje zdravlje, ouvati svoje materijalno blagostanje, ugled, rijeiti se svojih psihikih kompleksa, oekivati praznike i putovanja. Drugo jedva da ih jo brine ili zanima. Te su promjene u tkivu graanskoga drutva postale sve oi tije i bre. Otud prijelom: individualizam se naglo poinje preob likovati u narcizam. Poslije Prometeja, Edipa, Fausta i Sizifa jo je dakle jedan lik iz stare mitologije i legende posluio za obilje avanje naega vremena. U tom smislu Narcis predstavlja i u najveem moguem stupnju oslikava postmoderno drutvo. tovie, postao je gotovo kljunom temom zapadnjake kulture.20 ovjek zagledan u sebe i zaljubljen u vlastiti odbljesak u vodi ut jelovljuje zavrno doba graanskoga individualizma, njegovu povijesnu razgradbu. U sreditu mu je pojedinac s neogranie nim mogunostima svojega ja jer je jedino on istinski nosilac pretpostavljene savrenosti na svijetu.21 Sociologijski narcizam poblie simbolizira prijelaz od ogranienog na potpuni individu alizam, dotino od autoritarnog kapitalizma na hedonistiki i permisivni kapitalizam. Stoga je mogue ustvrditi da zavrava
19 J e a n Stoetzel, Les valours du temps prsent, Une anquste europeene, Pa ris, 1983, str. 174. 20 C h r i s t o p h e r Lasch, The Culture of Narcissism, American Life in An Age of Diminishing Expetations, N e w York, 1979, str. 61. 21 H e i n z K o h u t , Narzissmus, F r a n k f u r t , 1973, str. 45.

221

zlatni vijek natjecateljskog individualizma na gospodarskoj razi ni, osjeajnog na obiteljskoj, revolucionarnog na politikoj i um jetnikoj, te da se uspostavlja krajnje narcistiki individualizam, koji se potpuno oslobodio zadnjih ostataka drutvene i moralne potpore, svjetovnih mitova i povijesnih utemeljenja. Narcizam, dakle, kao drutveni pokret, oznaava vrhunac individualizma postmoderne. Ljudsko se ja uzdie, istie, oboa va i postaje doslovce pravim predmetom kulta u bogatim zemlja ma. U sociologiji su ponuena razliita tumaenja i izloeni mnogi razlozi pojave toga pokreta. Veina ih ustrajava na svezi narcizma i hedonizma. Sigurno je, naime, da uitak i obilje poti u mogunosti ostvarenja ovjekove usamljenosti.22 No treba uzeti u obzir i druge inioce: birokratiziranu svijest koja zahtije va povuenost, banalnost ivljenja u gradu, dosadu i ponavljanje uvijek istoga u svakoj tehnologiji, sloenost osobnih odnosa, na glasak stavljen na pojedinano iskustvo, magini svijet spektakla i medija koji odaleuju ljude od drutvene zbilje. Protivno tome, C. Lasch,23 najdosljedniji predstavnik teorije o usponu ideologije individualizma u dananjici, odbacuje svako olako poistovjeiva nje narcizma s hedonizmom, sebinou ili ravnodunou. Jer, opsjednutost samim sobom moe biti takoer posljedica oivlja vanja obrambenih mehanizama koji su pokrenuti zbog tolikih prijetnji i iznenadnih promjena to danomice salijeu ovjekovu nejakost u suvremenom drutvu. Odrazi prevlasti narcistikog mentaliteta i egoistike skrbi samo za sebe oito su mnogostruki.24 Ovdje ih je mogue tek mjestimice spomenuti. Pritom e biti dovoljno uoiti neke bjelo dane uvide: rast tjeskobe pred pojavom bora na licu, umora, sta renja, bolesti i smrti; sve vea okrenutost vlastitom zdravlju, zna kovima privlanosti, sposobnostima zavoenja, izvanjskom iz gledu, mladenakom dranju. Sjetimo se samo koliko moderni ovjek troi vremena za saunu, sportske vjebe, masau i suna nje; koliko se brine za svoju prirodnu i dijetnu ishranu;koliko uzima dnevno lijekova i provodi sati na raznim terapijama.25 Za to se nestrpljivo trae i iznalaze uvijek nove tehnike osobna po tvrivanja i snaenja duhovnih moi pojedinca. Ljudi panino hrle na mjesta gdje se nude usluge bioenergije, meditacije, rollinga, alternativne medicine, akupunkture, psihoanalize, zena, yoge, dinamike skupine i autogenog treninga. S druge strane, u porastu su individualne, a ne zajednike igre i vjetine. ovjek se zapravo najradije drui sam sa sobom. U potvrdu tome spo menimo pojavu jogginga, biciklizma, skijanja na dasci, rollinga, walkinga, skatea. Na djelu su vie proslava svog tijela i uitak slobode nego natjecanje u izdrljivosti i snazi. Slino je i sa svije22 R i c h a r d S e n n e t t , The Uses of Disorder, L o n d o n , 1977, str. 49 23 C h r i s t o p h e r Lasch, The Minimal Self, L o n d o n , 1985, str. 15. 24 G i l l e s Lipovetsky, L're du vide, Essais sur l'individualisme contemporain, P a r i s , 1983, str. 70112. 25 C h r i s t o p h e r Lasch, The Culture of Narcissism, American Life in An Age of Diminishing Expetations, N e w York, 1979, str. 351367.

222

tom zabave. U suludim plesovima mladi ude najprije osjetiti svoje tijelo, a tek onda uspostavljati odnos s blinjima. Sebinost je, dakle, prodrla i u zabavljanje. Svatko tei da bude primjeen, spomenut, oboavan, voljen i prihvaen, a za uzvrat ne nudi ba nita. Djeaci to bez predaha sluaju glazbu u autobusima, pro davaonicama, igri i na plai zatvarajui ui slualicama walkmana zastraujui su simbol usamljenosti i prekida svih sve za sa svijetom. Taj narataj gluhih sebinjaka kao da vie ne eli uti glasove, pozive, molbe blinjih, nego se u samodo voljnosti preputa samo sluanju zagluujue buke zvukova i rit mova. Zaokupljenost iskljuivo vlastitim biem ubrzo se proirila na sve prostore, jer je narcizam pojedinaca prouzroio psihologizaciju drutvenog, politikog i javnog ivota. Drugim rijeima, dolo je do znatne subjektivizacije ljudskih djelatnosti to su ne kad bile shvaene i doivljene kao neto posve objektivno. To je onda oznailo istodobno kraj homo politicusa i dolazak homo psychologicusa. Samosvijest je zamjenila klasnu svijest, a narcistika politiku ili ideoloku svijest. To je usmjerenje prema vlastitoj osobi, a na tetu drutvenih obveza, neizbjeno vodilo do sebeljublja, bolesti due, sebinosti, praznini, beznau i smrti prije smrti. Stoga slabi povjerenje u bu dunost, ljudsku snagu, volju i hrabrost. Svatko hoe neto zna ajno kazati, polazei od svojega iskustva; svatko eli biti poznat i da se za njega nadaleko uje. Ali se ovdje dogaa isto to i s gra fitima na zidovima kua: vie se ovjek eli iskazati, a manje ima to rei. S tim se paradoksima narcistikog razdoblja zacijelo moe nastaviti u nedogled: to je osobnost vie poticana, to se anonimnost i praznina poveavaju; to se drutvo vie humanizi ra, to se ovjek osjea naputenijim,- to se vie promie popustlji vost i snoljivost, to vie opada povjerenje u sebe i svoje mogu nosti; to se due ivi starost, to bre raste strah od starenja; to se trajnije priopuje i dijalogizira, to se pojedinci osjeaju usamljenijima; to oitije rastu blagostanje i uici, to se potitenije i su mornije ivi. Sve otkriva da je na vidiku opasna zamka narcistikog nihi lizma, koja se je mogla s velikom vjerojatnou i oekivati. Taj ni hilizam meutim nije ni po emu prolostoljetni, ideoloki ili he rojski; nesmislenost i ieznue utopija nisu doveli do vee tjes kobe, uzviene boli ili zlosutnosti. Naprotiv, razlile su se meu masama neosjetljivost, ispraznost, lakomislenost, tupost. Svatko ivi u sklonitu vlastite ravnodunosti, zatien od svoje i tue strastvenosti. Zato bi se moglo rei da je moderni narcistiki ni hilizam po svojim izvanjskim obiljejima radije beznaajan i ne znatan nego tragian, ponosan i patetian dogaaj. Javlja se u li ku siunosti, neznatnosti, ravnodunosti, nesmislenosti. To mu, dakako, ne oduzima oznaku nihilizma, ali ga mnogo uspjenije skriva. Doavi do samog dna, spomenuti se narcistiki nihilizam poinje rastakati. Duboko izdubena praznina u ovjeku oekuje
223

 u b e z n a u i groznici da bude b a r e m neim ispunjena, jer nije mogue dulje opstajati u nitavilu. Bez vrste toke u sebi i unutranjih putokaza, ljudsko se bie preoblikuje u raspadaju u raspoloivost. Strepnja i strah ga opsjedaju, a usamljenost unesreuje. Lako povredljiv i krhak, bjei pred svojim vlastitim osjeajima, iako su oni zapravo jedini stvorili njegovu narcisoid nu narav. Samozavoenje se iscrpilo, a banalnost zavladala ivo tom. Stoga nasilje i samounitenje dramatino kucaju na vrata budueg drutva izobilja i uivanja. ak su i ovjekove ludosti 26 postale privatne. Narcistike se psihoze, naime, oituju prije svega neodreenou, rasplinutou, nejasnoom osobnog iden titeta. U sreditu im je neizdriv osjeaj nemira, praznine posto janja, odnosno nesposobnost da se ljube stvari i bia. Nespreman da ita iskreno prihvati i uvstveno do kraja ispranjen, narcistiki je ovjek u konanici bio izruen demonima i sablastima osobne praznine. Sad meutim dolazi ono najvanije. Opisani tijek raspadanja i izopaenja postmodernistikog individualizma u klizavoj niz brdici od Prometeja do Narcisa 2 7 nije neka osobita novost u povijesti ljudskoga roda. Dapae, prolost je p u n a slinih pri mjera. Ipak, u pozadini svih tih primjera stoji vjena napast gnostike hereze, koja je stalno ishodite veine pogubnih ovje kovih ispada, krajnosti i iskljuivosti. Ne treba zaboraviti da je individualizam a ne samo marksistiki kolektivizam tako e r n e k a prvorazredna gnostika kategorija. Tako se sve tri kljune teme postmoderne: individualizam, narcizam i nihilizam nalaze ve posve prisutne u gnostikoj religiji, pa tvore u stvari njezinu izvornu povijesnu jezgru. Ponimo s nasljeem individualizma. Poznato je da gnostino uenje stavlja ljudsko ja u samo sredite svoje pozornosti. Ba eno u greni svijet, ono biva obiljeeno: snom, opojnou, pa dom, obamrlou, otupjelou, udnjom i nostalgijom. Okrenut materiji i enji za tjelesnim uitkom, gnostiki ovjek zaboravlja svoju iskonsku i istinsku bit. Zato trai obnovu svoje istovjetnosti koja je u njemu dobro skrivena i gotovo ve zaboravljena, pa je valja opet nai, probuditi i izvui iz sjeanja. Povratak sebi glavni je dakle motiv svake gnoze. 2 8 Neznanje, zaborav, pijanstvo, uzni ca i tjelesnost metafore su duhovne smrti, dok su buenje, sjea nje, trijeznost, osloboenje, produhovljenje metafore ispravnog puta, otkupljenja i besmrtnosti. Radi se zapravo o epignosisu, prepoznavanju vlastite unutranje zbilje, tonije onog ontolo kog ja koji sve nadahnjuje i utemeljuje. Ipak, gnoza nije obian spoznajni postupak ljudskoga r a z u m a nego prije iskustvo duhov nog obnavljanja osobe.

66.

416.

26 A n d r e G r e e n , Lafolie prive, Psychanalyse des cas-limites, P a r i s , 1 9 9 0 , str.

27 M i c h a e l P. G a l l a g h e r , From Prometheus to Narcissus, u Atheisme and Dia logue, 2 4 , 4, 1 9 8 9 , str. 3 6 1 3 7 0 . 28 G i o v a n n i F i l o r a m o , L'attesa della fine, Storia della gnosi, R o m a , 1987, str.

224

Glede druge teme, sadraji narcizma mogu se jednako tako pronai u gnostikom shvaanju osobe. U Plotina je igra ogleda la znaajno istaknuta, istodobno kao epistemoloko pitanje i reli giozni postupak. Grkom intelektualizmu nadodaje sad gnostici zam jednu vitalistiku odrednicu, koja se ostvaruje u simbolizmu vode. Stoga gnostiko uenje preitava iznova mit o Narcisu u posve novom kljuu. Slika koju ovjek vidi u zrcalu tek je puki privid, jer odraava samo njegovu tjelesnost." Otuda potpuno jasna narcistika situacija. Lik to se odslikava u vodi nalik je da kako meni, ali jedino kao vanjskom obliku unutranjeg i skrive nog bia. To je razlogom da se, slino Narcisu, ni gnostiki vjer nik ne moe nikada dohvatiti u odrazu vode do te mjere da bi se potpuno izjednaio i poistovjetio sa svojom slikom. Trea se tema tie nihilizma; ona se javlja u gnostikoj verzi ji kao pitanje ljudske slobode i izloenosti kunji demona. 30 U po vijesti, valjda, nema religije koja bi bila toliko opsjednuta zlim silama, avlima, demonima, monstruoznim arhontima kao to je gnostika. A ta demonologija izlazi ponajvie iz materije u koju je ljudski rod nesretno ubaen i zatoen. Odatle vrijednost psi hikih sastojaka u demonologiji. ovjekova je dua naime po vlateno mjesto gdje se sabiru sve nesree i zla svijeta, ali zapoi nje i njegovo spasenje. Nema onda krivo H. Jonas kad pie da gnostika psihologija i nije nita drugo doli demonologija.31 Prijetnje zla stvaraju osjeaj bespomonosti i strah od nitavila horror vacui na koji se onda nuno nadovezuju pogubnost potpune slobode, demonologija i nihilizam gnoze. Ovaj kratak izlet u povijest pokazao je udnovate podudar nosti to se uspostavljaju izmeu triju tema postmodernog dru tva i triju stoera gnostike religiozne antropologije: suvremeni individualizam odgovara gnostikoj usredotoenosti na sebe; da nanji narcizam odgovara gnostikoj slici unutranjega ovjeka i igri zrcala; moderni nihilizam odgovara psihologiji demonologije u sustavu gnoze. Na kraju svega to smo dosad iznijeli ispada da su dvije vla daj ue ideologije naega doba marksistiki kolektivizam i postmoderni individualizam zapravo zaete u istom povijesnom rodilitu, u gnostikoj religiji. To opravdava zaokret ne samo u pristupu ideologijama nego i religiji. Jer, dok se jo do juer smatralo da religija moe biti istinski protumaena samo svje tovnim uzrocima gospodarskim ili psihikim dotle sad po staje svakim danom oitije kako je upravo obratno: da se svaka svjetovna pojava moe do kraja logino protumaiti tek religij skim razlozima. Otud pojava rastue vanosti sociologije religije i za svjetovnu povijest.

29 H e n r i - C h a r l e s Puech, En quete de la Gnose, Sur TEvangile selon Thomas, Paris, 1978, str. 113. 30 G i o v a n n i F i l o r a m o , II risveglio della gnosi owero diventare dio, R o m a , 1990, str. 123139. 31 H a n s J o n a s , Gnosis und sptantiker Geist, Die mythologische Gnosis, Gt t i n g e n , 1964, str. 194.

