Omot: Roko Bolanča Korektura: Bonita Kovačić, Nives Kuhar Izdaje: »Kršćanska sadašnjost«, Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara

: dr Vjeikoslav Bajsić, Zagreb, Kaptol 31 Izdaje se s dozvolom crkvenih vlasti Tisak: »Zrinski« — Čakovec

TOMISLAV J. ŠAGI-BUNIĆ

POVIJEST K R Š Ć A N S K E LITERATURE
Prvi svezak
PATROLOGIJA OD POČETKA DO SV. IRENEJA

KS
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB 1976

VII

SADRŽAJ

Popis kratica Predgovor UVOD § § 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE 1. Pojam i razgraničenje patrologije prema srodnim disciplinama 3. 2. Uvid u razvitak patrologije 4. 3. Patrologija u XIX i XX stoljeću 5. 2 . POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA« . . . . . . . . 1. »Crkveni Otac« i »crkveni Naučitelj« 8. 2. Autoritet crkvenih Otaca. »Unanimis consensus Patrum« 9. — — 3. Rad na proučavanju nauke starokršćanskih pisaca. Sumarni uvid u manuale povijesti dogmi, monografijska istraživanja, pomoćna informativna djela 11. 3. JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE 1. Starokršćanska književnost na grčkom i na drugim istočnim jezicima 14. 2. Starokršćanska književnost na latinskom jeziku 15. 3. Važnost proučavanja jezika starokršćanskih pisaca. Uvid u pomoćna •djela 16. 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA 1. Utvrđivanje izvornog teksta 18. 2. Pisaći materijal i oblik knjige: svitak i kodeks. Izdavanje djela u starini. Skriptoriji i prepisivanje kodeksa. Stvaranje biblioteka i sabiranje rukopisnog fonda 18. 3. Kritika teksta 21. 4. Papirologija 23. 5. IZDANJA DJELA STAROKRŠĆANSKIH PISACA 1. Editio princeps. Opera omnia. Priređivanje kritičkih izdanja. Bolandisti, Maurinci 25. -2. Kolekcije crkvenih Otaca i starokršćanskih pisaca 26. — — 3. Studijske i školske kolekcije. Enchiridia. Prijevodi. 28. 6. PODJELA PATROLOGIJE GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI § 7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO 1. Pojam »apostolskog Oca«. Opće značajke njihovih spisa 35. 2. Teološko značenje spisa apostolskih Otaca 36. § 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

XIV XVII

3 8

§

14

§

18

§

25

§

31

35 38

VIII § 9. »DIDACHE« — UPUTE APOSTOLSKE 1. Bryeimiosovo otkriće. Rukopisna tradicija. 42. — Raspravljanja o karakteru spisa i o njegovu datiranju. Teorije o »Dva puta«. 42. — Kumranska otkrića i proučavanja J.-P. Audeta 44. — Kasnija proučavanja 46. 2. Tekst u prijevodu 47. 3. Teološko-povijesna važnost 51. — Teologija o Bogu i kristologija 51. — Moralno-socijalno učenje 52. — Svjedočanstvo o krstu 55. — Post i molitva 56. — Euharistija 57. — Ekleziologija 60. — Putujuće i stalne službe 62. — Eshatologija 63. 4. Didache i novozavjetni spisi 64. § 10. SV. KLEMENT RIMSKI 1. Životni podaci o Klementu 67. 2. Poslanica Korinćanima (I Clementis) 68. — »Epifanija rimskog primata« 68. — Rukopisna tradicija 69. 3. Struktura Klementove poslanice Korinćanima 70. 4. Značenje i teološki sadržaj poslanice 76. — Judeokršćanski karakter poslanice 76. — Odnos prema novozavjetnim spisima 78. — Teološki sadržaj u odnosu prema Irenejevu svjedočanstvu 77. — Moralno-paradigmatsko iskorištavanje Starog Zavjeta 79. — Učenje o Bogu, kristologija, učenje o Duhu Svetome 80. — Ekleziologija 81. — Hijerarhija 81. — Successio apostólica 82. — Boravak Petra i Pavía u Rimu 84. 5. Tzv. Druga Klementova poslanica 85. 6. Dvije Ps. Klementove poslanice ad Virgines 85. 7. Tzv. »Pseudo-Klementine« i drugi neautentični spisi 85. — a) Pseudo-Klementine 85. — Homiliae — Recogniciones 86. — Teologija Pseudo-KIementina 87. — b) Apostolske konstitucije. Klementova anafora. Pet ps. klementinskih pisama u Pseudo-Izidorovim dekretalima 88. §11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI 1. Podaci o sv. Ignaciju 89. 2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica 90. 3. Značajke i struktura poslanica 94. 4. Teologija Ignacijevih poslanica 97. — a) Kristologija 97. — Trinitarna vjera 98. — Odnos Starog i Novog Zavjeta 100. — Pretpostavke za hereziologiju 102. — b) Ekleziologija 103. — Euharistija 105. — Povezanost vjernika s Kristom 106. — Ideja nasljedovanja 107. — Biskup, prezbiterij, đakoni 107. — »Katolička Crkva« 110. — Kolegijalitet 110. — Mjesto i uloga Rimske Crkve 111. — Mučeništvo Petra i Pavla u Rimu 112. — c) Duhovni život u Ignacijewm poslanicama 113. — Kristocentričnost 114. — Odnos Ignacijeve mistike prema pavlovskoj mistici: imitacija i participacija 114. — Ignacijeva teologija mučeništva 115. — 5. Evodije Antiohijski 118. § 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 1. Život sv. Polikarpa 120. — Polikarpova molitva prije mučeništva 120. 2. Poslanica Filipljanima 122. — Sadržaj poslanice Filipljanima 123. 3. Neautentični spisi 126. 4. Nauka i važnost 126. § 13. Tzv. »BARNABINA POSLANICA« 1. Rukopisna tradicija i pitanje autorstva 129. — Mjesto postanka i književna vrsta 130. — Vrijeme postanka 130. — Svrha spisa 131. — Judeokršćanski karakter spisa 131. — »Katehetski priručnik« 132. 2. Sadržaj poslanice 132. — Odnos poslanice prema Didache 134. — — 3. Nauka poslanice: negativistioki stav prema židovskom shvaćanju Starog Zavjeta 135. — Način navođenja Testimonia iz Starog Zavjeta 136. — Kristologija i soteriologija 136. — Ekleziologija 137. — Krštenje 138. — Moralno učenje 138. Uloga »nade« i »straha Božjega« 139. § 14. PAPIJA HIERAPOLSKI 1. Podaci o Papiji 140. 2. Papijino djelo 141. 3. Značenje Papijino 141. 4. Aristion, učitelj Papijin 142. 42

67

89

120

129

140

IX § 15. HERMA: »PASTIR« . 1. »Pastir« u povijesnoj i rukopisnoj tradiciji 143. — Pisac »Pastira« i vrijeme postanka spisa 144. — Ugled »Pastira« u kršćanskoj starini 145. — »Priručnik kršćanskog morala« 148. — Književna vrsta: apokalipsa 149. — Judeokršćanski karakter »Pastira« 150. — Herma kao pisac 150. 2. Sadržaj »Pastira« 151. — Viđenja 151. — Zapovijedi 155. — Poredbe 160. — Slika stanja onovremenog kršćanstva prema »Osmoj poredbi« 164. — Deveta poredba 167. — Osobitosti »Devete poredbe« u odnosu prema »Trećem viđenju« 168. — »Čudna« epizoda o Herminu boravku s dvanaest djevica 169. 3. Teologija »Pastira« 173. — Moralno učenje 173. — Učenje »Pastira« o pokori 174. — Kristologija i pneumatologija 178. — Ekleziologija 181. GLAVA DRUGA KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA § 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE LITERATURE § 17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 1. Pojam 187. 2. Liber IV Esdrae 187. 3. Knjiga Henohova 187. 4. Uznesenje Izaijino 188. 5. Testamenta XII patriarcharum 188. § 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANĐELJA . . . . 1. Evangelium secundum Hebraeos 189. 2. Egipatsko Evanđelje 189. 3. Ebionitsko Evanđelje 189. 4. Evangelium secundum Petrum 189. 5. Protoevanđelje Jakobovo 189. 6. Evanđelje Tomino 190. — Evanđelje djetinjstva secundum Thomam 190. 7. Arapsko Evanđelje djetinjstva Isusova 191. 8. Povijest Josipa tesara 191. 9. Nikodemovo Evanđelje 191. — Acta Pila'ti 191. 10. Bartolomejevo Evanđelje 192. 11. Različita druga apokrifna Evanđelja 192. § 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 1. O apokrifnim Djelima općenito 193. 2. Djela Pavlova (Acta Pauli et Teclae, Martyrium s. Pauli) 194. 3. Djela Petrova (Actus Petri cum Simone, Martyrium s. Petri, Petrou kerygma, Martyrium s. Petri apostoli a Lino conscriptum, Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu) 195 . 4. Djela Petra i Pavla 195. 5. Djela Ivanova 195. 6. Djela Andrijina 196. 7. Djela Tomina 196. 8. Djela Tadejeva 196 . 9. Djela Filipova 197. § 20. APOKRIFNE APOKALIPSE 1. Apokaliptika kao književna vrsta 198. — — 2. Apokalipsa Petrova 198. 3. Apokalipsa Pavlova 199. 4. Apokalipsa Tomina 200. — Apokalipsa Stjepanova 200. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova 200. 6. Apokalipse Marijine 200. § 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 1. Epistola Apostolorum 201. 2. Apokrifne poslanice sv. Pavla 201. 3. Epistula Titi discipuli Pauli 202. GLAVA TREĆA ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE § 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO 1. Rađanje književne vrste opisa mučeništva 203. 2. Passiones historicae 203. — »Acta martyrum« u užem smislu 204. — »Passiones« ili 203 185 187 143

189

193

198

201

X »Martyria« 204. 3. Panegirički opisi mučeništva 204. 4. Artificijelne ili legendarne »Passiones« 205. — a) Epski opisi mučeništva 206. — b) Drage književne vrste tipa »Passiones« (»roman avantura«, »didaktički roman«, »idil'ički roman«) 208. 5. Postanak hagiografske književne vrste 208. — a) Život prije mučeništva 208. — b) Hagiografije 209. — c) Legende 209. 6. Martirologiji i kalendari 210. § 23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA 1. Acta s. lustini et sociorum 212. 2. Passio ss. martyrum Scilitanorum 212. 3. Acta proconsularia s. Cypriani 212. 4. Martyrium Polycarpi 213. — Vita Polycarpi 213. 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije 213. 6. Acta s. Apollonii 215. 7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices 215. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis 216. 9 .De vita et passione s. Caecilii Cypriani 217. 10. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum 218. — Passio Mariani et Jacobi 218. 11. Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum 218. — — 12. Neki opisi mučeništva iz progona pod Dioklecijanom 219. — a) Acta s. Maximiliani martyris 219. — b) Passio s. Crispinae 220. — c) Acta s. Marcelli 220. — d) Acta s. Felicis 220. — e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes 220. — f) Acta Satürnini, Dativi et aliorum 221. — g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis 221. — Passio s. Pollionis et aliorum martyrum 222. — •— 13. Legendarni opisi mučeništva 222. — — 14. Kolekcije spisa o mučenicima. 222. GLAVA ČETVRTA POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA § 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI 1. Pjesma i pjevanje u životu kršćanske zajednice od samih početaka 225. 2. Psalmi i himni 226. 3. Početak metričkog pjesništva među kršćanima 226. 4. Najstariji kršćanski tekst s glazbenom notacijom 227. 5. Phos hilaron 227. 6. Himni u službi kršćanske propagande 227. § 25. ORACULA SIBYLLINA 1. Pojam Sibilinskih knjiga i njihovo značenje u povijesti 228. 2. Današnja zbirka »Oracula Sibyllina« 229. § 26. »ODE SALOMONOVE« 1. Otkriće »Oda Salomonovih« i problem njihova podrijetla 231. 2. Ode u kršćanskoj starini 231. 3. Teološka važnost Oda 232. § 27. IZREKE SEKSTOVE § 28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI II i III STOLJEĆA 1. Važnost epitafa za patrologiju 234. 2. Abercijev epitaf 234! — Tekst Abercijeva epitafa 235. : 3. Pektorijev epitaf 235. GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA § 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 1. Dalekosežnost apologetske literature 237. 2. Adresati apologetskih spisa 238. 3. Podjela apologetske literature 240. 4. Obrana protiv javnog mnijenja 240. 5. Helenizacija kršćanstva 241. 6. Skretanje naglaska na intelektualni elemenat u kršćanstvu 242. 237 225

212

228 231 233 234

XI § 30. PROTUKRŠĆANSKI POGANSKI PISCI 1. Apologeti se suočavaju s poganskim piscima 243. 2. Prvi poganski pisci koji se obaziru na kršćanstvo 243. — P. Kornelije Tacit 243. — Svetonije 243. — Plinije Mlađi 244. — Car Trajan 244. — Car Hadrijan 244 . 3. Protukršćanski poganski spisi 245. •— M. Kornelije Fronton 245. — Krescent 245. 4. Lucijan iz Samosate 245. — Galen, Aristid i Hijeroklo 246. 5. Celzo (Kelsos) 246. 6. Neoplatonizam 249. 7. Porfirije iz Tira 252. 8. Car Julijan Apostata 256. § 31. FILON ALEKSANDRIJSKI 1. Filonov život 259. 2. Filonovi spisi 261. 3. Filonovo učenje koje je utjecalo na kršćanstvo 261. — a) Tzv. alegorijske) tumačenje Biblije 261. — b) Teologija o Logosu 263. — c) Nauka o anđelima 265. — d) Osjetilni i inteligibilni svijet 266. — e) Nauka o duhovnom životu 266. § 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 1. Kvadrat 267. 2. Aristid iz Atene 267. 3. Ariston iz Pelle 268. § 33. JUSTIN FILOZOF I MUČENIK 1. Životni podaci 270. — — 2. Djela 270. — a) Prva apologija 270. — b) Druga apologija 271. — c) Dijalog s Trifonom 271. — d) Izgubljena i neautentična djela 272. — — 3. Justinova teologija 272. § 34. JUSTINOVI UČENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 1. Tacijan Sirac 274. — Tacijanov enkratizam 274. — a) Oratio ad Graecos 275. — b) Diatessaron 275. — Nauka Tacijanova 276. 2. Miltijad 277. § 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE 1. Opće značajke 279. 2. Djela Atenagorina 279. 3. Važnost 280. § 36. TEOFIL ANTIOHIJSKI 1. Životni podaci 281. 2. Djela 281. 3. Nauka 282. § 37. POSLANICA DIOGNETU 1. Otkriće teksta i rasprave o autorstvu 284. 2. Sadržaj 285. 3. Nauka 289. 4. Teologija pogl. 11—12. 290. § 38. MINUCIJE FELIKS 1. Opći podaci 292. 2. Sadržaj »Octaviusa« 293. 3. Važnost 296. § 39. HERMIJA GLAVA ŠESTA POČECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE § 40. OPĆE ZNAČAJKE KRŠĆANSKE HOMILETIKE I I STOLJEĆA . . . 1. Prvi sačuvani propovjednički tekstovi 299. 2. Kerigma, kateheza, homilija 299. 3. Nadovezivanje kršćanske homilije na židovski midraš, posebno na hagadu 300. 4. Tipologija 302. 5. Utjecaj grčke retorike 303. 6. Utjecaj helenskog religioznog rječnika 306. § 41. Tzv. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINĆANIMA . . 1. Ugled spisa u starini, otkriće potpunog teksta, problem autorstva 308. 2. Književna vrsta i sadržaj 309. — Citiranje apokriCa 312. 3. Teološki sadržaj 312. § 42. MELITON SARDSKI 1. Podaci o životu 315. 2. Djela 316. — A) Homilija »Peri Pascha« 316. — Rukopisna tradicija 316. — Sadržaj 317. — B) Himan iz Papyrus Bodmer XII 319. — C) Melitonova Apologija 319. — D) De baptismo 320. — E) De ineorporato Deo 321. — F) Eclogae 321. — G) O duši i tijelu 299 243

259

267 270

274

279 281 284 292 297

308

315

XII ili o jednome 321. — H) O načinu življenja proroka 321. — I-J) Sačuvani fragmenti i izgubljeni spisi 322. Neautentični spisi 322. 4. Nauka i važnost, posebno za kristologiju 323. § 43. APOLINAR HIERAPOLSKI 325 § 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA .327 1. Rasprava o autorstvu i vremenu postanka 327. 2. Struktura i sadržaj 328. 3. Nauka homilije 330. § 45. »ADVERSUS JUDAEOS« PS. CIPRIJANA 335 GLAVA SEDMA HERETIČKA KNJIŽEVNOST DRUGOG STOLJEĆA § 46. O HEREZAMA II STOLJEĆA OPĆENITO 1. Prava i kriva »gnoza« 339. 2. Judeokršćanske hereze 340. — A) Ebioiniti 340. — B) Elkeisaiti 341. — C) Nikolaiti 341. — D) Cerint i hilijazam 342. — E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil) 342. 3. Gnosticizam — opće značajke 343. 4. Hilijazam ortodoksnih pisaca 345. 5. Montanizam općenito 346. 6. Enkratizam 346. 7. Mandeizam 347. § 47. NOVI GNOSTIČKI TEKSTOVI I GNOSTIČKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI 1. »Pistis Sophia« 348. 2. Koptski Codex Brucianus 348. 3. Koptski Papyrus Berolinensis 8502 349. 4. Gnostička biblioteka u Nag Hammadi 349. — A) Apokryphon Ioannis 349. — B) Evangelium veri'tatis 350. — C) Apokalipsa Adamova 350. — D) Pismo Eugnostovo 351. — D) Hypostasis Arhonata 351. — E) Spis bez naslova 351. — F) Filipovo Evanđelje 351. — G) Egzegeza o duši 351. — H) Knjiga Tomma 351. — I) Evanđelje Tomino 351. — J) Epistula ad Rheginum 351. — K) Dialogus Salvartoris 353. — L) Egipatsko Evanđelje 353. — M) T.ractatus Tripartite 353. — N) Apokalipsa Pavlova 353. — O) Apokalipse Jakobove, dvije 353. — P) Epist. Jacobi Apocrypha 353. — Q) Authentikos Logos i dr. 354. 5. Izdavanje tekstova 354. § 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM 1. Basilid i njegova gnostička škola 356. — A) Basilidova djela i nauka 356. — B) Izidor 357. 2. Karpokrat 357. 3. Barbelognostici 358 . 4. Setovci 358. 5. Ofiti i Naassenci 358. — Justin Gnostik 359 . 6. Arhontici 359. § 49. MARCION I MARCIONOVCI 1. Marcion 360. — A) Podaci o životu 360. — B) Djela 361. — C) Nauka 362. 2. Appeles 364. 3. Hermogen i Prepon 365. § 50. GNOSTIČKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA . . . . 1. Valentin 366. — A) Podaci o životu 366. — B) Spisi 366. — C) Nauka 367. 2. Ptolemej 370. — Sadržaj Ptolemejeva »Pisma Flori« 371. 3. Herakleon 374. 4. Teodot 374. 5. Marko 376. 6. Drugi poznati valentinovci 376. § 51. BARDESAN I NJEGOVA ŠKOLA 1. Bardesan 378. — Život 378. — Djela 379. — Sadržaj knjige o zakonima naroda 379. — Barđesanove pjesme 379. — Nauka 380. 2. Harmonije 381. § 52. MONTANISTIČKI POKRET 1. Problem montanizma 383. 2. Osoba Montanova, nastanak i povijest montanizma 383. 3. Montanistički spisi 385. 4. Nauka 339

348

356

360 366

378

383

XIII 386. — Uloga Duha Svetoga u Crkvi 387. — Proroštvo u Crkvi 388. — Govor »u ekstazi« 389. — Traženje mučeoištva 390. — Stav prema ženidbi 391. — Post 392. — Post i karizmatički darovi 393. — Bkleziahu purizam: nema oproštenja nekih grijeha 394. — Montanistička ekleziologija 396. — Blagdani i hodočašća 398. — Zaključak 398. GLAVA OSMA KONTROVERZISTIČKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA I POČECI HEREZIOLOGIJE § 53. POČECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIŽEVNE VRSTE I MANJI PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA 1. Opći značaj protuheretičke literature 399. — Pojam hereziologije 400. — Kristalizacija kriterija ortodoksije 400. — 2. Agripa Kastor 401. 3. Hegezip 401. 4. Soter, rimski biskup 402. 5. Eleuterije 403. 6. Dionizije Korintski 403. 7. Pinit Kretski 404. 8. Filip iz Gortine 404. 9. Papa Viktor 404. 10. Serapion Antiohijski 405. 11. Rodon 405. 12. Apolonije Efeški 405. 13. »Anonimni antimontanist« 405. 14. Musanus, Modesto, Kandid, Apion, Seksto, Heraklit, Arabijan 406. 15. Polikrat Efeški 406. — — 16. Muratorijev fragmenat 406. — Tekst Muratorijeva fragmenta 407. — Važnost za teologiju 408. § 54. IRENEJ IZ LIONA 1. Život 409. 2. Opće značajke Irenejeva literarnog opusa 410. — Prvi teoretičar teologije 412. 3. Djela 414. — a) Adversus haereses 414. — Rukopisna tradicija 417. — b) Demonstratio praedacationis apostolicae 418. — Otkriće rukopisa 418. — Spomenik starokršćanske kateheze 419. — Struktura i sadržaj traktata 419. — c) Izgubljeni spisi 425. 4. Nauka 425. 5. Temeljna polazišta Irenejeve teologije 425. — Spoznaja Boga 427. — Trinitarno učenje 429. — Kristologija 430. — Antropologija i (nauka o istočnom grijehu 432. — Soteriologija. »Recapitulatio« 435. — Mariologija 443. — Povijest spasenja 444. — Pneumatologija 446. — Ekleziologija 452. — Primat rimskog biskupa 456. — Sakramentologija 460. — Krst 460. — Pokora 461. — Euharistija 462. — Biblija i tradicija 464. — Eshatologija. Milenarizam 467. 399

409

XIV

KRATICE

Aegyptus Ang Antonianum Aug BAC Bibl BKV BS BV CCL CPS CSEL DT DTC EA EP ES ETL FP GCS Greg Irénikon JAC JThSt

Aegyptus, Rivista italiana di Egittologia e Papirologia, Milano 1920 slj. Angelicum, R o m a 1924 slj. Antonianum, R o m a 1926 slj. Augustiniana, Louvain 1951 slj. Bibilioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 slj. Biblica, R o m a 1920 slj. Bibliothek d e r Kirchenvaeter, izd. O. B a r d e n h e w e r , T. Scherm a n n , C. Weymann, K e m p t e n und Muenchen 1911 slj. Bogosl'ovska s m o t r a , Zagreb 1912 slj. Bogoslovni vestnik, L j u b l j a n a 1921 slj. Corpus Christianorum, Series latina, T u r n h o u t — Paris 1953 slj. Corona P a t r u m Salesiana, Torino. Corpus S c r i p t o r u m Ecclesiasticorum Latinorum, Bec 1866 slj. Divus Thomas, Fribourg (Suisse) 1914 slj. Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1903—1950. Enchiridion Asceticum, izd. M. J. Rouët de Journel i J. Dutilleul (Herder). Enchiridion Patristioum, izd. M. J. Rouët de Journel (Herder). Enchiridion S y m b o l o r u m (Denzinger), novo izd. A. Schoenmetzer (Herder). E p h e m e r i d e s Theologicae Lovanienses, Louvain 1924 slj. Florilegium Patristicum, izd. G. Rauschen et alii, Bonn 1904 slj. Die griechischen christlichen Schriftsteller (izd. Berlins'ke aCkademije), Leipzig 1897 slj. Gregorianum, R o m a 1920 slj. Irénikon, Chevetogne J a h r b u c h f u e r Antike und Christentum, M u e n s t e r i. W. 1958 slj. J o u r n a l of Theological Studies, London 1900—1905, Oxford 1906—1949; novi niz: Oxford 1950 slj.

KRATICE

XV Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie, NF, Freilassing/Salziburg 1959 slj. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, izd. G. Kittel (1933) i G. Friedrich (od 1948). Laurentianum, Roma 1959 slj. Lexikon f u e r Theologie und Kirche, 2. izd., Freiburg i. Br. 1957 slj. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima coîlectio, Florentiae 1759—1798. Mélanges de science religieuse, Lille 1944 slj. Neue Folge (novi niz). Nouvelle Revue Théologique, Tournai 1879 slj. Orientalia Christiana Periódica, Roma 1935 slj. J. P. Migne, Patrologiae cursus completu's, Series graeca. J. P. Migne, Patrologiae cursus complet-us, Series latina. Reallexikon fuer Antike und Christentum, izd. T. Klauser, Leipzig 1941 slj., Stuttgart 1950 slj. Revue biblique, Paris 1891 slj.; Novi niz: 1904 slj. Realencyiklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche (A. Hauck), Leipzig 1896—1913. Revue d'Histoire Ecclésiastique, Louvain 1900 slj. Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg 1921 slj. Revue d'Histoire et de Littérature Religieuses, Paris 1896— 1907. Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 slj. K. Rae i F. Lasman, Izbor iz stare književnosti kršćanske, Zagreb 1917. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris 1907 slj. Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 slj. Revue Thomiste, Paris 1893 slj. Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, Louvain 1929 slj. Sources Chrétiennes (H. de Lubac, J. Daniélou, C. Mondésert), Cerf, Paris 1941 slj. Sac ris Erudiri, Bruges 1948 slj. Studia Patrística, Berlin 1957. Studi e Testi, Pubblicazioni délia Biblioteca Vaticana, Roma 1900 slj. Trierer theologische Zeitschrift, Trier 1947 slj. Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin 1882 slj. Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 slj. Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart 1876 slj.

Kairos KITTEL Laurentianum LThK Ma-n-si MSR NF NRTh OCP PG PL RACh RBibl REP RHE RevSR RHL RHR RL RSPT RSR RT RTAM SC SE SP ST TThZ TU VC ZKG

•KRATICE

Zeitschrift fuer Zeitschrift f u e r de der aelteren Zeitschrift f u e r

katolische Theologie, Innsbruck 1877 slj. neutestamentliche Wissenschaft und die KunKirche, Giessen 1900 slj. Theologie u n d Kirche, Tuebingen 1891 slj.

XVII

PREDGOVOR

Zamisao i oblik Povijesti kršćanske literature, od k o j e se prvi svezak sada p r e d a j e javnosti, uvjetovani su prvenstveno s t a n j e m i p o t r e b a m a na našem jezičnom p o d r u č j u . Oskudnost, a često i p o t p u n a o d s u t n o s t , raznovrsnih inform a c i j a s toga p o d r u č j a na n a š e m jeziku b i j a š e glavni razlog 'koji je pisca naveo da — posebno ove p r v e sveske koji o b r a đ u j u k r š ć a n s k u l i t e r a t u r u patristič'kog razdoblja — zamisli i izradi dosta d r u k č i j e nego što su izrađene dosad a š n j e patrologije u 'kršćanskom svijetu. Željelo se da ovo djelo pruži našem čitateljstvu što više raznovrsnih relevantnih p o d a t a k a s toga p o d r u č j a , salbranih na jedno m j e s t o i metodički obrađenih: to je nužno zahtijevalo o d r e đ e n u opširnost. P o t r e b n o je da naši ljudi, posöbno oni k o j i m o ž d a nose u srcu želju ili sklonost p r e m a d u b l j e m istraživ a n j u i p r o u č a v a n j u , mogu na svome m a t e r i n j e m jeziku dobiti početne i prov j e r e n e informacije, i to što obuhvatnije. Ipak, ovo d j e l o nije moglo pretendir a t i na to da učini izlišnim velika i s t a n d a r d n a djela s toga p o d r u č j a na drugim — velikim svjetskim jezicima. Svaki k o j i se odluči na d a l j n j a istraživanja, m o r a t će posegnuti za tim djelima: nakana ovoga djela jest da svakome istraživaču omogući solidno snalaženje na tom p o d r u č j u , te da mu pruži p o t r e b n e u p u t e za d a l j n j a traženja. I m a j u ć i p r e d očima te ciljeve, ovo djelo p o s v e ć u j e relativno veliku pažn j u p r i k a z i v a n j u nauke starih k r š ć a n s k i h pisaca, što do te m j e r e n i j e učin j e n o ni u j e d n o m s t a n d a r d n o m p r i r u č n i k u ili udžbeniku p a t r o l o g i j e u svijetu. S druge strane, bibliografski su navodi u ovoj knjizi ipak ograničeni, tako da će svaki istraživač p o j e d i n o g p i t a n j a m o r a t i posegnuti za velikim svjetskim djelima ('kao što su, npr., za s t a r i j e razdoblje p a t r i s t i č k i h istraživanja O. Bardenhewer, a za novije J. Quasten ili B. Altaner), bibliografskim r e p e r t o r i j i m a , o d g o v a r a j u ć i m leksikonima i enciklopedijama. Ovdje se uglavnom navode ona izdanja starih pisaca k o j a su kod nas p r i s t u p a č n i j a , a od literature o pojedinim p r o b l e m i m a navodi se uglavnom samo ona novija, ili ona k o j o m sam se više poslužio, a koja može biti d o b a r putokaz za traženje ostale literature. Sustavne se patrologije, udžbenici i enciklopedijska djela, iako sam se n j i m a obilno služio, uglavnom na p o j e d i n i m m j e s t i m a ne navode, osim u onim slučajevima k a d je to iz kakvog posebnog razloga bilo neophodno. U ovom je p r v o m svesku relativno velik p r o s t o r posvećen obradi H e r m i n a »Pastira« i prikazu spisa i u č e n j a sv. I r e n e j a . »Pastir« je tako velik p r o s t o r dobio zato što se t a j spis s p r a v o m ima s m a t r a t i svojevrsnim p r v i m opširnim — pučkim — o c r t o m moralnog shvaćanja prvih k r š ć a n s k i h generacija, a kod ZNANSTVENA KNJIŽNICA „mu KAsnaić" ZAGREB

O L E G I J D. i Z A U . s r b Joftianovac 110

XVIII

PREDGOVOR

sv. I r e n e j a nalazimo p r v i veliki 'sustav k r š ć a n s k e dogmatike, koji z a v r e đ u j e opširniji prikaz već i zato što ima osobito značenje za teološka t r a ž e n j a u n a š e današnje vrijeme. S obzirom da je riječ o povijesti 'kršćanske književnosti, (posebna se pažn j a u ovoj k n j i z i p o s v e ć u j e obradi književnih rodova i vrsta, z n a č a j n i h za k r š ć a n s k u k n j i ž e v n u djelatnost. Kod toga se p o s t u p a po načelu da se o pojedinim književnim v r s t a m a z g u s n u t o govori p r e m a vremenu kad su se one u kršćanstvu jasno pojavile: tako se u ovom p r v o m svesku o b r a đ u j u hagiografski književni oblici, a nisu o b r a đ e n e književne vrste pravno-disciplinskih propisa, historiografije, i druge. Novo je, u tom pogledu, s obzirom na druge sustavne patrologije, posebno poglavlje o počecima k r š ć a n s k e homiletike: v j e r u j e m da će čitatelji vidjeti o p r a v d a n o s t toga poglavlja. Ovaj prvi svezak obuhvaća s t a r o k r š ć a n s k u literaturu samo u razdoblju do pred k r a j II stoljeća k r š ć a n s k e ere. Međutim, s razloga b o l j e k o n c e n t r a c i j e i sustavnije obrade, neke su p a r t i j e m o r a l e prekoračiti tu v r e m e n s k u granicu: tako nipr. govor o »Apostolskom simbolu« ili poglavlje o k r š ć a n s k o j apokrifn o j literaturi. Činilo se logičnim i p r a k t i č n i m da se govor o pseudo-klemenUnskim spisima nadoveže na paragraf o sv. -Klementu Rimskom, k a o i da se opis hagiografskih književnih dblilka — bez obzira na to što su se neki od n j i h razvili k a s n i j e — donese na m j e s t u g d j e je riječ o p r v i m opisima mučeništva; i s a m i su autentični opisi mučeništva obrađeni z a j e d n o u ovom p r v o m svesku, m a k a r se na t a j način u tom pogledu Obuhvatilo čitavo p r v o razdoblje patrističke književnosti, tj. do zadobivanja crkvene slobode g. 313. Činilo se prik l a d n i m da se i p r o t u k r š ć a n s k a p o g a n s k a literatura prikaže tako koncentrirano u ovom p r v o m svesku, obuhvaćajući sve što je z n a č a j n o n a p i s a n o s te strane u odnosu p r e m a k r š ć a n s t v u sve do vremena k a d je k r š ć a n s k a misao odnijela konačnu p o b j e d u n a d p o g a n s k o m religioznom misli, t j . do cara J u l i j a n a »Apostate« ( u m r o g. 363). Možda će koga u p r v i m a h začuditi velik p r o s t o r k o j i je posvećen p r v i m hereticima, posebno gnosticima i n j i h o v o j literaturi. No, tko pročita te partije, uvjerit će se da se to razdoblje razvitka kršćanske misli n i j e moglo na zadovoljavajući način obraditi bez tih p a r t i j a . Daipače, može se pretpostaviti da će ne jedan čitatelj pomisliti da je tome u ovakvom d j e l u trebalo posvetiti i više p r o s t o r a , pogotovo ako uzme u obzir suvremene r a s p r e o značaju i razvitku r a n o g kršćanstva. Poseban je paragraf u k n j i z i posvećen židovskom filozofu Fi'Ionu Aleksand r i j s k o m , čiji je u t j e c a j na p a t r i s t i č k u k r š ć a n s k u misao neosporan. O k u m r a n skoj se literaturi često vodi računa. No, možda bi u ovakvu d j e l u d a n a s bilo p o t r e b n o i korisno da se na p o s e b a n način govori o o n o v r e m e n o j židovskoj literaturi: n e m a ništa, npr., o Josipu Plaviju (njegov je »Judejski rat« izišao u snpskom p r i j e v o d u Dušana Glumca u Beogradu 1967 [Svetski klasici, 29]), kojega je nekoć m e đ u k r š ć a n s k e pisce bio uvrstio sv. Jeronim; ne govori se o o n o v r e m e n o j židovskoj a p o k r i f n o j literaturi, osim tek u s p u t , a ona je svak a k o utjecala na o d g o v a r a j u ć u k r š ć a n s k u literaturu. No to se — na žalost — u ovom d j e l u nije moglo učiniti. N e m a s u m n j e da će s t r u č n j a c i različito suditi o tome ¡koliko je m j e s t a u knjizi posvećeno p o j e d i n i m piscima: to je u takvim d j e l i m a neizibježivo. Vjer u j e m ipak da n i t k o neće prigovoriti što su n e š t o opširnije obrađeni — osim

PREDGOVOR

XIX

sv. Ireneja i Hermina »Pastira«, o čemu smo već dali o b j a š n j e n j e — spisi tzv. »Apostolskih otaca«. Uvodna su p i t a n j a obrađena relativno kratko i sažeto; v j e r u j e m da je za potrebe našeg čitateljstva doneseno ipak dosta podataka. Dijelovi o životu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa željom da se u što kraćem tekstu donese što više podataka. Možda će se ti dijelovi uslijed toga činiti m a n j e čitkim, ali će mnogi čitatelji ipak biti zadovoljni zbog nagomilanih informacija. Za velik je b r o j spisa u knjizi donesen relativno opširan opis njihova sadržaja: to sam držao korisnim za lakše uočavanje njihova ustrojstva, i u čisto (književnom smislu, a često je to bila mogućnost da se na kraći način čisto ekspozitivno ocrta njihovo učenje. Početniku će to omogućiti da lakše krene u njihovo proučavanje, i da b u d e bolje informiran o tome što se gdje može naći. U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najčešće se išlo za tim da se donekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova naučavanja, a da se izbjegne mehaničko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali izbjeći nekadašnji udžbenici patrologije, što je moglo davati krivu sliku o pravoj vrijednosti i značenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome nije moglo uvijek potpuno uspjeti: važno je bilo da se misao nijednoga pisca nikada ne 'krivotvori time što se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod ocrta nauke posebno trudio da to bude što više izrečeno samim vlastitim riječima pojedinog autora: mnogi su mi prijatelji izražavali želju da se u knjizi što točnije č u j e samo izvorno izražavanje starih autora. Radi toga se veoma često u zagradama donose grčki (ili latinski) izrazi i izričaji izvornika. To je ponekad bilo p o t r e b n o već zbog toga što je hrvatski prijevod tekstova nerijetko morao biti parafraza. Knjiga želi biti instrumenat koji poziva na p r o v j e r u i istraživanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je prijevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je riječ o počecima i o rastu kasnije usvojene tehničke teološke terminologije. Na žalost, zbog situacije u našim tiskarama morali smo se odmah od početka odreći želje da grčke riječi budu otisnute grčkim slovima. Zato je unesena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih literatura!). No, ta transliteracija nije strogo stručna: ne označuju se, npr., naglasci, ne pravi se razlika između omege i omikrona i si. Jedino kad je riječ o jota subscription, označen je samoglasnik pred jotom pomoću znaika dužine, npr. oi. To je bilo nužno, kako bi čitatelj mogao, npr., raspoznati grčki dativ. V j e r u j e m da će zainteresiranima grčki navodi biti od koristi, unatoč tako manjkavoj transliteraciji. Na kraju, sigurno nije potrebno podsjećati da ova knjiga ima pred očima — kako je i naravno — p r i j e ¡svega teološki interes: ona želi poslužiti boljoj teološkoj informiranosti naše sredine i pružiti b a r neiki prilog za razvitak suvremene teologije na našem jezičnom području, u smislu onoga što je veoma plastično izrekao već Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici »Humani generis« (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se »proučavanjem svetih vrela teološke discipline uvijek pomlađuju, dok spekulacija k o j a zanemaruje daljnje istraživanje svetoga poklada — nasuprot — kako nas uči iskustvo, postaje sterilna« (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder, 1965", 3886). To 'se doduše u enciklici prvenstveno odnosi na proučavanje Sv. Pisma, ali se očito tiče i proučavanja spisa prvih kršćanskih pisaca, jer se bez

XX

PREDGOVOR

njihova proučavanja ne može vidjeti ispravni kontinuitet shvaćanja Sv. Pisma i vjerovanja u Crkvi. No, u s u đ u j e m se vjerovati da će ova knjiga biti od značajne koristi i za druga područja ljudske kulture, osim područja teologije i filozofije, pa da će za n j o m rado posegnuti i drugi istraživači i proučavatelji misli i kulture, i uopće svi ljudi duha i uma na ovom našem jezičnom području. U Zagrebu, na blagdan sv. Ivana Zlatoustog, 13. rujna 1976. Tomislav J. Šagi-Bunić

Povijest kršćanske literature I
Patrologija od početka do sv. Ireneja

UVOD

§ 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE Prvo se razdoblje povijesti k r š ć a n s k e l i t e r a t u r e obično naziva patrologija, a definira se kao nauka o životu i književnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca. Misli se kod toga na crkvene pisce od p o č e t k a kršćanstva i dalje kroz cijelo vremensko razdoblje klasične antike, t j . kroz ono v r i j e m e koje m o ž e m o smatrati r a z d o b l j e m učvršćivanja kršćanstva u grčko-rimiskom k u l t u r n o m svijetu. Književno stvaralaštvo k o j e ise razvija u novikn okolnostima, iza tzv. »seobe naroda« i njihova p o k r š t a v a n j a , ma da je u tmmogočemu u s k o vezano uz prij a š n j e ¡stvaralaštvo, našli u isebii z n a č a j k e novog r a s t a , te se d a n a s općenito o d j e l j u j e od književnosti tzv. »otačkog razdoblja«, pa p r e m a tame me s p a d a u okvir patrologije u p r i h v a ć e n o m smislu. Patrologija se često shvaćala k a o istraživanje i izlaganje života i književnog rada s t a r i h crkvenih pisaca, to jest pisaca k o j i su obrađivali teološke teme, u t o m smislu, da n i j e obuhvaćala r a z r a đ i v a n j e n j i h o v a učenja. Znanstveno prouč a v a n j e i prikazivanje teologije »tih .pisaca nazivalo se p at nis ličkom teologijom. Danas se o p ć e n i t i j e pod p o j m o m patrologije misli t a k o đ e r p r i k a z i v a n j e i u č e n j a tih pisaca, pa se uslijed toga p o j m o v i »patrologija« i »patristitoa« često uzim a j u k a o više-manje sinonimi. S p o j m o m p a t r o l o g i j e n e k a k o je povezan tak o đ e r p o j a m »pozitivne teologije«. Pod p o j m o m pozitivne teologije, za razliku od >tzv. »spekulativne teologije« (Ikoja se nekoć izjednačavala sa »slkolastdčkom teologijom«), razumijevala se ¡teologija k o j a je išla za itiim da d a n a š n j e u č e n j e Grkve dokaže pozitivnim ¡dokazima iz d o k u m e n a t a prvog r a z d o b l j a Crkve, t j . — p o n a j v i š e — n a v o đ e n j e m t e k s t o v a Sv. Plisma i s t a r i h crkvenih pisaca. Danas se teološka m e t o d a tolifeo usavršila da se više ine m o ž e praviti tako Strogo o d j e l j i v a n j e između pozitivne ti spekulativne teologije. Patrologija se često naziva i »povijest isitarocrkvene književnosti« ili »povijest s t a r o k r š ć a n s k e književnosti«. PrVi je naziv bio više u o b i č a j e n u katoličkim, a drugi u protelstanitslkim krugovima. U nazivu »starokršćanska književnost« u k l j u č e n i isu i ¡novozavjeitnii Spisi, za k o j e Crkva v j e r u j e da su n a d a h n u t i (»novozavjetni kanon«), k a o i ispisli heretika (tj. hetorodoksnih pisaca) iz otaokiih vremena. Ako se stvari p r o m a t r a j u sa strogo literarnog stanovišta, pos t o j e o p r a v d a n i ¡razlozi da se ¡i ¡novozavjetni spisi p r o u č a v a j u u o r g a n s k o j svezi s ostalim s t a r o k r š ć a n s k i m spisima. Ipak se u k a t o l i č k o j znanosti — posebno u organizaaijli ¡studija na visokoškolskim u s t a n o v a m a — i d a n a s zadržava odijeljeno ¡proučavanje novozavjetnih spisa (¡biblijska introdukcija, egzegeza i biblijska teologija) od p r o u č a v a n j a ostalih s t a r o k r š ć a n s k i h spisa (patrologija, stanoorfkvena ¡književnost). P r i j e se mislilo da se p a t r o l o g i j a ama prvenstveno baviti o r t o d o k s n i m piscima, a hereticima s a m o koliko je ¡to p o t r e b n o za irazu-

4

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

mijevanje ortodoksnih pisaca. Danas se uviđa da je (razumijevanje staroorkvenih pisaca nemoguće bez svestranog proučavanja onovremenih heretika, pa u tom smislu sve vise gubi opravdanje razlikovanje dzmeđu pojima »starocrkvena književnost« j p o j m a »starokršćanska književnost«. Zaseban je slučaj tzv. »apdkrifa« (tj. spisa ikoji s.u p r e t e n d i r a ! na to da budu ubroj^eni u Sveto Pisano), j e r te spiise m o r a j u proučavati i biblijske znanosti i povijest starokršćaniske književnosti; .pretežno se ipak novozavjetnim apdkrifima m o r a baviti partrologija, jer su nastali poslije novozavjetnog vremena i tvore posebnu književnu vrstu kršćanske književnosti. »Povijest dogmi« je znanost k o j a se razvila iz patrističke teologije, ali koja se ne može n a p r o s t o izjednačiti s patrističkom teologijom, ne samo zato što ona nužno m o r a zahvaćati svu povijest Crkve, nego i po svome formalnom objektu. Povijest dogmi često se uzima u užem smislu, tako da znači znanost koja proučava razvitak razmišljanja i raspravljanja tijekom povijesti Cilkve koji je doveo do definiranja određenih dogmatskih formulacija. U širem smisOu povijest dogmi je znanost koja proučava razvitak u č e n j a Cikve tijekom stoljeća u obuhvatnom smislu, to jest povijest produbljivanja i ¿razvijanja onoga što Colkva Vjeruje. Povijest dogmi ne imože se ograničiti na proučavanje spisa starokršćanskih pisaca u užem smislu, •nego se mora služiti i drugjim izvodima crkvene predaje, k a o što su liturgija, sabori, arheološki spomenici itd. »Povijest teologije« može se uzimati u najužem smislu tako da znači istraživanje razvitka teologije kao znanosti, te razvitka pojedinih t r a k t a t a sustavne teologije kao zasebnih cjelina. U širem smislu »povijest teologije« znači znanstveno proučavanje života, književnog rada i maučavanja teoloških pisaca tijekom arkvene povijesti do danas.. U tom smislu, patrologija je dio povijesti teologije, no to se ime obično upotrebljava za povijesno razdoblje od otačkog vremena do danas, budući da <se za ono vrijeme već uobičajio naziv patrologija. S poviješću dogmi i poviješću teologije u'sko je povezana povijest ukupnog duhovnog života (Geistesleben) Crlkve od početika do danas, koja u jednu sintetičku cjelinu u k l j u č u j e također liturgiju, pobožnost, ponašanje, mentalitet, omjeitnost i si., no k o j a se kao takva još nije afirmirala kao sustavna znanstvena disciplina. 2. Ime »patrologija« pojavilo se u XVII stoljeću. Prvi ga je upotrijebio protestant Johann Gerhand, k o j i je izdao svoju »Patrologiju« god. 1653. No počeci te znanosti sežu mnogo dalje u prošlost. Može se reći, da je njezin začetnik otac crkvene povijesti Euzebije Cezarejslki ( + 339), koji je u svojoj »Crkvenoj povijesti« poduzeo da iznese kršćanske pisce, pravovjerne i heretike (Hist. eccl. I, 1, 1), te je na t a j način postao izvanredno važan izvor za povijest starokršćanske književnosti prije svoga vremena. Kolijevkom se patirologije, međutim, s m a t r a Betlehem, a sv. Jeronim njezinim ocem. Jeronim je u Betlehemu g. 392. — na želju pretorijanskog prefekta Dextera — napisao djelo »De viriš illusitribus sive catihalogus de scriptoribus ecclesia&ticis«, u k o j e m je opisao 135 pisaca (uključujući židovske pisce Filona i Josipa Flavija te rimskog filozofa Senelku). Jeronimovo su djelo kasnije nadopunjavali, odnosno nastavljali: svećenik Genadije iz Massilije (Marseille) (Oko g. 480); Izidor Seviljski (između 615—618), s posebnim obzirom na Španjolsku; njegov učenik Ildefonz iz Toleda (+667).

NOVIJI RAZVITAK PATROLOGIJE

5

Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri k r a j u XI st. pozabavio se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz AugustoTrithemius (1494). Iz potridentinske periode među katoličkim autorima bili diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te su cijenjeni ¡kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznačajnije je djelo iz toga razdoblja, ikoje je još danas važno, napisao Sébastien Lenain de Tillemont: Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 16 sv., 1693/1712. Na Istoku je za patrologiju osobito važno djelo napisao u 9. st. carigradski erudita i ¡teolog, kasniji p a t r i j a r h Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u kojemu je zabilježio 280 pročitanih plisaca i djela, poganskih i kršćanskih, s biografskim bilješkama i izvacima; neki su n a m »pisci poznati samo iz tog djöla. 3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno značajan razvitak u 19. i 20. stoljeću. Na to je utjecalo već od 16. st. dalje poduzimano kritično izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti općenito, otkrivanje novih tekstova — osobito na različitim orijentalnim jezicima — i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim sveučilištima u 19. stoljeću. U 20. st. posebno je poraslo monografsko proučavanje pojedinih pisaca, a sasvim naročito proučavanje njihova učenja pomoću usavršenih metoda, djelomično pozajmljenih s područja istraživanja u povijesti filozofije, a djelomično s područja biblijskih znanosti. Patrologija je danas u p u n o m zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na proučavanje teološke mi's'li onih vremena. Najvrsnija opća patrološka djela, koja omogućuju uvid u postignute rezultate i literaturu, jesu: B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII—508. Djelo prevedeno na »mnoge evropske jezike. Odlikuje ¡se iscrpnim naznakama najnovije literature. Izdavalačka kuća Herder izdaje to djelo u novim popunjenim izdanjima. J. QUASTEN, Patrology. Djelo još nedovršeno; opširno zamišljeno, s najnovijim rezultatima i literaturnim »naznakama, počelo je izlaziti g. 1950. u Utrechtu, a do 1961. »izišlo je u francuskom i španjolskom prijevodu, kasnije i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopširnijem i najsolidnijern velikom dj»elu: O. BARDENHEWER, Geschichte svezaka, Freiburg i. Br. 1913—1932. der altkirchlichen Literatur, 5 velikih

Od autora koji su napisali p r i m č n i k e cjelokupne patrologije navodimo ova imena: J. A. MOEHLER (prva tri stoljeća, 1840); J. Fessier—B. Jungmann (Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 1890—1896); A. Harnack (do Eu-

6

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

zebi ja, 3 sveska, 1893—1904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland); G. Krüger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udžbenik doživjela više izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u izrađivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog golemog d j e l a napisao opširnu PatrOlogiju na njemačkom, izišla četiri izdanja, te šp. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraća Patrologija, bez učenja Otaca, izišlo više izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski, Freiborg 1937; prev. ina n j e m . franc, hol.; p r i j e Pavićeve Patrologije udžbenik na zagrebačkom teološkom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 1946—1949); U. Manucci — A. Casamassa (šesto izd. Roma 1948—1950, 2 vol.); F. Cayré (Patrologie et histoire de la théologie, 3 vol., obuhvaća povijest teologije do 19. st. uključno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. H a m m a n (pisano popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, München 1966; solidne informacije o piscima — abecednim redom, bez bibliografskih podataka). Od posebnih sustavnih djela o grčkoj starokršćanskoj književnosti spominjemo 'imena: K. Knuimbacher — A. E r h a r d (2. izd. 1897; bizantinska literatura); P. Batiffol (grčka, u k l j u č u j u ć i NZ, više izdanja); A. Puech (do konca 4. st., 3 vol. Paris 1928—1930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1955, prev. na više jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck (bizantinska lit., München 1959). Sustavna djela o 'starokršćanskoj latinskoj literaturi napisali su — m e đ u ostalima — slijedeći: P. Monceaux (7 sv. o lit. kršć. Afrike, Paris 1901—1923; jedan sv. o latinskoj općenito, Paris 1924); P. De Labriolle (treće izdanje prirédio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 1925—1934); L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (treće izd., Paris 1943); M. Pellegrino (Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi). O kršćanskim literaturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leipzig 1911—1914), a o sirskoj literaturi posebno valja spomenuti: R. Duval (treće izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz De Urbina (Roma 1958). Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku, etiopsku, armensku, arapsku. Na hrvatskom jeziku napisao je udžbeničku »Patrologiju« J. Pavić (umro g. 1963.), profesor Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, k o j a je izašla ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) »za upotrebu bogoslova«, a na srpskom jeziku prof. Granić. Jelenićeva »Povijest Hrisitove Crkve« (I—III, Zagreb 1921—1928) posvećuje odgovarajuću pažnju pafcrologiji. Letimičan prikaz starokršćanske književnosti donio je i profesor Miloš N. Đurić u svome udžbeniku »Istorija helenske književnosti« (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str. 759—764). Neke uvide u starokršćansku književnost, pobliže u filozofsku misao crkvenih Otaca, može naš čitatelj dobiti t a k o đ e r iz različitih Povijesti filozofije, izvornih ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ŠANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb 1942, str. 250—305; ID., Providnost Božja, Zagreb 1939.

UVID U PATR0L0SKU LITERATURU

7

O prisutnosti starokršćanskih spisa u našoj srednjovjekovnoj ¡književnosti vidi: Vj. ŠTEFANIĆ, Hrvatska književnost srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969 [Pet stoljeća hrvatske književnosti, Knjiga 1] 3—62; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna književnost, Liber-Mladost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske književnosti, Knjiga 2]; knjizi je pridodana »Bibliografija radova o srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti« (str. 438—466), koju je priredio S. Damjanović. Značajne bibliografske indikacije, važne za patrologiju, mogu se naći u djelu: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972 [Volumina theologica 3], posebno str. 57—68. Taj je svezak napisao K. Baus.

UVOD

§ 2. POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA« 1. U Crkvi se uobičajilo nazivati s t a r e crkvene pisce »crkvenim Očima« ili »svetim Očima«. Odatle je i došlo da se povijest starocrfcvene književnosti naziva p a t r o l o g i j a . Čini se da to nazivanje vuče svoj korijen iz antiknog običaja da učenik učitelja s m a t r a svojim »ocem« (usp. 1 Kor 4, 15). Sv. I r e n e j (koncem II st.) piše: »Kad j e d a n čovjek p r i m a p o u k u s ustaju drugoga, naziva se sinom onoga koji ga podučava, a ovaj se naziva n j e g o v i m ocem« (Adv. haer. 4, 41, 2). A Klemenit Aleksandrijski nešto kasnije: »Riječi su kćeri duše. Zbog toga nazivamo očima one k o j i su nas p o d u č i l i . . . « (Strom. 1, 1, 2). Naziv oca p o č i n j e se davati b i s k u p u , čini se, već od prve polovice II st. N a j k a s n i j e u IV st. proširilo se to nazivanje i na druge .učitelje k o j i su bili priznati k a o autentični reprezentanti crkvene .tradicije, 'kao n p r . na sv. Jeronima, k o j i n i j e bio bislkup. U IV st. se počelo i .ugledne i p r o k u š a n e m o n a h e nazivati »duhovnim očima«. Dokaz za i s p r a v n o s t n a u k e p o m o ć u teksitova »Otaca« .upotrebljava se već na općem saboru u Efezu (g. 431). Vincenoije Lerinski piše g. 434. u svome Commonitoriumu: »Ako i s k r s n e k a k v o novo p i t a n j e . . . t r e b a se uteći m i š l j e n j i m a svetih otaca, i to s a m o onih k o j i su, svaki u svoje v r i j e m e i na svome m j e s t u , u s t r a j u ć i u jedinstvu zajedništva ,i vjere, bili držani p r o k u š a n i m učiteljima; i što se pronađe, da su oni držali u j e d n o m m i š l j e n j u i suglasju (uno sensu atque consensu), to t r e b a držati bez ikakvih s k r u p u l a istinitim i katoličkim u č e n j e m Grieve« (gl. 29, 1). Vincenoije očito i m a p r e d očima sve crkvene pisce bez obzira na n j i h o v h i j e r a r h i j s k i položaj. »Decretum Gelasianum de reaipiendis et n o n recipiendis libris« iz VI st. kaže: »Item opuscula a t q u e t r a c t a t e s omnium patrwn orthodoxorum, qui in nullo a sanctae r o m a n a e ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis p e r gratiam Dei u s q u e ad u l t i m u m diem vitae suae f u e r e participes, legendos decernit« (t.j. Rimska Crkva) (c. 4, 3). Tako su se p o m a l o iskristalizirala četiri p o t r e b n a u v j e t a da bi se n e t k o mogao držati »crkvenim Ocem«: 1. o r t o d o k s n o s t n a u k e ; 2. svetost života; 3. crkveno o d o b r e n j e (rupr. c i t i r a n j e m na nekom koncilu); 4. drevnost (tj. djelovanje u tom p r v o m r a z d o b l j u povijesti Crkve). O n a j k o j e m u n e d o s t a j e k o j i od tih u v j e t a naziva se j e d n o s t a v n o »crkvenim piscem«. Naslov »orkveni naučitelj« (doctor Ecclesiae), k o j i se k a s n i j e pojavio, nije istovjetan s naslovom »crkveni Otac«. »Cricveni naučitelj« ne m o r a imati svojstvo »drevnosti«, ali k onim ostalim t r i m a svojstvima m o r a pridoći još »eminens eruđitio« i »expressa Ecclesiae deelaratio«. Bonifacije V I I I je g. 1298. izjavio, da se Ambrozije, Jeronim, Augustin i Grgur Veliki s m a t r a j u »egregii doctores ecclesiae«.

AUTORITET CRKVENIH OTACA

9

Tako se uobičajilo da se ta četvorica nazivaju također »veliki crkveni Oci«. Grčka Crkva časti samo tri »velika ekumenska naučitelja«: Bazilija Velikog, Grgura Nazijanskog (koji je na Istoku zadobio i počasni naslov »teolog«) i Ivana Zlatoustog. Rimska je Crkva k n j i m a pridružila i sv. Atanazija, pa se tako na Zapadu broje i četiri istočna »velika crkvena Oca«. Na Zapadu su još četiri zapadna Oca zadobila naslov »crkvenog naučitelja«: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski. Oni se često nazivaju »malim crkvenim Očima«. Od istočnih su Otaca naziv »crkvenog naučitelja« na Zapadu zadobili E f r e m Sirslki, Ćiril Jeruzalemski, Ćaril Aleksandrijiski i Ivan Daimaščanski. To su četiri istočna »mala crkvena Oca«. Očima koji su umrli mučeničkom smrću Crkva ne običava davati naslov »crkvenog naučitelja«, jer oni imaju viši »vijenac« — mučenički, pa im se stoga ne d a j e niži »vijenac« — naučiteljsfci. Katolička je Crkva proglasila »crkvenim naučiteljima« i više drugih teologa, koji nisu živjeli u otaôko doba. Prvi je bio sv. Toma Akvinski, pa onda sv. Bonaventurâ. Danas kao »crkvene naučitelje« častimo ove teologe: Beda Časni (Venerabilis), Petar Damiani, Anselmo Kantorberijski, Bernard iz Clairvaux-a, F r a n j o Saleški, Ivan od Križa, Alfonz Ldguori, Robert Belarmin, Albert Veliki, Petar Kanizije, Antun Padovanski, Lovro Brindiški. Papa Pavao VI proglasio je i dvije »crkvene naučiteljice«: sv. Katarinu Sijens'ku i sv. Terezi ju Veliku (Avđlsku). 2. Doktrinalni je autoritet crkvenih Otaca u Crkvi veoma velik. On se, međutim, ne temelji na njihovu literarnomu značenju, nego na vjeri Giikve da je i Predaja, zajedno sa Svetim Pismom, izvor crkvene vjere. Kad se, dakle, sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i u propovijedanju, oni se ne prom a t r a j u toliko k a o umnici i snažni mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci tradicije (testes traditionis). Dakako, da je od goleme važnosti i misaona snaga i idejno bogatstvo pojedinog starog crkvenog pisca, ali je njihov specifičan autoritet u Crkvi baš u tome, koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo vrijeme, kao izraza svete Predaje. Njihov autoritet ne može se nipošto poistovjetiti s autoritetom Svetog Pisma, za koje Crkva v j e r u j e da je Bogom nadahnuto, pa se stoga ne mogu staviti u strogom smislu uz bok Svetog Pisma. U starini je, istina, bilo govora i o »inspiraciji« svetih Otaca, ali se ne može reći da je njihov autoritet ikad bio smatran jednakim autoritetu Sv. Pisma. Učenje o »inspiraciji« nije u starini bilo ni terminološki ni stvarno dovoljno razrađeno i dorađeno, pa p i t a n j e o pravom značenju one »inspiracije« koja se ponekad pripisivala Očima, traži još dublje istraživanje i točnije određenje (u-sp. G. BARDY, L'Inspiration des Pères de l'Église, Rech. de science, religieuse 40 (1952) 7—26). Nijedan crkveni Otac, pojedinačno uzet, nije bio nezablud'iv, osim ukoliko je riječ o papi kad je govorio ex cathedra; no ni t a j govor ex cathedra n i j e u smislu katoličke teologije posve istovrijedan s govorom nadahnutog Pisma. Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio k o j i opći sabor; ta vrijednost može ići dotle, da se tekst, kao definitivna doktrinalna odluka sabora, mora držati nezabludivim. No to svojstvo tekst onda nema od autoriteta toga Oca, nego od općeg sabora kao najvišeg doktrinarnog autoriteta Crkve. To znači, da se pravi smisao i sadržaj onoga što je saborskom odlukom definirano, ne dobiva toliko analiziranjem cjelokupnog opusa pojedinačnog

10

POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

Oca koji je napisao tekst, koliko proučavanjem i analiziranjem smisla koji su u t o m teikstu vidjeli saborski Oći k a o cjelina, i koji su oni k a o cjelina kanili proglasiti obvezatnim za svu Cnkvu. Pojedini su Oci tijekom vremena sami sebe ispravljali, a nerijetko pronalazimo kod njih izjave, da žele u svojim razmišljanjima ostati u skladu s onim što v j e r u j e i naučava crkvena zajednica kao cjelina. Oni su, p r e m a tome, razlikovali svoja razmišljanja od tradicionalno predane opće vjere Crkve, te su i sami pridavali p r i m a r n u i normativnu važnost vjeri Grlkve, nad svojim osobnim prinosom t u m a č e n j u te vjere. Ipak je za današnju teologiju od goleme važnosti i sve ono što treba držati njihovim osobnim prinosom produbljivanju, o b j a š n j a v a n j u i p r i m j e n j i v a n j u sadržaja vjere tadanje Cnkve, budući da su oni mislili iz svoje vjere i vjere Crkve, sa željom da tu vjeru učvrste u tadanjem društvu, učine je što shvatljivijom i životno djelotvornijom u tadanjem kulturnom svijetu, koji je bio nji'hov vlastiti isvijet. Tada se radilo o p r v o j implantaciji kršćanstva u relativno zaokružen i visoko razvijen kulturni krug: Oci su u t o m e uspjeli t a k o da je Grkva postala prvorazredni (kulturni faktor u grčko-rimskom svijetu; t a k o da je mogla novim narodima posredovati ne samo Kristove spasenjske misterije nego i same kulturne vrijednosti antiknog svijeta. Ako su se kod toga uvukle u kršćanstvo i neke povijesne manjkavosti (defekti tzv. »konstantinske periode«), k o j e su snazi i čistoći kršćanstva kroz stoljeća mnogo škodile, ipak ostaje činjenica da su se Oći sa svim tim teškoćama svoga vremena hrvali, da su mnogi izričito željeli unaprijed spriječiti takve opasnosti, pa da su oni za današnje teologe, kad se nameću slični zadaci s obzirom na suvremene kulture, ivelik p r i m j e r j povlašteni učitelji — posebno u doktrimalnom pogledu — za plodno naprezanje u provođenju današnjeg poslanja i današnjih zadataka Crkve. Treba još istaći da proučavanje crkvenih Otaca, ne samo kao svjedoka tradicije u najstrožem smislu, nego i kao mislilaca i poduzimatelja da kršćanstvo učine životno prisutnim u svome vremenu, ima također golemo ekumensko (značenje. I to ne samo u odnosu p r e m a istočnim rastavljenim Crkvama, u k o j i m a su crkveni Oci u velikoj cijeni, nego i u odnosu prema zapadnim odijeljenim crkvenim zajednicama, kao i prema mnogim kršćanskim sljedbama, od k o j e neke još i danas naglašavaju doktrinarne i druge probleme « k o j i m a su se suočavali već crkveni Oci u ona davna vremena. Autoritet crkvenih Otaca posebno se očituje kroz tradicionalno izrađeno načelo da je »unanimis consensus Patrum« (jednodušno suglasje Otaca) norma za suvremenu Crkvu. To je načelo, kako smo vidjeli, formulirao već Vincancije Lerinskii, a posebnu je normativnu vrijednost ono zadobilo — poimence kao pravilo za t u m a č e n j e Sv. Pisma — iz odluka Tridentskog sabora (1546) (Denz-Sch, 1507), naročito u Trideoratskoj Professio fidei (»nec eam [tj. S. Scr.] u m q u a m nisi iuxta unanimem consensuim Patrum accipiam et interpretabor«: Denz-Sch 1864), te I vatikanskog sabora (Const. dogm. »Dei Filius« 24/IV 1870; »atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpret ari«: Denz-Sch, 3007). »Unanimis consensus Patrum« uziman je na temelju toga u teologiji kao neprevarljiva n o r m a vjerskog učenja. »Unanimis consensus Patrum« ne uzima se u brojčanom smislu, kao da bi baš svi Oci morali složno učiti određenu nauku, i to izričito, nego u moralnom smislu, tj. da se Oci u nekom shvaćanju moralno slažu. Riječ je, osim to-

»UNANIMIS CONSENSUS PATRUM«

11

ga, samo o pitanjima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaćanja, te u tome i nisu mogli nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I još: potrebno je da se oni jednodušno slažu, da odnosno učenje spada u obvezatan sadržaj vjere kršćanske zajednice. Teologija, čini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i dorađenu kriteriologiju za utvrđivanje takvog »unanimis consensus Patrum«, bar ne za sve moguće slučajeve, nego je u t o m p o d r u č j u bilo dosta nejasnoća. Nerijetko se u utvrđivanju »consenisus-a Patrum« postupalo suviše mehanički, golim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodološka nedorađenost, međutim, ništa ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme. Drugi vatikanski koncil nije normativno načelo »unanimis consensus Patnum« izričito unio u svoje dokumente. Time, međutim, očevidno nije želio obezvrijediti samo načelo, nego se čini, da je mislio da se ista stvar može dovoljno osigurati drugim načelnim stavovima, koji su u današnjem s t a n j u teološke znanosti efikasniji za upotrebljavanje i iskorištavanje spisa svetih Otaca u utvrđivanju vjerskog i moralnog sadržaja za koji su nam oni povlašteni testes fidei et traditionis. Primjenjivanje novih hermeneutskih metoda, i metoda književnih analiza, k o j e su se posebno razvile u p o d r u č j u biblijskih znanosti, na spise svetih Otaca, mogu n a m omogućiti, da često iz analize samog jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedočenje zajedničke crkvene vjere u njegovo vrijeme; to znači utvrđivanje onoga istoga što se željelo utvrditi kroz načelo »unanimis consensus Patnum«. Takvo analitičko proučavanje svih pisaca kršćanske starine omogućuje nam, da s većom znanstvenom nedvojbenošou i jasnoćom utvrdimo što se u njihovo vrijeme smatralo nezaobilaznim pokladom vjere, nego što se to moglo utvrditi redanjem citata, na k o j e nas je navodilo previše mehaničko shvaćanje načela o »unanimis consensus Patrum«. Posljednjih se desetljeća pažljivo istražuje i izučava učenje svetih Otaca na takve načine, iako m o r a m o reći da metodologija takvih proučavanja otačkih spisa još uvijek nije dovoljno usavršena. To je u j e d n o metoda koja već donosi svoje plodove u novijim istraživanjima u p o d r u č j u povijesti dogmi, gdje proučavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo m j e s t o . U vezi s time treba još jedno napomenuti: dok se u počecima i u prvom »rascvatu m o d e r n e patrističke znanosti relativno m a n j a pažnja posvećivala manjim starokršćanskim piscima, a »prvenstveno su se cijenili veliki pisci, k o j i se odlikuju značajnom ispekulativnom snagom i originalnošću, d a n a s se velika briga posvećuje također malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije značajnim spisima, budući da n a m njihovo proučavanje pomoću usavršenih metoda može pružiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom življenju t a d a n j e Gikve. To je ujedno razlog, zašto se u naše vrijeme s relativno većom pažnjom i minucioznošću istražuje kršćanska literatura prvog patrističkog razdoblja, to jest literatura prvih t r i j u kršćanskih stoljeća. 3. Za proučavanje učenja crkvenih Otaca u vremenu p r i j e XIX st. »najznačajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku s m a t r a j u ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u četiri volumena: De theologicis dogmatibus (Pariš 1644—1650), k o j e je izašlo u više izdanja. Poslije njega je slično djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle discipline de l'Čglise (3 sveska, Pariš 1678—1679) na francuskom jeziku, ali i na latinskom Dogmata theologica (3. »sv. Pariš 1680—1689); izdano je više izdanja.