225

RASPAD KOLEKTIVISTIKE RELIGIOZNOSTI Poto smo potanko opisali drutveni razvoj, koji ide od soci jalistikog feudalizma do postmodernog narcizma, red je da po novno preemo taj isti razvoj, ali sad pratei jedino fenomen religije. Sloenost i neprilinost naega pothvata lee najvie u tome to su obje spomenute ideologije, marksistika i graan ska, vrlo sline po svojem svojstvu religijske svjetovnosti, pa se uvoenjem u igru crkvene religije zapravo nastavlja razgovor opet o slinoj temi. To objanjava zlosretnu sudbinu crkava u socijalistikom fe udalizmu. Sukob je naime dviju religija svjetovne i crkvene uvijek nepomirljiviji od drugih protivljenja, jer je u pitanju sraz svjetonazora koji obuhvaaju cijeloga ovjeka i stavljaju u pitanje ulog svega njegova ivljenja. Zato onda ona tako otra iskljuivost, potpuna oprenost i krajnja nepomirljivost izmeu crkvene religije, s jedne strane, i njezina marksistikog okrue nja, s druge. U pitanju je sudar dviju doista razliitih religija s potpuno suprotnim vjerovanjima, dogmama, etikama, obredi ma, eshatologijama, apokalipsama, ustanovama i masovnim pri stalicama. Gledajui povijesno, nije se radilo o sukobu jednakih i ravnopravnih sudionika. Naprotiv, crkvena je religija u socija listikom feudalizmu bila, vie ili manje, stjerana u podzemlje drutva, anonimnost, rubnost i prostor opasnih stvari, kao to su primjerice droga ili alkoholizam. Nije onda iznenaenje da mno gi vjernici nose neizljeive oiljke iz toga vremena. ivei jedino sa svojim blagdanima i obredima jer im je drugo bilo oduzeto morao im se svijet izvan toga obruba uiniti sasma tu, uda ljen i prijetei. To je razlogom a su ubrzo stvorili uspjene me hanizme obrane od presizanja jedne uporne svjetovne religije s kojom nije bilo nimalo lako postii pomirdbu. Opisani je poloaj stvorio s vremenom jedan gotovo mani hejski odnos vjernika prema drutvu. Taj odnos nije bio etike nego socioloke naravi, jer je poglavito nastao kao posljedica iv ljenja u drutvenom progonstvu, a nije proistekao iz krivog teologijskog zakljuka da je svijet zao i pokvaren. Stoga je s jedne i s druge crte razgranienja rastao i jaao neki sve oitiji kolekti vizam. Da su i htjeli, zagovornici utopije savrenog drutva nisu mogli proi bez masovnosti. To je proizlazilo iz njihova kolektivistikog uenja. Sjetimo se samo omladinskih radnih akcija, pio nirskih skupova, prvomajskih parada, velikih mimohoda, zajed nikih radova, mitinga, doeka, otpraaja, kolektivizacije sela, golemih industrijskih poduzea, sletova i sportskih priredaba. S druge pak strane, crkvena je religija svu svoju snagu dobivala od potpore vjernikog naroda, tog jedinog oslonca i izvorita ne pokolebljivosti vjere. Bilo je to doba velikog rascvata puke reli gioznosti i masovne narodne pobonosti. U istom razdoblju, kad je feudalni socijalizam promicao ko lektivizam, upriliuje vjerniki narod kao naravnu protuteu svoj veliki pohod brojnim svetitima i dalekim protenitima diljem zemlje. Nepregledno mnotvo odlazi na duga i naporna
226

hodoaa u kojima sudjeluju milijunske mase vjernika. Organi ziraju se blagdanski skupovi, pohaaju marijanska svetita, sla ve mjesni zatitnici i javno tuju crkveni sveci. U tim nepovoljnim prilikama nije bilo ni dovoljno vremena, a niti uvjeta da bi se mo gao razviti stanoviti religijski elitizam, to se pred rat mjestimice javlja u gradovima. Zato se religija u prvom razdoblju socijalis tikog feudalizma prvenstveno oitovala kao masovna, puka, borbena, snana, izdrljiva i pravovjerna. 32 Na taj je nain religij ski kolektivizam pokuao dati dolian odgovor monom socija listikom kolektivizmu, ali i obratno. Ukratko, seoska se zajedniarska religija nala u poloaju da bude sueljena jednim sve otvorenije ateiziranim i sakraliziranim drutvom. Ipak, utjecaji svjetovne religije pokazali su se nedjelotvorni ma jer su pred sobom imali suprostavljenu vrlo ilavu i otpornu seosku kolektivnu religioznost, koja je bila vrsto urasla u obi telj, tradiciju i povijesnost naroda. Ne zauuje onda to je prvi poslijeratni popis puanstva iz 1 9 5 3 . godine otkrio da u nas, pri mjerice, ima zanemarljiv broj izjanjenih ateista. U tom su raz doblju vjernici vrili svoje religijske obveze u ozraju zajedni tva, bilo da su mu pripadali ili se suprotstavljali. Stalno je dakle u pitanju bio neki kolektivitet. Na kraju prvog razdoblja socijalistikog feudalizma poinje se spominjati i znanost sociologije religije. Objavljuju se teorijski radovi i poduzimaju empirijska istraivanja. Taj krug sociologa koji se protee od prvih znaajnih iskustvenih pothvata33 do zavrnih znanstvenih saetaka34 obrauje u stvari religioznost kao izriito i iskljuivo kolektivni ovjekov in. Tek e poslije, zbrajanjem sociologiji religije i drugih znanstvenih disciplina, posebice filozofije i psihologije, u pluralistikom pristupu,35 saz reti uvjeti da se nasluti mogunost doivljavanja religije i kao strogo osobnog ina. No u doba zamaha socijalistikog kolekti vizma i masovne puke religioznosti to je sa sociologijskog stajalita isto taj iskorak teko da se mogao uope oekivati. Prodorom graanskih sadraja poeo se polako mijenjati i poloaj vjernika u poretku socijalistikog feudalizma. Sastojci kolektivizma, jednako u Crkvi kao i u drutvu, oito slabe i ie zavaju. Sredite se religioznog ivota premjeta iz sela u grad, kao to se i puanstvo seli iz ruralnih u urbane sredine. Jaa utjecaj sredstava priopivanja, a opada ivotnost neposrednog seoskog zajednitva. Proces sekularizacije zahvatio je sve pore javnog i privatnog ivota. Bogatstvo nagriza moral seoskog pu ka, a priklanjanje uitku i zaokupljenost potronjom prazni crkve u velikim gradovima. ak se i u hodoaa poinju uvlaiti

32 Jakov Juki, L'atheisme en Yugoslavie apres la if Guerre Mondiale, u Atheisme and Dialogue, 19, 3, 1984, str. 222226; Jakov Juki, Le dialogue chretiens-marxistes en Yugoslavie, u Pro Vita Mundi, 111,4, 1987, str. 2025. 33 Esad imi, Socijalistiko drutvo i religija, Sarajevo, 1966, str. 335. 34 Dragoljub B. Dordevi, O religiji i ateizmu, Prilozi sociologiji religije, Beog rad, 1990, str. 245. 33 uro unji, Znati i verovati, Teorijske orijentacije u prouavanju religije i ateizma, Zagreb, 1988, str. 292.

227

konzumistiki zahtjevi, pa oko velikih marijanskih svetita i pro tenita rastu cijela podzemlja biznisa, kocke, alkohola i nonih zabava. Tom promjenom vidika, koja je izazvala drugu veliku krizu u naoj tradicionalnoj crkvenoj religiji, vjernici su opet bili izlo eni novim stresovima, ranama i brodolomima. Trebalo je u kratkom vremenskom razdoblju prijei iz kolektivistikog u posve novi svijet gradskog naina ivljenja, koji ima drugaije zahtjeve i individualistiku logiku shvaanja. Rasprsnuem feu dalnog friidera i polaganim nestajanjem socijalistikih obi ljeja drutva to se upravo sad zbiva, iako je ve mnogo rani je poelo graanski su sadraji u daleko veoj mjeri doli do izraaja. To se zacijelo svugdje pomalo i neskriveno opaa. Zako ni trinog gospodarstva zahvatit e ili ve zahvaaju religijsko podruje. Zbog ope privatizacije uvjerenja, vjernik se poinje os jeati drutveno potisnut i ivotno marginaliziran, ali ne vie od marksistike boj ovne ideologije nego od svjetovnog miljenja i mentaliteta samodovoljnosti blagostanja. tovie, kroz sve su vrijeme postojanja socijalistikog feudalizma prodirali polako i uporno mnogi sastojci modernog naina ivljenja i to onoliko koliko je marksistiki socijalizam nepovratno ulazio u svoju smrtonosnu krizu. Raslo je drutveno bogatstvo, otvorena je mo gunost slobodna odlaska u inozemstvo, doputeno je privatno vlasnitvo, poele su se prevoditi strane znanstvene knjige. Sve je to utjecalo da se drutvena situacija pone naglo mijenjati. Ko nano se utopijski mit kolektivizma potpuno rasuo, pa su se ljudi okrenuli vie sebi i svojim osobnim problemima. Nahrupio je in dividualizam, egoizam i svjetovno shvaanje svijeta. Plima je se kularizacije zahvatila gotovo sve dijelove drutva. Na tom istom valu i religija doivljava svoju duboku preob razbu. Postupak preoblikovanja kolektivne u individualistiku religioznost to je u nas upravo u punom tijeku navjeuje mnoga krupna iznenaenja. Budui da je u modernim razvije nim drutvima ta individualistika religioznost otila bre i dalje u svojem razvoju nego to je sluaj u nas, trebamo je opisati ako elimo doznati koji nam oblici svetoga neizbjeivo dolaze u susret. PRODOR KARIZMATICKE RELIGIOZNOSTI Ni za religioznog ovjeka nije danas sporno da je suvremeno graansko drutvo najvie obiljeeno pojavom, rastom i razma hom sekularizacije. Na izvoru te pojave povijesno stoji prosvjeti teljsko povjerenje u razum i njegove neograniene mogunosti. U svojem prvom razdoblju koje nazivamo modernim ili mo dernistikim graanski su ideolozi vjerovali da religija moe biti posve zamijenjena znanou. Ali se ba ta vjera u znanost po kazala znanstveno neodrivom i potpuno pogrenom. Funkciju religije nije mogla obaviti nikakva znanost, koliko god se u tome
228

trudila.36 Neuspjeh znanstvene utopije, jednako kao i drutvene, nije pratio meutim toliko povratak tradicionalnoj pobonosti i crkvenoj vjeri, koliko je to imalo za posljedicu bujanje i cvjeta nje jedne nove religioznosti, koju je dakako teko vjerno predoi ti i tono odrediti. Zato se sociolozi, gotovo bez iznimke, slau da u razvijenim zapadnjakim porecima istodobno jaaju dvije oprene razvojne tenje: s jedne strane zahtjev za potpunom svjetovnou, a s dru ge otkrie svetoga i oblikovanje gorljive religioznosti, koja se oi tuje u svojem manjinskom i elitistikom uzorku. A upravo je tak vo otkrie svetoga posve tipina postmodernistika pojava. Jer, eksplozija nove gradske religioznosti posebice u neskrivenim predrazumskim i podrazumskim oblicima ima znaenje radi kalnog raskida s prosvjetiteljstvom, u njegovu neupitnom oboa vanju razuma, napretka i znanosti, na emu u stvari poiva sva ideologija modernosti ili prvog razdoblja graanskog drutva. Jo vie, spomenuta je potreba za religioznou izravni povijesni odgovor na krize tog modernog svijeta koji se pokazao nesposob nim rijeiti temeljne probleme ljudskoga postojanja, pomiriti razliite kulture, ouvati prirodu od unitenja, donijeti mir i bla gostanje svim ljudima na zemaljskoj kugli. Iz toga slijedi da razloge za pojavu nove religioznosti koja je danas lako prepoznatljiva u mnotvu crkvenih skupina, vjer skih zajednica, novih sekti, religijskih pokreta, karizmatikih drubi i apokaliptikih grupa valja prije svega traiti u krizi modernosti i raspadu njezinih svjetovnih mitova. Neke sredinje vrednote graanskoga drutva, kao to su razumnost, napredak, politinost, ideologinost, autoritet, tehnologijski i proizvaaki mentalitet, doivljavaju u nae dane svoje potpuno povijesno obezvrijeenje. Stoga je teko izbjei pitanje da li se izmeu toga kraja iluzija modernosti i poetka spektakularnog povratka reli gije u svjetovno drutvo moe uspostaviti neka uzrona sveza. Odgovor je naravno potvrdan: sveto je nadolo jer je modernost zatajila. Obnova zanimanja za religiju posljedica je nesposobnos ti modernog drutva da ispuni ono to je obeavalo u svojem prvom optimistikom razdoblju. Otud potreba da se najnoviji iz riaji religioznosti smjeste vie u prostor postmoderne nego mo dernosti ili ak predmodernosti, kako bi moda netko neupuen oekivao. Ta se nova religioznost najprije oitovala u pokretima kariz matikih ili emocionalnih zajednica. Njihova je sakralna vizija naglaeno osobna, utemeljena na iskustvu pojedinca, privatizi rana, bez dogmatske postave i institucionalnog okvira, pa zasi gurno pripada individualistinom buenju postmoderne. Upra vo osjeajna odrednica tih pokreta u najveoj mjeri privlai podzemljare suvremenih pustinja svjetovnosti. in pak koji odreuje pripadnost skupini jest osobno religiozno obraenje, to je u prvom redu uvstveni doivljaj. Tako na prostoru gdje je seku36

H e r m a n n Lbbe, Religion nach der Aufklrung, Graz, 1986, str. 32.

229

larizacija bila jamano najukorijenjenija u gradu i drutvu blagostanja razvio se tijek osjeajne religioznosti i slobodnog zajednitva, u kojem je naglasak vie stavljen na kakvou unut ranjeg iskustva i duhovne sadraje nego na drutvenoj ili poli tikoj zauzetosti vjernika u svijetu. Ipak, poblia e se obiljeja karizmatike religioznosti, s ko jom poinje razvoj vjerskog individualizma postmoderne, razot kriti tek u sueljavanju novih sakralnih skupina s Crkvom i nje zinim strogim pravilima ureenja. Bilo bi meutim posve po greno misliti da je karizmatika religioznost izdvojena duhovna stvarnost to se nalazi i iri potpuno izvan kruga Crkve i njezina utjecaja. Naprotiv, sve glasnije dolazi do izraaja stajalite da e se u budue i same Crkve oblikovati ako ele opstati i biti djelotvorne'u svjetovnom okruenju u svojem karizmatikom vi du, koji ih takoer zacijelo nadahnjuje. Zato karizmatika religi oznost ne oznauje i zahvaa samo nove sekte i razne duhovske drube utemeljene od neovisnog vjerskog vode nego je kao po kret zahvatio, manje ili vie, sve Crkve. Tu tvrdnju danas najrazlonije brani D. Hervieu-Leger, koja da iznenaenje bude vee nije nikakva konzervativka ili politiki desniar nego poznata feminiskinja i predava sociologije religije na Katolikom insti tutu u Parizu." Prema njezinu miljenju pokret karizmatike re ligioznosti daleko nadilazi istoimene grupe u Crkvi ili izvan nje, pa svugdje nezaustavljivo nadire, osvajajui svojim duhom upe, crkvene ustanove, redove, molitvene skupine i teologijska uili ta. Rije je dakle o novom modelu religioznosti uope, a ne o ne kom njezinu nevanom izdanku. Skupljeni u male i prisne skupine, karizmatiari se zapravo opiru stanovitim zastranjenjima i nespretnostima uspavane Crkve. Hladnoi birokratizma i institucionalnoj ukruenosti crkvenih ustanova oni suprostavljaju toplinu zajednikog ivlje nja i neoekivano arku pobonost, ime na najbolji mogui na in privlae u svoj krug nove obraenike. Protiv prevelike razbo ritosti i sporosti Crkve, karizmatiari istiu potrebu osjeajnosti i brze promjene svijesti, potiu veu slobodu i duhovnu hrabrost. Iskrenim vjerovanjem preobraeni pojedinci, kao ivi znakovi, ne suuju samo prostor svjetovnosti nego iznutra obnavljaju Crkvu i uveavaju joj vjerodostojnost. Time se i protiv volje sama Crkva, u svojem institucionalnom okviru, polako preobraava. Stoga je doputeno ustvrditi da danas Crkve u znaajnoj mjeri priputaju u svoje okrilje karizmatike sadraje, a ne putaju sa mo da ih ti sadraji nadvladavaju. Otuda najnovije pribliavanje karizmatikih drubi, koje 38su prije bile kritiki raspoloene, Crkvi i njezinim potrebama. ini se da su oba povijesna suput nika nala u tom susretu i poputanju svoju korist.
37 D a n i e l e Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme ?, Introduction la sociologie du christianisme occidental, Paris, 1987, str. 395. 36 M o n i q u e Hebrard, Les Nouveaux Disciples dix ans apres, Voyage travers les communautes charismatique, Paris, 1987, str. 378.