12

POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

Od pisaca .koji su napisali djela iz toga područja od početka XIX sit. do danas spominjemo slijedeća važna imena: H. Klee (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen 1837); J. H. Newman (Essay on the Development of Christian Doctrine, London 1845; klasično djelo od višestruke važnosti, prevedeno na druge jezike, izdaje se i danas); J. A. Schwane (Dogmengeschichte, 4 sveska, 1862/90; prev. na franc.); J. Tixeront (Histoire des dogmes, 3 sv., izišlo u mnogo francuskih izdanja, prev. na njem., šp., engl.); J. F. De Groot (Conspectus historiae dogmatum, 2 sv., Roma 1931, ide do XIII st.); R. Dragu et (Histoire du dogme catholique, 1941); A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. sv., peto izdanje 1964); R. Seeberg, J. Turmel, J. F. Bethune-Baker, F. Loofs, H. A. Wolfson, J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, London 1958; postoji franc, izdanje); H. Rondet (Histoire du dogme, Paris 1970). Od god. 1951. počeli su k o d Herdera u Freiburgu M. Schmaus, J. Geiselmann i H. Rahner izdavati veliko koléktivno djelo »Handbuch der Dogmengeschichte«, koje još uvijek izlazi; pojedine knjige pišu različiti autori: paralelno izlazi i francusko izdanje, a prevodi se i na druge jezike. Danas se nalazimo u zamahu pojedinačnih i detaljnih istraživanja misli orkvenih Otaca koja i metodološki i obuhvatnošću tematike znatno nadmašuju istraživanja iz prvih decenija ovoga stoljeća. Izdaju se monografijske obrade pojedinih suženijih tema, monografijske obrade naučavanja pojedinih pisaca o određenim problemima: veoma često, da bi bilo iscrpnije, sve to vremenski uokvireno; mnogobrojni članci i prou'ke u revijama i zbornicima. Upoznajmo u k r a t k o neikoliko imena — osim onih k o j a su već u ovom Uvodu spomenuta — između onih mnogih koji su svojim istraživanjem povijesti dogmi u otačko doba, svojim proučavanjem misli i djela svetih Otaca, dali značajniji doprinos na tom znanstveno-teološkom području: A. d'Alès, E. Amann, J. P. Audet, R. Arnou, L. Alfonsi, L. Bouyer, B. Botte, J. Betz, A. Benoît, F. Billiosich, B. Capelle, Y. Congar, C. Chavasse, H. Coathalem, H. Grouzel, J. Colson, Th. Camelot, O. C.ullman, O. Ca sel, R. Cantalamessa, G. Dix, H. de Lubac, F. J. Doelger, R. Devreesse, J. Daniélou, W. Dürig, H. Dörries, Dom Diepen, H. Urs von Balthasar, W. Eiert, D. van den Eynde, R. M. Grant, A. Grillmeier, P. Galtier, G. Garitte, V. Grumel, P. Giochetta, Gesché, I. Hausherr, A. Hamman, L. Hertling, E. Ivánka, M. Jugie, A. Jungmann, G. H. Jouassard, J. P. Jossua, G. Krüger, H. Kraft, J. Lebratón, P. Lundiberg, R. Laurentin, J. Lebon, M. Leroy, G. Landgraf, Fr. Ks. Lukman, H. Marot, H. I. Marrou, Chr. Mohrmann, R. Metz, A. Michel, J. Marié, Ch. Moeller, K. Mueller, P. Nautin, P. Nemeshegyi, B. Neunheuser, A. Orbe, E. Peterson, H. Pétré, G. L. Prestige, J. Meyendorf, Leclercq, O. Perler, B. Poschmann, J. C. Plumpe, G. Quispel, J. Ratzinger, M. Richard, H. Rahner, K. Rahner, K. Prümm, A. Quacquarelli, J. Rivière, H. de Riedmatten, M. Lods, A. L/uneau, K. Delahaye, L. I. Scipioni, Emmi, M. Spanneut, F. Šanc, L. Vischer, W. de Vries, A. Wenger, B. F. M. Xiberta, Th. Zahn, i mnogi drugi. Za patristiku su od goleme važnosti i povjesničari starih koncila, kao i istraživači povijesti Crkve otačkog razdoblja naprosto, a t a k o đ e r i povjesničari filozofije toga razdoblja. Najpoznatiju i još nenadmašenu povijest koncila napisao je Karl Josef von Hefele, Conciliengeschichte (7 svezaka, 1855— 1871; 9. i 10. sv. napisao Hergenröther), k o j u je kasnije s n a d o p u n a m a izdao na francuskom (jedan svezak Hefelea su dva na franc.) H. Leclercq. H. Jedin napisao je »Kleine Konziliengeschichte« (Freiburg 1959), a grupa istraživača

PROUČAVANJE NAUKE) CRKVENIH OTACA

13

pod vodstvom G. Dumeige-a počela je g. 1962. izdavati monografijske obrade pojedinih ekumenskih koncila pod zajedničkim naslovom »Histoire des conciles oecuméniques«. Veoma vrijedne (često nezaobilazne) obrade pojedinih starokršćanskih pisaca, pojedinih doktrinarnih tema, kao i hereza iz otačkih doba, nalazimo u velilkim teološkim i orikvenim enciklopedijama, u kojima se obično navodi i najlbitnija literatura, ovisno od vremena kad je određeni svezak publiciran. Utjecanje enciklopedijama često je najbolji p u t za početnika, kad pristupa k istraživanju određene patrističke teme. Najvažnije enciklopedije za patrističke studije jesu slijedeće: Dictionnaire de la théologie catholique (DTC), 15 vol., Paris 1903—1950, plus dva sveSka Tables générales, izlaze u sveščićima od g. 1951, a donose nove indikacije i nadopunjavanja; Lexikon für Theologie und Kirche, novo izdanje pod uredništvom J. Höfera i K. Rahnera izašlo od g. 1957 (izdavačka 'kuća Herder, Freiburg); Pauly-Wisowa-Kroll, Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893 i dalje); A. Hauck, Realenzyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche, 24 vol., 3. izd. Leipzig 1896—1913; Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie (DAL), 15 dvostrukih svezaka (ur. F. Cabrol — H. Leclercq), Paris 1907—1953; Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris 1912 i dalje; Dictionnaire de spiritualité (Viller, Cavallera, De Guibert, Baumgartner), Paris 1932 i dalje; Th. Klauser, Reallexikon für Antike und Christentum, Leipzig 1942 i dalje; The Catholic Encyclopedia, New York 1907—1914, 15. vol.; Enciclopedia Cattolica, 12. vol., Vatikan 1948—1954; Enciclopedia de la religion católica, 7 vol., Barcelona 1950—1956; Za patristiku, posebno za n a j s t a r i j e razdoblje, veoma je važno također enciklopedijsko djelo: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Leipzig 1932—1973, 9 svezaka. Za priručnu u p o t r e b u može veoma korisno poslužiti džepno izdanje »dtv-Lexikon der Antike I: Philosophie, Literatur, Wissenschaft«, 4 sveska, izdano u Münchenu 1969 (II izd. 1970; Deutscher Taschenbuch Verlag); to je džepno izdanje iz »Lexikon der Alten Welt« (Artemis Verlag, Zuerich u. Stuttgart 1965); pnuža solidne osnovne informacije o svim pitanjima vezanim uz antičku literaturu, pogansku i kršćansku.

UVOD

§ 3. J E Z I K STAROKRŠĆANSKE LITERATURE 1. Novozavjetni spisi n a p i s a n i su na grčkom jeziku. Tekstovi na a r a m e j s k o m jeziku, k o j i su sigurno postojali u p r v o t n o j p a l e s t i n s k o j k r š ć a n s k o j zajednici, nisu n a m se sačuvali. Grčki jezik p o s t a j e jezik prve Crkve: to je jezik na k o j e m u se razvija p r v a k r š ć a n s k a l i t e r a t u r a gotovo isključivo kroz prva diva k r š ć a n s k a stoljeća. Na tom jeziku pišu i crkveni pisci na Zapadu, u R i m u i u Galiji. N i j e to klasični grčki jezik, nego ,tzv. koinć, t j . jezik koji je u helenističkom r a z d o b l j u n a s t a o kao m j e š a v i n a atičkog n a r j e č j a s drugim narječjima, postavši govorni, trgovački i književni jezik Sredozemlja i velikog dijela Istoka. Prvi k r š ć a n s k i pisci ne o s j e ć a j u još p o t r e b e da se t r u d e oko savršenosti u jeziku, no od v r e m e n a k a d se oni p o č i n j u u svojim spisima o b r a ć a t i t a k o đ e r n a o b r a ž e n o j n d k r š č a n s k o j publici z a m j e t l j i v a je sve veća briga oko jezika i stila. Veliki pisci IV st., kao sv. Ivan Zlatousti i sv. Gregorije Nazijanski, k o j i su posjedovali k o m p l e t n u opću n a o b r a z b u onoga vremena, b r o j e se m e đ u odlične r e p r e z e n t a n t e kasno-grčke književnosti n a p r o s t o . U d r u g o j polovici II s t o l j e ć a j a v l j a j u se na Istoku, u Mesopotamiji, počeci k r š ć a n s k e l i t e r a t u r e na sirskom jeziku (Tacijanov Diatessaron, d j e l o v a n j e literarnog k r u g a »gnostika« Bardesana). Crkvena književnost na sirskom jeziku p o s e b n o se rascvala u IV st., kada d j e l u j e najveći p i s a c te literature, sv. E f r e m Sirski. Literarni centri su Edesa i Nisibis. Kasnije, kad su se poslije Kalcedonskog koncila (g. 451) crkvene zajednice sirSkog jezika otcijepile od Velike Crkve, i f o r m i r a l e dvije m e đ u s o b n o s u p r o t s t a v l j e n e Crkve, nestorijevs k u u istočnim k r a j e v i m a pod p e r z i j s k o m dominacijom, i monofizitsku (jakobiti) u z a p a d n i m k r a j e v i m a na p o d r u č j u p o d vlašću rimskog carstva, stvorile su se i d v i j e s i r s k e crkvene literature, k o j e se m e đ u s o b n o r a z l i k u j u ne s a m o po d a k t r i n a r n i m stavovima nego i po jezičnim v a r i j a n t a m a (premda sirski jezik n i j e doživio velik razvitak), te po m o d i f i c i r a n j u svoga alfabeta. Istočnosirska (nestorijanska) l i t e r a t u r a u p o t r e b l j a v a sirsko p i s m o s više u g l a t o m graf i j o m (veoma nalik na h e b r e j s k o pismo), a u izvorno k o n s o n a n t s k i alfabet uvedeno je točkasto označavanje vokala. Zapadnosirsko (monofizitsko) pismo više je Okruglog oblika, a označavanje vokala uvedeno je p o m o ć u malih znakova načinjenih na t e m e l j u grčkog alfabeta. Osim originalnih spisa na sirskom jeziku, o b j e su s i r s k e l i t e r a t u r e mnogo prevodile s grčkog, posebno one a u t o r e koji su spadali u odgovarajući doktrinalni k r u g , t j . nestorijevski i monofizitski. Tako se dogodilo da je više z n a č a j n i h s t a r o k r š ć a n s k i h spisa, k o j i su izvorno napisani na grčkom jeziku, došlo do n a s u cijelosti samo u s t a r o m sirs k o m p r i j e v o d u , dok su se grčki originali izgubili.

KRŠĆANSKI LATINSKI JEZIK

15

U Egiptu se, počevši od IV -stoljeća, a posebno od druge polovice V stoljeća, nakon što se u Egiptu učvrstio monofizitizam, počela razvijati literat u r a na koptskom jeziku. To je stari egipatski jezik iz vremena faraona, koji se pod helenističko-rimskom dominacijom očuvao u nižim slojevima stanovništva, dakako u više n a r j e č j a , od kojih su najznačajnija sahidijsko (Gornji Egipat) i bohairijsko (Donji Egipat). Jezik se, dakako, od vremena faraona razvijao, a pismo kojim se bilježio u kršćansko doba stvoreno je adaptacijom iz grčkog pisma. Ime »¡Kopt« dali su stanovništvu Arapi, n a k o n što su u VII st. zavladali Egiptom. I koptska je literatura važna, osim ostaloga, zbog starih prijevoda otačkih spisa; a jer je Egipat zemlja papyrosa, tu je teren gdje se zbivaju nova otkrivanja starih tekstova k o j a omogućuju kompletiranje naše slike starokršćanske literarne djelatnosti. Kad je početkom IV st. pristupila kršćanstvu Armenija, počela se — osobito sredinom V st. — razvijati ¡kršćanska književnost i na armenskom jeziku. Spis sv. Ireneja »Demonstratio praedications apostolicae« došao je do nas, npr., samo u starom armenskom prijevodu, dok je grčki izvornik izgubljen. Za povijest starokršćanske književnosti imaju određenu važnost također tekstovi na etiopskom, arapskom i georgijskom jeziku, pa čak i neki prijevodi na staroslavenski jezik. 2. Starokršćanska književnost na latinskom jeziku počela se razvijati također u drugoj polovici II stoljeća. Donedavna se držalo sigurnim da je kolijevka latinskog kršćanskog jezika u Prokonzularnoj Africi (Kartaga). Najstarijim se kršćanskim spisom na latinskom jeziku s m a t r a o spis »Passio rnartyr u m Scilitanorum« iz g. 180. Novija istraživanja pokazuju da su n a s t o j a n j a oko postavljanja temelja za razvitak latinske kršćan'ske književnosti ipak postojala u Rimu već negdje sredinom II stoljeća. Piri k r a j u toga stoljeća svakako već postoji latinski prijevod Biblije, a sredinom stoljeća prevodi se na latinski poslanica pape Klementa, k o j a je bila napisana na grčkom. Ipak ostaje činjenica, da Rimska Crkva još u prvoj polovici III st. govori grčki, i da najveći njezin pisac iz tog razdoblja, Hipolit, piše na grčkom, ikao što je i Justin pisao grčki, te držao u Rimu teološku školu na grčkom. Minucije Felix, kršćanski laik u Rimu, po zvanju advokat, koji na prijelomu između II i I I I stoljeća (vrijeme nije moguće pobliže odrediti) piše svoj apologetski dijalog »Octavkis«, donosi malo specifičnog kršćanskog sadržaja, pa njegov tekst odaje više klasičnu negoli specifičnu kršćansku latinštinu. Prvi veliki ¡latinski pisci, koji su u svojim djelima (makar ne ¡bez u t j e c a j a onoga što je već bilo) oblikovali latinski kršćanski jezik, bili su Afričani: Tertulijan (oko 155. do 220.) i Ciprijan (¡umro k a o mučenik 258.). U to se vrijeme stvaraju prijevodi na latinski, k a o prijevod Irenejeva velikog djela »Adversus haereses«. Iz sredine II st. imamo sačuvane latinske poslanice pape Kornelija (251—253), i Rim u to vrijeme ima prvoga svoga značajnog latinskog teologa Novacijana (koji organizira shizmatičku Crkvu). (Usp. također: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 271—273). O stvaranju latinskog kršćanskog jezika najvažnija su istraživanja Kristine Mohnmann (v. Etudes sur le latin des chrétiens, Roma 1958 — 1965, 3 sv.). Latinski su teolozi i pisci bili učenici Grka. Utjecaj koji ide s Istoka na Zapad bio je u neku ruku nepretrgnut. Bogato prevodilaštvo s grčkoga na latinski bilo je više-manje jednosmjerno. Prevođenje s latinskog na grčki nije u otačko doba nikad doseglo razmjere koji bi dozvoljavali da govorimo

16

JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE

0 kakvoj ozbiljnoj recipročnosti. »Pa ipak, Zapad je dosta rano pružio sliku razvijanja novog, snažnog i originalnog oblika života Crkve i kršćanske teologije, koji nije koncem konca nipošto bio nazadan u odnosu p r e m a grčkom razvitku, a koji je možda nadišao grčki po svome u t j e c a j u na povijest svijeta« (H. v. Campenhausen). 3. Proučavanje jezika starokršćanskih pisaca važno je za klasičnu filologiju, ali je jednako važno i za patrologiju k a o teološku i duhovno-povijesnu disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in Theologie und Kirche, Berlin 1959). Fundamentalnu pomoć u tom radu pružaju rječnici. Navedimo nekoliko značajnijih rječnika: H. G. LIDDEL — R. SCOTT, A Greek-English Lexicón. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER, Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der uebrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19635; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicón, Oxford 1961, i dalje; Thésaurus linguae latinae, izdaje pet njemačkih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE — H. CHIRAT, Dictionnaire Latin-Français des auteurs chrétiens, Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictionarium Syriacum-Latinum, Beyruth 19122; R. KOEBERT, Vocabularium syriacum, Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini 1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo povećano izdanje rječnika: E. FORCELLINI, Lexicón totius latinitatis (Prado 1858—1879), u šest svezaka. Kritička i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo važnijih riječi koje se nalaze u tekstu. Već postoje i specijalni rječnici za pojedine autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicón Athanasianum, Berlin 1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOODSPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih četrdesetak godina učestala su posebna potanka istraživanja značenja određenih značajnih termina koji dolaze u kršćanskoj literaturi i liturgiji, u člancima, pa i u m o n o g r a f i j a m a . Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za proučavanje povijesti dogmi, te pružaju značajne impulse za daljnji razvitak kršćanske teologije. Nije rijsč samo o terminima k o j i su u patrističko doba bili u žarištu dogmatskih kontroverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim ključnim terminima za kršćanstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljevstvo Božje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa, confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus, itd.). U stvari, bez proučavanja te »philologia sacra« ne možemo uopće doći do sigurnog razumijevanja m i š l j e n j a i vjerovanja starih kršćanskih pisaca, i stare Crkve uopće, a jedno lažno filološko u t e m e l j e n j e može nas zavesti sasvim na stramputicu. Značenje pojedinih termina doživljavalo je tijekom vremena određeno klizanje, da na koncu termin zadobije značenje koje može čak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u k o j e m su ga upotrebljavale prve kršćanske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki ključni termini, preuzeti iz profanog jezika, već kod samog preuzimanja u kršćanski govor poprimili novu nijansu u značenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos). Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u početku nužno uključivao sudjelovanje mnoštva, a danas se govori o celebrantu misleći pri tom na samog svećenika kod euharistijskog slavlja uz izričito isključenje svih ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koji u početku znači u prvom redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to značenje sasvim izblijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono što mi na hrvatskom kažemo

»PHILOLOGIA SACRA«

17

»presveti oltarski säkramenat«, dok je izvorno značenje riječi euharistija progutala riječ misa. Takvo se istraživanje značenja pojedinih termina i njegove povijesti osobito razvilo na p o d r u č j u biblijskih znanosti, ali je ono, očevidno, jednako važno i na području patristiike. Za istraživanje jezičnih p i t a n j a starokršćanske književnosti vidi još: G. BARDY, La question des langues dans l'Église ancienne, I, Paris 1948; J. MAROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littéraire, Paris 1949; E. LOEFSTEDT, Coniectanea. Untersuchungen auf dem Gebiete der antiken und mittelalterlichen Latinitaet, Lund 1953; A. BLAISE, Manuel du latin chrétien, Strasbourg 1955; A. DEISSMAN, Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung, Tuebingan 1911. U vezi s prevodilaštvom u starokršćansko vrijeme vidi: A. SIEGMUND, Die Ueberlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwoelften Jahrhundert, Muenchen 1949; S. LUNDSTROEM, Uebersetzungstechnische Untersuchungen auf dem Gebiete der christlichen Latinitaet, Lund 1955; G. BARDY, La culture latine dans l'Orient chrétien au IVe siècle, Irénikon 14 (1937) 313—338; E. DEKKERS, Les traductions grecques des écrits patristiques latins, Sacris erudiri 5 (1953) 193—233. — O stilskim pitanjima vidi: E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde, Leipzig 1898; šesto izdanje: Darmstadt 1961. — Vidi također: P. WENDLAND, Die urchristlichen Literaturformen, Tuebingen 19123.

ZHAKSTVENA KNJIŽNICA ^JURfiJ HABBELS"
ZAGREB

2 Povijest kršćanske literature I

UVOD

§ 4. P O V I J E S T TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA 1. Prvi k o r a k u p r o u č a v a n j u s t a r o k r š ć a n s k e literature, bez k o j e g a se ne može pristupiti k p r o u č a v a n j u s a d r ž a j a spisa s t a r o k r š ć a n s k i h pisaca, sastoji se u u t v r đ i v a n j u izvornog t e k s t a tih spisa, k a k o su ga napisali sami autori. Ti su spisi do nas došli u r u k o p i s n o j tradiciji; ne p o s j e d u j e m o a u t o g r a f a s a m i h n j i h o v i h pisaca. Mnogobrojni prepisivači mogli su načiniti b r o j n e nehotične pogreške k o d prepisivanja, a u mnogo je slučajeva moglo biti i hotimičnih i s p r a v l j a n j a ili m i j e n j a n j a , interpolacija ili izostavljanja, iz različitih razloga. Događalo se, osim toga, da su u r u k o p i s i m a pojedini tekstovi bili pripisani poznatim s t a r o k r š ć a n s k i m imenima k o j i m a ne p r i p a d a j u . To se moglo dogoditi k a k v o m n e s p r e t n o š ć u prapisivača, ili p r i d a v a n j e m nekog t e k s t a koji u p r e d l o š k u iz kojega je kopist prepisivao n i j e imao naznačenog a u t o r a (jer je rukopis, na p r i m j e r , bio oštećen) n e k o m s t a r o m a u t o r u velikog ugleda, ili čak s v j e s n i m p o d m e t a n j e m ndkog novijeg spisa glasovitom s t a r o m a u t o r u kako bi mu se pribavio veći ugled. Stoga je veoma često p o t r e b n o n a j p r i j e raspraviti i u t v r d i t i izvorni t e k s t . Očito je, p r e m a tome, da patrologija ne može sebe shvatiti samo kao strogo teološku disciplinu, da se ne m o ž e k o n s t i t u i r a t i kao znanost bez povijesnih i filoloških istraživanja, nego da su ta istraživanja sastavni dio patrologije. J a s n o je, p r e m a tome, da 'se patrologija m o r a u t j e c a t i nizu tzv. p o m o ć n i h povijesnih znanosti, kao što su kronologija, paleografija, kodiikologija i druge, a osobito je za m o d e r n u patrologiju važna relativno m l a d a znanost k o j a se naziva papirologija. 2. U v r i j e m e kad se r a đ a p r v a kršćanska književnost u grčko-rimskom svijetu je u toku proces m i j e n j a n j a pisaćeg m a t e r i j a l a i oblika ¡knjige. Za sve v r i j e m e grčko-rimske a n t i k e najvažniji je m a t e r i j a l za p i s a n j e papyrus, k o j i je u Egiptu bio u u p o r a b i već od 4. tisućljeća p r i j e k r š ć a n s k e ere. P a p y r u s se p r a v i o od srčike istoimene egipatske biljke: p o s e b n i m m e h a n i č k i m postupk o m , k o j i je opisao Plinije Stariji (Nat. hist. 13, 74—82), dobivali su se listovi koji su se o n d a lijepili j e d a n do drugoga tako da su sačinjavali svitak k o j i je p r o s j e č n o bio dug 6—10 m e t a r a , a visok 25—30 c e n t i m e t a r a . S m o t a n o u valjak, to je bio n a j s t a r i j i oblik knjige. Pisalo se u stupcima koji su načelno imali j e d n a k b r o j r e d a k a , i to n a j p r i j e s u n u t a r n j e strane, a onda s v a n j s k e . To je bila 'knjiga (biblion) ili svezak (volumen), s t a n d a r d n a bibliografska jedinica za onovremene biblioteke, a stoga i kao n e k a n o r m a za m a k s i m a l n u veličinu spisa.

OBLIK I IZDAVANJE KNJIGA U STARINI

19

U prvom se kršćanskom stoljeću počeo pojavljivati novi oblik knjige: naš današnji, t j . oblik u k o j e m u se listovi jedan do drugoga slažu i povezuju samo na jednoj strani, tako da se knjiga više ne odvija, nego lista. T a j se oblik naziva kodeks. On se prvenstveno vezuje uz drugi materijal za pisanje, uz pergament, koji se pravio od životinjske kože. Prauzor za t a j oblik možda treba tražiti u drvenim pločicama k o j e su u to vrijeme isto tako bile materijal za pisanje, ali m a n j i h tekstova, n p r . pisama, no mogao se neki tekst napisati na dvije pločice (diptychon) ili više njih (polyptychon), koje su bile vrpcom svezane. One su mogle biti i od metala ili kosti. Pergamantni su kodeksi u IV stoljeću prevladali, i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. U početku su, međutim, oba oblika bila pravljena od jednog i drugog materijala, iako je oblik kodeksa vezan uz pergament, te je konačno prevladao pergamentni kodeks. Na temelju statistike zaključuje se, da je u II stoljeću za kršćanske tekstove još prevladavao kodeks od papyrosa kao oblik knjige, dok je za poganske tekstove prevladavao pergamentni svitak. Pergamentni kodeks postaje gotovo isključivo sredstvo pomoću kojega su spisi starokršćanskih pisaca prenošeni sve do pronalaska štampe u XV stoljeću; svakako je pergament ostao u upotrebi sve dok se nije rascvao tisak, makar je papir — koji su u II stoljeću izmislili Kinezi, a u VIII stoljeća prihvatili Arapi — bio već usvojen u Evropi u X I I I stoljeću. Papyros je prestao biti materijal za pisanje u Evropi pošto su Arapi g. 642. zavladali Egiptom (640. izgorjela je velika biblioteka Serapeion u Aleksandriji), pa je prestao izvoz papyrosa. U Bizantu je papir p r i j e došao u upotrebu nego na Zapadu. Već iz g. 1005. imamo grčki kodeks napisan na papiru. Antičko je doba poznavalo pojam izdavanja ¡knjiga; postojale su radionice u kojima su pisari, ¡kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaćeni po napisanom retku. Poznati su i neke vrste »izdavači«, koji su o svojem trošku davali prepisivati knjige i njima trgovali. Očito, prva se kršćanska književna produkcija, b a r u prva tri stoljeća, nije odmah mogla uklopiti u t a j javni p r o m e t s knjigama. Za velik dio starokršćanskih spisa i ne možemo govoriti o nekom njihovu izdavanju koje bi bio načinio autor: n p r . za neke poslanice (npr. Klementa Rimskog ili Ignacija Antiohijskog), k o j e su prvotno poslane naslovnicima; no i one su ubrzo doživjele ono što bismo mogli nazvati izdavanjem, ¡kad su prepisane u više p r i m j e r a k a i postale štivo također onih kojima nisu bile neposredno naslovljene. Znamo da je sv. Polikarp imao zbirku Ignacijevih poslanica u času Ikad još nije znao sve detalje o s m r t i Ignacijevoj, i da je tu zbirku poslao kršćanskoj općini u Filipima. No za većinu djela svakako moramo pretpostaviti neko njihovo davanje u javnost odmah od početka, a što je značilo da je proizvedeno više p r i m j e r a k a koji su došli u ruke čitateljima. Poznat je slučaj s Origenovim djelom De principiis (Peri archon), koje su njegovi učenici i prijatelji izdali bez njegova znanja i protiv njegove volje, dok je on još kanio to djelo dotjerivati. Sv. Augustin u djelu Retractationes (2, 15, 1) piše kako mu je djelo De Trinitate, dok još nije bio svršio 12. 'knjigu, bilo bez njegova znanja od nestrpljivih prijatelja uzeto i šireno, a on ga je još želio ispravljati, p r i j e nego što će ga izdati. To ga je bilo toliko razljutilo da je odustao od daljnjega pisanja toga djela, s nakanom da u nekim drugim spisima — ¡kako kaže u poslanici-predgovoru samom d j e l u — javno kaže »non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos priusquam mihi editione mea digni viderentur« ( E p i s t . 174). Tek na žarke mol-

20

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

be »multorum fratrum« on je mnogo kasnije djelo dovršio, pa veli da je te knjige »iuvenis inchoavi, senex edidi« (Ibid.). Od VI stoljeća su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skriptorije za prepisivanje tekstova: prvi se u tome ističe Kasiodorov Vivarium u Kalabriji, a kasnije i drugi (Monte Gassino, Tours, Bobbio, Corbie, Fleury, St. Gallen, Reichenau, Fulda i dr.). Na Istoku je antička .tradicija dulje ostala živa: pored djelatnosti mnogobrojnih manastira, kroz čitavo je tisućljeće carska i patrijašijska biblioteka u Carigradu tvorila središte p r i k u p l j a n j a starih kršćanskih i poganskih tekstova, i planski osiguravala prepisivanje važnijih djela. Grčki i drugi orijentalni otački tekstovi bili su na Zapadu relativno slabije prisutni, k a o što — uostalom — i latinski na Istoku. Zanimanje za grčke rukopise unekoliko je na Zapadu živnulo u X I I I stoljeću, a osobito je mnogo grčkih kodeksa doneseno na Zapad poslije pada Carigrada u turske r u k e (g. 1453). Već p r i j e se počinju na Zapadu javljati kolekcionari starih kodeksa koji nisu bili zainteresirani samo za estetsku stranu nego i za same stare tekstove kao takve. Te su privatne zbirke postale jezgre kasnijih velikih javnih biblioteka. Zametak biblioteka javnog k a r a k t e r a nalazimo u pothvatu francuskog k r a l j a sv. Ljudevita IX (umro 1270.), o k o j e m u piše kroničar Geoffroi de Beaulieu: »Kad je dobri k r a l j Ljudevit bio preko mora, čuo je da je jedan veliki k r a l j Saracena dao tražiti, na svoj trošak prepisivati i stavljati u svoju biblioteku sve knjige koje bi mogle poslužiti filozofima njegove nacije. Videći da sinovi Tame izgledaju m u d r i j i od sinova Svjetla, dobri je k r a l j samome sebi obećao da će, k a d se vrati u Francusku, dati prepisati sve knjige k o j e se odnose na Sveto Pismo, a k o j e se b u d u mogle naći u različitim opatijama njegova kraljevstva: zbirka k o j u bude uspio sabrati treba služiti ne samo n j e m u samome nego i učenim ljudima i redovnicima njegove »Palače«. Da ostvari t a j plan, on dade urediti u Parizu, u riznici svoje kapele, jednu prostoriju, u k o j u budu smještena djela sv. Augustina, sv. Ambrozija, sv. Jeronima, sv. Grgura i drugih naučitelja. On je onamo dolazio studirati kad je imao slobodnog vremena, i rado je onamo pripuštao one koji su tražili ovlaštenje da o n d j e rade. On je davao knjige prepisivati, radije nego da k u p u j e one koje su već bile gotove: na t a j način, govorio je, b r o j dobrih knjiga biva umnožen« (cit. prema: P. JOSSERAND, Les bibliothèques, u: L'Histoire et ses méthodes, Enc. de la Pléiade, Gallimard, Bruges 1961, str. 1063). Biblioteke su se počele ustanovljavati u slijedećem stoljeću, i tijekom vremena su zadobivale javni karakter. Spomenimo samo neke: Oxford (1337), Marciana u Veneciji (1362), Heidelberg (1386), London (1387), Marciana u Firerazi (1444), Vaticana (1450. je osniva papa Nikola V; 1471. je Siksto IV proširuje, a 1588. Siksto V gradi novu zgradu), Basel <1460), Kraljevska biblioteka Francuske (prva jezgra g. 1499. u Blois, g. 1534. prenesena u Fontainebleau, g. 1622. u Pariz), Nacionalna biblioteka u Beču (1526), Mediceo Laurenziana u Firenzi (1571), Ambrosiana u Milanu (1609), N j e m a č k a državna biblioteka u Berlinu (1653), British Museum (prva jezgra g. 1700., otvara se g. 1759.), Ermitage u Petrogradu (1764), Kongresna biblioteka u Washingtonu (1800). Zbirke starih kodeksa iz većine samostana na Zapadu uglavnom su prešle u biblioteke, a u n j i m a su završile i zbirke različitih sabirača (npr. zbirka kardinala Mai-a g. 1856. u Vatikanskoj biblioteci; kardinal Bessarion je g. 1468. poklonio Marciani u Veneciji »ad communem hominum utilitatem« svoju zbir-

BIBLIOTEKE, RUKOPISI, KRITIKA TEKSTA

21

ku od 482 grčka i 264 latinska rukopisa). A biblioteke su tijekom vremena pribavljale nove rukopise s Istoka. Računa se, da je sačuvano preko 50.000 grčkih kodeksa, od čega je oko polovice u zapadnim bibliotekama, a ostalo u manastirskim i drugim bibliotekama na Istoku. Dakako, ti kodeksi ne sadržavaju samo djela iz antike, nego je otprilike polovica djela iz kasnije periode. Od antičke literature rukopisna tradicija kršćanskih pisaca daleko je bogatija nego ona koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Veliki crkveni Oci sačuvani su i u stotinama kodeksa, dok za klasične autore u n a j b o l j e m slučaju posjedujemo tek kakvih dvanaestalk rukopisa. Velik dio toga rukopisnog fonda sad je već poznat, ako i nije do k r a j a proučen. Ipak, još uvijek ima, ne samo kodeksa već izdanih spisa koji kod dosadašnjih izdavanja nisu bili uzeti u obzir, nego i samih starokršćanskih spisa koji još nisu izdani tiskom, a uvijek je moguće da se u t o j rukopisnoj masi, ne samo u manastirskim bibliotekama na Istoku kojih je rukopisni fond slabije proučen, nego i u zapadnim bibliotekama, otkrije kakav spis za koji se mislilo da je izgubljen, ili kakav starokršćanski tekst koji nije još nigdje evidentiran. Bibliografiju katalogâ rukopisa sastavio je M. Richard (Répertoire des bibliothèques et des cathalogues de Mss grecs, 1948). 3. Kritika teksta, k o j u je potrebno provesti u rukopisnoj tradiciji pojedinog spisa, veoma je mučan i složen posao, a njezin je cilj utvrditi po mogućnosti izvorni tekst spisa, kakav je bio kad ga je autor izdao. To se postizava usporednim proučavanjem svih rukopisa u k o j i m a je do nas spis došao, eventualnih starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora, bilo da je riječ o doslovnim citacijama ili o parafrazama. Neki su n a m se spisi starokršćanskih pisaca i sačuvali samo u starom prijevodu (ili prijevodima), a od nekih opet p o s j e d u j e m o samo fragmente citirane u spisima drugih autora ili u zbirkama citata (florilegiji, katene). Kritiku teksta m o r a m o sprovesti i u slučaju kad je neko djelo do nas došlo samo u jednom rukopisu, j e r su pogreške kod prepisivanja ne samo uvijek moguće nego čak i neizbježive: one se mogu sastojati u nehotično krivo prepisanoj riječi iz predloška što ga je kopist prepisivao, u svijesnom »ispravljanju« predloška, u izostavljanju (lacuna) ili nadopunjavanju teksta kod prepisivanja (interpolatio). Kad je riječ o samom jednom rukopisu, kritičar teksta je uglavnom prisiljen na stvaranje tzv. k o n j é k t u r a , kod čega je potrebna velika razboritost i solidno znanje, a svaku k o n j e k t u r u treba dobro obrazložiti. I kod takvog izdavanja spisa, da izdanje bude znanstveno uporabivo, mora se ispod crte donijeti tzv. kritički aparat, iz kojega će biti vidljivo, kako stoji u rukopisu i što je izdavač ispravio. Uvijek je posebno riskantno popunjavati praznine (lafcune). Ako raspolažemo s više rukopisa, nevaljana je metoda pouzdati se u statistiku i 'usvojiti varijantu (inačicu) koja n a m je posvjedočena najvećim brojem rukopisa, j e r se često dogodilo da je veliki b r o j rukopisa ovisan o jednom ili više lošijih predložaka (arhetipa), pa nije rijedak slučaj da jedan rukopis ovisan o starijem i boljem arhetipu (možda izgubljenom), više vrijedi od mnoštva drugih. T a j rukopis ne mora po sebi biti stariji od ostalih — p r e m a Mabillonovu pravilu »recentiores non détériorés«. Kritika teksta ima tri faze: recensio, examinatio, emendatio. Prva se faza (recensio) sastoji u utvrđivanju međusobnih odnosa među rukopisima, da se

22

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

g r u p i r a j u u tzv. familije te da se po mogućnosti utvrdi tzv. genealoško stablo (stemma) svih kodeksa, jer se na t a j način dolazi do toga da se ustanovi ikoji kodeks, ili koja familija kodeksa, donosi najbolji tekst; u j e d n o se postizava eliminiranje nekih kodeksa kao ibezvrednih za uspostavu teksta, što uvelike s k r a ć u j e posao. U tom poslu je od prvorazredne važnosti proučavanje različitih svojstava kodeksa k o j a su izvan samog teksta: u to spada starost i povijest rukopisa, njihovo podrijetlo, različite podjele teksta k o j e su naknadno uvedene i si. Ako se klasifikacija može provesti tim sredstvima, ona je i lakša i sigurnija; ne iziskuje tako minuciozno proučavanje varijanata u tekstu svih rukopisa. Za provedbu klasifikacije rukopisa na temelju uspoređivanja samog teksta posebno su značajne dvije metode: jednu je preporučio K. Lachmann (g. 1842), a polazi od traženja tzv. »zajedničke pogreške« u kodeksima; po n j o j istoj familiji p r i p a d a j u kodeksi koji sadrže istu značajnu pogrešku. Drugu je metodu predložio ¡Dom Quenttin>(g. 1922): on ne polazi od traženja zajedničke pogreške, nego od slaganja u varijantama, ostavljajući ocjenu o pogrešnosti za konačniou. Njegova je metoda brža, jer polazi od uspoređivanja po tri kodeksa da otkrije njihova posrednika, a onda se kombinacijom tih posrednika relativno brzo dolazi do genealoškog stabla (stemma). Ipak, u slučaju kad je prepisivao imao pred očima dva ili više predložaka, te je svoj tekst dobio određenom kontaminacijom, obje te metode zataje, i potrebno je posegnuti za dubljom internom kritikom. No, to je već druga faza, examinatio. Tu je potrebno duboko poznavanje autorova jezika. ¡Kod odabiranja ispravne varijante osobito je važno pravilo da t r e b a dati prednost »težem čitanju« (lectio difficilior), budući da je prepisivač sklon pojednostavnjivanju. Ipak neobičan izraz mora imati b a r jednu paralelu, j e r »jedanput je kao nijedanput, a dvaput vrijedi kao uvijek«; dakako, to pravilo vrijedi ako je riječ o izrazu koji je inače nepoznat i izgleda bez smisla. Tareći s t u p a n j je onda uvođenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje iskvarenog teksta (emendatio). Od utvrđivanja osnovnih podataka o kodeksu, tj. gdje je i kada i od koga napisan, te k a k o je dospio u rukopisni fond u k o j e m se sada nalazi, treba razlikovati utvrđivanje takvih generalija o samom spisu: tko je autor spisa, gdje je i kada spis napisan, kao i drugih okolnosti važnih za njegovo razumijevanje. Dok nismo kako tako na čistu s tim podacima, jedva što možemo početi u vezi s proučavanjem misaone poruke spisa i s drugim svjedočanstvima koja eventualno možemo iz spisa crpsti. Ponajčešće, kodeks će nam sam naznačiti ime autora spisa. Ali će ta indikacija u mnogo slučajeva biti veoma nepouzdana. Nije rijedak slučaj da u različitim kodeksima nađemo isti spis pripisan veoma različitim autorima. Stvar je kritike, da utvrdi k o j e m u od tih autora u stvari spis pripada; ili možda ne p r i p a d a nijednome oid onih p o d kojih imenima dolazi. T a j posao često nipošto nije lak. Pretpostavka je, dakako, da je autor spisa netko od onih k o j i su kao autori spomenuti u rukopisnoj tradiciji, ali to treba i pozitivno dokazati. Kod toga statistika nipošto ne može biti smatrana odlučujućim dokazom. Od najibitnije je važnosti utvrditi, m a k a r približno, u k o j e je vrijeme spis napisan. To je u neku ruku još važnije nego utvrditi samoga autora, jer je za proučavanje povijesnog razvitka nauke u Crkvi upravo to od kapitalne važnosti; a to je pogotovo odlučujuće za procjenu svjedočanstava koje nam spis možda pruža o životu Crkve, o njezinoj strukturi itd. Isto tako je važno

PAPIROLOGIJA

23

•utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, <kao i njegov izvorni jezik na kojem je napisan. Kod utvrđivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, tj. svjedočanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili s p o m i n j a n j e autora i spisa kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a često postaju odlučujući, i tzv. nutarnji kriteriji, tj. analiza samoga teksta spisa, njegova rječnika, stila i drugih elemenata. Od golemog je značenja i istraživanje vrela kojima se pisac kod sastavljanja 'spisa služio i o kojima je ovisan. Upravo to može biti odlučujuće za utvrđivanje d a t u m a kad je spis nastao. Ako se može dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred očima d j e l o nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca nađemo očit trag ovisnosti o spisu k o j i istražujemo, možemo biti sigurni da je naš spis napisan prije toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak spisa. Ponekad ćemo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje u n u t a r kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a može biti i od golemog značenja. Razumije se da takvo istraživanje zahtijeva veliku opreznost, jer se može dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog trećeg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijepljena veoma solidnim dokazima. Očito, takvo istraživanje već uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u samo proučavanje nauke k o j u donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjerodostojan dokumenat, da se može valjano upotrijebiti u proučavanju procesa razvitka kršćanskog učenja općenito, i da uopće možemo pristupiti k pravilnoj interpretaciji njegova sadržaja. Jedno s drugim je veoma usko povezano; možemo reći da kritika posvećuje više p a ž n j e formalnim elementima, a sadržajna s t r a n a spisa dolazi na red kad je kritika obavila svoj posao. G. PASOUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521; R. DEVREESSE, L'introduction à l'étude des manuscrits grecs, Paris 1954. 4. Moramo još svakako nešto reći o tzv. papirologiji, k o j a se kroz posljednjih stotinjak godina razvila k a o posebna znanstvena disciplina, a koja ima veliko značenje i za patrologiju. Papirologija se bavi proučavanjem goleme mase tekstova sačuvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme pronađeni u Egiptu i na Prednjem Istoku, k a o i drugih pisanih spomenika otkrivenih u istim nalazištima. U Evropi je bilo sačuvano tek nekoliko papyrosa, ali su bili za izdavače starih tekstova praktički bez značenja. Osnivač grčke paleografije (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad očima vidio papyrosa; jedan mu je prijatelj poslao kopiju malog fragmenta k o j i je pronađen u koricama jednog rukopisa u Toursu. Prvo veće otkriće papyrosa (više od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se g. 1752. kod o t k a p a n j a Herculanuma, kojih je izdavanje počelo tek g. 1793. Zatim su se počeli otkrivati b r o j n i papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski pijesak omogućio da se t a j materijal održi kroz tisućljeća, do danas. Prvi papyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika koji su ih slučajno pronalazili. Tako je f r a n j e v a c Angelo da Pofi g. 1808. poklonio papi Piju VII 46 papirosa k o j e je kupio u Luxoru. Prvo je veće nalazište

24

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

papyrosa otkriveno u Medinet el-Fajum: u gg. 1877—1878. nađeno je o n d j e oko 1000 papyrosa. Malo poslije toga je više od 100.000 papyrosa (od čega 70.000 grčkih) dospjelo u Nacionalnu biblioteku u Beču (njihovu proučavanju posvetio je C. Wessely 50 godina rada). Prvo stručno znanstveno traganje za papyrosima u Egiptu otpočeo je engleski egiptolog Fl. Petrie (1889—1890), a zatim su nastavili Englezi B. P. Grenfell i A. S. H u n t (1895—1922): oni su n a j p r i j e istraživali u F a j u m u , zatim u Oxyrhynchosu (odatle potječe najviše dosad publiciranih fragmenata) i drugdje. Od g. 1897. pridružili su se Britancima i drugi učenjaci, istražujući na raznim m j e s t i m a po Egiptu. U. Wildken utemeljio je g. 1901. prvi stručni časopis za papirologiju »Archiv fuer Papyrusforschung«, a god. 1932. osnovano je Međunarodno udruženje papirologa. Th. Mommsen (umro 1903) prorokovao je da će XX stoljeće biti stoljeće papirologije. Na XVIII Međunarodnom kongresu orijentalista u Leidenu g. 1931. fiksirana su pravila za izdavanje papyrosa. Izvan Egipta značajna su nalazišta papyrosa u Dura Europos u Mezopotamiji i u lokalitetu Nessana u negevskoj p u s t i n j i u Palestini. Za patristiku je od osobite važnosti nalaz u lokalitetu Tura (1941), k a o i otkriće gnostičke biblioteke na koptskom jeziku u Nag Hammadi (g. 1946). Daleko najveći dio toga materijala na papyrosima nema literarnog značaja: riječ je o dokumentima <u n a j š i r e m smislu) koji govore o svakodnevnim stvarima; iz n j i h saznajemo o »sitnim stvarima svakidašnjice jednostavnih ljudi« (K. Treu). To su različiti računi, pribilješke, ugovori, kratke p o r u k e i si. Najstariji grčki (dosad publicirani) papyros je jedan ženidbeni ugovor iz g. 311. p r i j e Krista. Sav je t a j m a t e r i j a l od velikog značenja za povijest, prvenstveno za dobivanje uvida u ekonomske i m e đ u l j u d s k e odnose, o kojima možemo malo saznati iz drugih spomenika i iz onovremene historiografije. Ni to nije bez vrijednosti za bolje razumijevanje onovremene literature i za povijest kršćanstva općenito. No posebno važno značenje za nas imaju literarni papyrosi. Važno je prije svega imati na pameti, da u papyrosima nalazimo n a j s t a r i j u rukopisnu tradiciju važnu i za klasičnu literaturu i za Bibliju i starokršćansku književnost. Za patristiku je važno da su n a m papyrosi posredovali neke starokršćanske spise koji se inače uopće nisu sačuvali, n p r . od Melitona Sardskog, Origena, Didima Slijepca, više apokrifa, gnostičke tekstove itd. Još smo daleko od toga da bi svi papyrosi bili izdani, a opravdana je nada da će se još pronaći i novi tekstovi. Na t a j način papirologija otvara velike perspektive za proučavanje starokršćanske književnosti (usp. A. BATAILLE, Papyrologie, u L'histoire et ses méthodes, Bruges 1961, str. 498—527; K. TREU, Papyri und Patristik, Kairos 16 [1974] 97—114).

UVOD

§ 5. IZDANJA DJELA STAROKRŠĆANSKIH PISACA 1. Ubrzo n a k o n izuma š t a m p e počeli su se izdavati i pojedini 9pisi crkvenih Otaca. Prvo se tiskano izdanje nekog djela u literaturi naziva editio princeps. N a s k o r o su se pojavila t a k o đ e r i z d a n j a u k u p n i h djela p o j e d i n o g Oca, tzv. Opera omnia. Prva su izdanja p o n a j v i š e bila jednostavno t i s k a n j e nekog r u k o p i s a koji se našao pri ruci. No vrlo brzo se zapazilo da se izdani tekst, ikoji je sada kolao u velikom b r o j u p r i m j e r a k a , ne slaže u svemu s različitim s t a r i m r u k o p i s i m a koji su se mogli naći po bibliotekama. Uostalom, u godine kad se p o č i n j u tiskati p r v e knjige s p a d a j u i počeci m o d e r n e h i s t o r i j s k e kritike: h u m a n i s t Lorenzo Valla napisao je g. 1440. svoju »Declamatio« u k o j o j je dokazao lažnost tzv. »Konstantinove darovnice« (spis je tiskan g. 1517). Oko g. 1449. isti je Valla svojim p r i m j e d b a m a na tekst Novog Zavjeta otvorio v r a t a kritici teksta, čemu se onda posvetio E r a z m o R o t e r d a m s k i (1467—1536). Posebno je razvitak povijesne kritike bio uvjetovan p o j a v o m p r o t e s t a n t i z m a i vjers k i m p o l e m i k a m a k o j e su odatle nastale u XVI stoljeću. Te su polemike prisiljavale j e d n u i d r u g u s t r a n u da kritički p r i s t u p i k p r o u č a v a n j u starih tekstova. Naš z e m l j a k M a t i j a Vlačić (Flacius Illyrious, 1520—1575) z n a č a j n o je ime u t o m procesu razvitka kritike u XVI stoljeću. Protiv njegovih »Magdeburških centurija« (1559—1574) napisao je, s katoličke strane, kardinal Cezar B a r o n i u s svoje Annales ecclesiastici (1588—1607). T a k o je u č e n i m muževima već u X V I stoljeću postalo sasvim j a s n o da se tekst spisa svetih Otaca m o r a p r i j e izdavanja kritički prirediti na t e m e l j u u s p o r e đ i v a n j a što većeg b r o j a kodeksa. Kritička m e t o d a za u t v r đ i v a n j e autentičnog teksta p o m a l o se razvijala t i j e k o m X V I I i X V I I I stoljeća, da do posebnog u s a v r š a v a n j a dođe u X I X i XX stoljeću (usp. § 4, 3). Posebna zasluga za razvitak metodologije p r i r e đ i v a n j a autentičnih tekstova iz starocrkvene književnosti za n j i h o v o izdavanje p r i p a d a tzv. Bolandistima, t j . grupi belgijskih isusovaca k o j i su g. 1643. počeli izdavati kritičke životopise svetaca p o d naslovom Acta sanctorum. Bolandisti su do g. 1788. (kad je njihov p o t h v a t p r e k i n u t , da se u X I X stoljeću ponovo oživi) izdali 52 sveska in folio (usp. H. DELEHAYE, L'oeuvre des Bollandistes, Bruxelles 1920). No sasvim osobitu zaslugu u t o m p o d r u č j u , p o s e b n o za k r i t i č k o izdavanje djela crkvenih Otaca, i m a j u f r a n c u s k i benediktinci iz kongregacije sv. Maura (»maurinci« ili »mauristi«), k o j a je osnovana u Parizu g. 1618, a u k i n u t a za v r i j e m e F r a n c u s k e revolucije. M a u r i n s k o j su kongregaciji pripadali tako z n a č a j n i muževi k a o Jean Mabillon (otac znanstvene paleografije i osnivač diplomatike, u d j e l u : De re diplomática, g. 1681), B e r n a r d de Monfaucon (utemeljitelj grčke paleografije: Paleographia graeca, g. 1708), L. d'Achéry, Th. R u i n a r t , Ed. Mar-

26

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

tene, Maran, De La Rue, Massuet. Maurinci su izdali kritička izdanja značajnog broja starokršćanskih .pisaca, latinskih i grčkih (Opera omnia), od kojih za neke ni danas nemamo boljih izdanja. Razumije se, da sva njihova izdanja nisu jednake vrijednosti (usp. J. B. BAUER, Patrologie, u: E. NEUHÄUSLER — E. GÖSSMANN, Was ist Theologie?, Muenchen 1966, 125s). Spomenimo još neka značajna imena iz p r i j a š n j e g razdoblja koja su se istakla u traženju novih starokršćanskih rukopisa i u kritičkom izdavanju spisa: L. A. Muratori (1672—1750), A. Mai (1782—1854), braća Ballerini, J. B. Pitra. 2. S obzirom na izdavanje djela crkvenih Otaca posebno je značajna pojava tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi većeg b r o j a crkvenih Otaca, kako bi postali što dostupniji. Te su kolekcije uvijek težile da budu što potpunije, ili da upotpune one k o j e su već bile izdane. Prvi je na tu ideju došao francuski teolog Marguerin de la Bigne (+ 1589), kanonik iz Bayeux-a, k o j i je g. 1575. izdao u Parizu prvu »Bibliotheca Sanctor u m Patrum«, 8 sv. in-fol. U n j o j su bila sabrana djela 200 starokršćanskih i srednjovjekovnih autora. Novo povećano izdanje, s djelima novih 100 autora, izišlo je pod naslovom »Magna Bibliotheca Veterum Patrum« u Kolnu 1618. u 14 sv. in-fol. Slijedeće je izdanje još povećano za stotinjak autora, .te je dobilo naslov »Maxima Bibliotheca Veterum P a t r u m et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum« (Lyon 1677, 27 svezaka). Oratorijanac A. Galland (+ 1779) izdao je pod naslovom »Bibliotheca Veterum Patrum« (14 sv., Venecija 1765—1788) kolekciju za koju je držao da je potpunija i točnija od one iz g. 1677. Drugi su autori izdavali kolekcije koje su imale biti nadopune spomenutima. Tako: Combefis, Novum Auctarium (Graeco-latinae P a t r u m Biblioühecae) Paris 1648, 2 sv.; Auctarium novissimum, 1672, 2 sv. L. D'Achery, Spicilegium, 13 sv., 1655—1677. Cotelier, Ecclesiae Graecae monumenta, 4 sv., 1677—1688. St. Baluze, Miscellanea, 8 sv., 1678—1715. Muratori, Anecdota, 4 sv., 1697—1713; Anecdota graeca, 1709. B. de Montfaucon, Colleotio nova, 2 sv., 1706. M. J. Routh, Reliquiae sacrae, 4 sv., Oxford 1814—1818. A. Mai, Nova P a t r u m Bibliotheca, 7 sv., 1852—1854. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (1852—1858); Analecta Sacra . . . (1876— —1884). Najveću i n a j p o t p u n i j u kolekciju patristiokih spisa izdao je francuski svećenik J. P. Migne (+ 1875) pod generalnim naslovom »Patrologiae cursus completus«. Dijeli se u dva niza: Series latina, k o j a ide do pape Inocenta III (+ 1216), a sadrži 217 svezaka kvart-formata, te četiri sveska kazala (izašla u Parizu od 1844—-1855); Series graeca, k o j a donosi uporedo grčki tekst i latinski prijevod, ide do g. 1439 (Firentinski koncil), a sadrži 161 svezak (sv. 162. nije mogao biti tislkan, jer je .požar [12. II 1868.] uništio slog neposredno pred tiskanje). Grčka je serija izašla u god. 1857—1866. U literaturi se ta kolekcija obično navodi siglama PL (= Patrologia latina) i PG <= Patrologia graeca), kojima se dodaje b r o j sveska i b r o j stupca. Migne nije imao nakane pripremiti novo kritičko izdanje, nego je njegov cilj bio praktičan: omogućiti da

ZBIRKE PATRISTIČKIH SPISA

27

djela crkvenih Otaca i pisaca b u d u što lakše dostupna istraživačima i teolozima. Zato je sabrao najbolja p r i j a š a n j a izdanja, p r e m a ocjeni svojih suradnika — najvažniji je bio J. B. Pitra (1812—1889) — u j e d n u sustavno sređenu kolekciju (po načelu kronologije, s time da se donose zajedno svi spisi svakog pojedinog pisca), unoseći u izdanje također najbolje marginalne bilješke i komentare ranijih izdavača, ponekad i više njih, jedne pored drugih. Na t a j je način Migneova kolekcija postala repertorij mnoštva materijala, ne uvijek jednake vrijednosti (»cloaca maxima migneana«, rekao je Ed. Schwartz); bila je izložena mnogim kritikama, ali je ipak do danas ostala najprikladnija i najpriručnija, te se ponovno izdaje anastatskim načinom i redovito upotrebljava u istraživanjima i prikazivanjima patristike. A H a m m a n p r i r e đ u j e od g. 1958. dopunske sveske za Migneovu kolekciju, ikako bi se u n j o j našli i kasnije pronađeni otački tekstovi. Danas je vlasnik Migneove Patrologije Maison Brepols u Turnhoutu (Belg.); ona se brine za ponovno izdavanje (Usp. A. G. HAMMAN, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pères de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1975). Poslije Migneove kolekcije poduzeto je priređivanje nekoliko novih kolekcija, ali s nakanom da se donesu kritička izdanja tekstova: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (= CSEL ili CV), Wien 1866. i dalje. To je pothvat Bečke Akademije znanosti, prvenstveno s filološkim interesom. Izdaju se latinski pisci u svescima aktav-formata. Dosad je izišlo preko 80 svezaka. Die griech. christl. Schriftsteller (= CB), izdaje od g. 1897. Pruska Akademija znanosti u Berlinu. Izdaje se originalni tekst grčkih pisaca, odnosno stari latinski prijevod ako ne p o s j e d u j e m o grčki orginal (tako za neka djela Origenova), s uvodima na njemačkom. Izašlo preko 50 svezaka. Monumenta Germaniae 13 sv. historica auctores antiquissimi, Berlin 1877—1898,

Corpus christianorum seu nova p a t r u m collectio, cura monachorum abbatiae S. Petri Steen'brugis (Turrihout-Paris 1953. i dalje). Izišlo dosad preko 40 svezaka (Cezarije Arlski, Rufin, neki spisi sv. Augustina itd'.). Počelo se s latinskom patrologijom, ali su u planu još serije grčka i orijentalna. Sources chrétiennes. Zbirku su utemeljili H. de Lubac i J. Daniélou, a izd a j e je izdavačka kuća Cerf u Parizu od g. 1942. Sada je urednik kolekcije C. Mondésert. Zbirka je u početku bila zamišljena s relativno malim pretenzijama, kao približavanje otaökih tekstova suvremenom čitatelju u francuskom prijevodu, ali su početni uspjesi ohrabrili izdavače, te se počelo s izdavanjem originalnih tekstova i priređivanjem njihova kritičnog teksta, uz francuski prijevod, te uz opširne stručne uvode, komentare i iscrpne indekse. Dosad je izašlo već preko 200 svezaka, neki od n j i h u više izdanja, s tim da su nova izdanja obično poboljšana i usavršena. Kolekcija ne donosi samo otačke tekstove u užem smislu, nego i značajna djela kasnijih zapadnih i bizantskih teoloških pisaca, s prvotnim ciljem da se idejno obogati razvitak suvremene teologije, stavljajući na dohvat suvremenom teologu zanimljive i originalne tekstove iz kršćanske tradicije koji su često bili zaboravljeni. Sources chrétiennes donijele su također i neka prva izdanja (editio princeps) u novije vrijeme pro-

28

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

nađenih tekstova. Za svako znanstveno istraživanje patrističke književnosti ta je zbirka postala nezaobilazna. Vatikanska biblioteka u svojoj kolekciji »Studi e testi« o b j e l o d a n j u j e također značajna kritička izdanja starokršćanskih tekstova, od kojih su neka editio princeps. Za starokršćanske tekstove drugih istočnih jezika (osim grčkog) značajno je djelo izdao maronita J. S. Ássemani, Bibliotheca orientalis, 4 sveska, Romae 1719—1728. To je djelo posebno značajno za sirsku literaturu, iz k o j e on donosi velike izvatke, a citira sav katalog starih crkvenih pisaca sirskog jezika, što ga je g. 1298. sastavio biskup Nisibisa Ebedjesu. U moderno doba pojavile su ove kolekcije tekstova iz tih literatura: R. Graffin, Patrología syriaca, 3 sveska, Paris 1894—1926. R. Graffin — F. Ñau, Patrología orientalis, Paris 1907 i dalje. Pojavilo se 28 svezaka. Tekstovi su prevedeni na latinski ili francuski ili engleski. Corpus scriptorum christianorum orientalium. Zbirka se počela izdavati u Parizu g. 1903, a nastavljena je u Louvainu i Washingtonu. Ima sedam serija: pisci etiopski, arapski, armenski, koptski, iberski, sirski te Subsidia. Publicirano oko 180 svekaza. Na izdavanju su kao urednici .radili: J. B. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Forget, R. D r a g u e t . . . Za tekstove otačke književnosti od kapitalne su važnosti također, osim već spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, zbirke tekstova starih koncila. U tom pogledu o s t a j e još uvijek: standardno djelo: J. D. Mansi, Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, izašlo u Firenzi 1759—1798. u 31 svesku. Sakupljeni su tekstovi k o j i se odnose na opće crkvene sabore, kao i na ostale sabore, do uključivo sabora u Firenzi (1439). Zbirku su u moderno doba nastavili J. B. Martin i L. Petit, unijevši tekstove kasnijih koncila uključujući Prvi vatikanski koncil, a Mansijev 31 svezak ponovno je izdan anastatski. Mansi je izdao dopunjenu zbirku k o j u su prije njega priredili Phil. Labbe, Gabr. Cossart i Nic. Coleti, kaiko označuje u svome naslovu. Na izdavanju zbirki koncila p r i j e Mansija radili su također J. Haidouin, St. Baluze i dr. Za tekstove Efeškog (g. 431) i Kalcedonskog (g. 451) koncila Mansijeva je kolekcija bitno nadmašena kritičkim izdanjem koje je priredio Eduard Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin 1914 i dalje). Clavis Patrum latinorum, Steen'briigge 19612 koji su priredili E. Dekkers i Aem. Gaar, d a j e kritički pregled svih dotadašnjih izdanja tekstova latinske starocrfcvene književnosti. Od g. 1959. izlazi u Berlinu »Bibliographia Patrística«, k o j u uz internacionalnu s u r a d n j u izdaje W. Schneemelcher, a u k o j o j se bilježi sva suvremena književna produkcija s .područja patristike, pa je ta edicija tako najsigurniji vodič i u nove rezultate istraživanja i u nova izdanja tekstova starokršćanskih pisaca. 3. Postoji značajan b r o j kolekcija koje i m a j u studijski i školski karakter. Neke od n j i h donose i kritičko izdanje tekstova, pa u tom smislu s p a d a j u u red izdanja spomenutih pod 2, a druge opet imaju samo priručni karakter, kao izdanja za školsku upotrebu. Navest ćemo samo neke:

PRIRUČNE ZBIRKE I PRIJEVODI

29

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Vrlo važna kolekcija koju su g. 1882. počeli u Leipzigu izdavati O. v. Gebhardt i A. v. Harnaök. Texts and Studies, izd. J. Armitage Robinson, Cambridge od 1891. Estudios Onienses, Madrid 1940. i dalje. Scripta et Documenta, Montserrat 1954. i dalje. Patristische Texte und Studien, hrsg. K. ALAND u. W. Schneemelcher, Berlin 1964. i dalje. Florilegium Patristicum, počeo izdavati G. Rauschen u Bonnu g. 1904; nastavili B. Geyer i J. Zellinger. Vrlo vrijedna izdanja, s kritikom teksta. Kleine Texte, izd. H. Lietzmann, Bonn 1902 i dalje. SS. Patrum opuscula selecta, izd. H. Hurter, Innsbruck 1868—1892. Izdanje u malim knjižicama, sasvim priručnog karaktera, u našim krajevima veoma dostupno, budući da se nalazi u mnogim knjižnicama. Grčki tekstovi samo u latinskom prijevodu. Corona Patrum Salesiana, izd. P. Ricaldone, Torino, od g. 1937. Originalni tekstovi grčki i latinski. Textus et documenta, Series theologica, izdaje Pont. Univ. Gregoriana, od g. 1932. Poseban oblik priručnih izdanja otačkih tekstova za školsku upotrebu predstavljaju tzv. »enchiridioni«, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego samo citati koji se drže osobito važnima za današnji teološki rad. Nabrojit ćemo neke od njih: Enchiridion symbolorum, đefinitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Donosi samo tekstove crkvenog učiteljstva koji imaju normativni karakter. Prvo izdanje načinio je H. Denzinger; nova su izdanja priređivali Bannwart, Urnberg, K. Rahner, a 32. izdanje je temeljito preradio i snabdio značajnim kritičkim aparatom A. Schoenmetzer g. 1963. M,—J. Rouët de Journel, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1953, 18. nzd. M.—J. Rouët de Journel — J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Barcelona 1947, 4. izd. J. Quasten, Monumenta eucharistica et litúrgica vetustissima, Bonn 1935— 1937, 7 sv. A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, Paris 1952 (samo franc, prijevod). C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg 1947. Postoje i zbirke prijevoda spisa crkvenih Otaca na razne jezike. Već smo spomenuli modernu f r a n c u s k u zbirku Sources chrétiennes. Kod nas je najpristupačnija n j e m a č k a zbirka: Bibliothek der Kirchenvaeter, Kempten-Muenchen 1911. i dalje. Također zbirka: Zeugen des Wortes, Freiburg i. Br. 1933. i dalje. Španjolski moderni prijevod (kastilski), većinom s izvornim tekstom, izlazi u zbirci »Biblioteca de Autores Cristianos« (= BAC), u izdanju sveučilišta Salamanca. Ruski prijevod: Tvorenija sv. Otcov, izišlo 80 svezaka, u izdan j u moskovske Duhovne akademije (1843—1917). Poljsku zbirku izdavao je J.

30

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

Sajdak u Poznanju (1924); izašlo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman 1939. pokrenuo u Celju zbirku: »Cerkvenih očetov izbrana dela«. Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae — F r a n j o Lasman, Izbor iz starokršćanske književnosti, Zagreb 1917. U Zadru je g. 1968. pokrenuta zbirka »Crkveni Oci i Pisci«, k o j u je pod naslovom »Kršćanski klasici« nastavila izdavati Kršćanska sadašnjost u Zagrebu. Sadašnji urednik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamišljena tako da donosi cjelovite spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i klasična djela kršćanske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih. Izbor iz srednjovjekovnih naših prijevoda iz starokršćanske književnosti može se naći u zbirci »Pet stoljeća hrvatske književnosti«, knjiga I: Vj. ŠTEFANIĆ, Hrvatska književnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969. Svojevrstan florilegij otačkih tekstova, s aktualižirajućim komentarom, donosi knjiga T. Šagi-Bunića »Izazov starih« (izd. Kršćanske sadašnjosti, Zagreb 1972). Budući da su novootkriveni židovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga m o r a (Kumran) od značajne važnosti za proučavanje starokršćanske literature, posebno one n a j s t a r i j e (judeokršćanske), navodimo ovdje neke korisne indikacije. Kolekcija tekstova s n j e m a č k i m prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte aus Qumran Hebraeisch-deutsch, Darmstadt 1964. — Izbor tekstova u prijevodu s opširnim uvodom: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972 (donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str. 103—133], Pravilnik zajedništva, t j . tzv. »Manuale disciplinae« [156—186], i Pravilnik zajednice Izraela na kraju dana, t j . tzv. »Regula Congregationis« [212—216]; sve s kraćim 'komentarom). — Priručna izdanja za školu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO — Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani 1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile . . . , lacunae textus completae . . . ex: D. Barthélémy — J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez naznake godine]. — Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer, I, Berlin 1959J II, Berlin 1965; D. JONGELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958— 1969, Leiden 1971. — Vidi s t u d i j u : I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija, Naša Ognjišta — Duvno, Kršćanska sadašnjost — Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa p r e m a kršćanstvu; bibliografski navodi: 369—373).