230

Ne treba se onda uditi to je i Crkvu poela proimati neka sve oitija elja za prihvaanjem karizmatikih sastojaka. U Crkvi jaa utjecaj osobne karizme, a opada njezina drutvena mo. Dosta se pri tome sjetiti uloge dananjega pape Ivana Pavla II. koji svoj uspjeh zasniva vie na snanoj privlanosti i osobnoj karizmi nego na drutvenom uplivu crkvene ustanove. Netko bi s pravom mogao primijetiti da takvo oivljavanje religije vlasti tom duhovnom uinkovitou nije nikakva novost u povijesti Crkve jer su svi veliki utemeljitelji redova, obnovitelji vjerskog zanosa i sveci bili redovito jake i istaknute karizmatike osobe. Ipak, novo je to to se u suvremenim okolnostima opaa sve oiti ja razlika izmeu uspjeha karizmatikog mentaliteta, s jedne strane, i gubitka drutvenog ugleda crkvene religije, s druge. Us poredo s tim slabe svi oblici funkcionalne karizme vezane uz lik sveenika, redovnika, redovnice, poglavara, biskupa a jaa osobna karizma, to je na crti individualizma postmoderne. Sto ga se ini da samo duhovno mone i religijski utjecajne osobe mogu u nae svjetovno vrijeme nadoknaditi brzo opadanje dru tvenog autoriteta i vjerodostojnosti institucionalne vjere. U tom je razmiljanju potrebno ii jo dalje. Budui da krhkost doktrinarnog i normativnog sadraja crkvenog uenja svakim danom postaje sve ugroenija od uspjeha znanstvene ra cionalnosti i drutvene svjetovnosti, jedina mogunost njegova preivljavanja nalazi se u osobnom zalaganju novih svjedoka duhovnosti koji ine znakove, otvaraju putove i daju puni smisao ljudskome postojanju. Taj postupak nadoknaivanja crkvenog neuspjeha karizmatikim uspjehom spaava dakle pri hvatljivost i uvjerljivost eklezijalne poruke. Drugim rijeima, je dino religijske teme postmoderne, pohranjene u karizmatikim pokretima, daju ivotvornost Crkvi koja se jo bavi temama pre thodne moderne-, organizacijom, ideologijom, uspjenou, poli tikim osloboenjem i drutvenom pravdom. Doavi u poloaj da iz razine karizmatikog odreenja religije, koje pripada is kljuivo postmodernosti, moe prosuivati i osuivati najnoviji steaj svih mitova modernosti u isti mah graanskog liberaliz ma i marksistikog kolektivizma Crkvi se pruila iznimna po vijesna prilika da oblikuje doista razlonu i zaokruenu kritiku te modernosti. Dapae, ona dolazi u povlateni poloaj da prili no nerazgovijetnom prosvjedu postmoderne, koji se iskazuje u mnogim rasprenim i nepovezanim nitima, dadne neko stalni je teorijsko obrazloenje, ako ne i organizacijsku strukturu. Crkva bi, dakle, pod uvjetom da pristane na karizmatiku obno vu svog bia, mogla ponuditi uvjerljivije opravdanje i djelotvor niju ideologijsku potporu mirotvornim, ekolokim i drugim po kretima postmoderne nego to ih sami imaju, jer e bez te pomo i ostati i nedovoljno misaono opravdani i nedjelotvorno dru tveno podrani. Unato tim neizvjesnostima glede buduih ishoda, ve je sad mogue zakljuiti da su karizmatike tenje uobliene u istoi menim skupinama moda najkrupnije novosti i po religijskoj
231

vanosti sigurno prvi dogaaj u povijesti suvremene Crkve.39 To se, meutim, ne bi moglo rei za teologiju koja se nala na potpu no suprotnoj strani. Dok je naime Crkva barem djelomice pri hvaala i doputala da je zahvati duh karizmatin'osti ime se onda otvarala djelovanju ideja postmoderne dotle je teologija ustrajno ostajala na starim gleditima modernosti ili ak predmodernosti. Uzroci su za takvo njezino dranje razliiti, ali uvi jek potjeu od prolih pojednostavnjenja. Politika se teologija, primjerice, ukorijenjuje u graanski utopizam iz prvog razdob lja, a racionalistika u jo ranije prosvjetiteljstvo. Ipak je najvei anakronizam obznanjen u teologiji osloboenja, koja se usko po vezala uz feudalni socijalizam predgraanske ideoloke obma ne, donosei siromanom narodu, pod oblijem naprednosti, ra nije opisano zamrzavanje drutvenog razvoja i mitologiju svje tovnog napretka. Kad se u postmoderno doba poinje iriti sta novito nepovjerenje prema uenosti i znanju, to talijanski hermeneutiar G. Vattimo sretno opisuje kao malaksalost misli,40 doista je izlino braniti stare iskljuivosti racionalistike teologi je, a jo je neplodnije u vremenu opeg brodoloma drutvenih mitova socijalizma zagovarati mogunost ostvarenja vizije teolo gije osloboenja, koju kobno nadahnjuje upravo gnostika eshatologija marksizma. 41 Uostalom, ideologizacija je stalna kunja i opasna stramputica svake teologije. Ima zacijelo i potpuno op renih stajalita, pa ne treba zbunjivati injenica to neki smat raju da jedino politika teologija i teologija osloboenja pripada ju obzorju postmoderne. 42 To je grubi previd. Jer, kako uope moe biti negdje postmodernosti gdje se jo nije zbila ni modernost? Sve pokazuje da se drama suvremene teologije, najkrae re eno, sastoji u tome da veina njezinih predstavnika ivi i raz milja kao ljudi modernog drutva, ne opaajui da je ostali svi jet ve podosta iskoraio u novo postmoderno vrijeme. Teolozi rabe samo kategorije modernosti, dok veina 43 njihovih vjernika razmilja i djeluje ve na nain postmodernosti. Vjerojatno da ti teolozi, zaraeni politikim mentalitetom, nisu jednostavno bili svjesni veliine obrata to se u zapadnjakom drutvu zbio prije lazom iz modernog u postmoderno razdoblje graanskog svijeta. Naravno da ima iznimaka pa se poinju javljati izdanci posve no vog pristupa teologiji u djelima H. Coxa, D. Cuppita, M. Taylo39 D a n i e l e Hervieu-Leger, Charismatisme catholique et institution, u z b o r n i ku Le retour des certitudes, P a r i s , 1987, str. 218234. 40 G i a n n i V a t t i m o , La fine della modermta, Nichilismo ed ermeneutica nella cultura contemporanea, M i l a n o , 1985, str. 21. 41 Pribivajui I z v a n r e d n o j b i s k u p s k o j s i n o d i 1985. g o d i n e u R i m u zabiljeio s a m ovu zanimljivu tvrdnju j e d n o g a teologa iz Latinske Amerike: U s t r a h u da n e b u d u z a d n j i k r a n i n a svijetu, k r a n i e m o d a p o s t a t i zadnji m a r k s i s t i n a svijetu. J a k o v J u k i , Dnevnik s Izvanredne sinode, u Crkvi u svijetu, 21, 1, 1986, str. 59. 42 C l a u d e Geffre, La theologie au sortirde la modemite, u z b o r n i k u Christianisme et modernite, P a r i s , 1990, str. 189209. 41 J o h a n V a n d e r Vloet, La fede di fronte alia sfida postmoderna, u z b o r n i k u Postmoderno ?, II destino dell'uomo, M i l a n o , 1990, str. 15.

232

ra, P. Gisela i P. L. Bergera ali je odjek njihovih ideja jedva 44 primjetljiv. Spomenimo ovdje samo prinose D. Cuppita, u koji ma se nudi novo shvaanje pojmova Boga i tradicije, ili tekstove 45 P. L. Bergera, u kojima se razrauju novi putovi raspoznavanja Bojih tragova u ljudskom ivotu. S druge pak strane, teko e se moi uvrstiti u teologijsku znanost sve ono izvanjsko, nezgrapno i nuspjeno pokrtavanje filozofijske hermeneutike P. Ricoeura ili teorije komunikacijskog djelovanja J. Habermasa, to se da nas tako olako obavlja i velikom uenou predstavlja. Uzevi sve u obzir, sigurno da moderna teologija odve kasni, jednako za Crkvom kao i za vjernikim narodom. Kad se konano i teolo gija bude otvorila novim strujanjima, init e to zacijelo na to nam se valja poslije ostvrnuti vie pod uplivom gnostikih na gnua nego postmodernih tema. Sad se opet moramo vratiti karizmatikim zajednicama i ug laviti njihova poglavita obiljeja.48 Sociologija religije obino na prvo mjesto stavlja ljudsku tjelesnost. Naime, sve karizmatike grupe posveuju osobitu pozornost ulozi tijela u inu molitve: tvarnim iskazivanjem zajedniarske blizine i snanom uvstvenou u odnosima medu lanovima. Za vrijeme molitve pribliuju se jedni drugima, polau ruke na ramena, izmjenjuju znakove mira, skupa se sagibaju, klee i prostiru na tlo. Ta panja uprav ljena na tjelesnost otkriva se takoer u traenju neke vrste to pogodnijeg estetskog i ekolokog ozraja za moljenje: ukraava njem okolia cvijeem, mirisom tamjana, rasporedom tapeta i jastuka, uvoenjem glazbe, plesa i drugih tjelesnih izraza neusmenog religijskog govora. Drugo se obiljeje karizmatikih drubi saimlje u njihovu neopozivu otklonu racionalistikih i doktriharnih odrednica u religioznosti. Otud zazor spram svake intelektualizacije, to je samo nalije ve spomenute prevlasti osjeajnih nad razum skim sadrajima. Odbijanje teoretizacije vjerovanja ne ovisi is kljuivo o razumljivom nepovjerenju pristalica dragovoljnih sak ralnih zajednica prema izvanjskim ogranienjima nego je esto rezultat okolnosti da je dananjem vjerniku pristupaniji uv stveni vid religioznosti. U sreditu zauzetnosti karizmatiara na lazi se osobno duhovno iskustvo, njegova posebnost i vjerodos tojnost, a ne suvislost vlastitog teologijskog sustava. A upravo su teme religioznog iskustva i osobnog duhovog ostvarenja tipine vrednote postmodernosti. Suelice tome, Crkva je branila prven stvo razumnosti najvie svojom racionalistikom teologijom to su meutim vrednote modernosti. Nunost da se pod sva ku cijenu spasi razlonost vjerske poruke dovela je do toga da je u Crkvi poelo blijediti zanimanje za znakove nazonosti boan stva i slutnje upletenosti nadnaravnog u svijetu. Zato karizmatiDon Cuppit, 77je Long Legged Fly, London, 1985, str. 7. Peter L. Berger, A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, New York, 1969, str. 129. 46 Daniele Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme ?, Introduction la sociologie du christianisme occidental, Paris, 1987, str. 343360.
45

44

233

ke zajednice kane ponuditi svojim lanovima prostor osloboen od nesnosnog skrbnitva racionalizma, u kojemu e se mogu nost izravnog emocionalnog iskustva svetoga moi daleko lake i uspjenije ostvarivati. Tree obiljeje karizmatikih skupina dolazi do izraaja u njihovu neobveznom i promjenjivom ustroju. U te se skupine nai me vrlo lako ulazi, ali jo lake izlazi. Stoga su vrlo gipke, savitlji ve, prilagodljive i nestalne, pa osiguravaju podjednako pripad nost zajednici i raskidanje s njom. Dalje, oni svim lanovima to su rasli u okruenju individualistikih ideja postomoderne na prvom mjestu osobne slobode i potpune neovisnosti omoguu ju da bez ustruavanja stupe u zajednicu, ostanu u zajednici ili iziu iz nje, ne ukljuujui ih na bilo koji nain u stalni od nos obvezne povezanosti s ostalim vjernicima. Dunosti su pribi vanja obredima i prihvaanja svih sastojnica religijskog sustava posve tue karizmatikim drubama. Glavno je biti istinski reli giozan, drugo e se ve lako nadodati. Sudjelovanje dolazi samo od elje i privremene naklonosti lanova, a traje dotle dok im te drube mogu jamiti osobno zadovoljenje sakralnih potreba to ih kao religiozni ljudi u njima jedino i trae. etvrto obiljeje karizmatikih grupa ogleda se u njihovu ekumenizmu, koji poprima nove i neoekivane vidike. Gledajui ire, religijski pokreti, sekte, molitvene grupe, karizmatike za jednice, podzemne Crkve i drugi brojni sakralni izdanci izmeu sebe uspostavljaju ne obazirui se mnogo na slubene dodire predstavnika razliitih velikih Crkava neki divlji ekumeni zam, pojavu kojoj sociologija religija oito nije poklonila dunu panju.47 To bi u svakom sluaju bio uvstveni i neformalni ekumanizam, pokrenut od laika, spreman da prijee preko instituci onalnih obzira i obveznih naputaka eklezijalne politike. Rije je o stalnim i slobodnim susretima, postupnim i iskrenim priblia vanjima, bez zadnjih namjera i skrivenih lukavstava. Zbrojem svih dosad opisanih obiljeja karizmatike religioz nosti: uvstvenosti, tjelesnosti, otklona razumskih razloga za vje rovanje, slobode pristupanja u zajednitvo i ostvarenog ekume nizma postaje razvidno da su to istodobno i neke od kljunih oznaka kulture postmoderne. Premda karizmatiki pokreti od luno osporavaju pretjeranost i neumjerenost modernoga svije ta, oni svejedno ostaju u njegovu dosegu jer zadravaju temeljne vrijednosti postmoderne koja je ipak nerazdvojni dio graansko ga drutva. Te su vrijednosti: individualizam, subjektivno iskus tvo, obogaivanje meusobnih odnosa, osjeajno ispunjenje, snoljivost i otvorenost prema najrazliitijim miljenjima. Slino se zbiva u odnosima karizmatikih drubi i Crkve. 48 Protivljenje karizmatiara eklezijalnoj organiziranosti u najveoj mjeri odgo vara tenjama individualizma postmoderne, jer se time sva skrb

J e a n Seguy, Les conflits du dialogue, Paris, 1973, str. 116. D a n i e l e Hervieu-Leger, Renouveaux emotionnels contemporains, Fin de la secularisation ou fin de la religion ?, u zborniku De l'emotion en religion, Renou veaux et traditions, Paris, 1990, str. 247.
48

47

234

usredotouje na ljudska prava, osobnu slobodu, idejnu neovisnot, traganje za vlastitom sreom. To je zapravo samo proirenje tih vrijednosti na podruje religioznosti. Ideali se, dakle, kariz matike obnove poklapaju s najdubljim enjama svjetovnog ovjeka postmoderne, iako se u njemu nikad do kraja ne uspije vaju ostvariti. Sve to u konanici otkriva da danas u stvari pribivamo raa nju lika nove, postmoderne religioznosti: vjeri manjine, iskrenog obraenja, oduevljenog prihvaanja, malih zajednica, slobodnih skupina, koje se oslanjaju na pokretljivom osoblju stalnih ili pri vremenih voditelja. Ti su voditelji pozvani da manje nadziru po kornost i ispunjavanje dunosti vjernika, a vie da povremeno uznemiruju i potiu uvstvenost slobodno pridruenih lanova zajednice, osnaujui pritom njihov pristanak na teku zahtjevnost dosljedne pobonosti. Izlazimo dakle iz razdoblja politike religije i ulazimo u razdoblje duhovnog individualizma. Izjalovi la se nada iskazivana s toliko oduevljenja prije gotovo tride set godina da se jedna posve druga Crkva moe pomiriti s jednim posve drugim svijetom" Stoga je na kraju ostao samo religiozni pojedinac i njegova osobna tajna. Sve pouzdanje budu ih vjernika bit e stavljeno u krkhe ruke nadolazeeg duhovnog individualizma. INDIVIDUALIZAM I NARCIZAM NOVE RELIGIOZNOSTI Nije uope prijeporno da karizmatika religioznost, barem po svojim bitnim odreenjima, mjestimice odstupa od pravovjer ja crkvenog nauka. Uza sve to, veina novih duhovskih zajednica ele pripadati i stvarno pripadaju Crkvi, pa postaju s vremenom njezini nerazdvojivi sastojci. U toj vezanosti za Crkvu valja traiti poglavite uzroke injenici da se u karizmatikim zajednicama ni su toliko razmahale krajnosti individualizma koliko ih je, inae, trebalo oekivati. Za uzvrat, to se u izobilju zbilo u svim ostalim necrkvenim skupinama, to znai u veini sluajeva, jer su u nji ma posve otpali dotadanji teologijski obziri i eklezijalni nadzori. Religiozni se individualizma tek sada mogao nesmetano iriti i slobodno razbuditi. Taj je individualizam poblie oitovan u sve zamjetljivijem vraanju religioznog ovjeka samome sebi i svojoj izgubljenoj sabranosti. Zato najtraeniji put uzlaenja k svetome postaje silaenje na izvorita vlastitog bia i pronalaenja u njima sredita svih znaenja. Opisi nove religioznosti svjedoe o dubokoj preob razbi, to se zbila u podruju duhovnosti zapadnjake kulture, osobito u odnosu na kransku batinu i njezine institucionalne predstavnike. Ta je preobrazba sigurno neto mnogo vie od pu ke izvanjske promjene, koja se, recimo, iskazuje u odaleivanju
49 D a n i e l e Hervieu-Leger, Vers un christianisme de communautes emotionnelles ?, u z b o r n i k u L'etat des religions dans le monde, P a r i s , 1987, str. 509.