31
1

§ 6. PODJELA PATROLOGIJE Povijest starokršćanske (književnosti obično se dijeli na tri razdoblja, od kojih svako pokazuje <ne!ke općenite značajke, karakteristične za to razdoblje, a različite od značajki drugoga razdoblja. Prvo razdoblje, ili razdoblje rasta, ide od novozavjetnog vremena do prve četvrtine IV stoljeća, odnosno točnije, do tzv. »Milanskog edikta« g. 313, kojim Crkva zadobiva slobodu u Rimskom carstvu, ili — po nekim autorima — do Nicejskog koncila g. 325. Najvažnija značajka toga razdoblja povijesti Crkve, koja se odražava u razvitku kršćanske literature, stoji u tome što kršćanstvo tijefkom toga razdoblja nema još priznati javni značaj, što ono na neki način živi na r u b u tadašnjeg društva, velikim dijelom kao u nekom podzemlju društva, uvijek sa sviješću o svojoj mogućoj ugroženosti. Kršćanska Crkva nema kroz to razdoblje mogućnosti da javno s r e đ u j e svoje probleme pred očima svega društva, a uslijed toga, čini se, Crkva još nema na najprvom m j e s t u u svojoj svijesti potrebu da »ideološki« (što bismo danas rekli) sasvim sređeno i do posljednje jasnoće dorečeno nastupa u svijetu, iako je jedinstvo iste vjere za n j u od početka najhitniji elemenat njezina identiteta. Kroz to razdoblje Crkva i kroz svoju literarnu djelatnost provodi svoje jasno razgraničen j e od tadanjeg poganstva i od židovstva; vodi ogorčenu b o r b u i na idejnom planu protiv onih svojih članova k o j i njezinu v j e r u pokušavaju rastumačiti tako da bi se specifična novost njezine vjere u stvari rasplinula. Međutim, ta raščišćavanja i razgraničavanja teku polaganije, jer Crkva s jedne strane ne p o s j e d u j e instrumenata za brže sučeljavanje sa s t r u j a n j i m a k o j a se pojavljuju, a s druge strane ta u n u t a r n j a sukobljavanja ne bude opći interes cjelokupne javnosti, budući da se i ne događaju u t o j općoj javnosti, pa je onda takvo javno zanimanje svijeta ni ne prisiljava da brzo sređuje stavove u »ideološkom« smislu. U isto vrijeme kršćanstvo, dok s relativno polaganim uspjehom raščišćava s onima koji ga bitno ugrožavaju u njegovu identitetu, brojčano raste i sve većma postaje važan faktor društva (makar nepriznat), te ujedno sve više osjeća potrebu da se učini ravnopravnim dijeilom društva, da se ukorijeni u tu kulturu, da se izrazi kroz njezine oblike, da u toj kulturi živi kao shvatljiv i prihvatljiv organizam, koji, dok s jedne strane obezvređuje i zabacuje neke elemente te kulture, u j e d n o s druge strane zauzeto traži priključke i sljubljivanje s onim elementima koje smatra bitnima i neporecivima. Na t a j način misaoni napori kršćana kroz to razdoblje, a koji su našli izraz u literarnoj djelatnosti, znače zapravo pokretanje golemog b r o j a problema, i neko intuitivno naznačavanje puteva i smjerova kojima se ti problemi

32

PODJELA PATROLOGIJE

mogu .riješiti, da kršćanstvo stekne punopravno pravo građanstva u grčko-rimskom svijetu. Ako stvari tako gledamo, m o r a m o reći da je najveći a ključni čovjek toga prvog razdoblja starokršćanske književnosti Origen, jer se u njegovu opusu stječu takoreći sve težnje onih kršćanskih mislilaca toga razdoblja koji su željeli ostati vjerni osebujnosti kršćanstva, i ujedno postići to da kršćanstvo bude udomaćeno u k o n k r e t n o j tadašnjoj grčko-rimskoj kulturi, upravo da postane njezin najviši duhovni domet. Origen je baš zato i postao naj'kontroverznija ličnost u intelektualnim kršćanskim krugovima toga prvog razdoblja, jer je on takoreći tematizirao sve bitne probleme koji su se kršćanstvu u toj situaciji nametali, zacrtao na neki način provizorne linije daljnjeg razvijanja, a da nije uspio donijeti konačna jasna r j e š e n j a . Mnoštvo je p i t a n j a u stvari bilo postavljeno, i Crkva s tim bremenom ulazi u razdoblje ¡kad o d j e d n o m p o s t a j e prvorazredan faktor javnoga života u carstvu. Odatle je razumljivo zašto kao prekretnicu postavljamo Konstantinovu odluku iz 313., kojom je Crkvi dana puna sloboda vjeroispovijedanja, pa zato i p u n a javnost življenja i djelovanja. A u j e d n o se iz toga vidi zašto se takvom prekretnicom može smatrati i Nicejski koncil g. 325: to je prvi događaj kad Crkva pred punom javnošću idejno zacrtava najhitniji dio svoga vjerovanja, po k o j e m u se ona razlikuje od svih drugih, a zacrtava ga posluživši se također izražajnim sredstvima k o j a su p r o d u k t vrhunskih n a s t o j a n j a one kulture (npr. Ousia). Drugo razdoblje, ili razdoblje cvata (»zlatno doba starokršćanske književnosti«), k o j e ide od g. 313 (odnosno 325) do Kalcedonskog koncila g. 451 (odnosno do smrti pape Leona Velikog g. 461). Možda bi se moglo zgodno reći da prvo razdoblje svršava s godinom 313, a drugo započinje s godinom 325, j e r upravo od te godine unaprijed počinje intenzivno intelektualno naprezanje i oštro sukobljavanje među teolozima, posebno na Istoku, u n a s t o j a n j u da se kršćanska vjerska baština u svojem najhitnijem dijelu i sačuva i što bolje rasvijetli u misaonom svijetu tadanjeg društva. Mogućnost da se održavaju sabori na takvoj autoritativnoj razini na kakvoj je bio Nicejski, da se na n j i m a brzo stvore dalekosežne odluke pred očima sveukupne javnosti, prisiljavala je tadanje crkvene intelektualce kao vjernike na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjašnjavanje vjerskog sadržaja; a sama činjenica da Crkva sada, kad se pojavila pred u k u p n o m javnošću kao sveopća nada, m o r a imati što jasno kazati k u l t u r n i m slojevima toga društva, gonila je na to da se bitni kršćanski sadržaji izrefcnu i vjerno i shvatljivo. Misaoni kršćani onoga vremena osjećali su to kao svoju vlastitu potrebu, a ne samo možda kao potrebu koja bi bila u funkciji bolje ideološke propagande. Nagla odluka Nicejskog sabora mnoge je zaprepastila, pa je Nicejski sabor, u m j e s t o da b u d e shvaćen kao završetak raspri, zapravo postao početak borbi i odgovarajućeg dubokog teološkog razmišljanja. Ujedno je Crkva, osim u s a m o j toj idejnoj jezgri svoga vjerovanja u Boga kao Trojstvo, bila prisiljena — našavši se odjednom usred svijeta kao netko u koga svi upiru oči — da pismeno razrađuje i druge svoje sadržaje koje nosi i k o j e može ljudima pružiti. Monaški ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u tom smislu veliku ulogu i za razvitak književnosti. Dakako, sretan je s t j e c a j stvari bio u tome što je Crkva u toj i takvoj situaciji imala i genijalne mislioce k o j i su imali i sposobnosti i hrabrosti da iz svoje vjere i u svojoj egzi-

TREĆE RAZDOBUE

33

stencijalnoj stiješnjenosti misle najhitnije probleme 'koji su se nametali, te da ih pismeno fiksiraju. Ta misaona snaga i smionost najglavnije su značajke toga razdoblja, uz duboku vjernost i nepokolebivu ustrajnost u kršćanskom identitetu. U tom se razdoblju obično razlikuju dva podrazdoblja: razdoblje trinitarnih borbi, k o j e se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381). i razdoblje kristoloških borbi, koje se centrira oko Efeškog (431) i Kalcedonskog (451) koncila. U međuvremenu je bilo kao neko zatišje, kad književni rad nije jenjavao, ali se nije odvijao u takvoj grozničavosti. U t o m zatišju odvio se rad najvećeg kršćanskog govornika, neumornog propovjednika moralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog. Pri k r a j u toga »zlatnog« razdoblja, u stisci kristoloških borbi neposredno pred Kalcedonski sabor, misaona snaga u Crkvi kao da već jenjava, zapravo se na neki način gubi povjerenje u misao, a crkveni ljudi kao da se sve više uzdaju da se idejna pitanja mogu lakše srediti na druge načine: svakako se može smatrati indikativnom činjenica da su od više stotina biskupa koji su prisustvovali Kalcedonskom koncilu samo dvojica ostala u kasnijoj povijesti kao književna imena (Teodoret Cirski i Bazilije Seleucijski), a da nijedan od njih nije bio izabran u komisiju koja je bila zadužena da redigira konačan tekst dogmatske definicije. Čini se da intelekt nije više ulijevao mnogo povjerenja. Stoga je sasvim opravdano da se od Kalcedonskog koncila (451), kao od prekretnice u povijesti starokršćanske književnosti, počne računati Treće razdoblje, ili razdoblje opadanja, koje teče do k r a j a patrističkog razdoblja. Na Istoku se to razdoblje računa do smrti sv. Ivana Damaščanina (g. 749) ili do smrti sv. Teodora Studite (g. 826), a na Zapadu do smrti sv. Izidora Seviljskog (g. 636). Na Istoku je to razdoblje obilježeno još žešćim nastavljanjem kristoloških borbi, koje su dovele do odjeljivanja Nestorijanske i Monofizitske Crkve od Kalcedonske ortodoksije (a to stanje t r a j e do danas), te — kasnije — rasplamsavanjem borbe oko štovanja svetih slika. Na Zapadu je to razdoblje obilježeno prvenstveno provalom novih naroda na p o d r u č j e carstva, stvaranjem novih država, i r a đ a n j e m brige Crkve da se snađe u novim situacijama, da postane djelotvorna u novim narodima. Zajedničko je Istoku i Zapadu neko tiho nepovjerenje u novo stvaralaštvo: kao da se duh umorio od velikih misaonih pothvata u p r i j a š n j e m razdoblju, ili kao da se osjeća prezasićen nagomilanim idejnim bogatstvom, s nekim neartikuliranim uvjerenjem da je ono što je stvoreno sasvim dostatno, da se više ništa novo ne može stvoriti, nego da je sav zadatak novih generacija, da staro čuvaju i sa što više pojednostavljenja prenose u budućnost. Najvažniji posao toga razdoblja je stvaranje kojekakvih sažetaka, priručnika, udžbenika, prilagodba. Osobita književna vrsta toga razdoblja na Istoku su tzv. katene, t j . komentari Sv. Pisma sačinjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se slože glose iz raznih pisaca zajedno. Dakako, sastavljač katena uzima iz pojedinih pisaca ono što misli da je najvrednije. Na t a j se način događa da čitatelj misli da u katenama ima ono što je, u stvari, jedino vrijedno, pa cjeloviti komentari pojedinih prijašnjih pisaca postaju nepotrebni, oni se više ne prepisuju, mnogi se naprosto gube. Drugi sličan književni rod predstavljaju tzv. florilegiji, tj. zbirke citata iz ranijih pisaca, stvorene u polemičke svrhe kao »testimonia Patrum«, da budu instrumenti u teološkim borbama, posebno kristološkim. Kad
3 Povijest kršćanske literature I

34

PODJELA PATROLOGIJE

neki tekst određenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potrebne i poželjne jasnoće za kasnije bitke, nerijetko mu se takva jasnoća kakvim malim zahvatom pridometne. Uopće u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja, budući da u najvišoj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produbljivanje, dokazivanje, nego mogućnost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca. Ne može se reći da u tom trećem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca, ali je činjenica da originalnost nije bila osobito preporučljiva. Sigurno nije bez značenja to da je najoriginalniji grčki mislilac toga razdoblja, koji je i najviše utjecao na daljnji razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime atenskog učenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polovici V stoljeća, ali je pisac smatrao da je mnogo uputnije lansirati ih pod autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na taj način nećemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao. To možemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.

UVOD

GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI § 7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO 1. »Apostolski Oci« (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu n a j s t a r i j i h kršćanskih izvankanonskih pisaca, koje je (po R. M. Grantu) upot r e b l j a v a o već u p r a t r i s t i č k o doba Sever Antiohijski, no k o j e u m o d e r n o j znanosti svoj k o r i j e n vuče iz XVII stoljeća, kada je g. 1672. J. B. Cotelier (umro 1686.) izdao u Parizu zbirku »Patres aevi apostolici«, t j . »Oci apostolskog doba«. On je u tu z b i r k u (dva sveska), k o j a je danas vrlo rijetka, jer je većina naklade izgorjela, uvrstio pisce: B a r n a b u , Klementa Rimskog, H e r m u (jer se ta imena s p o m i n j u u novozavjetnim spisima), te Ignacija Antiohijskog i Polik a r p a , a dodao je i opise mučeništva Klementa, Ignacija i Polikarpa. Unio je u zbirku, k a k o kaže u naslovu, »opera edita et inédita, vera et supposititia« tih pisaca, do k o j i h je mogao doći. Kasnije je i k tim piscima p r i d o d a n P a p i j a Hierapolski i nepoznati pisac Poslanice Diognetu (donosi ih A. Gallandi u svojoj Bibliotheca veterum Patrum, Venetiis 1765—1767). U X I X stoljeću, n a k o n što je p r o n a đ e n , počeo se u spise »apostolskih Otaca« u b r a j a t i i spis Didache. Neki su p r i b r a j a l i ovamo i prvog apologeta K v a d r a t a (oko g. 125.), a n a j č e š ć e se u sklopu spisa »apostolskih Otaca« o b r a đ u j e i p i t a n j e »Apostolskog simbola«. Kvadrata i Poslanicu Diognetu treba svakako smjestiti u okvir prve kršćanske apologetske literature, a kod o b r a d e drugih gore s p o m e n u t i h pisaca treba imati na u m u da je značajan dio literarne ostavštine k o j a dolazi pod njihovim imenima neautentičan i da p o t j e č e iz k a s n i j i h razdoblja. P o j e d n o s t a v l j e n o se kaže da se pod »apostolskim Očima« r a z u m i j e v a j u kršćanski pisci koji su bili neposredni učenici apostola ili učenici apostolskih učenika, tj. da su to pisci prvih dviju kršćanskih generacija poslije apostola. Bolje je reći, da su to izvankanonski pisci apostolskog doba te prvog poapostolskog doba, otprilike do g. 145, t j . dok se ne p o j a v l j u j e literarna d j e l a t n o s t izrazito novog tipa. Istina je, doduše, da »ti apostolski Oci ne p r e d s t a v l j a j u n e k u jedinstvenu i zatvorenu g r u p u pisaca« (O. Bardenhewer); ipak je opravdano govoriti o razdoblju apostolskih Otaca kao o nečemu zasebnom, j e r se p o j a v o m apologetske i tzv. kontroverzističke (protuheretičke) l i t e r a t u r e sigurno otvara novo razdoblje, pa na t a j način pojava tih novih oblika p r e d s t a v l j a granicu k o j a nas sili da o o n o m e što je bilo prije, govorimo kao o nečem zasebnom.

36

APOSTOLSKI OCI

Kršćanstvo se u svojim počecima širi usmenim govorom: novozavjetni su spisi napisani za već konstituiranu vjerničku zajednicu. T a j značaj čuvaju spisi apostolskih otaca: oni su napisani za vjernike, obraćaju se vjernicima. To je sasvim drugačije od apologetskih spisa II stoljeća, k o j i r a č u n a j u — kao sa svojim čitateljima — s poganima, i sa Židovima već jasno razgraničenima od kršćana. Ako kod apostolskih Otaca i nalazimo suprotstavljanje hereticima, to je još sasvim drukčije — u čisto literarnom smislu — od sustavnog pobijan j a heretičkih učenja u kontroverzističkoj literaturi. Sustavnog izlaganja nalazimo kod apostolskih Otaca relativno malo, i to uglavnom s obzirom na kršćansku religiozno-moralnu praksu. Zato se s pravom može reći, da su spisi apostolskih Otaca prvenstveno pastoralnog značaja, da je to pastoralna književnost n a j s t a r i j e Crkve. Po književnoj vrsti ovi se spisi najvećim dijelom n a j u ž e o s l a n j a n j u na novozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipsa). Neki su od n j i h kroz neko vrijeme u pojedinim Crkvama uživali kanonski ugled, dok se novozavjetni kanon nije još čvrsto bio ustalio. Svi su ti spisi napisani na grčkom jeziku, a stilski se dosta razlikuju: od dotjeranog stila Klementove poslanice, preko stravstvenog i pomalo isforsiranog stila Ignacijevog, do veoma jednostavnog pučkog govora Hermina. Po religiozno-misaonoj dubini uglavnom ne dostižu novozavjetne spise, a po spekulativno-teološkoj snazi ne mogu se, dakako, m j e r i t i sa spisima velikih teologa kasnijih razdoblja. 2. Iako je većina spisa apostolskih Otaca prigodnog karaktera, ipak njihovo značenje za kasniju teologiju nije bilo maleno, a pogotovo su ti spisi od goleme važnosti za našu d a n a š n j u teologiju. U njima nalazimo odraz shvaćanja i življenja prve i druge kršćanske generacije; pokazuju n a m posebno kako su kršćani tog prvog razdoblja shvaćali i proživljavali djelo Kristovo, kako je u tim prvim kršćanskim zajednicama bila prisutna apostolska predaja. Premda su se ti pisci služili novozavjetnim kanonskim tekstovima, pa su n a m uslijed toga i važni svjedoci za p o s t o j a n j e pojedinih novozavjetnih spisa, oni još uvijek ne t r e t i r a j u izričitim načinom novozavjetne spise kao »Sveto Pismo« (graphe) u jednakom obliku k a o Stari Zavjet, te su ujedno svjedoci izreka (logia) Kristovih i apostolskih, k o j e su dobili na isključivo usmeni način. Ti su n a m spisi osobito važni svjedoci o onovremenom ustrojstvu crkvenih općina, o razvitku toga ustrojstva, ¡kao i o njegovoj važnosti za samu bit Kristove Crkve. Eshatološko je očekivanje blizog dolaska Kristova u tim spisima, općenito govoreći, još veoma živo i svježe, a naročito treba istaknuti živu i proživljavanu svijest jedinstva s Kristom uskrsnulim, te stoga naglašenu kristocentričnost kršćanskog života (posebno sv. Ignacije Antiohijski). Prema novijim uvidima o »judeo-kršćanskoj teologiji«, k a o prvom razdoblju kršćanskog teološkog razvitka (J. Danielou), ti spisi — zajedno s nekim starozavjetnim (npr. Ascensio Isaiae, Testamenta XII Patriarcharum, Oracula Sibyllina) i novozavjetnim apokrifima (npr. Evangelium Petri, Evangelium Jacobi, Evangelium secundum Hebraeos, Evangelium sec. Aegjptios, Apoc. Petri, Epistula XII apostolorum, Acta Petri) — s p a d a j u među vrela u kojima se nalazi ta teologija, iako u nekima od tih spisa postoje već naglašeni helenistički elementi (Poslanica Klementova, Ignacije).

ZNAČENJE APOSTOLSKIH OTACA

37

I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 1—2, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER, Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben 1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. — G. JOUASSARD, Le groupement des Pères dites apostoliques, Mélanges de science religieuse 14, (1957) 129—134; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158—178; J. LIËBAERT, Les enseignements moraux des Pères apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970; — H. MOLL, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenaeus, Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La résurrection des morts chez les Pères apostoliques, Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrétiens et le monde (I e r et I I e siècles). Préface du Cardinal Jean Daniélou. Lecoffre, Paris 1973.

UVOD

§ 8. APOSTOLSKI SIMBOL V J E R E Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom obliku, kakav i m a m o danas, ne p o t j e č e iz v r e m e n a Apostolskih otaca niti iz vremena samih apostola. Međ u t i m o tom t e k s t u t r e b a govoriti na ovom m j e s t u , ne samo zato što se mora reći da njegova jezgra p o t j e č e iz tog prvog k r š ć a n s k o g doba, nego još više zato što nastanak te književne vrste u n u t a r kršćanstva spada u to prvo razdoblje. Doslovan d a n a š n j i tekst Apostolskog simbola (»Apostolskog vjerovanja«) nalazimo prvi p u t u p o č e t k u VI st. kod b i s k u p a Cezarija Arlskog u Galiji, a zatim u liturgijskim k n j i g a m a Rima i Galije. On je postao n a j t e m e l j n i j i tekst v j e r o v a n j a na čitavom Zapadu, koji je spadao među tekstove k o j e mora znati svaki vjernik, pa je p r e m a tome za Zapad to najvažniji n o r m a t i v n i tekst s a d r ž a j a vjere. Oznaku »apostolski« zadobio je na temelju u v j e r e n j a , k o j e je na Zapadu zabilježeno već u IV st. (Ambrozije, Rufin), da t a j simbol p o t j e č e od samih apostola. I m e »Symbolum Apostolorum« p o j a v l j u j e se prvi p u t g. 390. u p i s m u milanske sinode papi Siriciju, i kod sv. Ambrozija ( E p i s t . 42, 5). Sv. Ambroziju je već poznata legenda da su t a j simbol sastavili sami apostoli na svome s a s t a n k u kao »breviarium fidei«, kako bismo mogli u k r a t k o obuhvatiti »fidei totius seriem« (Explanatio Symboli, 2); on k o n s t a t i r a da je to simbol »quod R o m a n a ecclesia tenet«, a donio ga je u Rim k a o » c o m m u n e m sententiam« sv. Petar, »primus apostolorum«, k o j i je stolovao u Rimu (Explan. Symb. 7). Ambrozije se za apostolsko p o d r i j e t l o toga simbola poziva na tradiciju: »symbolum, quod accepimus ab apostolis t r a d i t u m a t q u e compositum« (Ibid.). Rufin je oko g. 404. u svome spisu »Commentarius in S y m b o l u m Apostolorum« (c. 2) našire o b j a s n i o kako se to dogodilo: apostoli su, poslije Duhova, a p r i j e nego što će se razići po svijetu, zajednički utvrdili n o r m u svoga budućeg p r o p o v i j e d a n j a : » n o r m a m sibi prius f u t u r a e praedicationis in c o m m u n e constituunt«, k a k o ne bi nitko nešto drugačije (diversum aliquid) navješćivao. Rufin o b j a š n j a v a i s m i s a o riječi »symbolum«: ta riječ hoće reći da je to skupno d j e l o (prema g r č k o m glagolu symballo = s k u p a bacati, sastavljati) apostola (collatio, hoc est quod plures in unum conferunt), ali u j e d n o ta riječ znači »znak« (indicium, signum), p o m o ć u kojega će vjernici moći raspoznati lažne učitelje od pravih učitelja (per quod agnosceretur is qui Christum vere secundum apostólicas regulas praedicaret). T e r t u l i j a n je u p o č e t k u I I I stoljeća, čini se, mislio, da je simbol načinio s a m Isus (Haec regula a Christo, ut probabitur, instituta: De praescriptione haereticorum, 13, 6); no kod T e r t u l i j a n a n e m a m o još teksta simbola.

POČECI STVARANJA SIMBOLA

39

Simbol je potpadao pod tzv. »disciplina arcani«, te su ga katekumeni neposredno pred krštenje učili napamet (traditio i redditio symboli), a nije se kao cjelovit obrazac unosio u crkvene spise. Rufin na istom mjestu tumači da ta načelna usmenost simbola potječe također od samih apostola: simbol ne smije biti napisan, kako bi mogao ostati svojina samo vjernika, te kako ne bi mogLi do njega doći nevjernici: »denique haec non scribi chartulis aut membranis, sed retineri credentium cordibus tradiderunt, ut certum esset haec neminem ex lectione, quae interdum pervenire etiam ad infideles solet, sed ex apostotorum traditione didicisse« (usp. N. BROX, Altkirchliche Formen des Anspruchs auf Apostolische Kirchenverfassung, Kairos NF 12 (1970) 113— —140; o simbolu: 137—140). Prvi zabilježeni tekst Apostolskog simbola na grčkom jeziku nalazimo u pismu Marcela Ancirskog papi Juliju I (oko g. 340); na latinskom jeziku kod Rufina, te — iz istog vremena, tj. početka V stoljeća — kod Nikete iz Remezijane (današnja Bela Palanka): no ti obrasci nisu još kompletni. O samom postojanju simbola svjedoče nam, međutim, i raniji pisci, kao sv. Irenej, Tertulijan, Novacijan i dr., makar ne donose samog teksta. Istočna Crkva ne poznaje neki »apostolski« simbol kao takav, kako je izjavio na Firentinskom saboru grčki predstavnik Marko Eugenik, biskup Efeški. Međutim, i u Istočnoj su Crkvi postojali baptizmalni simboli svake pojedine Crkve, kao pravila vjere u k o j u su se vjernici krštavali, a takav je karakter imao i zapadni (rimski) simbol (koji je zadobio naziv »apostolski«). U spisu rimskog pisca Hipólita »Traditio apostolica« (oko god. 200) nalazimo t a j simbol kao baptizmalni u interogativnoj formi. O povijesti simbola od samih početaka oblikovanja te književne vrste postoji golema literatura: usp. J. QUASTEN, Patrología, I, Madrid 1968 (drugo španjolsko izdanje) str. 35—38. Razne forme simbola (baptizmalnih i drugih), koji su bili u upotrebi u staroj Crkvi, najdostupnije su sada u Schoenmetzerovu izdanju Denzingerova »Enchiridion symbolorum« (32. izdanje i slijedeća), 1—76. Počeci stvaranja simbola nalaze se već u novozavjetnim spisima: usp. npr. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u H. SCHLIER i dr., Zur Fruehgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970 [Quaest. disputatae 51] str. 13—58. Misli se da su u početku simboli stvarani u dva oblika: kristološki oblik (sažeta vjeroispovijest o Kristu i njegovu djelu), i trinitarni oblik (vjeroispovijest o Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome). Prve tragove trinitarne forme nalazimo u Matejevu Evanđelju (Mt 28, 19) i u Didaché (c. 7). Drugi stupanj razvoja te literaturne f o r m e bilo bi stapanje obiju početnih formi, to jest unošenje kristološke vjeroispovijesti u trinitarnu shemu. Vrlo rano su u simbol uneseni i drugi elementi kršćanskog vjerovanja. Epistula apostolorum (apokrif iz sredine II st.) inzistira da Simbol sadrži pet točaka: Bog, Krist, Duh Sveti, Crkva, oproštenje grijeha (c. 5). Jeruzalemski simbol, kako ga u IV st. donosi Ćiril Jeruzalemski, ima šest bitnih točaka: Bog, Krist, Duh Sveti, krst, Crkva i uskrsnuće. Na Zapadu se već u IV stoljeću javlja misao da Simbol (tj. apostolski; tada već naime i Zapad ima također Nicejski simbol) ima dvanaest članaka, u odnosu prema dvanaestorici apostola. Tako piše sv. Ambrozije: »Ergo q u e m a d m o d u m duodecim apostoli, et duodecim sententiae« (Explan. Symb. 8). Rufin ne govori ništa o »duodecim sententiae«: tekst Simbola apostolskog, što

40

APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

ga iz Rufina vadimo, nema dvanaest članaka. U VI stoljeću imamo prvi put zabilježenu legendu da je kod navodnog sastavljanja Apostolskog simbola na apostolskom sastanku poslije Duhova, a p r i j e razlaska po svijetu, svaki pojedini apostol izrekao jedan od tih članaka, s time da se točno zna k o j i članak kojemu apostolu pripada. Koji su razlozi naveli prvu Crkvu da uz kanon Sv. Pisma, koji je bio temeljna norma vjerovanja, osjeti potrebu za stvaranjem kratkog normativnog teksta u književnom obliku Simbola vjere? To je p i t a n j e o svrsi i značaju Simbola. Važno je to znati, j e r na t a j način možemo razumjeti razvitak teksta simbola. Prvi je razlog bogoštovni, tj. simbol ima eminentno liturgijski značaj. Bila je potrebna neka k r a t k a formula pomoću koje će onaj koji je povjerovao evanđeoskoj poruci, ispovjediti pred zajednicom vjernika da je prihvatio poruku, pa da ga zajednica primi u svoj k r u g (»tko uzvjeruje i pokrsti se«), k a o svoga člana. To nazivamo i baptizmalnim karakterom simbola. On se ne svodi samo na čisto sociološku razinu odnosa prema crkvenoj zajednici, nego ima baš eminentno bogoštovni karakter, jer se propovijedanje Evanđelja shvaća kao Božji poziv upravljen čovjeku, na koji čovjek mora odgovoriti. Da može odgovoriti, potreban mu je neki sažet tekst, k o j i m će pred zajednicom Bogu reći da. Na toj liniji se taj tekst naziva grčki HOMOLOGIA, latinski CONFESSIO, što na hrvatski prevodimo »ispovijest vjere«. Uključeno je u t a j p o j a m da se to izgovara javno i glasno pred zajednicom braće, ili zajedno s n j o m e (onaj grčki HOMO-, latinski CON- izražava tu s'kupnost), a ujedno se u tom prvenstveno vidi proslavljivanje Boga (odatle je došlo da se u grčkom za izgovaranje simbola upotrebljavala riječ DOXAZEIN, a s time je u vezi riječ ORTHOAOXMj. Na istoj je crti i ispovijedanje vjere pred poganskim progoniteljima: mučenici (martyres = svjedoci) pred poganskim sucem izriču svoju vjeroispovijest, kako n a m svjedoče brojna Acta martyrum. U latinskom su se nazivali Confessores oni k o j i su u takvim prilikama pred poganima ispovjedili vjeru, ali koji još nisu to ispovijedanje zapečatili smrću. U t o m smislu Simboli vjere imaju i misionarski karakter, p r e m d a prvotna svrha sastavljan j a tih tekstova nije bila da b u d u ono prvo što se u navješćivanju Evanđelja donosi k a o gotov obrazac pred pogane, s time da im se onda, u drugom momentu, tumači sadržaj obrasca: obrazac je došao na neki način na k r a j u , k a k o bi sažeto mogli zapamtiti i u srcu čuvati ono što su primili. Drugi je razlog na neki način sociološke naravi: vjernici su trebali neki obrazac pomoću kojega će se međusobno raspoznavati, prepoznati onoga koji pripada u njihovu zajednicu vjere. To je imalo golemo značenje u ono vrijeme kad je kršćanska zajednica intenzivno proživljavala svoje zajedništvo, što je išlo dotle da je svaki vjernik došavši u drugu zajednicu bio priman kao gost i u pitanju svojih materijalnih potreba. Sabor u Arlesu g. 314. o d r e đ u j e da se priznaje valjanost k r š t e n j a onoga koji znade simbol (kan. 8). Ime »simbol« za t a j tekst spada, čini se, na tu razinu. U latinskoj se literaturi često upotrebljava za simbol ime »tessera«, što je također na liniji međusobnog raspoznavanja. Odatle je, posebno u II stoljeću, došlo do velike popularnosti simbola ribe, kao kršćanskog znaka raspoznavanja, a što je bilo vezano s temeljnom kristološkom ispovješću vjere, jer su se slova grčke riječi ICHTHYS uzimala k a o akrostih za: IESOUS, CHRISTOS, THEOU YIOS, SOTER, tj. Isus, Krist, Sin Božji, Spasitelj.

BIPARTITNl SIMBOLI

41

S time je u uskoj vezi i treća karakteristična značajka Simbola, njegov antiheretički karakter. S pojavom novih i novih heretika, Crkva je bila prisiljena da samim tekstom Simbola pruži vjernicima osiguranje protiv zabluda koje su unosili heretici, kao i mogućnost da se heretici brzo prepoznaju. Uslijed toga su tijekom vremena unošene u Simbol nadopune, koje su — ponekad s određenom dozom polemičnosti — isključivale mogućnost heretičkog tumačenja Simbola. Npr.: kad gnostici, marcionovci, manihejci, niječu da je Bog Otac, kojega je navijestio Isus, isti s Bogom Stvoriteljem o kojemu govori Stari Zavjet, neke Crkve nadopunjavaju Simbol: »Vjerujem u Boga Oca svemogućega, Stvoritelja neba i zemlje«. Simbol Nicejskog sabora (g. 325) ima prvenstveno takav antiheretički karakter, i nije zamišljen da bude, kao takav, krsni simbol, ma da je kao njegova osnovica uzeta, čini se, forma krsnog simbola Crkve u Cezareji Palestinskoj. On je sastavljen kao formula koja osigurava pravovjerje od arijevskog učenja. Kasnije su pojedine Crkve preuzimale u svoje k r s n e simbole protuarijevske elemente Nicejskog simbola (Rimska Crkva to nije učinila). Carigradski simbol (g. 381, poznat danas kao Nicejsko-carigradski, koji se recitira u zapadnoj euharistijskoj liturgiji) ima karakter takvog krsnog simbola sa značajnim protuheretičkim nadopunama. Premda je Nicejski simbol bio naglašeno protuheretički, te imao nadodane protuarijevske anatematizme, on je ipak u biti sačuvao osnovni literarni značaj starih simbola, značaj koji bismo mogli nazvati komunikativnim u eminentnom smislu, za razliku od kasnije nastalih književnih vrsta normativnih tekstova Crkvenog učiteljstva kojima se učiteljstvo suprotstavlja heretičkim i krivim učenjima: dogmatskih definicija, anatematizma, deklaracija i si. Nicejski simbol saopćava što se vjeruje, i to na način bogoštovni; čuva dakle literarni značaj starih homologija, napisan je tako da se stavlja vjerniku u usta, kako bi pomoću njega vjernik mogao pred Bogom i zajednicom iskazati i saopćiti svoju vjeru. Pridodani anatematizmi (u Niceji) klica su za k a s n i j e oblike normativnih vjerskih tekstova, k o j i nisu zamišljeni da ih vjernik izgovara kao svoju vjeru, nego kao odredba crkvenih vlasti koja vjernika obavezuje da ne smije zastupati ništa što se n j o j protivi, ni u sebi ni naizvana, ni privatno ni javno, čini se, da je prvi tekst tog novog književnog oblika, a takvog općeobvezatnog značaja, bila dogmatska definicija donesena na saboru u Kalcedonu g. 451 (usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Problemata christologiae chalcedonensis, Laurentianum, Roma 1969, 45—51.). Ti novi književni oblici imaju, na neki način, više naglašen pravni karakter, a m a n j e izrazito bogoštovni. Kršćanska starina poznaje, osim takvih tripartitnih simbola, također bipartitne. Tripartitni simboli u j e d i n j u j u trinitarnu i kristološku vjeroispovijest tako da se trinitarna uzima kao temeljna osnova, a kristološka se u n j u uklopljuje. Njezina je značajka, da se n a j p r i j e govori o Bogu Ocu, zatim o Sinu, s time da je taj dio znatno veći jer uključuje razrađenu kristološku vjeroispovijest, napokon o Duhu Svetome. Bipartitni oblik simbola u prvom dijelu razvija sadržaj vjere u božansku Trojicu, a u drugom dijelu razvija kristološku vjeru. Najznačajniji oblik bipartitnog simbola jest tzv. simbol »Quicumque«, koji dolazi pod imenom sv. Atanazija, ali sigurno ne potječe od njega, nego je nastao na Zapadu (i preveden je s latinskog na grčki), po svoj prilici negdje u Južnoj Galiji (Francuskoj) između 430—500 (Ench. symb. 75—76).
Usp. H. DE LUBAC, La ioi chrétinne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres,. Aubier-Montaigne, Paris 1969 (mnoštvo izvrsnih informacija o različitim aspektima simbola).