235

vjernika od crkvene obredne prakse. U pitanju je povijesno pre oblikovanje same religiozne svijesti ovjeka, koja dobiva potpu 50 no nova svojstva i znaenja. Taj e preokret, naravno, imati dalekosene posljedice, jer obre nau dugo stvaranu i dobro us taljenu predodbu o religiji uope. U individualistikom ozraju, prihvaanje se religijskog svje tonazora obavlja kao iskljuivo osoban izbor, a ne prikljuenje stanovitoj sakralnoj zajednici. Otud ubrzana privatizacija religi oznog iskustva i posve dobrovoljno pristupanje vjernikim skupi nama. To, meutim, neizbjeivo dovodi do psihologizacije i subjektivizacije religijskih sadraja, dotino do pretvorbe zatvorenih sektakih grupa u slobodne vjernike drube. U nae se doba najdublja istina religije prvenstveno posvjedouje u ovjekovoj svijesti, a ne u njezinoj opoj drutvenoj prihvatljivosti. Stoga no va religioznost nije neka neodreena tenja da se dostigne sveto nego radije odreeno savrenije stanje ljudske svijesti. Sveto se manje shvaa i osjea sa stajalita istine ili poruke, a vie s vidi ka osobnog iskustva ili duevnog doivljaja.51 Ovdje je vrlo vano naglasiti 52 da je ta unutranja duhovna preobrazba samo utoliko mogua ukoliko je svaki ovjek u svojoj zadnjoj i najintimnijoj sri religiozno bie. U protivnome, cijeli mehanizam duhovnog rasta osobe postaje neobjanjiv. Svi novi religijski pokreti redovito obeavaju svojim pristali cama da e ih osloboditi od izvanjskih prisila moderne civilizaci je i probuditi u njima zaboravljenu izvornu mudrost, potisnutu radost ivljenja, izgubljeni unutranji mir, veliku skrivenu sreu, zatomljeno savrenstvo svijesti i neosvojenu osobnu samostal nost. Kane im takoer vratiti vrednote igre, dokolice, sna, enje i svih izrazito duhovnih raspoloenja. Zato su na cijeni duevna stanja sabranosti, oputenosti, zadubljenosti, smirenosti, razmat ranja, molitve i mistinih ushita. Pomiren sobom, vjernik se oslo baa napetosti, rastresenosti, nemira, stresova, briga i strahova. Na neki nain biva spaen od zlih posljedica modernosti. Za uz vrat, zahtjevi postmodernosti poinju progovarati kroz njegovu religioznost. U tim sluajevima rije je dakle o individualisti kom proirenju svijesti koja postaje mnogo prostranijom i spo sobnijom da obuhvati sve postojee, otkrivi pri povratku iz po sjeta svijetu kako je sada ak vea i od same sebe. Takvo je ustrajno i stalno bavljenje vlastitom duom ulo u sredite zanimanja upravo nove religioznosti. Vjernik se postmoderne ne susree s Bogom u svojem blinjemu, svijetu ili svemiru nego ga prije svega pronalazi u samome sebi kao vlasti to izvorite. Svejedno, taj se individualistiki zamah duhovne ob-

50 Knut Walf, Stille Fluchten, Zur Vernderung des religisen Bewusstseins, Mnchen, 1983, str. 79. 51 Ken Wilber, A Sociable God, Toward a New Understanding of Religion, London, 1984, str. 73134. 52 Theodore Roszak, Ethics, Ecstasy and the Study of New Religions, u zbor niku Understanding the New Religions, N e w York, 1987, str. 5861.

236

nove rijetko kad odvaja od opeg tijeka napretka kozmike svi jesti. Bit e prijeko potrebno da ljudi uzdignu svoju svijest na viu razinu spiritualnosti i razumijevanja, jer je to nudan uvjet indi vidualnog i zajednikog boljitka na svijetu. Stoga osobni duhovni razvoj postaje prvi i jedini cilj svih vjernika nove religioznosti. Uporabom raznih drevnih i istonjakih tehnika potie se samoshvaanje, samonadziranje i oslobodilaki osjeaj proirenja vlastite svijesti. Na poetku toga pothvata stoji svjesni in obli kovanja samoga sebe, jer o njemu ovise i sve ostale vrste ljudsko ga napretka: bioloki, materijalni, drutveni, duevni i duhovni. Unato brojnim i opravdanim primjedbama na raun isklju ivo osobne religioznosti na to emo se morati poslije opet vratiti teko je zanijekati postojanje ovjekove naravne potre be za duhovnim poniranjem u vlastitu unutranjost. To je naime jedna zaista duboka, trajna i neotuiva potreba, neizbrisiv arhe tip, koja trai da bude posebice ispunjena u nae dane kad se grozniavo preispituju uvijek novi i prikladniji oblici religioznos ti.53 tovie, takva se postmoderna religioznost ini sve pogodni jom za uspostavljanje izgubljenog suglasja izmeu duhovnosti ljudske osobe i duha svemira uope. U tu se svrhu pokuava oba viti dograivanje i ispravljanje stanovitih skretanja povijesnog kranstva. Tako J. Needleman 64 upuuje na potrebu jasnog raz luivanja kranstva kao svjetske ustanove od kranstva kao duhovnog pokreta. U njemu je uvijek ivjela i neprestance traja la jedna istinska spoznaja vlastitih mistikih mogunosti, koje se osobito danas nitko ne smije lako odrei ili je ak zaboraviti. Ni je, dakako, rije o pukom vraanju tradiciji koju malo tko osjea svojom nego vie o ponovnom otkrivanju tijeka kranske du hovnosti. A ba je u tom tijeku osobno religiozno iskustvo bilo uvstvenije, iskrenije i potpunije ivljeno, pa nije mogao postojati onaj tako suvremeni i sudbinski rascjep izmeu apstraktnog kranstva vjernika i nekranske stvarnosti svijeta. Zato spoz naja nas samih, okretanje prema korijenjima vlastitog bia i ot krivanje unutranjih mogunosti ljudske osobe ne bi trebale biti zanemarene ni u kranstvu. Bez obzira na te savjete, razvoj je religioznog individualizma iao nezaustavljivo dalje i iziao posve izvan crkvenih prostora. Brojna svjedoanstva ukazuju na to da valja oekivati sve jau sekularizaciju religioznoga individualizma, to je povezano s postmodernistikom temom apsolutne slobode. Stoga e nai suv remenici razapeti izmeu osobnog i svetog u sebi uvijek radije birati individualizam bez religije nego religiju bez indivi dualizma. Najbolji primjer takvog usmjerenja nalazimio u mno gim zajednicama koje svojim pristalicama nude preteno terapeutske uinke, a manje religijske ciljeve. Ovdje zacijelo treba spo menuti razliite pokrete za razvoj ljudskih mogunosti Hu man Potential Movement ijoj se pojavi u sociologiji religije

53 54

A l d o N a t a l e T e r r i n , Quale religiosita oggi?, U r b i n o , 1989, str. 46. J a k o b N e e d l e m a n , Lost Christianity, N e w Y o r k , 1980, str. 35.

237

posveuje u zadnje doba iznimna znanstvena panja.55 U taj ok vir ulaze takoer skupine to predviaju ozdravljenje duevno i tjelesno bolesnih ljudi,58 grupe gestalt, yoga i zen, zajednice al ternativnih terapija, autogenog treninga, ali jednako ve ustroje ne i poznate sakralne drube kao to su Transcendentalna Medi tacija i Scientologija. Sve te skupine prilagoavaju svoje ponude tenjama ovjeka postmoderne: jame njegov unutranji mir, ne opisivu osobnu sreu, proirenje svijesti, osloboenje od frustra cija, zdravlje due i tijela. tovie, obeavaju mu pod uvjetom da se bude strogo pridravao njihovih uputa materijalno obi lje, novani uspjeh i promaknue u struci. Da bi to postigao, mo ra prethodno postati svjestan svojih stvarnih mogunosti, koristi ti vlastita unutranja bogatstva, otklanjajui u isti mah duevna koenja i nesvjesne zabrane. Jer, u ovjeku sigurno postoje mno gi neiskoriteni izvori, nepoznate potencije, skrivene energije. Otud potreba za to boljim poznavanjem svoje vlastite osobnosti i buenjem svijesti o njezinim dometima. U pitanju je toliko ie kivano osloboenje od svih drutvenih uvjetovanosti, blokada i fizikih hendikepa, od moralnih pritisaka i psihikih smetnji. Po sebi je razvidno da e tom buenju uspavanih moiju u nama najvie pridonijeti uporaba raznih tehnika meditacije i askeze, esto posve suprotnog podrijetla, koji se meusobno jedva nadopunjuju. Pokreti se za razvoj ljudskih mogunosti Human Potential Movement istodobno nadahnjuju isto njakim religijama, koriste zapadnjake psihoterapeutske meto de i slijede parapsiholoki postupak. Tim se sinkretizmom poku avaju uspostaviti i stvoriti nove ljudske svijesti. Mnoge skivene snage spavaju u nama i valja ih samo probuditi. Jednom probu ene, one mogu postati gotovo neograniene u svojoj snazi. Nad mo svijesti nad materijom biti e u budunosti golema i gotovo neusporediva s dananjim stanjem ropstva duha.57 Sve se svodi na svijest, kao u marksizmu na gospodarstvo. Ljudsko bie uop e nije svjesno kakve tajne moi i teko dostupne dragocjenosti skriva u sebi. Njemu je naime bila dosad potpuno nepoznata i vlastita narav i slabo dohvatljiv izravni odnos s duhom svemira. To stajalite otkriva nove vidike. Religiozni individualizam, jer je djelimino sekulariziran, postaje sve sebiniji i okrenut is kljuivo sebi. Drei se hinduistikih izriaja mogli bismo rei da je u dananjem ovjeku ostao samo njegov Atman, dok je Brah man potpuno ieznuo. To je onda irom otvorilo vrata pojavi sakralnoga narcizma, kojim upravo i oznaujemo drugo razdob lje religije postmoderne.
55 Donald Stone, The Human Potential Movement, u zborniku The New Reli gious Consciousness, Berkeley, 1976, str. 9 3 1 1 5 ; Roy Wallis, Betwixt Therapy and Salvation, The Changing Form of the Human Potential Movement, u zborni ku Sickness and Sectarianism, N e w York, 1985, str. 2351; Roy Wallis, The Dinamic of Change in the Human Potential Movement, u zborniku Religious Move ments, Genesis, Exodus and Numbers, N e w York, 1985, str. 129156. 56 James A. Beckfort, Holistic Imagery and Ethics in New Religious and Hea ling Movements, u Social Compass, 31, 23, 1984, str. 259272. 57 Richard M. Bucke, Cosmic Consciousness, N e w York, 1969, str. 372.

238

Oito su zaljubljenost u sebe i oboavanje vlastite unutra njosti izraeni kroz duevni doivljaj svetoga samo krajnje i sabirne toke razvoja religioznoga individualizma. Tko naime uporno nastavlja ivjeti religiozni individualizam, taj teko moe izbjei opasnostima religiozna narcizma. Jedno bez drugoga jed nostavno ne ide. Tijekom v r e m e n a potraga za svetim sve vie po staje otkrie svetoga u sebi. Zato nova religioznost, u svojem raz doblju narcizma, dobiva svojstva sakralne sebinosti, oholosti, preuzetnosti, dostatnosti i okrenutosti k sebi. Iako religiozan do gorljivosti, ovjek postmoderne trai da se svi blinji samo s nji me bave, a nije s p r e m a n na tu skrb neim djelotvornim uzvratiti. Njegova je religioznost egocentrina, privatistika, samoiva, izolirana, zatvorena. Egoizam je duboko prodro u podruje reli gioznosti, pa je ve uspjeno iznutra rastae. Mnoga istraivanja otkrivaju porast narcistikih oznaka u suvremenoj duhovnosti, to se savreno poklapa s ubrzanim postupkom subjektivizacije i psihologizacije drutvenih vrednota. Uzdizanjem i velianjem ljudske svijesti, fenomen se religije poinje svoditi iskljuivo na usko osobno iskustvo svetoga. Time povijest, svijet, vrijeme, dru tvenost, solidarnost i zajednitvo polako nestaju iz k r u g a utjeca ja religioznosti i nepovratno ulaze u prostor svjetovnosti. Narcistiki se sadraji susreu u svim najnovijim religijskim pokretima:
u Meunarodnom drutvu za svijest Krine, u

noj Meditaciji, u Bhagwan Shree Rajneesha i Scientologiji. tovi e, i pripadnici Ujedinjene crkve b r a n e pojam duhovnog bia koji nije daleko od shvaanja religije kao sebeljublja. Neki su so ciolozi 58 s pravom primijetili da je spomenuta egzaltacija vlasti tog jastva i proirenje osobne svijesti zapravo povijesni ostatak od razmrvljene i r a s p a d n u t e nekadanje religijske etike i sakral noga smisla. Ti ostaci se dakle uobliuju u stanoviti mistini narcizam, koji je stvoren na povijesnom popritu p o r a z a istinski religioznog iskustva i moralnog zalaganja. 5 8 U svakom sluaju, pojava narcizma razgovijetno pokazuje da su vrijednosti ljudske osobe definitivno nadvladale vrijednosti njezine religioznosti, to je dosljedno na crti individualizma postmoderne. Uzgred spomenimo da ima psihologa koji nastoje religiozni narcizam prikazati u pozitivnom svjetlu. Preivljavanje bi sveto ga u v r e m e n u svjetovnosti ovisilo o tome da li e m o d e r n i religi ozni narcizam biti ukinut ili preoblikovan. 6 0 Stoga bismo svi mo rali poraditi na preobrazbi narcizma, umjesto da ga n a p a d a m o 61 kao nagovjetaj duhovnog i m o r a l n o g propadanja. Sveto e op stati u svjetovnosti samo ako se bude skrivalo u narcistikom ob58 Thomas Robbins-Anthony Dick, Cult, Culture and Community, u Marriage and Family Review, 4, 3 4 , 1 9 8 1 , str. 5 7 7 9 . 59 Aldo Natale Terrin, Nuove religioni, Alia ricerca della terra promessa, Brescia, 1 9 8 5 , str. 1 7 3 1 7 5 . 60 Donald Capps, Religion and Psychological Weil-Being, u zborniku The Sacred in a Secular Age, Toward Revision in the Scientific Study of Religion, Ber keley, 1 9 8 5 , str. 2 3 7 2 5 6 . 61 Heinz Kohut, Forms and Transformations of Narcissism, u zborniku The Search for the Self, Selected Writings, I. svezak, New York, 1 9 7 8 , str. 4 2 7 4 6 0 .
239

Transcendental

liku religije. U zaljubljenosti osobe u samu sebe stavljeno je sjeme dobrih ishoda jer omoguuje da se razlui egoizam od osobne samostalnosti u zapadnjakom individualizmu. Uos talom, narcizam nosi, barem s religioznog stajalita, plodonosno znaenje ukoliko ljudi okrenuti iskljuivo sebi hoe ipak znati za 62 to su toliko nesretni u hedonistikom poretku dananjice. Unato tim primjedbama, o kojima se naravno moe ras pravljati i djelomino ih ak uvaiti, religiozni narcizam svejed no ostaje istaknuta i nezaobilazna injenica duhovne situacije zapadnjakog drutva, smjetena na sredini puta izmeu pre thodnog religioznog individualizma i budueg religioznog nihi lizma. Poslije opisa obino dolazi traenje razloga. I povrnom po znavatelju religijskih gibanja u suvremenosti bit e jasno da se mnogo toga to se zbiva na drutvenoj povrini u svojem najdub ljem sloju otitava kao drama drevne gnostike pustolovine. Za takav zakljuak dana su uvjerljiva obrazloenja,83 iako ne kona na. Mnogi primjeri pokazuju na doista udnovatu podudarnost izmeu sadraja nove religioznosti i gnostikog uenja iz pro losti. U svrhu potvrde ovog zakljuka napravljeni su brojni poku aji usporedbe. Moderna je individualistika i narcistika religi oznost shvaena kao ponovno utjelovljenje avatar gnostika nasljea. Od te stare hereze nova je religioznost preuzela cije li niz istovjetnih znaajki: utemeljitelja koji poznaje tajnu nevremenitoga duhovnog iskustva; tumaenje toga iskustva kao uzdi zanja, putovanja i posjedovanja due; otkrie mnotva nadnarav nih biti u odnosu s ovjekom i svemirom; rabljenje ezoterikog i antiracionalistikog govora; otklon svakog dogmatskog i crkve nog pravovjerja; uspostavu monistike ontologije u kojoj je bo anstvo vieno kao apstraktno bie, u liku Mudrosti, Energije i Poela; eklektizam i sinkretizam; prvenstvo iskustva svijesti i osobne spoznaje u inu osloboenja i spasenja; uspostavljanje odreenog i propisanog postupka ulaska i uvoenja u vjerniko zajednitvo; ustrajanje na psihikim i udotvornim silama; tenja da se osjetilni svijet i materija shvate kao iste iluzije.84 Ipak, od tih e obiljeja dualistike vlastitosti biti najprije potisnute, ali sad u korist spoznajnih mogunosti pojedinca, jer su sve druge njegove moi poslije pada u narcistiku usamljenost posve izostale. Ovdje moramo spomenuti da ima strunjaka, osobito meu sociolozima, koji stanovitim nepovjerenjem gledaju na svako ola ko usporeivanje stare povijesne gnoze s novim religijskim po kretima. Njima se, naime, ini da takvo teologijsko gledite pro nalazi ideologiju gnoze svuda ondje gdje se danas u podruju

62 E r n e s t Becker, The Denial of Death, N e w York, 1 9 7 5 , str. 268. 63 C l a u d e L a b r e c q u e , Les voiliers du crepuscule, Sectes et gnoses, M o n t r e a l , 1 9 8 7 , str. 1 3 . 64 H a n s J o n a s , Delimitation of the Gnostic Phenomenon: Typical and Histori cal, u z b o r n i k u The Origins of Gnosticism, Leiden, 1 9 6 7 , str. 91 108.