UVOD

§ 9. »DIDACHE« — UPUTE APOSTOLSKE 1. T a j je spis u davnini bio veoma c i j e n j e n : navodi ga nekoliko p u t a Klem e n t Aleksandrijski, držeći ga Svetim Pismom, zatim Origen; za nj zna Euzeb i j e Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4), a sv. Atanazije — u svojoj Epistula festalis 39. g. 367. (c. 11) — donoseći popis biblijskih kanonskih knjiga, u b r a j a tu knjigu (Didache kaloumene ton apostolon), z a j e d n o sa, npr., Mudrošću Salomonovom i M u d r o š ć u Sirahovom, m e đ u knjige koje — iako nisu k a n o n s k e — treba čitati k a t e k u m e n i m a . U m o d e r n o j je patrističkoj znanosti t a j spis bio nepoznat, dok ga g. 1873. n i j e u biblioteci s a m o s t a n a Sv. Groba u Carigradu, u j e d n o m rukopisu iz g. 1056. (koji se sada čuva u Jeruzalemu, pa se označuje kao Hieros. 54), otkrio grčki b i s k u p Philotheos Bryennios, tada metropolita Nikomedije. Editio princeps priredio je sam Bryennios (Carigrad 1883.), a ubrzo poslije toga (u Leipzigu 1884.) izdao je A. H a r n a c k drugo i z d a n j e s obimnim k o m e n t a r o m . Od toga vremena počela je velika r a s p r a m e đ u u č e n j a c i m a 0 z n a č a j u toga spisa, o v r e m e n u njegova postanka, o njegovoj vrijednosti za poznavanje prve Crkve, i si. Didache, kako n a m je donosi Bryenniosov tekst, tj. Hieros. 54, u stvari je neke vrste katekizam, koji sadržava četiri n e j e d n a k a dijela: počinje s moralnom katehezom (cc. 1—6) u obliku u č e n j a o dva p u t a (»put života« i »put smrti«), nastavlja se s liturgijskim instrukcijama (cc. 7—10) k o j e s a d r ž a v a j u 1 neke molitvene obrasce (Očenaš i e u h a r i s t i j s k e molitve), nadovezuje disciplinske instrukcije (cc. 11—15), i završava »malom apokalipsom« (c. 16), t j . eshatološkim dijelom. Tijekom vremena otkriveni su novi rukopisi koji su važni za u t v r đ i v a n j e izvornog teksta: Papyros Oxyrhynchos XV. 1782, koji donosi dva grčka fragm e n t a (Didache 1, 3—4; 2,1 — 3, 2); r u k o p i s p o t j e č e iz IV stoljeća, a izdali su ga B. P. Grenfell i A. S. H u n t g. 1922. G. 1923. našao se u Brit. Museumu f r a g m e n a t starog koptskog prijevoda na papyrosu iz V stoljeća (Br. Mus. Or. 9271); ne zna mu se sigurno provenijencija; za tekst Didache-a s m a t r a j u ga veoma važnim. G. H o r n e r publicirao je g. 1904. f r a g m e n t e starog k o p t s k o g prijevoda. Postoji i k o m p l e t a n prijevod na georgijskom jeziku, k o j i je opisao g. 1932. G. Peradze (kolacionirao ga je na n j e m a č k o m jeziku s Harnackovim i z d a n j e m iz g. 1884.), ali p r e m a rukopisu iz X I X stoljeća, a dosad se nije uspio pronaći predložak p r e m a k o j e m u je t a j rukopis načinjen; navodno bi imao p o t j e c a l i iz prve polovice V stoljeća. Male je vrijednosti jedan arapski f r a g m e n a t , n a č i n j e n po k o p t s k o m p r i j e v o d u iz V stoljeća, koji sažimlje prve četiri glave. Nađena su i dva f r a g m e n t a (Didache 1, 1—3; 2, 2—6) latinskog prijevoda (Cod. Melk 914, iz XI st.) koji m o r a biti veoma star, k a k o se zaklju-

OTKRIĆE SPISA I RASPRAVE O KARAKTERU

43

čuje iz citacija kod Ps. Ciprijana »De aleatoribus«, Opta ta Milevskog i sv. Augustina. Za tekst spisa Didache važne su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis koji je nastao u drugoj polovici IV ili početkom V stoljeća: knjiga VII, I—32 donosi preradu cijelog teksta Didache. Najznačajniji tekst za proučavanje Didache-a, — uz tekst Barnabine poslanice (cc. 18—21), k o j a donosi također nauku o »dva puta«, — nalazi se u kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum (= Doctrina u daljnjem tekstu), na koji je već g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt, a koji je pronašao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi nauku o dva puta (Didache 1—6), ali sa znatnim odstupanjima od Didache. Oba su prva izdavača (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijeznosti, ali koji se ipak lažno predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta kasno: po Bryenniosu između g. 120—160, a po Harnacku između 135—165 (u Egiptu). Poslije su različiti istraživači spis različito datirali: od sredine I stoljeća (Sabatier) pa čak do IV stoljeća (C. Bigg); ipak su se datiranja najviše kretala između 80—165. godine. Najvažniju ulogu u ocjenjivanju i datiranju spisa imao je veoma arhaičan oblik crkvene organizacije koji se odražava u Didache (središnja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912. i 1920.) spis treba smjestiti p o t k r a j II stoljeća ili na početak I I I stoljeća, a nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist — po Robinsonu — svakako služio Barnabinom poslanicom (iz koje potječe nauka o »dva puta«), a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da dade arhaički k a r a k t e r svome djelu jer mu je želio pribaviti apostolski ugled, ali nam to djelo ne može ništa istinito reći, »bar što se tiče pitanja crkvene organizacije«. Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly (The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339—347) čvrsto je zastupao montanističko podrijetlo spisa (montanističko je: isticanje proroka i propisivanje postova!), u čemu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po kojemu je Didache »jedno artificijelno književno djelo, sastavljeno iz apostolskog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da poduči ljude o tome što misli montanistička Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da pokaže do koje je točke ona 'apostolska', nasuprot katoličkoj Crkvi« (The Riddle of the Didaché. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism? London 1938). To je m i š l j e n j e sve riše prevladavalo u znanstvenim krugovima: »Ta knjižica, koja je dio apokrifne literature, ne odražava situaciju koju bi Crkva ikada bila poznavala« (G. BARDY, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Paris 1945, 134, n. 3). U međuvremenu, — nakon što je već g. 1884. J. Wordsworth iznio misao da su Didache i Barnabina poslanica međusobno neovisni, a da zajednički ovise od nekog starijeg židovskog spisa koji je u obliku nauke o »Dva puta« donosio poduku namijenjenu prozelitima, i nakon što je ta misao bila dalje razrađivana kod više autora, — iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi taj treći spis, zajednički predložak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina (tj. latinski spis k o j i je izdao Schlecht); no to nije naišlo na veću pažnju među patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea. Međutim, ideja o međusobnoj neovisnosti između Barnabine poslanice i Didachea, te o njihovoj zajedničkoj ovisnosti o nekom starijem spisu, imala

44

DIDACHE

je dosta sljedbenika; jedino su se učenjaci razilazili o židovskom ili kršćanskom k a r a k t e r u toga pretpostavljenog starijeg spisa o »Dva puta«. Novo je stanje u proučavanju sve te problematike nastupilo poslije kumranskih otkrića (počevši od g. 1947.), posebno nakon izdavanja spisa »Manuale disciplinae« (1QS). J. P. Audet (Affinités littéraires et doctrinales du »Manuel de discipline«, Revue Biblique 1952, 219—238) podvrgao je komparativnoj analizi tekst iz Manuale disciplinae (1QS, 3, 13 — 4, 26) sa Didache 1•—6, Barnabinom poslanicom 18—20, latinskom Doctrina apostolorum (izd. Schlecht), kao i Pastirom Herminim (Mand. 2, 4—6). Rezultat njegova istraživanja jest, da su svi ti kršćanski tekstovi ovisni o jednom zajedničkom izvoru — nekom rabinskom spisu za poduku prozelita — k o j i je bio u srodnosti — po etičkom dualizmu! — sa »Manuale disciplinae«, a k o j e m u je najbliže latinska Doctrina, koju su p r i j e držali prerađenim prijevodom prvih glava Didachsa. Glavni distin'ktivni elemenat sastoji se u govoru o dva anđela '(ili dva duha u Alan. disc.) koji su postavljeni iznad dvaju puteva, a čega nema u Didache (Doctrina 1, 1 govori o anđelu »aequitatis« i anđelu »iniquitatis«, dok Barn 18, 1 govori — u p l u r a l u — o »anđelima Božjim« i »anđelima Sotone«). Kritičari Audetovi iznose određene prigovore: npr. B. C. Butler smatra da se Barnaba služio židovskim oblikom »Duae viae«, ali da se u Doctrina i u Didache 1—6 nalaze već elementi ovisnosti od judeokršćanske tradicije; J. Daniélou drži da Didache 1•—6 svakako već ima kršćanski karakter; no pretpostavka o p o s t o j a n j u židovskog predloška čini se neospornom. J.-P. Audet je poslije toga napisao golemu studiju o Didache (La Didaché. Instructions des apotres, Pariš 1958), u kojoj je iznio neke iznenađujuće rezultate, te je u koječemu osporavan, ali k o j a sigurno ostaje kapitalno djelo za svako d a l j n j e istraživanje. Audet zastupa da je spis u svom sadašnjem obliku nastao između g. 50—70. U tom je vremenu izvršila svoj posao ruka jednog interpolatora, koja je spisu dala ovaj sadašnji oblik. Prije interpolatorova zahvata bile su dvije redakcije spisa, od kojih je prva redakcija načinjena u prvdkršćanskoj sredini koja još nije imala u r u k a m a pisanog Evanđelja. Druga redakcija je načinjena u Lstoj sredini malo nakon toga što se pojavilo neko prvo pisano Evanđelje, srodno s Matejevim. Adresati spisa su kršćani koji su to postali iz poganstva, a ne iz židovstva. Izvorni naslov — kako dokazuje Audet — nije DIDACHE TON DODEKA APOSTOLON, nego DIDACHAI TON APOSTOLON, tj. prva riječ nije u singularu, nego u pluralu, i u naslovu nema riječi DVANAESTORICA (DODEKA). Spis, prema tome, nije apokrif, k a k o se većinom dosad mislilo, jer se autorstvo ne podmeće Dvanaestorici (što bi bilo očito netočno), nego spis svojim naslovom hoće reći da su to DIDACHAI apostola u širem smislu, u kakvom t a j termin dolazi u Novom zavjetu, k a o oznaka za određenu funkciju u prvotn o j Crkvi. Nije riječ o spisu koji bi se prikazivao nečim š t o on nije, kako bi sebi pribavio veći ugled, nego je riječ o spisu koji doista jest ono što mu naslov kaže: tj. spis n a m i j e n j e n tome da ga apostol, odnosno utemeljitelj nove kršćanske zajednice, ostavi novoj zajednici kao praktično pomagalo za život njezinih članova i za njezine postupke. Stoga bi se naslov na hrvatski najtočnije preveo k a o »Upute apostolske«, jer to i jesu one upute ili direktive koje je apostol smatrao najhitnijima za pravilno funkcioniranje nove kršćanske zajednice i za ponašanje pojedinih vjernika u zajednici. Euzebije Ceza-

NOVIJA PROUČAVANJA

45

rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai legomenai Didachai), a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne z n a j u da bi u naslovu postojala precizacija »dvanaest« (ton dodeka). Termin Didache upotrebljavamo u tekstu iz tehničkih razloga, jer se tako uobičajilo. Domovinu spisa treba tražiti u sredini iz koje potječe i Matejevo Evanđelje, a s time da su isključene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srodnosti s pavlovskom teologijom. To može biti Palestina ili Sirija: ništa se ne protivi tome da to b u d e Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je grčki. Osnovicu za razlikovanje onoga što je u izvorno djelo didahistovo unio interpolator, koji je po Audetovu mišljenju najvjerojatnije i sam bio »apostol«, Audet otkriva u tome što se u spisu dadu jasno razlučiti dijelovi koji se adresatima obraćaju u drugom licu množine (»passages-vous« = vi-odlomci) od dijelova koji im se obraćaju u drugom licu jednine (»passages-tu« = ti-odlomci). Ti-odlomci (izuzimajući one koji sačinjavaju izvor »Dva puta«, što ga je preuzeo didahist) pripadaju interpolatoru, koji je kazuist, tj. upušta se u detaljno određivanje kako treba postupiti u rješavanju sasvim konkretnih problema koji mogu nastati; poseban je slučaj s tzv. »evanđeoskim odsjekom« —- Didache 1, 3b — 2, 1 — koji je interpoliran u »Dva puta«, jer on počinje kao vi-odlomak da zatim pređe u ti-odlomak; međutim, Audet drži vjerojatnijim da i taj unos treba pripisati interpolatoru. Prema tome, od inierpolatora, potječu ovi odlomci Didachea: 1, 3b — 2, 1; 6, 2—3; 7, 2—4; 13, 3 i 13, 5—7. Od toga interpolatora, koji više-manje pripada vremenu samoga didahista (i koji je i sam »apostol«), Audet razlikuje nekoga kasnijeg interpolatora koji je u tekst prvoga interpolatora unio glose: 1, 4a; 13, 4. Na to da u samom izvornom didahistovu tekstu razlikuje dvije redakcije (on ih označuje kao Dl i D2), Audet je došao na temelju analize samog teksta, a potvrdu za svoje mišljenje našao je u interpretaciji jednog mjesta iz »Stihometrije« Nikefora Carigradskog (+ 829), gdje se kaže da Didache apostolon ima 200 stihova (PG 100, 1060), jer to znači da je Nikefor imao pred očima spis za trećinu manjega obujma od Bryenniosova teksta (koji ima oko 300 stihova). Iz toga se zaključuje da je u opticaju bila i kraća redakcija spisa od ove današnje. Ako se u jedan stih broji 36 slova, onda 200 stihova dosiže točno do c. 11, 2 uključno: a to mjesto i u samom tekstu daje dojam zaključka. Audet je svjestan problema koji nastaje ako se iz teksta izostave inteipolatorovi unosi (što bi se po njegovoj hipotezi moralo načiniti), jer u tom slučaju spis ima otprilike samo 165 stihova. No to ne smatra nepremostivim, budući da Nikefor i inače brojke zaokružuje. Prema tome, didahist bi najprije bio napisao kraći spis Dl (cc. 1—11, 2) za potrebe vjernika kojima je bio apostol: taj spis sadrži moralnu katehezu (»Dva puta«), uputu o krštenju, postu, molitvi i euharistiji. Nakon što je taj spis već neko vrijeme bio u cirkulaciji, didahist je uvidio da su nastale nove potrebe, pa je nadodao nove upute (cc. 11, 3—16; po Audetu spis u sadašnjem obliku nije potpun, nedostaje mu nekoliko redaka), te je tako nastala nova duža redakcija D2. U to je vrijeme zajednica već imala napisani tekst evanđelja, što se vidi iz načina kako didahist govori o evanđelju u tom nadopisanom dijelu. Didahist se kod prve redakcije (Dl) poslužio već gotovim tekstovima, koje je uvrstio u svoje djelo: prije svega spis »Dva puta«, zatim Očenaš i euharistijske molitve. Audet izražava mišljenje da »Duae viae«, ako se izuzme interpoliran »evanđeoski odsjek« (1, 3b — 2, 1), nemaju ništa specifično kršćansko, nego da »odražavaju samo onovremeni judaizam« (str. 313). Međutim, on je pokazao da su »Dva puta« već imala svoju složenu povijest: u tekstu se mogu otkriti tri sukcesivna sloja. Prvi i

46

DIDACHE

najstariji sloj sačinjava »uputa nežidovima«, tj. prozelitima: baza su »dva puta«, oko kojih je simetrično iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put života), a onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadržan je u Didache u cc. 1, 1—3a; 2, 2—7; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1. Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna »puta života«, ima sapijencijalni karakter, tj. po književnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama. Ta »uputa mudraca«, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 1—6. Treći sloj može se nazvati »uputa siromasima«, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 — 4, 14 i 5, 2 (AUDET, nav. dj. 311—314). Audet je dopustio mogućnost da je sapijencijalni dio unesen u Duae viae možda posljednji (str. 312), budući da ga Ps. Barnaba nema, pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju »Duae viae« gdje toga nije bilo; na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596). Audetovi su kritičari stavili u pitanje više njegovih teza: posebno tezu o izvornom naslovu (koja se n a m a čini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisnosti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanđelju, a sasvim osobito se kritičari — bar pretežno — nisu složili s Audetom u p i t a n j u jedinstva autora: većina se zalagala za jednog autora, koji je doduše upotrijebio već postojeće materijale, ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama. Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija je publicirana g. 1951. u »Rivista di archeol. christiana«, a preštampana je g. 1959. u »Fruehkirche, J u d e n t u m und Gnosis«, str. 146—182). On je donio niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako važna za proučavanje nauke, iako U. Mattioli (La Didaché, 1969, str. 18) kaže, da se njegovi »ispravci tiču više prehistorije nego historije Didachea«. R. A. Kraft proučavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, služeći se metodom »povijesti oblika« (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965). Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih materijala, koja je svoj sadašnji oblik dobila istom u drugoj polovici II stoljeća. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali tijekom vremena: K r a f t otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se tijekom vremena grupirale oko četiri žarišne točke, kako ih danas nalazimo u Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od drugoga dok ih nije neki konačni redaktor sabrao zajedno. »Proizvoljno je — misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 26—27) — ne pripoznati jedinstvene stilistioke značajke, preko kojih ličnost, pa čak i ekleziološko usmjerenje, autora-kompilatora dolaze daleko više do izražaja nego što se to može činiti površnom čitatelju«. Bez obzira hoće li Audetovo datiranje Didachea zadobiti tijekom vremena nove potvrde, zasad je sigurno b a r ovo: »Kumranska su otkrića pripomogla da je došlo do široke konvergencije mišljenja b a r u jednoj točki: nezavisno od datuma kada je došlo do definitivne uspostave spisa, jedan više ili manje konzistentan dio Bryennios-Didachea potječe iz veoma rane epohe. Pod tim uvjetima ne može više ni teorija o potpunom montanističlcom krivotvorenju naići na otvorene zastupnike« (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da u Didacheu, kao spisu eminentno praktičnog karaktera, koji je kao neki vademecum za život vjerničke zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosticima ili doketima; kao i slika koju Didache pruža o crkvenoj organizaciji, tj. da još uvijek važnu ulogu imaju apostoli i učitelji, a naročito proroci, dok se već nazrijeva jasno učvršćivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo reći da spis odražava »predignacijansku« (Mattioli) crkvenu situaciju. Čini se, da

TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH«

47

nas to sasvim jasno vodi najkasnije u prve godine II stoljeća, a veoma smo skloni ići u drugu polovicu I stoljeća.
I z d . : J.-P. AUDET, La Didaché, Instructions des Apôtres Études Bibliques, Paris 1958, 223—243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). — L i t . : AUDET, nav. dj. (v. popis literature, str. XI—XVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, 13—182; H. DE RIEDMATTEN, La Didaché: solution du problème ou étape décisive, Aug 36 (1959) 410—429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la Didaché, Vig. Christ. 13 (1959) 118—120; ID., La composition de la Didaché et son titre, Rev. de Vhist. des relig., 155 (1959) 191—214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrística 8 (Berlin 1966) 44—50; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrística 7 (1963); B. C. BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 27—38; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI, La Didaché, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, Épitre de Barnabé, SC 172, Paris 1971, 12—20; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of Didache 1, 3b — 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343—383; S. GIET, L'enigme de la Didacliè, Paris 1970. — Prvi je hrvatski prijevod načinio P. BOCK, Nauka dvanaest apostola, Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkršćanskih općina prema »Nauci dvanaest apostola«, Život 8 (1927) 20—31.

2. Tekst »Uputa apostolskih«. Donosimo ovdje hrvatski prijevod teksta Apostolskih uputa (Didachai ton apostolon) u cijelosti: »Gospodnja uputa nežidovima (tois ethnesin). — I. Dva su puta: put života i put smrti. A velika je razlika između ta dva puta. 2. Evo, ovo je put života: ponajprije, ljubi Boga koji te stvorio; zatim svoga bližnjega kao samoga sebe; i ništa što ne želiš da se dogodi tebi, ne čini ni ti drugome. 3. A uputa koja slijedi iz tih riječi jest ova: [Blagoslivljajte one koji vas proklinju, i molite se za svoje neprijatelje, a postite za one koji vas progone. Jer što je veliko (poia gar eharis) u tome, ako ljubite one koji vas ljube (ean philete tous philountas hymas)? Zar ne čine to i neznabošci? (ta ethne). A vi ljubite one koji vas mrze i nećete imati neprijatelja. 4. [Uzdržavaj se od tjelesnih požuda.] Ako te netko ćušne po desnom obrazu, okreni mu i drugi, i bit ćeš savršen. Ako te netko prisili na jednu milju, pođi s njime dvije. Ako ti netko otme plašt, daj mu i haljinu. Ako ti netko oduzme što je tvoje, ne zahtijevaj natrag: ta i ne možeš. 5. Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoće da se svakome daje od njegovih darova (e/c ton idion eharismaton). Blago onome koji daje, prema zapovijedi: ostaje bez prijekora. Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit će bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit će suđen, zbog čega je primio i u koju svrhu: stavit će ga u zatvor i bit će pod istragom o tome što je učinio, i neće odanle izaći sve dok ne vrati posljednji novčić. 6. O tom je doduše rečeno također: »Neka se oznoji tvoja milostinja u tvojim rukama dok ne spoznaš kome ćeš je dati.« II. Drugi nalog upute:] 2. Ne ubij, ne učini preljuba, ne budi oskvrnitelj dječaka (ou paidophthoreseis), ne griješi bludno, ne kradi, ne bavi se magijom ni vračanjem, ne uništi djeteta pobačajem i ne ubij ga pošto se rodilo, ne poželi onoga što pripada tvome bližnjemu. 3. Ne kuni se krivo, ne svjedoči lažno, ne proklinji, ne budi zlopamtilo (ou mnesikakeseis). 4. Ne budi dvosmislen ni dvoličan u govoru: jer dvoličan govor je zamka smrti. 5. Riječ tvoja neka ne bude lažna, ni isprazna, nego potvrđena činom (memestomenos praxei). 6. Ne budi pohlepan ni lakom, ni himbenik (hypokrites), ni zlobnik (kakoethes), ni oiiolica. Ne goji zle namjere protiv svoga bližnjega, 7. ne mrzi nijednog čovjeka, već jedne prekoravaj, za druge se moli, druge opet ljubi više nego svoj život (hyper ten psychen sou). III. Dijete moje, bježi od svakoga zla i od svega što je nalik na zlo. 2. Ne prepuštaj se srdžbi: srdžba vodi k ubojstvu; ne budi žestok ni svadljiv ni nasilan: iz

48

DIDACHE

svega se toga rađaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se požudama: požuda vodi u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga rađaju preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogađač iz promatranja ptica, jer to vodi u idolopoklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavljač lažnih očišćavanja (perikathairon), niti želi to vidjeti ili čuti: iz svega se toga rađa idolopoklonstvo. 5. Dijete moje, ne budi lažljivac, jer laž vodi u krađu; ni srebroljubiv ni željan tašte slave: iz svega se toga rađaju krađe. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigovarač (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga rađaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai). 7. Budi krotak, jer će krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikodušan i milostiv i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim počitanjem prema riječima koje si čuo. 9. Ne uznosi se i ne daj u svojoj duši mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne drži oholih, već kreći za pravednima i poniznima. 10. Sve što ti se dogodi primaj kao dobro, svjestan da se bez Boga ništa ne događa. IV. Dijete moje, onoga koji ti govori riječ Božju spominji se danju i noću, i časti ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Gospodin. 2. Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima. 3. Ne izazivaj raskola (schisma), već pomiruj zavađene: sudi po pravdi, ne gledaj tko je tko kad kudiš prestupke. 4. Ne prevrći u duši što će ti se ili neće dogoditi. 5. Ne budi čovjek koji za primanje ima ruke pružene a za davanje stisnute. 6. Ako imaš što kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj s davanjem, i dok daješ ne zanovijetaj: jer spoznat ćeš Onoga koji će ti dobro uzvratiti plaću. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko (synkoinoneseis) sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedničari (koinonoi) u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko više morate biti u smrtnima! 9. Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili kćeri, nego ih od najmlađe dobi uči strahu Božjemu. 10. Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi, budite podložni svojim gospodarima kao slici Božjoj, u suzdržljivosti i počitanju. 12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve što nije milo Gospodinu. 13. Nipošto ne napuštaj naloga Gospodnjih, već čuvaj one koje si primio, ništa ne dodavajući niti oduzimajući. 14. Na zajedničkom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj k svojoj molitvi sa zlom savješću. — To je put života. V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, preljubi, požude, bludna djela, krađe, idolopoklonstva, magije, vraćanja, otimačine, kriva svjedočenja, himbe (hypokriseis), dvoličnost (diplokardia), prevara, oholost, zloba, hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezočno hvastanje vlastitom zloćom, pomanjkanje straha Božjega; 2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji laži, koji ne poznaju plaću pravednosti, koji se ne drže dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez sućuti za iscrpljenoga, koji ne poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, uništavatelji stvorenja Božjega, koji tjeraju od sebe potrebnoga, pritištu potlačenoga, zagovornici bogataša, nepravedni suci siromaha koji žive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. — Drži se, dijete, daleko od svih tih. VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te uči nečemu što je izvan Boga. [2. Ako naime možeš nositi čitav jaram Gospodnji, bit ćeš savršen; ako pak ne možeš, čini ono što možeš. 3. A što se tiče jela, uzmi na se što možeš, ali se potpuno uzdržavaj od onoga što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih bogova.] VII. A što se tiče krsta, krstite ovako: pošto ste sve to prije rekli, krstite u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekućoj vodi. [2. Ako pak nemaš tekuće vode, krsti u

TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH«

49

drugoj vodi; ako ne možeš u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije krštenja neka krstitelj i krštenik i drugi, ako koji mogu, održe post: kršteniku naredi da posti jedan ili dva prethodna dana.]. VIII. A vaši postovi neka ne budu zajedno s postovima hipokrita; oni naime poste drugi i peti dan u tjednu; a vi postite četvrti dan i dan priprave (paraskeuen tj. petak). 2. Također ne molite kao hipokrite, nego kao što je zapovjedio Gospodin u svome Evanđelju, ovako molite: Oče naš koji si na nebu, neka bude sveto tvoje ime, neka dođe tvoje kraljevstvo, neka se ostvari tvoja volja i na zemlji kao što je na nebu, kruh naš svakodnevni daj danas, i otpusti nam naš dug kao što i mi otpuštamo svojim dužnicima i ne stavi nas u kušnju nego izbavi nas od zla: jer tvoja je moć i slava u vjekove. 'Amen'. 3. Tako molite tri puta dnevno. IX. A što se tiče euharistije, ovako iskazujte hvalu (eucharistesate): 2. Najprije o čaši: Hvalu ti dajemo, Oče naš, za sveti trs Davida sluge tvojega; koji si nam dao spoznati po Isusu, svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. A o razlomljenom kruhu (tou klasmatos): Hvalu ti dajemo, Oče naš, za život i spoznaju (gnoseos), koju si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 4. Kao što bijaše ovaj razlomljeni kruh (klasma) raspršen po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s krajeva zemlje u tvoje kraljevstvo. Jer: tvoja je slava i moć u vijeke. 'Amen'. 5. A nitko neka ne jede ni ne pije od vaše euharistije, nego samo oni koji su kršteni u ime Gospodnje. Jer u vezi s time rekao je Gospodin: Ne dajte sveto psima. X. A pošto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: 2. Hvalu ti dajemo, Oče sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima, i poradi spoznaje i vjere, i besmrtnosti (gnoseos kai pisteos kai athanasias), koje si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. Ti si, gospodaru svemogući (despota pantokrator), sve stvorio poradi imena svoga, dao si sinovima ljudskim hranu i piće da ih uživaju i da ti iskazuju hvalu (eucharistesosin), a nama si po svome sluzi Isusu milosno podario (echariso) duhovnu hranu i piće (pneumatiken trophen kai poton) za vječni život. 4. Prije svega te hvalimo (eucharistomen), jer si moćan: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 5. Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi. Saberi je od četiri vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja je moć i slava u vijeke. 'Amen'. 6. Neka dođe milost (charis), i neka prođe ovaj svijet! 'Amen'. Hosana domu Davidovu! Tko je svet, neka dođe! Ako tko nije, neka se obrati. Maranatha! Amen. 7. A prorocima (prophetais) dopustite, da iskazuju hvalu kako hoće. XI. Tko, dakle, dođe i upućuje vas u sve to što je prije rečeno, primite ga. 2. Ako pak sam bude krivi učitelj te naučava drukčije upute, da bi razorio (eis to katalysai), nemojte ga slušati. A ako naučava s nakanama da poveća (eis to prostheinai) pravednost i spoznaju Gospodnju, primite ga kao Gospodina. 3. A što se tiče apostola i proroka, činite kako je po pravilu evanđelja. 4. Svaki apostol koji dođe k vama neka bude primljen kao Gospodin; 5. no neće ostati dulje od jednog dana; ako pak bude potrebno, i slijedeći; ali ako ostane tri dana, to je lažni prorok (pseudoprophetes). 6. Kad apostol odlazi, neka ne uzme ništa osim kruha do slijedeće postaje; ako pak zaište novca, to je lažni prorok. 7. I nijednog proroka koji govori u nadahnuću nemojte iskušavati niti prosuđivati, jer svaki će se grijeh otpustiti, ali taj se grijeh neće otpustiti. 8. No nije svaki koji govori u nadahnuću prorok, nego samo ako ima ponašanje Gospodnje (tous tropous Kyriou). Prema ponašanju, dakle, raspoznat će se lažni prorok i pravi prorok 9. I nijedan prorok, naređujući u nadahnuću da se postavi stol, ne jede s njega; ako se tako ne vlada, to je lažni prorok. 10. Svaki prorok koji uči istinu, ako ne čini
4 Ftroijest kršćansko literature I

50

DIDACHE

ono što uči, to je lažni prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvrđen kao pravi prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve ali ne uči da se čini što on čini, vi ne sudite: pred Bogom će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci. 12. A koji rekne u nadahnuću: Daj mi novce ili što drugo, ne slušajte ga. No ako rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi. XII. A svaki koji dođe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ćete ga procijeniti, i spoznati — jer imate razum! — desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridošlica putnik na prolazu, pomozite mu koliko možete: no neće ostati kod vas više od dva ili tri dana, ako je nužno. 3. Ako pak hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vašemu razboru, da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. 5. Ako pak to neće prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); čuvajte se takvih. XIII. No, svaki pravi prorok koji hoće da se kod vas smjesti, zaslužuje svoju hranu. 2. Isto tako i pravi učitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik svoje plaće. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s preše, gumna, volova i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vaši veliki svećenici. 4. [[A'ko pak nemate proroka, dajte siromasima]]. 5. Ako pečeš kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi. 6. Isto tako ako otvoriš sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovijedi.] XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite kruh i vršite euharistiju, ispovijedajući (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da vaša žrtva (he thysia) bude čista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim drugom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaša žrtva. 3. Jer to je ona žrtva o kojoj reče Gospodin: Na svakom mjestu i u svako vrijeme neka mi se prinosi žrtva čista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod, i čudesno je moje ime među narodima. XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i đakone dostojne Gospodina, muževe krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokušane, jer vam i oni vrše službu proroka i učitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovažavati: oni su vaše časne osobe, zajedno s prorocima i učiteljima. 3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdžbi već miroljubivo, kao što imate u evanđelju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko ne govori, i neka ne čuje od vas riječi dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve, milostinje i sva djela činite onako kako imate u evanđelju našega Gospodina. XVI. Bdijte nad svojim životom! Vaše svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte pojasa sa svojih bokova, već budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi naš Gospodin. 2. Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za vaše duše; jer vam sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete savršeni u posljednji čas. 3. U posljednje će se dane, naime, umnožiti lažni proroci i kvaritelji, ovce će se preobratiti u vukove, ljubav će se preobratiti u mržnju. 4. Kad poraste bezakonje, jedni će druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada će se pojaviti zavodnik svijeta (ho kosmoplanes) kao sin Božji, i činit će znakove i čudesa, i zemlja će se predati (paradothesetai) u njegove ruke, i počinit će zlodjela kakva se ne dogodiše nikad od početka vijeka. 5. Tada će svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ući u vatru kušnje, i mnogi će se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit će spašeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada će se ukazati znakovi istine: najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i treći, uskrsnuće mrtvih. 7. No ne svih, nego kako je rečeno: Doći će Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada će vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...«
Prijevod je načinjen prema kritičnom izdanju: J.-P. AUDET, La Diđache, 226—242; jedino je iz Hier. 54 vraćena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio

TEOLOŠKI SADRŽAJ O BOGU I O KRISTU

51

interpolator — suvremenik autora; a u dvostrukim uglatim zagradama [[ ]] nalaze se kasnije interpolacije unesene — po Audetu — u dodatke ranijeg interpolatora. Konjekture su obilježene znakom ' '.