240

religije javljaju novi traitelji svetoga koji su izriito protiv ili pot 85 puno izvan idovske i kranske tradicije. U tom je smislu onda mogue starinsku gnozu i njezine moderne odbljeske istodobno teologijski odrediti kao neku tipinu anti-religiju, to recimo ot 86 voreno zastupa E. Robillard, ali polazei uvijek i iskljuivo od samo jednog vjerskog svjetonazora. Pomnija e istraivanja, meutim, donijeti manje jednostra nu sliku stanja. To se prije svega odnosi na nove religijske pokre te to su izravno ili neizravno izrasli iz indijskog hinduizma.

Spomenimo Meunarodno drutvo za svijest Krine, Drutvo Vedante, Misiju Boanske Svjetlosti, Transcendentalnu Meditaciju, Meher Babu, Ananda Margu, ali i sve vrste grupa yoge, zajedni

ce Bhagwan Shree Rajneesha, Sredite Sri Chinmoy i skupine

on. Ciklike predodbe vremena, posebni putovi osloboenja, po jmovi materije i ovjeka, dualizam, ezoterizam i prihvaenje sinkretizma, nezaustavljivo pribliavaju njihove pristae gnostikom tipu religioznosti. U oba sluaja ovjek oslobaa svoje ja od psihikih, fiziolokih i racionalnih uvjetovanosti s ciljem da bi to uspjenije pronaao onaj dublji i vjerodostojniji dio vlastitog bia, koji je uvijek predosoban, nesvediv, slobodan, savren, vje an i boanski. Na drugo mjesto dolaze duhovna gibanja u postmodernom drutvu to se nadovezuju na mlai buddhizam. Pritom se je do voljno sjetiti raznih zen-grupa, Sredita Dharma Milarepa, sku pine Nicheren Soshu, odnosno Soka Gakkai i drugih. Korisno je upozoriti na mnoge slinosti izmeu buddhistikog uenja i gnostike ideologije. Indolog E. Conze ih je nabrojio nekoliko: spasenje dolazi samo putem spoznaje, pa je neznanje izvor svih ljudskih zala; nepreskoiva je razlika izmeu probuenih ili savrenih i neukih ili svjetovnog puka; jednaka je ravno dunost prema povijesti i tenja da se je zamijeni mitom; u obje religije prevladava praktiki i teorijski antinomizam; zajedniko im je uenje ezoterizam i filozofijski monizam. Te su podudar nosti dakako sredinje, ali ima i onih sporedna znaenja: sinkretizam, vanost simbolika izraavanja, prosvjetljenje, astrologija i znanje tajnih izreka." U istom bi sklopu poslije buddhizma trebalo zacijelo spomenuti islamski sufizam koji takoer ot kriva gnostika svojstva u svojem uenju, kao to su ustrajanje na iskustvima svijesti, potraga za kozmikim skladom, ezoterija i sinkretizam, uenje o spasenju putem spoznaje. To nam onda doputa da bez sustezanja primijenimo gnostiku tipologiju i na sufistike zajednice u zapadnjakom drutvu. Posebnu cjelinu ine drube za razvoj ljudskih mogunosti Human Potential Movement u koje valja obvezno ubrojiti
65 M a d e l e i n e G a u t h i e r , Le problme de la dfinition sociologique de la gnose, u z b o r n i k u Gnoses d'hier et d'aujourd'hui, Q u e b e c , 1986, 252253. 66 E d m o n d Robillard, La gnose-. une anti-religion, u z b o r n i k u Gnoses d'hier et d'aujourd'hui, Q u e b e c , 1986, str. 157165. 67 E d w a r d C o n z e , Buddhism and Gnosis, u z b o r n i k u The Origins of Gnosti cism, Leiden, 1967, str. 652667. 241

3 HO, to je skraenica za Healthy Happy Holy Organisati

razne skupine za terapiju tijela i due, ustanove za mentalni nad zor Mind Control i skupine istraivanja nadosobna iskus tva. Pojam ovjekovih mogunosti, bitan i nezaobilazan u odre enju tih pokreta, otkriva velike slinosti s gnostikom idejom boanske estice to je bolno utamniena u materiju. Poput te boanske estice i usnule ljudske mogunosti Human Poten tial u svjetovnim terapijama bivaju zarobljene od podsvijesti, duevnih blokada i drutvenih ogranienja. Ali, ipak se bude i od njih oslobaaju. ovjek je otvoren svojoj stvaralakoj samostal nosti i ostvaren u svojoj unutranjoj moi u mjeri u kojoj postaje svijestan svojega jedinstva s kozmikom svijesti. Zato je mogua usporedba izmeu rasta ljudskih mogunosti u Human Potential Movement i gnostikog uspinjanja due prema sve savrenijim ispunjenjima; izmeu buenja zaspalih energija u ovjeku i ot krivanja boanskog ja u gnozi; izmeu gestalt nadzora nad so bom i gnostikog nijekanja svijeta. Ukratko, slian jezik, slina tehnika oslobaanja duhovnih snaga, slini drutveni poticaji i gotovo isti ciljevi. Neoekivano vraanje postmodernog ovjeka na svoje dav ne gnostike izvore, u novom revivalu,'" ubrzo se proirilo na kransku teologiju, koja nije mogla ostati izvan utjecaja duhov nih silnica svojega vremena. To se najvie odnosi na protestan tsku teologiju. Usvajanjem gnostikih tema a manje postmo dernog mentaliteta ta je teologija preice ula u prostor sak ralnoga individualizma i narcizma. Na nju je naime pala oprav dana sumnja gnostike hereze iz vie razloga: zahtjeva da svede sigurnost kranske dogme na relativnost povijesne spoznaje; pokuaja demistifikacije koja bi imala za cilj ogoliti vjeru od sva kog misterija; psihologizirajue namjere koje bi povijest spase nja preoblikovala u izraziti postupak osobne individualizacije. Svi su ti prikloni gnostikom uvjerenju doveli do narcistikog obiljeavanja teologije i njezina odreenja vjernika kao onoga koji eli pobjei od svega osim od samoga sebe,89 to je u isti mah velika tema postmoderne i poglavita gnostika postavka. Slina opasnost jednako prijeti Crkvama koje se preteito bave same sobom i svojim tekoama. To je zapravo verzija eklezijalnog narcizma u kojemu je Crkva pretjerano zaokupljena sobom, a ne s ljudima to po njezinim obrubima, na krajnje dramatian i izbezumljen nain, iznemoglo gladuju i eaju sveto. Opisano je irenje gnostikog svjetonazora dobilo prvoraz redno znaenje u pogledu razumijevanja suvremene duhovne i religijske situacije. Jer, gnoza je po svojim najdubljim usmjere njima razorna i razarajua: ona rastvara, razbija, drobi, unita va, rasklapa i zatire sve ega se uope dohvati. To je njezin dijaboliki vid. Iz toga proistjee zakljuak da je upravo dolazak gno ze kroz vrlo razliite oblike prouzroio povijesni prijelaz iz narcistikog stanja nove religioznosti u stanje njezine postupne nihilistike rastvorbe.

68 Jean Vernette, Rveil de la gnose, u Etudes, 366, 3, 1987, str. 375387. 69 Phillip J. Lee, Against the Protestant Gnostics, N e w York, 1988, str. 910.

242

Prije opisa pojave i znaajki nihilizma u novoj religioznosti, bit e prijeko potrebno neto sasvim kratko rei o kritici to se neprestance upuuje, osobito iz teolokih krugova, sakralnom individualizmu i narcizmu. Najbrojniji su teolozi to nastoje stro go razluiti dobro od loega u novoj religioznosti, da bi onda do bro usvojili, a loe odbacili.70 U njihovu nastojanju nije teko nadzrijeti metodu klasine apologetike. Naalost, takvi dobronam jerni savjeti malo vrijede i jo manje imaju odjeka u drutvu, jer se religioznost razvija po svojoj unutranjoj logici, a ne po nei jim pukim eljama. Inae, prigovori se zaimlju u tvrdnji da je nova religioznost u stvari antropologija-, samoostvarenje, samoiskupljenje i narcistiko iskustvo ljudi o samima sebi. To je dubi na bez temelja, doivljaj bez objekta i smisao bez oduevljenja za neim stvarnim. Odnos dakle svojega ja prema sebi.71 Tako dola zi do kobnog poistovjeivanja izmeu religioznog doivljaja i psi hikog usreenja ili oputanja, kao to je u razdoblju politike religije primjerice u teologiji osloboenja dolazilo do izjed naavanja onostranog iskupljenja s drutvenim osloboenjem. A s religijskog je stajalita vie nego oito da ovjek sm sebe ni kada ne moe potpuno spasiti. To moe uiniti jedino netko po sve Drugi. Krae reeno, nova bi religioznost bila samo projekci ja unutranjih duevnih procesa, simboliko oblikovanje pokaza telja psihikih dogaaja i oitovanje iskljuivo doivljaja ljudske svijesti. Meutim, bez obzira na spomenute kritike primjedbe, vjernici postmoderne kulture upravo takvu novu religioznost is kreno proivljavaju kao neto doista samosvojno, vjerodostojno, istinsko i izvorno. NIHILIZAM NOVE RELIGIOZNOSTI Budui da je na pristup religiji pluralistian, poeljno bi bi lo iste zbiljnosti promatrati pod razliitim vidicima. Otud pret postavka da razvoj nove religioznosti u rasponu od individua lizma do narcizma ima jamano i neko svoje psihologijsko tumaenje. No poimo od izvora. ivei u svijetu postmoderne, koju obiljeava opa ravnodunost, odsustvo autoriteta i izosta nak neprevarljivih ideolokih upustava, mlade se nala u dru tvenu poloaju siroadi. Ostala je zapravo bez oca. Stoga mladi nemaju nunih uvjeta za razvoj osobnosti, duevnog sazri jevanja i postignua identiteta. U pomanjkanju jednog dovoljno odreenog ideala za poistovjeivanje ili pogodnog lika za ideali zaciju, dananji narataji pokazuju vidljivu nemo u oblikovanju svojega Nad-ja. Slabljenje vlastite osobnosti i fiksacija na narcistiku razinu razvoja nuno dovode do krize identiteta. Vrlo brzo, meutim, ta e kriza identiteta prei u samo raspadanja ovjeko va identiteta, to se poblie oituje kao komadanje slike o sebi
70 J o s e f S u d b r a c k , Neue Religiositt, Herausforderung fr die Christen, Ma inz, 1988, str. 5. 71 Willy Obrist, Die Mutation des Bewusstseins, F r a n k f u r t , 1980, str. 88.

243

i gubitak unutranjeg duhovnog ravnovjesja. U svijesti onda nahrupljuju osjeaji metea, panike i ope zbrke, a u teim sluaje 72 vima i strah od potpunog unitenja vlastite osobnosti. To raspa danje identiteta ima svoje prethodnice: vraanje na sigurnost djetinjstva, jaanje obrambenih mehanizama putem sebeljublja i spasonosnu okrenutost k sebi. Tako napredak cijelih narata ja biva kobno zaustavljen na narcistikoj razini njihova osobnog razvoja. Zanimljivo je da na tom stupnju razvoja, koji u stvari znai nazadovanje, poinjemo susretati osobe koje su neutaivo izglad njele duhom, ispranjene smislom i usamljene drutvenou. One su opsjednute tjeskobom od shizofrena raspadanja i potpu na gubitka psihike egzistencije. Sigurno da tri spomenuta psi hika skretanja tenja da se problemi rijee regresijom, narcistika fiksacija i difuzija identiteta ne mue samo mlade nego su zahvatile urbano puanstvo drutva postmoderne. Stoga pribivamo prijelazu od narcistike religioznosti na nihilistiku religioznost. Razumljivo je to taj potonji oblik religioznosti ne uzima vie tipino postmoderno usmjerenje zadobivanja samos talnosti i osobne slobode nego se nerijetko doivljava kao izvan jska usamljenost i unutranja praznina, dotino kao bolesni osje aj nesigurnosti i raspada svetoga u dui. Otud zakljuak da reli gioznost u zadnjem razdoblju narcizma nije vie vjerodostojan doivljaj svetoga, kao u vremenu individualizma, nego ima ulo gu posrednika izmeu iezlog identiteta i nasune potrebe za njim. U tom sklopu nova religioznost, kako bi rekao P. H. Zulehn e r 73 ^g r a uiogu posuenog identiteta, koji se ubrzo uruava u vlastitu prazninu. Tako poetni narcistiki bijeg unatrag, preko posuenog identiteta nezaustavljivo dovodi do zavrnog nihilistikog odricanja od identiteta, koje se iskazuje u zabora vu na sebe, gubitku duevih moi i raspadu duhovnog ustroja ljudskoga bia uope. Jo krae reeno, put razvoja ide od rasi panja identiteta preko uspostavljanja, negativnog identiteta i posuenog identiteta to ja samo drugo ime za religiju koja je uvijek manje vrijedna od individualizma i samo njemu slui do odricanja od identiteta. Time se napokon ostvaruju svi potrebni uvjeti za pojavu nihilizma u novoj religioznosti. Sad moemo pitati: kako se opisani gubitak identiteta odslikava na prostoru svagdanjeg ivota vjernika? Zacijelo, vrlo uoljivo i upeatljivo. Najprije im se drobi i razmrvljuje suvisla slika svetoga, a onda dolazi do neizbjenog gubitka njihova reli gioznog identiteta. Sociolozi su o toj pojavi sakralne shizofreni je ispisali iznimno sugestivne stranice, koje se temelje na mno gim istraivanjima. Tako doznajemo da u nae doba ljudi slobod no odabiru ne samo pojedine dijelove svojeg vjerovanja osobi to u oblasti dogmatike i etike prema iskljuivo osobnim naklo nostima i hirovitostima, nego to isto ine s drugim religijama.

72 E r i k H. E r i k s o n , Identitt und Lebenszyklus, F r a n k f u r t , 1971, str. 154. 73 P a u l M. Z u l e h n e r , Destruktive Kulte, G t t i n g e n , 1983, str. 28.

244

Zato mnogi nai suvremenici iz razvijenih zapadnjakih druta va esto bez ikakve zadrke i kulturolokog obzira mijeaju, stva rajui opasnu okultnu smjesu, poruke Evanelja i Kur'ana, ideje zena i buddhizma, uenje alkemiara i vjetine yoge. Podruje je religije dakle zahvatila destabilizacija na potpuno isti nain kao oblast mode i morala. tovie, sve s uestaliji sluajevi da je ne tko kratko vrijeme kranin, onda nekoliko mjeseci buddhist, po koju godinu uenik Krine, naposlijetku pristaa Ujedinjene crkve i tako dalje istim redom do iznemoglosti. Iz svega proizlazi da je ovjek postmoderne zapravo vrlo re ligiozan, ali je njegova religioznost bez ikakva identiteta. To je vjerovanje zaista iskreno, iako uspostavljeno slobodnim odabi rom sakralnih tema i ponuda, u stilu la carte, odnoso onako kako se nekome pojedinano svidi i prohtije. Religija se redovito prihvaa po iskljuivo osobnom ukusu i naklonostima, poticana prevrtljivou, bez reda, suvislosti i smislenosti. Ne iznenauje to su vjernici poeli mijenjati svoju religijsku pripadnost isto ta ko brzo i nestrpljivo u ozraju potroakoga nihilizma kao enu, automobil i mjesto ivljenja. Svaki im je novi izbor svjeto nazora izvren u funkciji ispunjenja povrnih elja i dnevnih po treba, kao u male djece i razmaene mladei. To je razlogom da u naega suvremenika religija nije nikad idejno odbaena, teorij ski obezvrijeena, politiki ukinuta ili znanstveno pobijena, kao to je to do nedavno bio sluaj, nego je jednostavno ivotno bana lizirana i relativizirana. Svatko je nudi u izobilju, pa joj je cijena nisko pala. Njezin se pak nihilizam ogleda u bezvoljnosti, ravno dunosti, praznini i kratkotrajnosti doivljaja svetoga, to ta sla bo skrpljena religija obino sa sobom donosi. Ipak, najvei stupanj razgradnje ovjekova religioznog identiteta doivljava nae zapadnjako postmoderno drutvo pojavom spektakularizacije ideja. Civilizacija slike pretvara sve u spektakl, pa tako i religiju. Neki sociolozi vie ustraju na istica nju manipulirajue uloge religijskog spektakla,74 dok su drugi skloniji u njemu vidjeti odrednicu novovjekovnog nihilizma." Danas naime svatko moe lako prelistati u knjiari Talmud, ku piti tekstove Vede, nabaviti izvode iz Tipitake, ali i otii nekoliko dana u ashram ili vidjeti na televiziji hodoasnike na putu u Me ku. Znatieljnici e novosti i senzacija, te ovisnici od mass-media s velikom panjom to proitati, gledati, uivati, usporeivati, ak se, moda, i svemu diviti, ali nikad nee htjeti u svetim dogaaji ma djelatno sudjelovati, a jo manje prihvatiti i ivjeti teke mo ralne dunosti koje nalau vjerska uenja. Iz toga slijedi da je upravo spektakularizacija to se odvija u udobnu razmaku od dogaaja postala danas iznimno pogubnom za vjerodostoj nost religije, kao to se uostalom pokazala jednako kodljivom za ljubav i umjetnost: povrnim se udvaranjem zapravo hini lju-

74 Daniele Hervieu-Leger, Les manifestations contemporaines du christianisme et la modernus, u zborniku Christianisme et modernus, Paris, 1990, str. 300. 75 Paul Valadier, L'glise en procs, Catholicisme et societe moderne, Paris, 1987, str. 242.

245

bav, dok njezini sudionici ostaju jo udaljeniji izmeu sebe; groz niava trka turista kroz svjetske muzeje i brzo fotografiranje sli ka ih zavarava da su stvarno vidjeli i doivjeli jednoga Van Gogha ili Rembranta, premda su zbog svoje povrnosti bili stavljeni izvan utjecaja svake prave umjetnosti. Religija, ljubav i umjet nost skrivaju dakle svoju tajnu onim ljudima koji ih pokuavaju doivjeti jedino na izvanjski nain. Jer, te tri duhovne tvorbe nu no iziskuju dugotrajno i neposustalo sudjelovanje, iskreno obdravanje obveza i postupno ulaenje u jedan svijet koji tek na dnu naporna traenja otkriva svoj istinski smisao. Suprotno to me, spektakl samo odvaja, rastavlja, udaljuje, olakava, obma njuje, zabavlja, nadrauje, banalizira i izjednauje. Zato je taj bijeg religije u spektakl istodobno i njezin najdublji pad u nihili zam. Bit e konano i ovdje potrebno kao u sluajevima indivi dualizma i narcizma spomenuti da su svi dobri poznavatelji povijesti gnoze suglasni kako je to drevno religijsko uenje ba u svojoj etici potpune slobode bilo krajnje nihilistiko. U zakljuku recimo da razvoj nove religioznosti u individualistikom, narcistikom i nihilistikom obliju polazi zapravo od teolokog zahtjeva potpune neovisnosti i bezgranine slobode, ali za jo uvijek grena ovjeka. U tom se protuslovnom ishodi tu, kao u nekom rodilitu, zainje moderno shvaanje da su sve ideologije, vjerovanja i religije jednake i uspostavljene na istoj razini znaenja. U sreditu je uvijek i neopozivo samo ovjek, ia ko nikad kao kolektivno, drutveno ili zajedniarsko bie nego kao iskljuivo privatistika, narcisoidna, sebina i samodovoljna osoba. Sve se dakle okree oko pojma slobode i njezina pogre nog znaenja. Stoga je u suvremenosti nihilizam postao naa je dina mogunost slobode.7* Na kraju je krunica postmodernih iekivanja, koja nose neskriveno gnostiko obiljeje, polako za vrila ondje gdje je bila i poela: usamljenou ovjeka. U naim prilikama razlaza sa socijalistikim feudalizmom teko da e se moi govoriti o nekim zaecima narcistikih ili ni hilistikih tenja u religioznosti ljudi. Na redu je tek otkrie i po etak individualistike religioznosti. Stoga treba raunati da e ubudue postati redovitom pojava da nedostatno evangelizirani krani ispunjavaju svoje vjerske potrebe prihvaanjem stanovi te vrlo neodreene i neuhvatljive naravne religioznosti. Uvueni u vrtlog sekularizacije, dugo odvajani od crkvene pouke, vjerski neupueni, povrno sakramentalizirani, duevno opustoeni konzumistikim ponaanjem i razoarani od neuspjeha politike eshatologije komunizma, sigurno e mnogi biti vie upravljeni na uporita naravne relgioznosti u sebi nego na eklezijalne po nude izvan sebe. Na to, svakako, treba raunati. Kriza Crkve ne e dakle biti ni manja niti kratkotrajnija od krize drutva, ako se obje uope mogu ikada potpuno razrijeiti.

76 Gianni Vattimo, La fine della modernit, Nichilismo ed ermeneutica nella cultura contemporanea, Milano, 1985, str. 38.

246

HUMORISTIKI STRIPTIZ ATEIZMA U POSTMODERNOSTI Ne bi valjalo preskoiti prosudbu o sudbini ateizma, vjenog pratitelja svake relgioznosti, i u postmodernom drutvu. Iz povi jesti dobro znamo da se ateizam u mnogo veoj mjeri iskazivao kao ideoloka tvorba, borbeni pokret, optimistiki projekt svje tovne utopije nego to je to inila sama religija. Stoga je dana nja eksplozija ravnodunosti inae bitna oznaka postmoderne tako primjetljivo pomela ateizam i spektakularno ga izbacila s drutvene pozornice. Dok se naime religija barem uspjela skriti i pritajiti u unutranjosti ljudske osobe i tu napraviti neuvenu pustolovinu individualizacije, dotle je ateizam u opem naletu deideologizacije ostao bez svake potpore i doslovce ieznuo. Biti ateist danas jest isti anakronizam. Taj rod pobunjenika brzo odumire, iako je bilo predvieno da nestanu njegovi ljuti protiv nici, vjernici. Nije onda udo to su Crkve u nae dane zabrinuti je zbog plime religiozne ravnodunosti nego zbog ateistike po bune. J e r nje jednostavno vie i nema. Oni to ih jo zovu ateistima ili sebe tako nazivaju, esto su osobe koje se zalau za borbu zdravog razuma protiv raznih vrsta mranjatva ili pak predvode pokrete za osloboenje ov jeka od presizanja klerikalizma." No taj problem povijesno pri pada dalekom prosvjetiteljstvu i stvarno je razrijeen usposta vom moderne pravne drave. Zato se borbeni ateizam polako smirio, pripitomio, omlohavio i otopio se. U njega vie nema bor benosti, nasrtljivosti, izazovnosti, poleminosti, tjeskobnosti i po bjednike kretnje bivih ratnika bezvjerja. To je ateizam koji se moda negdje jo pretpostavlja, ali nikad ne dokazuje. Otud i nije vie rije o ateizmu nego o religioznoj ravnodunosti. Ateizam se zapravo banalizirao, ispraznio od herojstva, strasti, veliine, utopinosti, mitskih odrednica i traginosti, a ispunio ispraznou, lakomislenou, beznaajnou i neznatnou. Najdalje je u toj demistifikaciji ateizma otila sociologija postmoderne kad je pro blem nevjere uvrstila u suvremeni obzor humora. 78 Premda sva ka kultura razvija i kominu stranu ivota, jedino se postmoderno drutvo moe nazvati istinski humoristikim poretkom jer se uspostavilo iskljuivo pod okriljem postupka koji trai da poniti i dokine opreke dotada strogo pridravane izmeu ozbil jnoga i neozbiljnoga, kominoga i uzvienoga, sveanoga i obi noga. Nije rije o bergsonovskom tipu smijenoga, nego o novom humoru koji se hrani ravnodunou. To udno stajalite najpri je uoava da kulturu postmoderne proimaju obiljeja spomenu tog humora. Nema u njoj, naime, nita vie ozbiljna i uzviena, jer je potroaki eros prethodno sve nemilosrdno porobio i ne povratno unizio. U trenutku kad humor prevladava u miljenju, branei nas od sivila jednodimenzionalne civilizacije, ateisti-

77 R e n Le C o r r e , Atheisme, u z b o r n i k u L'tat des religions dans le monde, Paris, 1987, str. 499500. 78 G i l l e s Lipovetsky, L're du vide, Essais sur l'individualisme contemporain, Paris, 1983, str. 194246.

247

ka ideologija u svojim krutostima i nepromjenjivostima nuno slabi. Dok takva ideologija kani dostii neto apsolutno istinito i vrlo openito, dotle humor kroz moderni publicitet i reklamu eli priopiti samo banalne poruke i korisne poduke. Humoristiki pristup stvarima, dogaajima i ljudima potkopava preuzetnost istine i zahtjev za smislom. Razlono je stoga oekivati da uzvisivanje smisla bude zamijenjeno s izrazito ludikim omalo vaavanjem svih velikih znaenja, meu kojima ateizam jama no zauzima prvo mjesto, barem u novovjekovnom miljenju. U tom Sklopu posebnu ulogu ima dananja moda koja u svo joj suludoj promjenljivosti i hirovitosti to je samo drugi izraz za humor postaje najuspjenijim sredstvom sniavanja ozbil jnosti ideja. Vie su demitizirali i uinili smijenim ratove i revo luciju proleterijata modni kratori kad su neozbiljnu mlade odje nuli u vojnike i radnitvo nego sva sredstva specijalnoga rata u politikoj propagandi. Zato u humoristikom drutvu postmo derne nita nije sveto, svemu se moemo dobro narugati, osobito kroz lakrdiju promjenljive mode. Dananji stil mode u stvari sve relativizira, izruguje, parodira, potcjenjuje, podsmjehuje. Time je stavljeno sve u istu razinu, izjednaeno i poniteno, to je ista suprotnost ozbiljnosti ateizma. Reciklirano u registru mode, ono to je bilo obredno i ideoloko u ateizmu a to je gotovo sve gubi takoer teinu i pada u burlesku i maskaradu. Nevjera u postmodernoj, dakle, nije ni ateistina, ni ubojita, nego se shva a i razumije samo kao obina humoristika pojava. NEW AGE ILI DOBA VODENJAKA: PONOVO OTKRIE GNOZE Krkha, protudrutvena i oslonjena iskljuivo na nestalnost osobne uvstvenosti, nova religija nije bila ni po emu pogodna da postane ideologijom postmodernog svijeta. No jo je manje mogao taj svijet opstati i izdrati bez uspostave stanovite, pa i najneodreenije, ideologije. Stoga na pojavu nove ideologije ni je trebalo odve dugo ekati. Ubrzo se sama navijestila u liku po kreta New Age koji e istodobno pokuati sabrati rasprene ideje postmoderne u jednu cjelinu i opravdati drutvo individualizma i privatnosti. Sve tri odrednice postmodernosti: individualizam, narcizam i nihilizam dobili su tako svoje ideoloko osmiljenje. Budui da se nalazi u stanju nastajanja i poetnog oblikova nja, novu ideologiju nee biti lako tono odrediti. Zato ideje i po kreti Novoga doba pokrivaju jednu duhovnu zbiljnost koja je a rolika u svojim porukama i nestalna u svojem razvoju. Na djelu je vie tenja i zahtjev nego dovreni teorijski sustav. Tome treba pridodati injenicu da svjetonazor New Age-a, na tragu postmo derne, nastoji povezati esto potpuno oprene ideje i posve razli ita znanstvena podruja. U velikim ideologijama XIX. i XX. sto ljea, liberalizmu, nacionalizmu, faizmu i komunizmu, u sredi tu su uvijek bile samo pojedine ideje, ali nikad odnosi izmeu tih ideja. Sva je novost New Age-a u tome to njegova ideologija ne
248

ivi toliko od samih ideja koliko od naina kako su te ideje meu sobno povezane. Ukratko reeno, ovdje je ishod povezanosti u stvari ideologija, a ne njezin sadraj. U takvim okolnostima do ista nee biti jednostavno utvrditi vrste obrise novoga svjetona zora. Meutim, bez obzira na te tekoe, mogue je novu ideologi ju b a r e m uvjetno, privremeno i kratko definirati razliito u pukim i elitistikim oitovanjima ostavljajui za kraj njezi no tonije odreenje. Prema astrolokom shvaanju, koje je raireno u pukim sredinama, pokret New Age najavljuje vrijeme prijelaza iz horoskopskog razdoblja Ribe u novo razdoblje Vodenjaka. Dok je prvo bilo obiljeeno patnjom, alou, strepnjom, nesreom, fanatiz mom, sumnjama i drugim nevoljama, dotle e drugo, suprotno prvome, resiti vrline sveope mudrosti i duhovnosti. Prema tome .uvjerenju ovjeanstvo se sprema ui u potpuno novi eon: osobne savrenosti i drutvenog sklada. Raste uvjerenje da upra vo u nae dane poinje utopijsko vrijeme Vodenjaka. Trajat e 2 1 5 5 godina, jednako dugo koliko je trajalo strahovlade astrolokog znaka Ribe. Stoga valja oekivati proirenje ljudske svijesti i otkrie novih duhovnih moi u ovjeku. Naprotiv, p r e m a znan stvenom shvaanju, koje je raireno u odabranim krugovima in telektualaca, o pokretu se New Age radije govori kao drugoj paradigmi koja oznaava novi nain da se vide stvari ili pak no vi oblik da se misle stari problemi. Znanstveni obrat donosi pro mjenu slike svijeta i obeava ispunjenje ovjeka kao holistikog, dakle cjelovitog bia. Otuda tvrdnja da sutranji model ljudskih odnosa nee biti izvanjski, s iskoritavanjem prirode, nego unut ranji, duhovnoga bogatstva i ekolokoga zajednitva sa svemi rom. Zbog jednakih razloga dolazi do otklona svakog suprostavljanja d u h a i materije, subjektivnog i objektivnog, svijesti i tvari, misli i tijela, to se u povijesnim mijenama objavljuje kao nagov jetaj novoga doba postmodernosti. Svaka ideologija, osobito ako je tek u stvaranju, ima svoje mnogobrojne prethodnike na koje se stalno poziva jer u njima nalazi trajno i nezamjenjivo n a d a h u n u e . Nije drugaije ni s NewAge-om. Tako se dananji predstavnici Novoga doba hvale i die dugim duhovnim i znanstvenim rodoslovljem koji ide vrlo daleko u prolost. Spomenut emo samo kratko taj kaleidoskop najrazliitijih izvora: istonjake drevne religije, taoizam, alkemija, gnosticizam, ezoterizam, okultizam i idovska kabbala. To me treba pridodati i najrazliitija uenja: mistiara Eckharta, renesansnog humanista Pico Delia Mirandolu, teologa i metafiziara J. Bhmea, velikoga vidovnjaka E. Swedenborga, tankoudnog pjesnika W. Blakea, psihologa religije W. J a m e s a i C. G. Junga, paleontologa i teologa Teilhard de Chardina, knjievnika A. Huxleya, publiciste L. Pauwelsa i J. Bergiera, to ispisae po znatu knjigu Zora arobnjaka, filozofa G. Duranda, sociologa D. Riesmana, suvremene amerike psihologe A. Masiowa i C. Rogersa.
249

To je, dakako, samo daljnje srodstvo New Age-a. Blie se nje govo podrijetlo gotovo u cijelosti nadovezuje na evropsku ezoterijsku tradiciju prologa stoljea.79 U vremenskom slijedu raznih pretea obino se na prvo mjesto stavlja A. Kadrec, obnovitelj modernoga spiritistikog pokreta, ije e uenje djelomino biti preuzeto od ideologije New Age-a u pojmu channellinga. Tu je onda i predstavnik .okultizma E. Levy. Za njega bolesti tijela dola ze od poremeenja duha. Zato je ozdravljenje plod preobrazbe ljudske due, to je takoer omiljela tema nove ideologije. Sline misli mogu se nai u R. Guenona koji prorie dolazak zlatnoga doba i uzvisuje ulogu elite u tom povijesnom prijelomu. Prvi e meutim o idejama New Age-a, iako tek u nerazgovjetnu izria ju, pisati P. Le Cour u svojoj knjizi Doba Vodenjaka koja je objav ljena davne 1 9 2 6 . godine u Francuskoj. Njegove slutnje preob likovanje drutvenih ustanova, nunost meusobnog priopiva nja, ukidanje dravnih granica, uspostava planetarne svijesti i ustanovljenje jedne svjetske vlade pokazuju vidne podudar nosti s dananjim shvaanjima New Age-a. ini se ipak da je naj vei utjecaj na novu ideologiju izvrila A. Bailey iz krugova ev ropske disidenske teozofije. Jer, ona je dala jamano najrazraenije tumaenje pojma Novoga doba, navjeivala je Kristov drugi dolazak i zastupala potrebu oblikovanja jedne zajednike svjet ske religije. Ovdje je vano uoiti da se u svih spomenutih prethodnika New Age-a zapravo uvijek radi o tradicionalnim ezoterikim vje rovanjima, koja su ponovno stavljena u optjecaj i oivljena od strane zapadnjake teozofije XIX. i XX. stoljea. U tom je onda smislu doputeno zakljuiti kako je i pojava pokreta New Age-a samo jedan od velikih povijesnih valova buenja ezoterijskih ide ja. tovie, mogue je ustvrditi postojanje stanovite istovjetnosti izmeu uenja ezoterizma i New Age-a, na to emo se poslije opet vratiti kad budemo govorili o gnozi u oba sustava. Bez obzira na te prethodnike, daljnje i blie, ideologija je New Age-a izrazito samosvojna i posve moderna pojava, nastala i razrasla prije tridesetak godina u visoko razvijenim i urbanizi ranim sredinama Sjedinjenih Drava, to ne znai da je liena sinkretikih priliva. U sreditu njezina pothvata as prije smo pokazali da je isto bilo u novoj religioznosti nalazi se pokuaj produbljivanja i proirivanja svijesti kao jedinog puta spasenja ljudske vrste. Sve vrijednosti proistjeu iz svijesti to je ovjek ima o sebi.80 Otud potreba da joj se nepovratno vrati. Rije je dak le o tome da se razviju unutranje sposobnosti i mogunosti koje svatko, najee i neznajui za njih, posjeduje. Jer, u nama su po hranjene udnovate sile, moi sjedinjenja i tenje za skladom, to upravo zagovornici New Age-a ele produbiti.81 Odsad je svatko
79

str.

Fritjof Capra, Die neue Sicht der Dinge, u zborniku New Age, Kritische An fragen an eine verlockende Bewegung, Dsseldorf, 1 9 8 8 , str. 1 9 . 81 Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy, London, 1 9 8 1 , str. 3 1 .

57.
80

Marie-France James, Les Precurseurs de l'ere du Verseau, Montreal, 1 9 8 5 ,

250

sebi posrednik, svjetlo, nadahunue, vrijednost i iskustvo. Pro mjene su svijesti doivljavane kao neko drugo roenje, buenje i osloboenje. Na taj nain nova ideologija sabire brojne suvre mene pokuaje obnove svijesti o emu smo prije vie rekli pa posredno uvruje individualizam i psihologizam postmo derne. Stoga svako putovanje u unutranjost vlastite due ne treba shvatiti kao puko traenje zaklonita od nevolja svijeta ne go prvenstveno kao obraenje i dosegnue sudbonosne toke preokreta turning point od koje poinje stvaranje nove zbil jnosti. S obzirom da je izvanjski svijet samo preslikavanje nae unutranjosti, ne moemo ga nikad ni uiniti boljim ako prije to ga sebe ne popravimo. Za ideologiju NewAge-a revolucija je uvi jek unutranja, duevna, duhovna i moralna, obavljena u n a m a samima, a ne ona izvanjska, drutvena, politika, gospodarstve na ili oruana. Bilo bi meutim pogreno misliti da zagovornici ideja New Age-a ostaju trajno na razini solipsistike unutranjosti ovjeka. Naprotiv, u njoj vide samo bitno ishodite, ali ne i svo dohodite razvoja ljudskoga roda. U tom sklopu nova ideologija trai od svojih privrenika najprije duhovno opredijeljenje, ali takoer promjenjeni nain ivljenja i drukiji oblik zajednikog djelova nja. Mrea osobnih odnosa Network satkana je od duhov nih sila, ali ima posve stvarne posljedice. 82 Drutvena je preob razba rezultat osobnoga pregnua due. Otud onda, obrnutom uzronou, promjene u oblasti zdravstva, odgoja, obrazovanja, r a d a i sustava vrijednosti. Novija kretanja ukazuju na sve vee znaenje to se pridaje kulturnim, drutvenim ili ak politikim sastojcima u ideologiji New Age-a. Naime, dok je u prvom raz doblju naglasak bio stavljen na uenje ezoterizma, spiritualnost, humanistiku psihologiju, na nove terapije i holistiki pristup zdravlju, dotle se d a n a s istie potreba jaanja drutvene i politi ke svijesti. Zato su ideolozi New Age-a postali skloni pripustiti i prihvatiti takve neduhovne drutvene pokrete kao to su, pri mjerice, ekologistiki, feministiki ili borbeno mirotvorni. Dru gim rijeima, Novo doba ulazi u svoj zavrni pokuaj sinkretikog i eklektikog stvaranja ideologije, to savreno odgovara sta nju treega nihilistikoga razdoblja postmoderne. To je konano bio razlog da se u nae vrijeme tonije teorij sko odreenje N e w Age-a uini potpuno nedohvatljivim. Preosta lo n a m je dakle samo nabrojiti njegove brojne sastavne dijelove. Pritom ispada da je u stvari rije o jednom neobinom vienju svijeta koje je nastalo spajanjem najnovijih znanstvenih prinosa i drevnih poruka razliitih mistikih tradicija, 83 dotino usklai vanjem ideja modernih oporbenih pokreta sa zaboravljenim sak ralnim vjerovanjima. 8 '' To e novo vienje istodobno obuhvatiti istraivanja ljudskoga mozga i njegovih sfera, psihodelike uin-

82 83

207.

C h r i s t i a n S c h o r s c h , Die New-Age-Bewegung, G t e r s l o h , 1988, str. 66. J e a n V e r n e t t e , Le Nouvel Age, A l'aube de 1 ere du Verseau, P a r i s , 1990, str. J e a n - M a r i e Schiff, LAge cosmique aux U.SA., P a r i s , 1981, str. 18. 251

84

ke, skrivene moi duha, tibetanski buddhizam, tehnike zena, kranski ezoterizam, sufistiku meditaciju, alternativnu medici nu, ekoloku svijest, osjeaj svjetskoga zajednitva, spiritizam, mistiku ekstazu, feministiku pobunu, reinkarnaciju, novu fizi ku, hermetizam, mirotvorne pokrete, spiritual healing, akupun kturu, priznanje prava etnikim manjinama, makrobiotiku is hranu, okultizam, bioritam, peak-experiences, astralne teme, borbu protiv gladi, horoskop, planetarne politike projekte, u desna ozdravljenja, erotiko umijee tantrizma, dinamiku psi hologiju, astrologiju, vegetarijanstvo, doticaje s vanzemaljcima, amanistika putovanja, arhaiki kult prirode, iskustvo smrti prije smrti, otkrie primitivnih kultura, teozofiju, satanizam, yoga-v]ebe, otkrie magije, parapsihologiju i geodetske sile. Neke se od nabrojenih sastavnica nerijetko izdvajaju da bi poslije same postale neovisnim ideologijama. Druge su pak i pri je toga bile ve dobro oblikovani svjetonazori. To je posebice do lo do izraaja u sluajevima raznih ekolokih pokreta. U poet ku su oni okupljali ljude koji su dobronamjerno kanili jedino spasiti prirodu od zagaenja, upropatavanja i unitenja. Ubrzo se ta njihova ekologijska zabrinutost pretvorila u ideologiju, a onda konano u religiju. O tome se u posljednje vrijeme mnogo pie. Dananji je ovjek postao na religiozan nain opsjednut po nudama ekologije. Jer, po miljenju pristaa tog pokreta moder no je drutvo napravilo svoj iskonski i najvei grijeh kad se is kljuilo iz ekosustava. Ovdje religioznost ne znai nita drugo doli povratak upravo tome ekosustavu, ime se misle rijeiti svi dosadanji problemi svijeta.85 Mnoga obiljeja upuuju da je eko logijska religija zapravo dvoznana: trijezna u onome to zapaa, ali utopijska u onome to oekuje. Zato je prijeporna uvjerlji vost poruka suvremenih ekologijskih pokreta. Nekima se ine odve lijevima, jer su samo openitijim jezikom preuzeli neomarksistiku kritiku industrijske civilizacije; drugi u njima vide opas ne konzervativce, jer su okrenuti iskljuivo prirodi i prolosti. Slino je i s feministikom pobunom, koja jo vie od drugih skri va svoje marksistike korijene. To je razlogom da uzima tipino postmodernistiki izriaj neodreenosti: u javnim zahtjevima privlano nejasna, a u preutnoj oporbi uporno dosljedna. No vratimo se ideologiji New Age-a. Osim religijskih, mirot vornih, ekolokih i feministikih sadraja u njoj je vrlo nazono elitistiko usmjerenje koje izjednauje pozitivnu znanost s no vom paradigmom. Tako je u Princentonu bila utemeljena cijela jedna interdisciplinarna kola fiziara, astronoma, biologa i kozmologa. Nadahnuti panteizmom i gnozom, ti znanstvenici nau avaju da ista svijest proima jednako ovjekovu duu i materiju. Svemir je dakle sastavljen i od svijesti.86 New Age-u je meutim mnogo vanija druga skupina znanstvenika fiziara, neurop85 H u b e r t u s M y n a r e k , kologische Religion, Ein neues Verstndnis der Na tur, M n c h e n , 1986, Str. 246. R a y m o n d R u y e r , La Gnose de Princenton, Des savants la recherche d'une religion, P a r i s , 1974, str. 35.

252

sihijatara, psihoanalitiara, filozofa i religiologa to su nedav no upriliili dva plodna susreta u Cordobi i Tsukubiju. Ti zago vornici nove paradigme takoer zakljuuju kako svijest nije skrivena samo u ljudskoj dui nego u svim biima, ukljuujui prividno neivu prirodu sve do subatomskih estica. J. Charon pie o misleim elektronima, a biolozi o svijesti stanica. Radi se o pomirenju najnovije iskustvene znanosti i tisuljetna iskus tva o ljudskoj svijesti. Otkrivene su neoekivane podudarnosti iz meu rezultata moderne fizike i tradicionalnih shvaanja misti ke filozofije. Tako F. Capra smatra da suvremeno znanstveno tumaenje meuovisnosti subjekta i objekta ili svakoga dijelka svemira izmeu sebe najvie odgovara ba buddhistikom i taoistikom shvaanju svijeta. Mnoge se spoznaje istonjake misti ke sve vie mogu prepoznati u otkriima moderne fizike. Te sli nosti ponekad i istovjetnosti dolaze zapravo od injenice da je sav svemir cjelovit, jedinstven i izmeu sebe nerazdvojno po vezan. Sve ive i neive tvorbe sudjeluju na stanovit nain u nje govu postojanju. Zato stare mistike i istonjake religije, koje su po svojoj naravi panteistike, daju mnogo bolju i razloniju osno vu za razumijevanje dananje holistike znanosti nego to to ini naa zapadnjaka kartezijanska slika svijeta. Iako je gotovo postalo pravilo da se pokret New Age-a svrsta va u podruje novih religija,87 oito je na djelu zametak ideologije postmodernoga drutva. Moda e s vremenom ta ideologija pot puno izgubiti prvobitno ime i vezanost uz religijski pokret New Age-a, ali joj se sastojci sigurno nee mnogo promijeniti. Sinkretina smjesa znanosti, drevnih vjerovanja, mistike i terapeutskih umijea zacijelo ostaje. Tko dublje ne poznaje mentalitet postmo derne taj doista nita nee uspjeti razumjeti od onoga to naua va nova ideologija. Kad se samu bitnosti i oljute sporednosti, onda je ideologiju New Age-a mogue sabrati, kako to ini J. Vernette,88 u pet poglavitih oznaka-. holistika: stvari su shvaene u povezanosti izmeu sebe, pa skupa ine jedno veliko Sve, u kojemu je svaki dio u uzajam nom meudjelovanju s drugim dijelovima; makrokozmos i mikrokozmos su dakle podudarni i istog ureenja; ekologistika.- Zemlja je iva zbiljnost, razumna i osjetlji va na ovjekovu njenu paljivost, ali i na njegovu surovost uni tavanja-, androginina: obistinjuje se jedinstvo enskosti i mukosti u svakom biu; mistina: trai se nazonost svetoga u svakoj stvari i u svakome trenutku svakdan}ice; planetarna: ostajui ukorijenjena u svojoj mjesnoj kultu ri, svaka je osoba pozvana da se otvori u planetarnim dimenzija ma svoje pripadnosti golemom tijelu ovjeanstva.

87
88

Jean Vernette, Le Nouvel Age, A l'aube de Vere du Verseau, Paris, 1990, str. 171 172. 253

Massimo Introvigne, Le Nuove religioni, Milano, 1985, str. 379408.

Postalo je na kraju uobiajeno da se ideologija New Age-a podvrgne otroj teorijskoj kritici, za to ima dostatno povoda. Stoga je u velikoj modi neko preuzetno potcjenjivanje svake nje zine tvrdnje, makar bila istinita. U tome se ide toliko daleko da neki kritiari pokret New Age shvaaju kao opasnu apostaziju ili ak demonizam, 89 dok drugi 90 njemu ele vidjeti oivljavanje na u cistike poganske mitologije, to su svakako pretjerano jednos trani sudovi. Valja se dobro uvati davanja neprimjereno velike uloge teorijskoj kritici. Jer, kritika je svake ideologije pa i najopravdanija uvijek neuspjena. Ona, naime, tek izvanjski doti e problem i ne pogaa u ivo tkivo misaonog sustava. Ako je ijedan narataj nauio, onda je to sigurno na da ideologije ne i ezavaju od prigovora nesuvislosti to im se upuuje nego od unutranje istroenosti i promaenosti. Razlozi ovdje malo vrije de jer izvori izopaenja nisu u zabludama ve u naopakoj logici cijelog ideolokog poretka. Kritika jo nikoga nije promijenila; uinio je to samo povijesni neuspjeh i promaaj odreene ideolo gije. Sjetimo se sudbine nacizma ili komunizma. Nitko ih nije do krajio dok se, zbog posljedica nesmislena i bezobzirna djelova nja, nisu sami u sebi sruili. Ideologije, dakle, nikad ne umiru od izvanjskih uzroka, nego ako se tako moe metaforiki rei uvijek same sebe ubijaju. To na poseban nain vrijedi za ideologiju New Age-a, jer ona u naelu ne moe uvaiti nikakve razloge, kad uope od njih ne polazi nego od ravnodunosti prema svakom razlogu. Nita ud no kad se znade da izrasta iz Auznusapostmodernosti: privatnos ti, sebinosti, hedonizma, osobne slobode, osamljenosti, nedrutvenosti, sinkretizma, dijalektike opreka, iracionalizma i narciz ma. S obzirom da je teorijska kritika tipino prosvjetiteljska kate gorija, postmodernistika ideologija New Age-a povijesno uvijek dolazi poslije te kritike, pa je njezini uinci nikad ne dohvaaju. Druga je stvar to se tek uvidom u ponaanje zagovornika te ide ologije moe barem priblino odrediti stupanj njezine moi i vrstoe, ali i raspada i klonua. To je, meutim, jedva izvedivo bez pomoi najnovije hermeneutike i fenomenologijske filozofi je koje su da stvar bude do kraja zamrena neotuive sas tavnice postmodernosti. To je poziv na prihvaanje posve novog naina razmiljanja koji e biti mogue dostii jedino ponite njem besplodnosti izbora izmeu prihvaanja i odbacivanja ide ologije New Age-a. Sad pak dolazi ono najzanimljivije. Sva ta brojna obiljeja ideologije New Age-a nose u sebi neskrivenu oznaku gnostikog uenja. Postoji dakle bjelodani gnostiki ustroj i gnostika narav shvaanja New Age-a,ai to poslije svega iznesenoga ne bi treba lo iznenaditi, posebice kad se sjetimo da smo isto gnostiko isho-

89 C o n s t a n c e C u m b r e y , The Hidden Danger of the Rainbow, The New Age Movement and our Coming Age of Barbarism, S h r e v e p o r t , 1983, str. 268. 90 M a r i e - F r a n c e J a m e s , Les Precurseurs de Vere du Verseau, M o n t r e a l , 1985, str. 139. 91 H a n s - J r g e n R u p p e r t , Durchbruch zur Innenwelt, S t u t t g a r t , 1988, str. 101. 254

dite susreli u tako razliitim pokretima kao to su socijalistiki feudalizam, postmoderna i nova religioznost. Jednako svakoj drugoj i moderna gnoza, ukljuena u idejama New Age-a, eli dostii viu i odliniju spoznaju koja nadilazi obino i redovno ljudsko znanje. Odatle pokuaji u suvremenoj znanosti i drutve nim pokretima da se otkrije dublje vienje svijeta od onoga to je dano u dosadanjim spoznajama. Jer, moderna je znanost bila rascijepana, raskomadana i raspadnuta u dijelove svojom spe cijalizacijom pa je novo postmoderno i holistiko uenje eli vratiti izvornom jedinstvu. Ako je ovjek cjelovito bie, onda tak vo mora biti takoer njegovo znanje o sebi i svijetu. Znakovito je u svemu tome da je istorodna tenja nekad poticala ideologiju gnoze da pokua dosegnuti takvo ope sjedinjujue i sjedinjeno znanje. Iz svega slijedi da postoje neobino upadne, ali oite podu darnosti izmeu brojnih pojmova u modernoj znanosti osobito u fizici, kemiji, biologiji, kozmologiji i svjetonazorskih predod bi to su ih briljivo izradili stari gnostici. Tu spadaju problemi podrijetla, odnosa duha i prirode, ivoga i neivoga, stvarnoga i apstraktnoga."2 U novoj je znanosti u opticaju pojam holon-a, koji izravno podsjea na gnostike eone, ive estice plerome, oznaene kao Sve. Ipak, najvea je posudba gnoze ideologiji New Age-u ideja o sredinjem znaenju ljudske svijesti za osobni, za jedniki i kozmiki ivot. Duhovna svijest je u stvari holistika svijest koja spoznaje jedinstvo svega jer znade da tvori njegov nerazdvojivi dio. S druge pak strane, to znai da sve to postoji jest zapravo svijest. Zato je zadnji temelj bitka uvijek svijest. Slije dom toga, ovjekovo se boanstvo sastoji u injenici da on ve od roenja posjeduje i nosi u sebi vjenu iskru svijesti, po kojoj se onda povezuje i srouje s boanskim Sve. Otud potreba da se u nama ta iskra ponovno probudi jer su iskustveno i drutveno ja uinili da se posve zaboravi. Posredstvom mnotva metoda od yoge, zena i meditacije do raznih duevnih terapija i otkria duhovnih moiju u nama pristae New Age-a pokuavaju vratiti natrag zalutalog ovjeka s ugaenom iskrom boanstva u sebi kozmikom jedinstvu. Nadilazei u svijesti svoju osobnu ogra nienost, on e biti u stanju uspostaviti raskinute niti s cjelovitou boanske Energije koja krui i podrava kozmiko jedinstvo. I bez mnogo upuenosti u povijest religija svakome je jasno da se ovdje radi o klasinim temama drevne gnoze to su ba u ideologiji New Age-a nali svoje novo utjelovljenje. Nije narav no rije samo o gnozi kao svijesti i potrebi njezina proirenja ne go prije svega o prepoznavanju u samom sebi iskre boanstva i izvorita boanske Energije koja oivljava svemir. Ta Energija shvaena kao potpuna svijest budi se u pojedincu i povezu je ga s onim kozmikim Sve. Drugim rijeima, svijest kao apso92 A n t o i n e F a i v r e , Les metamorphoses d'Hermes, Cosmologie neognostiques et gnose traditionelle, u z b o r n i k u Les yeux de chair et les yeux de feu, La science et lagnose, P a r i s , 1979, str. 95120.

255

lutno znanje o vlastitoj boanskoj naravi ini najmanji zajedniki nazivnik razliitih tradicija gnoze. Tome je irenju gnostika mentaliteta pogodovalo stanje u postmodernom drutvu. Za dobro snalaenje u njegovim sloe nim uvjetima ivljenja ne treba posjedovati samo vei broj zna nja o prolosti ili sadanjosti nego iznad svega znanje o znanju, to je tipino gnostiki poziv na zadobivanje potpunog i cjelovi tog uvida u obzorje stvari. Od toga uvida treba onda oekivati da nam donese konano osloboenje od svih tjeskoba djelominoga znanja i razbacanoga ivljenja. Tako su izriiti gnostiki sadraji na stanovit nain ve upisani u sm sustav funkcioniranja dru tvenog poretka postmoderne. Za razliku od elitistike, puka se verzija ideologije New Age-a, kako smo prije pokazali, jo vre povezala s ezoterizmom, skinuvi sa sebe znanstvenu oplatu. A suvremeno, sve to nije odreenje ezoterizma vrlo jasno otkriva njegovu istovjetnost s gnozom.93 U ezoterizmu se naime radi o ulasku ovjeka u sebe, dotino o njegovu unutranjem putu koji prolazi kroz spoznaju gnozu da bi dopro ak do osobnoga prosvjetljenja i spase nja.94 Cijela se tehnologija ezoterizma okree oko ina osobite soterioloke spoznaje. Time dolazimo do izjednaavanja djelatnosti ezoterizma s gnostikim pothvatom, da tako kaemo, epistemo lokoga spasenja. Ezoterizam i gnoza postaju praktiki istozna nice. Jer, ezoterizam, kao i gnoza, tei tajnoj spoznaji viega reda i postignuu uinka u kozmikom prostoru duha. Tako su se elitistika i puka verzija ideologije New Age-a u zavrnici nali na posve istome putu i ispostavile kao nedvojbe ne gnostike tvorbe. ZAKLJUAK Budui da misaoni sustav New Age-a samo suvislo zbraja sva obiljeja postmoderne i zakljuuje njezin povijesni krug, ne mora nas iznenaditi to u isti mah ponavlja u zaotrenom i zgusnutom izrazu sve teme stare gnoze. Meutim, mnogo je vanije upozoriti na to kako sve moderne ideologije socijalis tiki feudalizam, neoliberalizam, postmoderna i nova religioz nost meusobno povezuje njihovo zajedniko gnostiko staja lite. Zato psihologijski optimizam proirenja svijesti nije ba daleko od posvemanjeg osobnoga osloboenja postmoderne ili eshatoloke gospodarske revolucije marksizma, premda je sad ishodite premjeteno iz podruja materije u oblast svijesti. U svakom sluaju, za istinski religioznog ovjeka, koji vjeruje u transcendentno, nije prihvatljiva ni tvrdnja o mogunosti us postave tehnoloki savrenog drutva, ali niti ona o mogunosti ostvarenja savrenog stanja svijesti. Izmeu jedne i druge svjeJ e a n - L o u i s S c h l e g e l , Neo-esoterisme et modernite, u z b o r n i k u Christianisme et modernite, Paris, 1990, str. 275. 94 Antoine Faivre, Acces de l'esoterisme occidental, Paris, 1986, str. 14. 256

93

tovne utopije zapravo nema razlike, makar spominjanje svijesti moe nekoga lako zavarati. Moda se na popritu povijesnih mijena sprema nadolazak izvrnutog marksizma, koji u sreditu svojega zanimanja ne stavlja vie promjenu proizvodnih odnosa nego promjenu ljud skih svijesti, ali opet naivno i opasno vjerujui da se moe napra viti iako drugim sredstvima novi i savreni ovjekov svijet. A poznato je da su nam vie nevolja prouzroili fanatici savre noga svijeta nego sva nesavrena ljudska bia, to je uostalom neprijeporna i srna istina kranstva. Suprotno tome, projekt radikalne promjene paradigme pripada gnozi, pa se u odnosu prema spomenutom izboru obavlja razdioba izmeu kranske nade i gnostikog samospasenja. Idui jo dublje u prosudbu, doputeno je ustvrditi kako ta naravna tenja palog i grenog ovjeka za savrenstvom koje e biti postignuto iskljuivo vlastitim moima ima svoj daleki arhetipski uzor u kunjama Adama u rajskom Edenu. Prvi se ovjek bio ponadao da e smijeti jesti plodove sa svih stabala iz rajskoga vrta, to je simbol savrenstva potpune slobode. Bog je meutim odluio drugaije, pa se napast samodovoljnosti ve tada jasno iskazala: kad budete jeli zabranjeno voe, otvorit e vam se oi i bit ete kao bogovi koji razluuju dobro i zlo (Post 3 , 2 6 ) . Stoga je u kranstvu prvi grijeh oholost hybris a ne putene nastranosti. U toj duhovnoj napasti da se priklonimo ovjekobotvu eritis sicut dii a ne bogoovjetvu lei svako kas nije gnostiko opredjeljenje. Zato otpada prigovor koji je trajno lebdio neizgovoren tije kom cijelog naega raspravljanja: nije li svoenje na gnozu svih zbivanja u podruju moderne ideologije od socijalistikog feu dalizma do postmoderne, nove religioznosti i New Age-a samo jo jedan od onih dopadljivih, ali neplodnih redukcionizama to inae opsjedaju ovjekovu nesmirenu duu, volju i razum? Zaci jelo ne, jer je napast prihvaanja gnoze neka stalna i neuklonjiva ponuda ljudskome rodu, ija su brojna povijesna ostvarenja, to se susljedno pojavljuju, samo sluajna oitovanja istog temeljno ga gledita. Ta je gnostika napast opasnija od svih ostalih jer je napast par excellence skolastici bi rekli da je naravna koja saimlje sve druge. tovie, kako misli teologija, gnoza je zapra vo jedina religija koju ljudski rod moe ivjeti kad je odaleen od Boga. U tom smislu prihvaanje gnoze nije izbor nego stanje, u kojemu se svaki izbor tek moe zapoeti. Na koncu recimo kako pojava ideologije New Age-a ovdje ni ta ne uspijeva promjeniti, jer ona u drutvenoj stvarnosti jo vi e ubrzava raspad iz treeg nihilistikog razdoblja postomodernosti. Vidjeli smo da ne samo socijalistiki feudalizam nego tako er i drutvo postmoderne sadri razgovjetne crte starih gnostikih sustava, te se konano zato i razgrauje. A upravo ideologija New Age-a hoe postii nemogue: da taj svijet, koji se zbog gno

ze doista raspao ili je u stanju raspadanja, ponovno obnovi, ali

i ovaj put posredstvom gnoze, ime se na spektakularan nain
257

potvruje sva uzaludnost obeanja iz zemaljskoga raja: eritis sicut dii bit ete kao bogovi. Po sebi se razumije da je u naem razlaganju bila rije samo o tijeku vladajuih ideja u suvremenom drutvu, a nikako o tjes kobi osobnih ljudskih izbora i njihovoj boanskoj tajni. Uosta lom, o idejama se moe uvijek slobodno suditi, dok bi o blinjima trebalo barem utjeti, ako im ve ne moemo oprostiti to su od nas tako razliiti.

258

KAZALO
PREDGOVOR SOCIOLOGIJSKE METODE I RELIGIOZNI DOIVLJAJI Teorijska sociologija religije Kritika teorijske sociologije religije Empirijska sociologija religije Kritika empirijske sociologije religije Brojevi o religiji i religija brojeva Pluralistika sociologija religije NOVIJE TEORIJE U SOCIOLOGIJI RELIGIJE Uvod Politoloka sociologija religije Sociologija religijskog trita Sociologija nevidljive religije Funkcionalistika sociologija religije Sociologija svjetovne religije Sociologija implicitne religije Sociologija difuzne religije Sociologija puke religije Sociologija novih religijskih pokreta i sekta Zakljuak FENOMENOLOGIJA I SOCIOLOGIJA RELIGIJE Filozofijski vidik fenomenologije Religijski vidik fenomenologije Sociologijski vidik fenomenologije FENOMENOLOGIJA RELIGIOZNE RAVNODUNOSTI Vjerska ravnodunost u religijskim drutvima Vjerska ravnodunost u svjetovnim drutvima Vjerska ravnodunost u kriznim drutvima Zakljuak o religioznoj ravnodunosti 5 11 11 16 18 22 24 26 29 29 29 31 33 35 36 38 39 41 43 46 47 47 52 60 66 67 72 77 80
261

RELIGIJA, IDEOLOGIJA I MENTALITETI Prevlast ideologija Zalaz ideologija Pojam mentaliteta Vrste mentaliteta Pluralizam mentaliteta Ideologije i mentaliteti u svijetu Ideologije i mentaliteti u Crkvi Zakljuak S U V R E M E N O O T K R I E N E K R A N S K I H RELIGIJA Prvo otkrie nekranskih religija Drugo otkrie nekranskih religija Sociologijska analiza i nova svjedoanstva Izrodenja i zastranjenja u nekranskim Kranstvo i otkrie nekranskih religija Religiozna pobuna karizmatiara u kranstvu RASPRAVA O N O V I M SEKTAMA Istraga o novim sektama: prolost, ime i identitet Prvi dio rasprave o novim sektama: optunica Drugi dio rasprave o novim sektama: obrana Presuda u raspravi o novim sektama: sankcije i revindikacije Zakljuak rasprave o novim sektama: e za svetim RELIGIJA U V R E M E N U KRIZE SVJETOVNOSTI Uvod Tri prilaza dananjoj religiji Psiho-sociologijski prilaz dananjoj religiji Teologijski prilaz dananjoj religiji Fenomenologijski prilaz dananjoj religiji Pretpostavke za pojavu dananje religije Kriza konzumistike religije Kriza politike religije Kriza crkvene religije Obiljeja dananje religioznosti Nesvjetovnost dananje religioznosti Nepolitinost dananje religioznosti Necrkvenost dananje religioznosti Zakljuak
262

83 83 86 87 88 91 91 94 97 99 99 10S 109 114 124 131 141 Hl 146 152 156 159 163 163 165 165 169 172 174 175 176 177 178 180 181 183 184

religijama

RELIGIJA I SEKULARIZMI U SOCIJALISTIKIM DRUTVIMA

Hipotetiki okvir: kriza identiteta Ideologijski sekularizam i religija Politiki sekularizam i religija Potroaki sekularizam i religija Zakljuak

187
187 191 196 202 205

SOCIJALISTIKI FEUDALIZAM, POSTMODERNA I KARIZMATIKA RELIGIOZNOST

207

Religijski sastojci u marksistikom svjetonazoru 207 Je li marksizam kriv za neuspjehe povijesnog socijalizma? 211 Ideologija privrede u raspadanju: neoliberalizam 214 Ideologija drutva u zastoju: postmoderna 216 Izdanci narcistikoga mentaliteta 220 Raspad kolektivistike religioznosti 226 Prodor karizmatike religioznosti 228 Individualizam i narcizam nove religioznosti 235 Nihilizam nove religioznosti 243 Humoristiki striptiz ateizma u postmodernosti 247 New Age ili doba Vodenjaka: ponovno otkrie gnoze 248 Zakljuak 256

263