3. Teološko-povijesna važnost. Didache se na prvi pogled ukazuje kao jedne vrste katekizam: to je najstariji katekizam, »u kojemu možemo još i danas ogledati svoju vjeru i svoj život, da provjerimo njihovu autentičnost« (U. Mattioli). Značajno je, međutim, da u t o m »'katekizmu« ne nalazimo nikakvog simbola vjere, koji bi n a m mogao biti kao polazište za prikaz didahistova shvaćanja o Bogu i o Kristu. U spisu ne nalazimo nikakvog traga nekoj filozofskoj problematici, a nema u n j e m u ni specifično teološkog interesa oko produbljivanja sadržaja vjere. To je dokumenat o životu i praksi onovremene Crkve u k o j o j je nastao: jedino na p o d r u č j u etičko-socijalnom možda možemo vidjeti neku tendenciju za sistematizacijom, ali se čini da je ono što na tom p o d r u č j u ima izgled sistematičnosti didahist zapravo naslijedio, odnosno preuzeo iz judaizma, a ostalo je odraz praktično-životnog stava tadanjeg kršćanstva. Kakogod se može naglašavati stilsko jedinstvo čitavog djelca, teško bi se moglo govoriti o nekoj teološkoj misli autora koja bi bila njegov osobni plod, jer je spis ipak sastavljen — bar većim dijelom — iz gotovih tekstova, od kojih se neki — kako smo vidjeli — mogu sasvim jasno odrediti. Možemo, stoga, govoriti o teologiji i o misaonom sadržaju spisa kao cjeline, ali teže o naučavanju samoga didahista. Specifično kršćanski teološki sadržaj o Bogu i o Kristu možemo potražiti polazeći prvenstveno od molitvenih tekstova u spisu, t j . od euharistijskih molitava (cc. 9—10) i od Očenaša (c. 8). Ta je teologija veoma arhaička, i odaje značaj čiste judeokršćanske teologije. Bog je »stvorio sve« (ektisas ta panta: 10, 3), on je »Gospodar svedržitelj« (despota pantokrator: ibid), on je načinio (poiesanta) svakoga čovjeka (usp. 1, 2), on d a j e svoje darove (ta idia charismata), pod čime se svakako misle i m a t e r i j a l n a dobra, jer ta uputa kaže da je Božja volja: »Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj natrag« (1, 5). Bogu se obraćamo prvenstveno kao »Ocu našemu« (8, 2; 9, 2. 3) ili »Ocu svetome« (10, 2), a d a j e mu se i jednostavno ime »Otac« (1, 5). Trinitarna formula »u ime Oca i Sina i Duha Svetoga« — kao u Mt 28, 19 — nalazi se u Didache u uputi o k r š t e n j u (7, 1. 3). To je i jedino sigurno mjesto gdje Didache govori o Duhu Svetome kao osobi; vrlo vjerojatno je riječ o Duhu Svetom kao osobi također u 4,10b. Na nekim mjestima se naslov »Gospođin« (Kyrios) očito odnosi na Oca, ali na mnogo m j e s t a t a j se naslov odnosi na Krista: npr. 9, 5: »Jer u vezi s time rekao je Gospodin (Kyrios): Ne d a j t e sveto psima!« Za kristologiju Didachea najvažnije je da se redovito govori o Isusu (cc. 9—10), što znači da je u središtu povijesna osoba Isusova. Ime Isus Krist nalazi se jedanput u Bryenniosovu tekstu (9, 4), no Audet misli da je to kasnija interpolacija k o j a ne spada u tekst. To je tim značajnije što je ime Krist inače zajamčeno samim tekstom, budući da dolazi riječ christianos (kršćanin: 12, 4) i christemporos (koji trguje Kristom: 12, 5). (E. PETERSON, nav. dj., 87, misli da bi bilo bolje riječ christianos ne uzimati u obzir za ižvorni tekst Didachea) Posrednička uloga Isusova jako je naglašena (usp. euharistijske molitve u 9—10). Kao značajni elemenat tog posredništva jest davanje spoznaje (gnosis), koju nam je Bog dao po Isusu (9, 2. 3; 10, 2), što je srodno s ivanovskom teologijom. No to je

52

DIDACHE

posredništvo očito šire i dublje od samoga predavanja nekoga znanja: to se vidi iz formulacije »život i spoznaju« (tes zoes kai gnoseos: 9, 3) i »paradi spoznaje i vjere i besmrtnosti« (hyper tes gnoseos kai pisteos kai athanasias: 10, 2). Dimenzije tog posredništva posebno se vide iz teologije o Imenu, prisutne u spisu, i iz naziva »tvoj sluga« (tou paidos sou) koji se daje Isusu (9, 2; 9, 3; 10, 2). Teologija o »Imenu« (Onoma) potječe iz judaizma, g d j e se na bazi starozavjetnog shvaćanja o Imenu kao očitovanju Boga razvila spekulacija o Imenu kao o Moći Božjoj po k o j o j on ostvaruje svoja djela, kao o instrumentu stvar a n j a . Ta je spekulacija analogna Filonovoj spekulaciji o Logosu, po k o j o j je, uostalom, Ime jedan od naziva Logosa. Nalazimo je u apokrifnoj apokalipsi Knjiga Henohova, u tzv. Prvom Henohu. Judeokršćanska je teologija razvila tu spekulaciju u vezi s Kristom (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 199—216), no ona je ubrzo napuštena u korist razvijanja spekulacije 0 Logosu. Budući da se istom u kasnijoj judaističkoj apokaliptici (Treći Henoh, Apokalipsa Abrahamova) javlja shvaćanje Imena kao prave hipostaze, J. Daniélou misli da je judeokršćanska teologija razvila misao o Imenu kao oznaci za Krista relativno nezavisno, iz starozavjetnih podataka (o tim podacima vidi također: L. BOUYER, Le Fils éternel, Cerf, Paris 1974, 56s), dakako nadovezujući na onu spekulaciju o Imenu koja je postojala u t a d a n j o j židovskoj apokaliptici i esenizmu, a o kojoj nam svjedoče kumranski tekstovi (DANIÉLOU, nav. dj., 200—201). Već je prije L. Cerfaux upozorio da je kristologija Imena već nekako naznačena u novozavjetnim spisima (npr. Dj 15, 16; Rim 2, 24 i 9, 16, i dr.). čini se sigurnim da Didache poistovjećuje Isusa s Imetiom k a d u molitvi kaže: »Hvalu ti dajemo, Oče sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima, i poradi spoznaje i vjere 1 besmrtnosti, koje si nam dao spoznati po Isusu svome s l u z i . . . Ti si, Gospodaru svemogući (despota pantokrator), sve stvorio poradi Imena svoga (heneken tou onomatos sou), d a o si sinovima ljudskim hranu i piće da ih uživaju i da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome sluzi Isusu milosrdno podario duhovnu hranu i piće za vječni život« (10, 2—3). U tom tekstu, p r e m a tome, nalazimo naznačenu posredničku ulogu Krista u samom stvaranju. Citirano m j e s t o (10, 3) upozorava ujedno na soteriološku ulogu Kristovu koja je veća od samog davanja spoznaje: po njemu je Bog nama dao duhovnu hranu i piće i vječni život, u punoj analogiji s davanjem zemaljske h r a n e i pića ljudima za zemaljski život. U Didache nigdje ne nalazimo izričitog spomena Kristove muke. No čini se, da nazivanje Isusa »slugom« (pais) Očevim, a što mora očito biti u vezi s Iz 53, 6. 12, implicira Kristovu posredničku ulogu po muci i smrti (O kristologiji »Sluge Jahvina«. — »christologie de l'Bbed Yahvé« — u prvoj Crkvi vidi kod: O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel 19683, str. 63—73). I o uskrsnuću Kristovu Didache n a m svjedoči samo indirektno: vjernici se s k u p l j a j u na lomljenje k r u h a i euharistiju u »dan Gospodnji« (14, 1), a kaže se također da nam je Otac po Isusu dao spoznati »besmrtnost« (athanasia: 10, 2) i »život« (9, 3). Ime Sin (ho hyios) d a j e se Kristu samo u trinitarnoj formuli krštenja (7, 1. 3). Moralno učenje zauzima najviše m j e s t a u Didache, i s n j i m u vezi možemo s pravom govoriti o učenju. Prvenstveno je riječ o dijelu koji nazivamo »Dva puta« (cc. 1—6), ali praktično-etička p i t a n j a na neki način dominiraju i u tzv. disciplinskom dijelu (cc. 11, 3—15), zauzimaju važno mjesto u određivanju

SOCIJALNA NOTA ETIKE »UPUTA«

53

odnosa između vjernika i njihovih službenika, a nisu odsutna ni iz eshatološ'kog dijela (c. 16). Značajno je za etiku Didachea, da naglašava socijalne aspekte, pa opravdano možemo s Mattiolijem (nav. dj. 62) govoriti o »moralnim principima i elementima društvene nauke« u našem spisu. U proučavanju etičko-socijalmog učenja »posebno izlazi na vidjelo judeokršćanski karakter Didachea« (Ibid.). To je i razumljivo, ako imamo na pameti da je didahist preuzeo (ili makar iskoristio) već postojeći židovski spis o »dva puta«. »Zlatno pravilo« donosi Didache u negativnom obliku: »Ništa što ne želiš da se dogodi tebi, ne čini ni ti drugome« (1, 2); sasvim jednako kao što je bilo u židovstvu (prvi put je formulirano u oporuci Tobijinoj: »Ne čini nikome što bi tebi samomu bilo mrsko«, Tob 4, 15). Isus je to pravilo formulirao pozitivno: »Sve, dakle, što želite da ljudi vama čine, činite i vi njima. To je, doista, Zakon i Proroci« (Mt 7, 12; usp. Lk 6, 31). Ipak, didahist — u tekstu koji s m a t r a m o definitivnim — ne ostaje u okvirima svoga židovskog predloška, nego — počevši od unošenja tzv. »evanđeoskog odsjeka« (1, 3b — 2, 1) — daje cijelom spisu intonaciju koja nadm a š u j e negativni oblik »zlatnog pravila«, tako da možemo reći da je najosobitija značajka moralnog učenja njegovih »Uputa« u tome, da u temelje kršćanskog moralnog ponašanja postavlja ljubav prema Bogu i bližnjemu, tako da to uključuje, kao neodvojiv elemenat, ljubav prema neprijatelju. Iz toga središnjeg mjesta ljubavi u moralnom ponašanju, čini se, proizlazi naglašavanje onoga što možemo nazvati socijalnom motom etike »Uputa«. Navedimo ponajglavnija mjesta: »Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoće da se svakome dade od njegovih darova« (1, 5). »Ne o t j e r a j potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko sa svojim bratom i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedničari u besmrtnim dobrima, koliko više morate biti u smrtnima!« (4, 8). »Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je nad jednima i drugima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio« (4, 10). Na putu smrti su oni »koji ne poznaju plaću p r a v e d n o s t i . . . , koji bez smilovanja i s t j e r u j u povrat od siromaha, koji su bez sućuti za iscrpljenoga . . . , koji t j e r a j u od sebe potrebnoga, pritištu potlačenoga, zagovornici bogataša, nepravedni suci siromašnih koji žive od svoga rada« (5, 2). Zajednici se naređuje da ugosti kršćane koji dođiu k njima, ali najviše tri dana, inače m o r a j u raditi i živjeti od rada: »Ako je pridošlica putnik na prolazu, pomozite mu koliko možete; no neće ostati kod vas više od dva ili tri dana, ako je nužno. Ako p a k hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi, i tako se hrani. Ako nema svoga zanata, providite p r e m a vašem razboru, da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. Ako pak to neće prihvatiti, t a j trguje Kristom: čuvajte se takvih« (12, 2—5). Osobita je briga posvećena tome da među kršćanima u zajednici vlada međusobna ljubav: »Nijedan koji ima spor sa svojim drugom neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaša žrtva« (14, 2). »S nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga, neka nitko ne govori, i neka ne čuje od vas riječi dok se ne preobrati« (15, 3). Očito je na istoj ekonomsko-socijalnoj liniji ono što Didache određuje o boravku i o načinu odlaska apostola iz mjesne zajednice (11, 5—6), pa onda isto tako o proroku (11, 9. 12): važno je kod toga imati na umu da su se među

54

DIDACHE

istraživačima gradile teorije o postanku spisa na temelju toga što on »favorizira« p u t u j u ć e karizmatike. Vrijedno je posebno naglasiti, kako veliku ulogu ima rad p r e m a didahistovu uvjerenju, i kako nerad i besposlica nije samo osobno pitanje pojedinog kršćanina, nego se sva zajednica mora pobrinuti, kako nitko ne bi ostajao besposlen: teško je tvrditi da bi u tom tekstu (12, 2—5) bilo već sadržano ono što danas nazivamo »pravo na rad«, ali je svakako rad shvaćen kao nešto časno i s čovjekovim dostojanstvom neodvojivo svezano, tako da didahist, kako god naglašava i zahtijeva davanje milostinje, ipak smatra nespojivim s kršćanstvom da bi netko sposoban za rad živio naprosto od milostinje, pogotovo pod izlikom kršćanstva: takav »trguje Kristom«. U tom kontekstu se kreće i njegova izjava: »Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit će bez prijekora; ali o n a j k o m e nije potrebno bit će suđen ...« (1, 5). Zanimljivo je i povezivanje rada s milostinjom i pokorom: »Ako imaš što kao plod svojih ruku, d a j za o t k u p svojih grijeha« (4, 6). Pokornička vrijednost rada tu nije shvaćena u onom smislu -kako je to prevladavalo kod kasnijih kršćanskih monaha, ukoliko naime r a d u k l j u č u j e napor i teškoću (u latinskom jeziku labor znači i rad i muku!), nego ona ide kroz milostinju. Kako god je tu vrijednost rada koncipirana u nadnaravnom i eshatološkom smislu — postizavanja vječnog spasenja, ipak se čini da je u toj koncepciji sadržana bar klica društvene vrijednosti rada u međuljudskoj solidarnosti. Odlomak o međukršćanskom gostoprimstvu (12, 1—5), očito na bazi kršćanske zajednice, a ne samo u individualnom smislu, odražava jednu stvarnost prvoga kršćanstva koju jedva možemo zamisliti ako gledamo današnje stanje u Crkvi. Pravilo koje tu didahist postavlja moglo bi se u d a n a š n j o j strukturi Crkve eventualno ostvarivati na razini redovničkih i sličnih zajednica, odnosno: te bi zajednice mogle na sličan način skrbjeti za gosta-kršćanina (ali se ni to ne događa, bar ne općenito); didahist, međutim, govori o kršćanskoj zajednici naprosto, sociološki analognoj d a n a š n j o j župi. Od goleme je važnosti shvaćanje didahistovo o kršćanskoj komunitarnosti (koinonia), koje je, očito, bilo shvaćanje tadašnje Crkve; za kršćansku teologiju izvanredan domet ima njegova motivacija: »Ako ste zajedničari u besmrtnim dobrima, koliko više morate biti u smrtnima!«- (4, 8). Tu je izrečena jasna osuda razdvajanja onoga što danas nazivaju »vertikalom« i »horizontalom«, mišljenja da kršćanstvo može ostati autentično baveći se samo transcendencijom, kao i čisto individualističkog shvaćanja (i proživljavan ja) kršćanstva k a o težnje za nekim čisto osobnim savršenstvom koje sebi ne tare glavu oko ostvarivanja i proživljavanja zajedništva. Kod toga je vrijedno zapaziti, da didahist osobito inzistira na ideji biti-savršen (usp. 1, 4; 10, 5; 16, 2), premda ima smisla i za ljudske slabosti (usp. 6, 2—3). Iako je možda nedovoljno utemeljeno ono tumačenje rečenice: »Ako pak nemate proroka, d a j t e siromasima« (13, 4), p r e m a k o j e m u se tu daje siromasima pravo precedencije nad prvinama pred ostalim službenicima, tj. apostolima, učiteljima, biškupima i đakonima (U. MATTIOLI, nav. dj., 74—75), ipak je sigurno da Didache, k a o što uostalom i sva n a j s t a r i j a kršćanska liter a t u r a (usp. o tom u § 15, 2 — Poredbe), privilegira siromahe, a izražava neko načelno nepovjerenje prema bogatašima (usp. 5, 2). Ono što Didache govori o odnosima između robova i njihovih gospodara (4, 10—11) ne sadrži, očito, ništa revolucionarno, kao ni pavlovski stav (Ef 6,

UPUTE O KRŠTENJU

55

5—9; Kol 3, 22 — 4, 1). Bez obzira je li to uvjetovano očekivanjem blizog dolaska Kristova, spasenjska motivacija je zanimljiva, jer ne inzistira na pravu i vlasti, nego na respektiranju same pojedinačne osobe, njezina transcendentalnog poziva i njezina psihološkog doživljavanja. Činjenica da takav arhaički tekst izričito osuđuje pobačaj, ubijanje novorođenčadi i — bar uključno — njihovo izlaganje (2, 2; 5, 2) sigurno nije bez interesa za autentičan kršćanski moralni stav u tim pitanjima, a ne samo kao kršćanska (i judaistič'ka) reakcija na tadanju praksu među poganima. O krštenju (7, 1—4) nam didahist svjedoči, da se ono u vrijeme redakcije spisa još uvijek normalno obavljalo u rijekama i potocima, jer kaže »u tekućoj vodi«; smatra se naime da to znači njegov izraz »u živoj vodi« (en hydati zonti: 7, 1) (usp. npr. TH. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser! Zum religions-und kulturgechichtlichen Verstaendnis von Didache 7, 1—3, u: Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Muenster 1939). Međutim, Didache izričito svjedoči da se može valjano krstiti i u stajaćoj vodi, ako nema tekuće: problem'koji je bio živ još u vrijeme Tertulijanovo (De baptismo, 4). Krštenje je za didahista također normalno značilo silazak u vodu i uronjavanje, budući da on izričito veli, da se može krstiti i polijevanjem po glavi ukoliko nema dosta vode. To nam je prvo izričito svjedočanstvo o valjanosti krštenja polijevanjem. Budući da didahist govori o polijevanju tri puta, po analogiji se zaključuje da je i uronjavanje moralo biti trostruko. Didache ništa ne kaže, koje je značenje imala ta trikratnost; u kasnijoj će se patrističkoj teologiji pojaviti tumačenje da se trostruko uronjavanje odnosi na to što je Krist bio tri dana u grobu, što je očito povezano s pavlovskom krsnom teologijom (usp. Rim 6, 3—4). Teško bi se moglo pretpostaviti da je didahist imao na pameti tu simboliku, budući da u njegovu spisu nema traga pavlovskoj krsnoj teologiji. Izričito se spominje mogućnost krštenja u toploj vodi; to se očito odnosi na krštenje bolesnika. Važno je i s p o m i n j a n j e trinitarne formule kod k r š t e n j a (7, 1. 2). Didahist govori i o k r š t e n j u »u ime Gospodnje« (9, 5). Čini se da u ovom drugom slučaju nema na pameti k r s n u formulu, nego samo hoće označiti da je riječ o kršćanskom krstu (usp. A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle, str. 7). U njegovo je vrijeme, prema tome, trinitarna forma već bila općenito prevladala, ukoliko je u početku, kako mnogi misle, možda i bila upotrebljavana također kristološka forma — »u ime Isusovo«. Spominje se izričito i »krstitelj« (baptizon), iako njegova uloga nije pobliže opisana, kao što nije ni rečeno tko je ta osoba koja može preuzeti ulogu krstitelja. Vjerojatnije je mišljenje, k o j e zastupa A. Benoit (nav. dj., 9—10), da se tu već misli na neku kvalificiranu osobu u zajednici, a ne na bilo kojega kršćanina (kao što je to mjesto tumačio A. Harnack), jer na to u p u ć u j e k a r a k t e r spisa, koji u tom dijelu (7—15) želi biti neki postupovnik za praksu zajednice. Ako to imamo na pameti, ništa ne smeta što didahist govori općenito (»krstite ovako«), jer se obraća zajednici, pa ništa ne upućuje na to da bi riječ »krstite« trebala biti uzeta kao da se misli svaki član zajednice kao pojedinac. Zanimljivo je da didahist govori i o nekim »drugima!! koji mogu biti povezani s krštenjem: vjerojatno je tu riječ o nekim garantima ili svjedocima za onoga koji se krsti ili za autentičnost k r š t e n j a ; u tom slučaju imali bismo ovdje prvu aluziju na instituciju kumstva.

56

DIDACHE

Bryenniosov tekst ima riječi »pošto ste sve to prije rekli« (tauta panta proeipontes: 7, 1). Ukoliko bi te riječi doista spadale u izvorni tekst; {Audet misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedočanstvo da je već u to vrijeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teško bi bilo misliti da bi ta kateheza sadržavala samo ono što se nalazi u prvih šest glava »Uputa«, t j . samo moralne dužnosti; morala je postojati bar bitna poruka (ili kateheza) o kršćanskom sadržaju vjere, kako bi krštenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt 28, 19; Dj 8, 31—39). Moguće je, međutim, da se krštenik m o r a o prije krštenja obvezati da će prihvatiti kršćanska moralna načela: u tom smislu — po našem mišljenju — nije isključeno da su se u didahistovoj kršćanskoj općini pripravnicima za k r š t e n j e neposredno pred samo k r š t e n j e čitale prve glave »Uputa«. No, s m a t r a m o vjerojatnijim mišljenje Audetovo, da se te riječi nisu nalazile u izvornom tekstu, jer se ne čini da bi Didache bila napisana u funkciji k r š t e n j a : kao cjelina, ona se obraća već uspostavljenoj kršćanskoj zajednici. Spomenute su riječi mogle biti unesene kasnije, kad je ušlo u običaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao što nam svjedoči sv. Atanazije. No, klica neke posebne priprave za k r š t e n j e svakako se u tekstu nalazi: didahist n a r e đ u j e da se p r i j e k r š t e n j a održi post. Postiti mora krstitelj i krštenik i neki »drugi« (7, 4); značajno je, da se za krštenika predviđaju eventualno i dva dana posta. Tu je sadržana klica kasnije razvijene neposredne priprave k a t e k u m e n a za krštenje, koja je trajala kroz cijelu korizmu (u to vrijeme korizmenog posta još nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11). Didache govori i o t j e d n o m postu. To je jedna od točaka koju su navodili u potvrdu t e o r i j e o montanističkom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo. U didahistovu govoru o postu nema ništa specifično montanističko (usp. § 52, 4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se literarno jasno vidi iz toga što jednu i drugu u p u t u jednako stavlja u opoziciju prema hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se kršćani po postu i molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je u j e d n o jasno da naziv hipokriti (licemjeri) nije upotrijebljen generički, nego da se odnosi na neku točno određenu skupinu ljudi: ta će skupina po svoj prilici biti farizeji (usp. Mt 23, 13—15. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 1—3) pokazuje određene sličnosti s Mt 6, 5—13. 16—18, samo kod Mateja je obrnut red; n a j p r i j e je riječ o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u opoziciju prema hipokritima. Ipak, postoje značajne razlike. Isus kod Mateja (6, 16—18) govori o načinu posta, odnosno o ponašanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjeljak i četvrtak, a kršćani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u čemu bi bila vrijednosna razlika između jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam kao da je za didahista prvenstveno važno baš samo odjeljivanje; to bi imalo značiti, da je za nj bilo najvažnije baš to, da se Crkva što jasnije i definitivnije odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodeći se za mišljenjem što ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), drži vjerojatnim da je izbor tih dana nastao pod u t j e c a j e m kalendara zajednice u Kumranu, i da je t a j esenski u t j e c a j bio prisutan već u n a j p r v o j kršćanskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom o postu vrijedno je upozoriti da on — u tzv. »evanđeoskom odsjeku« u »Duae

EUHARISTIJA

57

\

viae« — d a j e u p u t u kršćanima da ne samo mole za svoje neprijatelje nego i da, poste za one koji ih progone (1, 3). Čini se očitim da se tu kao cilj podrazumijeva obraćenje neprijatelja i progonitelja. U vezi s jelom postoji i ovaj propis: »A što se tiče jela, uzmi na se što možeš, ali se potpuno uzdržavaj od onoga što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih bogova« (6, 3). Po Audetu t a j bi nejasan tekst potjecao od interpolatora. Ne izgleda da bi tu bila riječ o kršćanskoj askezi, nego da se to tiče starozavjetnih propisa o jelima. U tom slučaju ta uputa, po svom stavu, u p u ć u j e na svoju arhaičnost. U vezi s molitvom, didahist također pokazuje stanovitu značajnu razliku od načina kako se o tom govori u Mt 6, 5—15, iako donosi obrazac Očenaša u Matejevoj verziji, uz neke varijante. Isus kod Mateja stavlja ostentativnosti molitve hipokrita u opoziciju skrovitost kršćanske molitve, a formulu Očenaša neposredno suprotstavlja molitvi pogana, kao p r i m j e r sažetosti nasuprot mnoštvu riječi. Didahist ništa ne govori o poganima, ni o mnoštvu riječi, a obrazac Očenaša jednostavno suprotstavlja molitvi hipokrita bez ikakvih objašnjenja ili utemeljenja. Zaključna doksologija, koju didahist pridodaje tekstu Očenaša, ne nalazi se ni u Mateju ni u Luki: ona je inače bila omiljena u onovremenom židovstvu, a didahist j eponavlja k a o neki refren u euharistijskim molitvama (9—10). (Sličnu doksologiju vidi u 1 Ptr 4,11 i Otkr 1, 6). Didahist propisuje vjernicima da mole Očenaš tri puta dnevno. To je starozavjetna tradicija za privatnu molitvu, prisutna i u Kumranu; Manuale disciplinae propisuje molitvu »u vremena koja ozakoni Bog: na početku vladavine svjetla, pri o b r t a j u njegovu i pri zalazu u zakonito konačište njegovo« (10,1; prijevod iz E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?, Zagreb 1972, str. 179; prema podjeli kod Werbera to je XIV, 1), što znači: u j u t r o , o podne i uveče. U Uputama t a j ritam nije izričito određen, ali je po sebi vjerojatan. Euharistija je osobito važno poglavlje Apostolskih uputa. Ponajprije, ona se u tom spisu izričito naziva »žrtvom« (thysia) i povezuje se s riječju proroka Malahije (Mal 1, 11—14) o »čistoj žrtvi« koja se prikazuje Bogu na svakom mjestu i u svako vrijeme (Didache 14, 1.3). Taj se čin zajednice imenuje »lom l j e n j e kruha«, što je najstarije ime za euharistijsku celebraciju (usp. J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, str. 53—66), i »euharistija« što će ubrzo postati tehnički termin u staroj Crkvi. Ujedno Didache određuje da se taj čin obavlja u »dan Gospodnji«, tj. u nedjelju: »U dan Gospodnji saberite se zajedno te lomite kruh (klasate arton) i vršite euharistiju (davajte hvalu: eucharistesate), ispovijedajući prethodno svoje postupke, da vaša žrtva (thysia) b u d e čista. A nijedan koji ima spor sa svojim drugom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaša žrtva« (14, 1—2). Važno je upozoriti, da Didache taj čin shvaća kao sastanak zajednice, zajednica se sabire da lomi kruh i daje hvalu; a jednako je pozornosti vrijedno, da na tom sastanku nema mjesta onima koji su u međusobnom sporu, pa da je uzajamno p o m i r e n j e p r e d u v j e t da se smije sudjelovati u euharistijskom činu na sastanku. Sastanci vjernika su na neki način u središtu didahistova shvaćanja kršćanskog života; on na njima inzistira i na mjestima gdje n i j e vidljivo da je riječ o euharistijskim sastancima: »Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima« (4, 2). Ili u eshatološkoj perspektivi: »Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za.

58

DIDACHE

vaše duše; j e r vam sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete savršeni u posljednji čas« (16, 2). U gl. 9—10 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako »euharistijske«, tj. molitve »iskazivanja hvale«: spadaju u židovsku književnu vrstu »berakah«. Prije svega treba konstatirati da su te molitve očito starije od didahista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teško bi bilo precizno utvrditi, da li ih je on osobno retuširao. Danas je sigurno, da su te molitve u osnovici židovskog podrijetla, samo su pokršćanjene, i to n a j v j e r o j a t n i j e sasvim malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Euf r a t u (slučajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana židovska sinagoga i sastajalište kršćanske zajednice (nastalo pregradhjom neke kuće g. 232.), pronađen je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L. BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682, str. 33). Velika je raspra među istraživačima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharistijske molitve, tj. koje se tiču sakramentalne euharistije, ili nešto drugo. Srž problema je u tome što se blagoslov nad čašom nalazi na prvom m j e s t u (9, 2), a tek onda, na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu ne nalazimo verba institutionis (Isusove riječi s Posljednje večere). Iznošena su različita mišljenja: da su to privatne molitve pričesne zahvale; ili da su ostaci kućne celebracije u m a n j o j grupi, gdje se same molitve »gotovo sigurno tiču običnog blagovanja, a ne euharistije«, dok se na »euharistijsku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju« (JUNGMANN, nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape), na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiču euharistije u strogom smislu. Mislimo da hipotezu o čisto privatnom karakteru tih molitava treba svakako isključiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa. J.—P. Audet (nav. dj., 410—424) misli, da se te molitve ne odnose na agape (koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharistijske molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagovan j e koje se zvalo »lomljenje kruha« (fractio panis) i k o j e je postojalo u judeokršćanskim zajednicama, a imalo je značaj vigilije kojom se slavilo očekivanje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha održavalo u judeokršćanskim zajednicama kao neposredna priprava za euharistiju u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpatizeri, dok su kod prave euharistije mogli sudjelovati samo oni k o j i su već bili kršteni »u ime Gospodinovo« (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 9—10) nisu privatne, one imaju javni značaj, ali nisu euharistijske, nego predeuharistijske: one su se recitirale u činu judeokršćanske zajednice nakon kojega je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najveće uporište za takvu interpretaciju nalazi Audet u riječima: »Tko je svet (hagios), neka dođe (erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito)« (10, 6). »Svet« u tom kontekstu — po Audetu — znači »kršten«: ta je rečenica poziv 'krštenima da dođu na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionicima »lomljenja kruha« koji još nisu kršteni '(simpatizerima) da pristupe krštenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krštenje); poziv u konkretnom slučaju isključuje nekrštene iz akcije k o j a slijedi. U tlocrtu kršćanskog sastajališta (domus christiana) u Dura-Europos našao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostorija bila služila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog »lomljenja kru-

SHVAĆANJE O CRKVI

59

ha«, a zatim bi kršteni prelazili u drugu prostoriju da — odijeljeno od ostalih — proslave sakramentalnu euharistiju. Gornja rečenica poziva krštene, neka sada »dođu« (ili »pođu«) u tu drugu prostoriju. Ta je ingeniozna teorija Audetova naletjela na gotovo jednodušnu negativnu kritiku, bar niz njezinih detalja, čini se ipak da u tim molitvama treba vidjeti prave euharistijske molitve u njihovu najarhaičnijem obliku, dapače da tu imamo posla s prvotnom shemom glavne euharistijske molitve (»prex eucharistica«, anafora, kanon), u jednom času kad se blagoslov (berakah) nad kruhom i blagoslov nad čašom — o kojima svjedoče evanđeoski izvještaji (Mk 14, 22—25; Mt 26, 26—28; L'k 22, 14—20) — nisu bili još tekstualno stopili u jednu molitvu nad oba elementa; dapače te molitve odražavaju Lukin oblik izvještaja o ustanovljenju, koji je po sebi stariji, i koji ima također jednu čašu prije blagoslova nad kruhom (usp. Lk 22, 17—18) (usp. L. BOUYER, nav. dj., 118—121; vidi kod: T. ŠAGI-BUNIĆ, Misni kanon kao književna vrsta, Bogoslovska smotra 38 [1968] 89—94). Problem odsutnosti Isusovih riječi s posljednje večere (verba institutionis) iz molitava u Didacheu ne predstavlja suviše ozbiljan problem, jer je »to propuštanje moglo biti hotimično, budući da ih je celebrant znao napamet« (J. A. JUNGMANN, nav. dj., 64; Jungmann inače zastupa da te molitve nisu euharistijske u pravom smislu), ili tome moramo tražiti neko drugo r j e š e n j e (usp. U. MATTIOLI, nav. dj., 99). Usklik »Maranatha« (10, 6), sačuvan inače i kod sv. Pavía (1 Kor 16, 22; usp. Otikr 22, 20), kao izraz očekivanja i žudnje prve kršćanske zajednice za slavnim dolaskom Kristovim, pokazuje, kako je proslaVljivanje euharistije u tim judeokršćanskim zajednicama imalo naglašen eshatološki karakter. Molitve u Didache 9—10 važne su i za ekleziologiju (shvaćanje Crkve) u zajednicama za k o j e je pisao didahist, dapače i za ekleziologiju prije didahista, jer su te molitve starije. »Kao što bijaše ovaj razlomljeni k r u h (touto 'to'klasma) raspršen po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s k r a j e v a zem'lje u tvoje kraljevstvo« (9, 4). »Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi. Saberi je od četiri vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio« (10, 5). Na t r i n a s stvari posebno upozoravaju ta mjesta: prvo, koliko je didahistova ekleziologija bila u srži euharistij ska; euharistijski kruh, u stvari, ne samo simbolizira zajedništvo Crkve, nego je očito da se u tekstu podrazumijeva da se Crkva kao zajednica proslavljivanjem ostvaruje, odnosno, da je zajednička euharistija svakako zalog konačnog ostvarenja Crkve u Kraljevstvu. Drugo, Crkva je za didahista prije svega eshatološko okupljanje, sabiran j e ljudi kao zajednice u Kraljevstvo, koje je tu očito shvaćeno kao eshatološka, buduća veličina. Treće, Crkva je po svojoj biti zajedništvo osoba, ona se ne širi, ne povećava, na način nekog rasprostranjivanja određene nauke (ideologije), nego sakupljanjem, sabiranjem ljudi sa svih strana (očit univerzalizam!) svijeta u misterijsko jedinstvo (koje, dakako, u k l j u č u j e jednu nadljudsku spoznaju i vjeru, ali i život i besmrtnost: vidi cjelinu tih molitava) Kraljevstva. Iako tumačitelji upozoravaju, da je za didahista to zajedništvo sabranih prvenstveno eshatološko, buduće, koje ima istom doći, za razliku od kasnijih shvaćanja o Crkvi kao zajedništvu ljubavi na zemlji, ipak je iz ovih tekstova vidljivo da didahist ima na pameti i to zajedništvo ljubavi na zemlji (»da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi«: 10, 5; i »posvećenje« Crkve shvaća se kao ono što prethodi uvođenju sve Crkve u Kraljevstvo:

60

DIDACHE

ibid.), makar njegovu misao prvenstveno obuzima eshatološka konačnost, a ovo je sadašnje zajedništvo u ljubavi shvaćeno takoreći samo kao put prema konačnom zajedništvu u Kraljevstvu. Za didahistovu ekleziologiju je, dakako, od najbitnije važnosti također njegovo opisivanje različitih službi u Crkvi. To je, ujedno, najkontroverzniji elemenat »Uputa«, jer nam odražava crkvenu situaciju kakve ne nalazimo ni u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena. U spisu i m a j u najvažnije mjesto »proroci«: to je bio glavni povod, da se spis datira u drugu polovicu II stoljeća, da se njegov nastanak smjesti u montanističku sredinu (usp § 52), i da se didahist proglasi nevještim krivotvoriteljem, koji svjesno arhaizira i nepošteno podmeće svoje djelo apostolima kako bi svojoj montanističkoj koncepciji Crkve pribavio ugled Crkve koja jedina vjerno čuva apostolsko uređenje. Nema sumnje, da bi u jednoj takvoj pretpostavci trebalo didahistu pripisati zaista priličnu dozu nespretnosti, pa čak i nesposobnosti: ako bi on želio svome spisu, u j e d n o j posve drugačijoj situaciji, pribaviti povjerenje da je to spis apostolski, bilo bi nerazumljivo da baš apostolima pripiše tako malo važnosti u konkretnoj situaciji Crkve koju oslikava. Apostoli naime kod njega relativno loše prolaze (usp. 11, 4—6): apostol ne može ostati u jednoj zajednici ni tri dana, a da ne bude proglašen »lažnim prorokom«, dok se to dopušta čak običnom vjerniku prolazniku (usp. 12, 2). Teško je shvatiti kako bi takav p o s t u p a k s apostolom mogao naći m j e s t a u glavi nekog krivotvoritelja k o j e m u bi osnovna želja bila da ljudi p o v j e r u j u da njegov spis potječe od apostola, ako spis ne bi odražavao neku situaciju koja stvarno postoji. Nevjerojatno je također da jedan montanist, u času kad su montanisti već došli u sukob s biskupima, ne bi u svoj tekst unio bar nešto što bi bila jasna kritika biskupa, neko jasno suprotstavljanje proroka biskupu kao takvom: didahist, nasuprot, po slovu svoga teksta (usp. 15, 1—2) želi utvrditi autoritet biskupa (i đakona) u zajednici, i na neki način izjednačuje biskupa s p r o r o k o m (»jer vam i oni vrše službu p r o r o k a . . . « : 15, 1), makar izričitim načinom ne postavlja biskupa nad proroka. Bilo bi zaista čudno, da jedan krivotvoritelj, k o j i je tako nevješt u pribavljanju apostolskog ugleda svome djelu po načinu kako tretira apostole, postane o d j e d a n p u t tako vješt u načinu kako tretira biskupe i đakone, i da mu u njegovoj strastvenosti ne proviri nikakav žalac protiv biskupa. Držimo, stoga, da »Upute« odražavaju jedno prelazno razdoblje u razvitku crkvene u n u t a r n j e organizacije, koje nije moralo biti sasvim jednako u svim krajevima: sasvim sigurno je riječ o jednoj etapi razvitka u onoj crkvenoj sredini g d j e je spis nastao. Razlikuju se putujuće službe u Crkvi (apostoli, proroci, učitelji), k o j e danas volimo nazivati karizmatičkim, i stalne službe u m j e s n o j zajednici (biskupi, đakoni), hijerarhijske. Jasno se osjeća proces uspos t a v l j a n j a stalnih službi: predviđa se da prorok ili učitelj (didaskalos) mogu odlučiti da se zastalno s m j e s t e u jednoj zajednici (13, 1—2). Iz teksta nije jasno kakav je u tom slučaju odnos između biskupa (o kojima je riječ u 15, 1—2) i takvog proroka, ali po svemu izgleda da je takav prorok, koji se zastalno smjesti u zajednici, pravi predstojnik te zajednice. Budući da se u govoru o biskupu upotrebljava plural (»Postavite sebi biskupe« — episkopous: 15,1), nije jasno da li je riječ o jednom biskupu u pojedinoj zajednici ili o više njih, tj. da li termin episkopos označuje monarhijskog biskupa u kasnijem razvitku Crkve, ili prezbitera. Na svaki način, iz teksta treba zaključiti, da je biskup u zajednici vršio euharistiju: to je vidljivo iz činjenice, da didahist propisuje da se zajednica sva-

ULOGA »PROROKA« U CRKVI

61

ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je žrtva — thysia: 14, 1), i da izričito govori o tome kako prorok vrši euharistiju (10, 7), a ujedno kaže da »biskupi i đakoni« vrše u zajednici »službu proroka i đakona« (ten leitourgian ton propheton kai didaskalon: 15, 1). Minimalno, naime, što se iz te posljednje upute može zaključiti, jest, da služba biskupa odgovara službi proroka, a služba đakona službi učitelja. Čini se da tri karizmatičke (putujuće) službe, tj. apostoli, proroci i učitelji, znače neposredno nadovezivanje prve kršćanske generacije na judaizam, i da te tri funkcije »u službi evanđeoske riječi« reproduciraju i nastavljaju »opću rasporedbu« (l'économie générale) starozavjetnog (i judaističkog) stila »riječi«: zakon — proroštvo — mudrost (usp. ,,T.—P. AUDET, nav. dj., 439). Po svemu izgleda da didahist odražava situaciju kad je uloga apostolova za uspostavljenu kršćansku zajednicu već u opadanju, ali je prorokova još jako važna, dok nam za učiteljevu ulogu Upute pružaju premalo podataka da bismo je mogli pobliže opisati, ali je u konkretnom životu kršćana prisutnija od apostolove, budući da didahist predviđa da se učitelj može smjestiti u zajednici i postati stabilna služba (13, 1). Prorok govori »u nadahnuću« (doslovno: »u Duhu« — en pneumati: 11, 7; budući da nema člana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono što pravi prorok govori stavljati u s u m n j u : to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31). To je m j e s t o koje najjače podsjeća na montanizam! Međutim, didahist ipak čvrsto inzistira na tome da »nije svaki koji govori u nadahnuću (en pneumati) prorok« (11, 8), t j . pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosuđivati proroka, je li on pravi prorok ili lažni prorok (naziv »lažni prorok« — pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvrđen kao »odistinski prorok« (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Očevidno je da će u tom prosuđivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva riječ pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vrši ten leitourgian ton propheton (15, 1). Tu svakako imamo b a r klicu toga da je prosuđivan j e karizmi podvrgnuto stalnoj m j e s n o j hijerarhiji. Didahist utvrđuje i kriterije za prosuđivanje pravog proroka. Osnovni kriterij je prorokovo ponašanje: »po ponašanju (apo ton tropon) raspoznat će se lažni prorok i pravi prorok« (11, 8). Pravi prorok mora »imati načine ponašanja« (tous tropous) kako se ponašao Isus (Kyriou) (ibid.). Očito, ta procjena proroka vrši se i prethodno, prije nego što on nešto govori ili naređuje »en pneumati«. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuću podvrgnuto toj prosudbi zajednice. Zanimljivo je, koliku važnost u toj prosudbi p r i d a j e didahist odnosu proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuću ne traži za sebe novac ili što drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnuće da bi zadovoljio svoje želje za jelom (11, 9). Međutim, govor u nadahnuću nipošto nije po sebi ograničen samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima, tj. nije samo tzv. »vertikala«: didahist ne poznaje kršćanstva koja bi se bavilo samo »nebom« i k o j e bi zemaljske potrebe ljudi smatralo nečim što je izvan njegova djelo'kružja. Pravi prorok može u nadahnuću tražiti da se »postavi stol«, tj. da se pripravi gozba (očito za siromahe, ili naprosto za zajednicu, u svrhu nekog praktičnog izjednačavanja svih članova zajednice u materijalnim dobrima, bar simboličnog: usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, Zagreb 1972, 145—153), ili da se dadu novci ili što drugo »za druge koji su u po-

62

DIDACHE

trebi« (11, 9.12). Velik je kriterij za pravog proroka, da mu djela budu u skladu s istinom koju naučava (11, 10), jer je lažni prorok onaj koji »ne čini ono što uči« po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pitanje ortodoksije, kao kriterija za prosuđivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sumnje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kriterija, jer je on o tome govorio već prije — u općenitom smislu (11, 1—2). Zajednica ne smije slušati onoga k o j i bi došao k n j o j s nekim »drugim uputama« s nakanom »da razori« (eis to katalysai); ali ako je njegovo naučavanje u skladu s onim što su primili, a on pridodaje da poveća pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prostheinai dikaiosynen kai gnosin kyriou: 11, 2), onda treba biti prihvaćen »kao Gospodin«. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kriterij da uopće može biti prihvaćen u zajednici, ali da b u d e primljen kao prorok, za to se traži više, a to više kreće se na crti njegova moralnog i duhovnog ponašanja. Didahist ne govori ni o kakvim čudesnim znakovima ili viđenjima kao o kriteriju za prihvaćanje proroka. U tom kontekstu nalazimo jedno čudno i nejasno mjesto, k o j e je zadalo mnogo glavobolje tumačiteljima: »A nijednog proroka koji je utvrđen kao pravi prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve (poion eis mysterion kosmikon ekklesias), ali ne uči da se čini što on čini, vi ne sudite: pred Bogom će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci« (11, 11). Dosad nije nitko uspio utvrditi, što bi trebalo misliti pod tim izrazom »kozmički misterij Crkve«. Moguća su samo nagađanja. Nakon Harnacka mnogi misle da taj izraz mora značiti nešto što je u vezi sa ženidbom, imajući na pameti ono što se kaže u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da »kozmički misterij Crkve« treba shvatiti kao opoziciju »nebeskom misteriju Crkve«, pa da bi te riječi značile ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), tj. življenje u čisto duhovnoj ženidbenoj vezi; konkretno: riječ bi bila o proroku koji bi na djevičanski način živio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi naređivao drugima da tako čine (nav. dj., 408s). Takvi su običaji postojali u judeokršćanskim zajednicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je riječ o nekim simboličkim činima prorokovim u nadahnuću (ma da je istina da se u samoj toj rečenici ne kaže »en pneumati«!): zato Audet veže to mjesto uz apokaliptiku: riječ bi bila o p r o r o k u ikoji ima saopćiti neko »otkrivenje« (usp. 1 Kor 14, 26), pa to želi izreći, ne riječima nego nekom simboličkom akcijom (usp. Dj 21, 10—11), i p r i t o m poziva prisutne da se u tu akciju uključe kako bi stvar doživljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuđenje: prorok sam može što takvo činiti, ali ne smije pozivati ostale da to čine, i ostali ga ne smiju imitirati (nav. dj., 451—453). Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih službi (biskupe i đakone) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavljanje u stalne službe izričito traže »krotkost« i odsutnost »pohlepe za novcem« kod kandidata: »Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i đakone dostojne Gospodina, muževe k r o t k e i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokušane« (15, 1). Upute svjedoče također o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharistijske liturgije; o ispovijedanju grijeha je riječ i u 4,14: »Na zajedničkom sastanku

ESHATOLOGIJA

63

ispovijedaj svoje prestupke, i ne p r i s t u p a j k svojoj molitvi sa zlom savješću« (probleme u vezi s tim vidi kod: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, 150—153). Eshatologija Uputa sadržana je prvenstveno u »maloj apokalipsi« (c. 16), kojoj — po Audetu — nedostaje nekoliko redaka. Taj je odlomak takve naravi da je moguće misliti da ga je didahist već gotova preuzeo u svoj spis. Svakako je relativno sažet u usporedbi s analognim novozavjetnim tekstovima. Iz njega samoga nije moguće utvrditi, je li didahist mislio da je paruzija (dolazak Kristov) blizu. Svakako inzistira na budnosti, jer se ne zna »sat u koji dolazi naš Gospodin« (16, 1). Neki misle (npr. M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du IIe au début du IVe siècle, Neuchâtel 1966, 121—122) da tu nema više uzbudljivog iščekivanja paruzije koja bi bila pred vratima. Ako gledamo cjelinu »Uputa«, ipak je očito da je njihova eshatološka usmjerenost vanredno živa, i na neki način odlučujuća. Osebujnost toga teksta, u usporedbi s novozavjetnim eshatološkim tekstovima, jest u tome, što smatra da neće svi uskrsnuti, nego samo »svi sveti« (16, 7). Također: Antikrist ima osebujno ime: Kosmoplanes — zavodnik svijeta, kod čega je naglasak na krivom učenju. On će se pojaviti »kao Sin Božji«, »činit će znakove i čudesa« (semeia kai terata: 16, 4; to je jedino mjesto gdje se govori o čudesima), zemlja će biti predana n j e m u u ruke, počinit će najveća moguća zlodjela. Središnju eshatološku važnost ima vjera (pistis), upravo ust r a j n o s t u vjeri (16, 5), jer »sve vrijeme vjere« neće kršćanima koristiti ako se u posljednji čas »ne nađu savršeni« (u vjeri). Ako gledamo na temeljni književni oblik spisa, ukoliko su to upute, onda je od osobitog značenja jedina posebna praktična uputa (uz opću uputu o bdjenju), koju didahist d a j e u eshatološkom kontekstu: »Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za vaše duše« (16, 2). Euharistijs'ki sastanci, vidjeli smo, imaju također eshatološku perspektivu: ovdje se možda imaju na pameti i drugi sastanci, koji nisu sakramentalnog značaja, u stilu onoga što je rečeno u 4,2: »Svaki dan traži društvo svetih, da nađe'š pokoj u njihovim riječima«.
L i t . : J-P. AUDET, La Didachè, Instructions des apôtres, Paris 1958; J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didachè, Ed. Paoline 1969; L. BOBYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Chantenay-Paris 1960, 223—226; ID., Eucharistie, Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, Tournai 19622, 32—j3, 118—122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis lineamenta in Didachè et in Epistula Pseudo Barnabae, Euntes Docete, 1958, 260—273; R. VOELKL, Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963. 47—51; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didachè 6', 2—3), Studia Patrística 1961, II, 323—329; A. BENOIT, La baptême chrétien au second siècle, Presses univ. de France, Paris 1953, 5—33; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, 53—66; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBOMONT, Ecclesiam adunare. Un écho de l'eucharistie africaine et de la Didachè, Rech. de théologie anc. et tnédiév, 1960 , 20—28; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgiegeschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Didachè 9,4 und 10,5, Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie de la Didachè (Did. IX, 4), Bíblica 1959, 943—958; T. SAGI-Bunić, Misni kanon kao književna vrsta, Bog. smotra 38 (196?) 83—100; ID; Misao liturgije: adunare, Služba Božja 2 (1962) 302—311; K. HOERMANN, Das »Reden im Geiste« nach der Didache und dem Pastor Hermae, Mystische Theologie, Jahrbuch, 1957, 135—161; J. COLSON, L'evêque dans les communautés primitives, Paris 1951, 125—131; J. COLSON, Ministère de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Evangile, Étude sur la condition sacerdotale des ministers chrétiens dans l'Eglise primitive, Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schéma und Voilage von Didache 16, Studia Patrística 4, Berlin 1961, 253—262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didachè, Oikoumene, Catania 1964, 121—139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didachè, Convivium Dominicum, Catania 1959 , 259—276. — W. RORDORF, La rémission des péchés selon la Didachè Irénikon 46 (1973) 283—297.

64

DIDACHE

4. Didache i novozavjetni spisi. Za pravo razumijevanje Uputa veoma je važno pitanje, u kakvom je odnosu t a j spis prema različitim novazavjetnim kanonskim tekstovima, a koje se svodi na ovo: je li didahist imao pred očima i citirao koji od novozavjetnih 'kanonskih spisa, ili je bio isključivo ovisan od usmene i dijelom pismene tradicije k o j a je prethodila sastavljanju spisa koji su ušli u novozavjetni kanon, te napokon, na koju se od tih tradicija Didache posebno nadovezuje. Ponajprije, čini se da je didahist pisao izvan pavlovskog misaonog ambijenta, iako se u »maloj apokalipsi« (c. 16) mogu naslutiti neke srodnosti s eshatologijom dviju Pavlovih poslanica Solunjanima. Ono što se u Didache 6, 2—3 govori o »jarmu Gospodnjem« i o jelima, podsjeća na raspru koja je opisana u Dj 15, a koja je izazvala apostolski dekret (Dj 15, 27—29), ali bi se teško mogla otkriti prava tekstualna ovisnost: didahist, npr., ništa ne govori o obrezanju, a njegovo r j e š e n j e daje više dojam nekog privremenog izlaženja u susret bivšim poganima negoli jasne odluke i decidiranog stava prema starozavjetnim obdržavanjima. Svakako, međutim, frapira načelna srodnost — i u terminološkom smislu — Didachea kao cjeline sa zbitim opisom života najprve jeruzalemske zajednice, odmah poslije Duhova, kako je donesen u Dj 2, 42: »Bijahu postojani u nauku apostolskom (tëi didachëi ton apostolon), u zajedništvu (kai tëi koinoniâi), lomljenju kruhaCiSj klasei tou artou) i molitvama«. Nemoguće je ne vidjeti kako su tu naznačene sržne teme koje obrađuje Didache, i to terminima kojima se služi didahist, počevši od samog naslova svoga spisa. Ideal zajedništva (koinonia) koji ide do zajedništva materijalnih dobara (Dj 2, 44—45), prisutan je i u Uputama (usp. npr. 4, 8), ako i nije to više u istom dometu kao u Dj 2, 44—45; a značajno je i didahistovo inzistiranje na čestim sastancima. Očito je didahist imao pred očima isto svjedočanstvo o prvoj kršćanskoj zajednici kojim se poslužio i Luka kod pisanja Djela apostolskih. No posebno je poglavlje odnosa didahistova prema Evanđelju Matejevu i Lukinu s jedne strane, te prema Evanđelju Ivanovu — u vezi s euharistijskim molitvama u cc. 9—10 — s druge strane. Ne može biti spora o tome da je Didache u n a j u ž o j srodnosti s Matejevim Evanđeljem. Ta srodnost ide dotle da je E. Massaux mogao g. 1950., nakon opsežnog proučavanja utjecaja Matejeva Evanđelja na prve kršćanske spise p r i j e sv. Ireneja, izraziti mišljenje, da je Didache u stvari katehetski sažetak Matejeva Evanđelja, makar se Didache doslovno slaže s Matejem samo na jednom mjestu, u c. 9, 5: »Ne dajte sveto psima« (me dote to hagion tois kysi). Usp. Mt 7, 6: Me dote to hagion tois kysin. Tekstualne varijacije ovisile bi, po Massaux-u, o tome što je didahist, uključujući Matejeve tekstove u tkivo svoga spisa, bio prisiljen da ih u konkretnom p r i m j e n j i v a n j u donekle preuredi. J.-P. Audet je već g. 1951. •(Revue Biblique, 1951, 600—608) osporio t a j rezultat, a posebno je o tome raspravljao u velikom djelu »La Didachè« g. 1958. Po Audetu, kako smo već rekli, Dl (tj. prva verzija spisa, 1—11, 2) nije ovisan ni o kakvom pisanom tekstu Evanđelja (jer je u tom dijelu teksta svako spom i n j a n j e »evanđelja« u prošlom vremenu: usp. 8, 2; 9, 5; to znači da se misli na samo Isusovo propovijedanje, na »evanđelje« kao Isusov n a v j e š t a j — a ne na neki napisani tekst u k o j e m u bi zajednica sada mogla pročitati ono što se navodi); tek je druga didahistova verzija, D2, računala s već napisanim teks t o m Evanđelja (jer na nj upućuje u prezentu: »kao što imate (echete) u

ODNOS PREMA NOVOZAVJETNIM SPISIMA

65

i

Evanđelju«, 15, 3. 4), no to je Evanđelje bilo samo srodno s Matejevim, a nije to bio današnji tekst Matejeva Evanđelja. Audet, prema tome, ne stavlja u pitanje povezanost Uputa s Matejevim Evanđeljem; međutim, ta povezanost nije direktna ovisnost; riječ je o zajedničkoj ovisnosti jednoga i drugoga spisa 0 istoj usmeno-pismenoj tradiciji. U isto je vrijeme pitanje ovisnosti Uputa od Mateja i Luke proučavao R. Glover, i došao do uvjerenja da su sva tri spisa crpla iz iste tradicije, i da je Didache bliži Mateju nego Luki zato što Matej vjernije — u smislu formulacija — prenosi tu tradiciju. I H. Koester (g. 1957) iznio je u vezi s tim problemom mišljenje koje ima stanovitih bitnih sličnosti s mišljenjima dvojice spomenutih autora. Među kritičarima nisu ta mišljenja naišla na općenito odobravanje, tako da se problem mora smatrati još neriješenim, i traži opsežnije proučavanje unutar okvira sveukupne najprve kršćanske literature. B. C. Butler (g. 1960. i 1961.) zastupao je posebno ovisnost od sinoptika moralnog dijela Uputa (Duae viae) 1 eshatološkog dijela (c. 16), a R. K r a f t (g. 1965.) je u Didacheu nazrijevao neki p o k u š a j harmonizacije citacija iz kanonskih Evanđelja — na liniji preokupacija koje su došle najšire do izražaja u Tacijanovu Diatessaronu (usp. § 34, lb). F. E„ Vokes (g. 1964.) čak je u Didache 9, 5 vidio indicij da je u času didahistovu već postojao novozavjetni Kanon, što je teško prihvatiti, jednako kao i Kraftovo mišljenje. Po Vokesu bi didahist bio citirao po sjećanju, pa bi odatle proizlazile inačice u njegovim citacijama. Na svaki način, p i t a n j e još uvijek ostaje otvoreno. Ne može se osporiti također srodnost ideja u molitvama Didache 9—10 s ivanovskom teologijom. Taj je problem to interesantniji što su te molitve očito starije od njihova unošenja u Didache. Važniji elementi dodira između didahista i Ivana: povezivanje »života« i »spoznaje« posredovanih po Isusu (usp. Didache 9, 3 i Iv 17, 3); govor o sabiranju raspršenih (usp. Didache 9, 4 i Iv 11, 52); ili govor o Imenu (usp. Didache 10, 2 i Iv 77, 26); pa i o trsu (usp. Didache 9, 2 i Iv 15, 5); ali nekako i sam opći duh tih molitava. Audet misli (nav. dj., 174—175) da se direktna literarna srodnost nipošto ne nameće, dapače da nas ništa ne obvezuje da s obzirom na te molitve govorimo o nekim »ivanovskim krugovima« iz kojih bi one potjecale. Prisutnost svih tih ideja u Uputama može se rastumačiti baštinom općenitog sapijencijalnog mesijanizma u onovremenom židovstvu, na kojoj bi dalje bila gradila, dakako, i ivanovska teologija. Posebno je važan indicij protiv direktnog utjec a j a ivanovske teologije na te tekstove činjenica što didahist preferira za Isusa naslov »Sluga Božji« (pais), a uvođenje toga arhaičkog titula u molitve bilo bi nerazumljivo kad bi njihovo formuliranje bilo ovisno od ivanovske teologije. Tim se problemom pozabavio (g. 1959.) F.-M. Braun i došao do nešto drukčijih zaključaka: n j e m u se čini vjerojatnim da didahistove molitve ovise o Ivanu. Istina, ideja o sakupljanju raspršenih postoji u proročkoj tradiciji, a i teme o spoznaji i vječnom životu nalaze se u judaizmu, ali neke pojedinosti u izražavanju upućuju na to da je sastavljač tih molitava poznavao Ivanovo Evanđelje, bar u znatno uznapredovaloj fazi njegova oblikovanja. Potrebna su d a l j n j a istraživanja, ali »nije nevjerojatno — kako misli U. Mattioli (nav. dj., 53) — da su Iv (a posebno Iv 17) i Didache 9—10 izrađeni istovremeno u zajedničkom kulturnom ambijentu«.
5 Povijest kršćanske literature I

DIDACHE L i t.: U. MATTIOLI, La Didachí, Ediz. Paoline 1969, 47—52; J.-P. AUDET, La Didachí, Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littérature chrétienne avant Saint Irénée, Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the Synoptic Gospels, New Testament Studies 1958—59, 12—29; H. KOESTER, Synoptische Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern, Berlin 1957, 159—241; B. C. BUTLER, Literary relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies, 1960, 265—283; ID., The two ways in Didache, Journal of Theol. Stud. 1961, 27—38; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache, New York 1965, 75—76; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T., Studia Evangélica, 1964 , 427—436; F.-M. BRAUN, Jean le Théologien et son évangile dans l'Église ancienne, Paris 1959, 250—257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache 6, 2—3), Studia Patrística, 1961, II, 323—329.

67

§ 10. SV. KLEMENT RIMSKI 1. Život. Klement, po Ireneju »na trećem m j e s t u poslije apostola« biskup u Rimu (Adv. haer. 3, 3, 3,), a po sv. Jeronimu »četvrti poslije Petra biskup Rima« (De vir. ili. 15), bio je osoba 'koja je u kršćanskoj starini uživala velik ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila značajna literatura, za koju je danas sigurno da ne potječe od njega. Tertulijan je -mislio da je Klement bio zaređen za rimskog biskupa od samoga sv. Petra (De praescript. haer. 32), a i sv. Jeronim je bio sklon, čini se (Adv. Jovin. 1, 12), mišljenju koje su, kako on kaže (De vir. ili. 15), zastupali »plerique Latinorum«, da je Klement bio »drugi poslije Petra«, t j . da je on naslijedio Petra na rimskoj stolici. Sv. Epifanije (Panar. 27, 6) kušao je uskladiti Ireneja i Tertulijana: Klement bi bio zaređen od Petra za rimskog biskupa, ali bi se za volju mira bio odrekao i prepustio vodstvo Rimske Crkve Linu, a bio bi episkopat preuzeo tek nakon Linova nasljednika Kleta (odnosno Anakleta, kako ga zove Irenej). Prema »Apostolskim konstitucijama« Lina bi bio za rimskog biskupa zaredio sv. Pavao, a nakon Linove smrti bio bi sv. Petar zaredio za biskupa Klementa (Const. apost. 7, 46). Danas je općenito prihvaćeno mišljenje, koje se oslanja na sv. Ireneja, da je Klement bio na čelu Rimske Crkve poslije Lina i Kleta (Anakleta). tj. da je bio treći nasljednik sv. Petra. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 15, 34) smatra da je Klement bio rimski biskup kroz devet godina, od dvanaeste godine vlade Domicijanove do treće godine vlade Trajanove, tj. od g. 92. do g. 101. To je danas i općenitije prihvaćeno mišljenje među crkvenim povjesničarima, s time da se dopušta da je to datiranje donekle nesigurno. U listi rimskih papa k o j u donosi »Papinski godišnjak« (Annuario Pontificio), a koja je načinjena na temelju »Liber Pontificalis«, navode se gg. 88—97 kao vrijeme Klementova pontifikata. Po Ireneju, Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima (očito: Petrom i Pavlom); i to se može smatrati sigurnim. Origen i Euzebije drže da je Klement bio pratilac sv. Pavla {Hist. eccl. 3, 4, 9); da je to onaj Klement kojega sv. Pavao spominje u poslanici Filipljanima kad kaže: » . . . zajedno s Klementom i ostalim mojim suradnicima, kojih su imena u knjizi Života« (Fil 4, 3). Euzebije referira o Origenovoj izjavi da su neki držali da je Klement bio redaktor kanonske poslanice Hebrejima (Hist. eccl. 6, 25, 14), ili prevodilac te poslanice s aramejskog na grčki (Hist. eccl. 3, 38, 2. 3). Sve je to nesigurno: kako mišljenje da Pavao spominje našega Klementa u poslanici Filipljanima, tako i hipoteza da bi on bio redaktor poslanice Hebrejima. Origen spominje također mišljenje da bi redaktor (ili prevodilac) poslanice Hebrejima bio sv. Luka. Euzebije upozorava na sličnost između poslanice Hebrejima i Klemen-

68

KLEMENT RIMSKI

tove poslanice Korinćanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kaže da je između tih dviju poslanica »omnino grandis . . . similitudo« (De vir. ili. 15). Ipak je današnja biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odlučujuću ulogu u redigiranju grčkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORICO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16). Prema Ps. Klementinama Klement bi potjecao iz carske obitelji Flavijevaca, tj. bio bi rođak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei at Achillei Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. T a j je vršio službu konzula g. 95. Bio je optužen k a o ateist koji se poveo za židovstvom, i osuđen je na smrt (95/96), kako svjedoči Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14): općenito se tumači da se pod tom optužbom ima shvatiti da je konzul Flavije Klement bio kršćanin. Pravile su se tijekom povijesti kombinacije po kojima bi rimski biskup Klement bio identična osoba s konzulom Flavijem Klementom. Sve je to lišeno svake vjerodostojnosti. Klement Rimski n a j v j e r o j a t n i j e nije uopće bio poganskog podrijetla, nego židovskog: posebno se to zaključuje na temelju njegove poslanice Korinćanima, koja se tako usko nadovezuje na starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumačiti ako Klement ne bi bio judeokršćanin. Iz kasnijeg vremena potječe »Mučeništvo sv. Klementa« (Passio s. Clementis), napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grčki, sačuvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car T r a j a n bio prognao na Herzonez na Krimu, g d j e bi kasnije bio osuđen na smrt i bačen u more s oko vrata privezanim sidrom. To je čisto legendarni spis i ne zaslužuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, Étude sur le Légendier romain, Les saints de novembre et de décembre, Bruxelles 1936, str. 96—116). Herzonez u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti ni o tome da je Klement uopće umro mučeničkom smrću. Ni Irenej, ni Euzebije, ni Jeronim ništa ne z n a j u o njegovu mučeništvu. Prvi mu pridaje naslov mučenika papa Zosima (417—418), a možda se na nj odnosi i jedan natpis iz vremena pape Siricija (384—399) koji donosi naslov mučenik. Kasnije liturgijske knjige jednodušno mu pripisuju t a j naslov. Rimska ga Crkva slavi kao mučenika na dan 23. studenog. 2. Poslanica Korinćanima, koja se obično navodi kao Prima Clementis (I Clem), jedini je siguran Klementov spis koji n a m se sačuvao. U tekstu se ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve: »Crkva Božja koja obitava (paroikousa) u Rimu, Crkvi Božjoj koja obitava u Korintu, pozvanima na posvećenje (kletois hagiasmenois) u volji Božjoj po Gospodinu našemu Isusu Kristu« (naslov). Ipak je Klementovo autorstvo posve sigurno: on je napisao poslanicu »ex persona Romanae ecclesiae«, kako se — prevodeći Euzebija (Hist. eccl. 3, 38, 1) — izražava sv. Jeronim (De vir. ili. 15). S Klementovim imenom povezuju tu poslanicu u II stoljeću Hegesip (EUS., Hist. eccl. t, 22, 1) i sv. I r e n e j {Adv. haer. 3, 3, 3), a najstariji svjedok koji je izričito pripisuje Klementu jest korintski biskup Dionizije, u pismu papi Soteru (oko g. 170), koje citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 11). Nosilo ju je u Korint poslanstvo od tri čovjeka, kojih su imena navedena u tekstu: Klaudije Efeb, Valerije Biton i Fortunat (1 Clem. 65, 1). To su bili muževi »pouzdani i razboriti, koji su se od mladosti među nama (en hemin, tj. u Rimu) besprijekorno ponašali sve do starosti«; oni su imali biti »svjedoci između vas i nas«, tj. između Korinta i Rimske Crkve (1 Clem. 63,3).

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA

69

Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj zajednici u Korintu: nekoliko je osoba (oliga prosopa), »nepromišljenih i preuzetnih« (1, 1), u svemu »jedna ili dvije osobe« (47, 6), ustalo protiv tamošnjih prezbitera i uspjelo predobiti za sebe golemu većinu vjernika, tako da je korintska zajednica skinula prezbitere sa svete službe (leitourgias) koju su besprijekorno i časno vršili (44, 6). Rimska je Crkva smatrala da to nije pravedno (44, 3), da je »nemali grijeh ako se izbace iz biskupske službe (tes episkopes) takvi k o j i su besprijekorno i sveto prinosili darove« (44, 4). Stoga je ustala u obranu zbačenih prezbitera i zatražila da se oni opet uspostave u svoj položaj, a začetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint: »Tko je, dakle, među vama plemenit, tko ima sućuti za druge, tko je ispunjen ljubavlju? Neka reče: Ako zbog mene dolazi pobuna, svađa, razdori, ja se selim, odlazim kamo hoćete, činim ono što odredi većina; samo neka stado Kristovo živi u miru s ustanovljenim prezbiterima. Tko tako načini, veliku će sebi slavu steći u Kristu, i svako će ga m j e s t o primiti. Jer Gospodnja je zemlja i sve što je na n j o j (Ps 23, 1). Tako su činili i činit će oni k o j i se vladaju po vladanju Božjem, za koje se neće kajati« (54). Ne znamo kako se u Rimu saznalo za događaje u Korintu, ali nema nikakva temelja za nagađanje da bi se iz Korinta — kako je mislio E. Renan — bili obratili Rimskoj Crkvi da intervenira. Rimska je Crkva ipak osjećala dužnost da intervenira; stoga je P. Batiffol nazvao tu poslanicu »epifanijom rimskog primata« (L'Eglise naissante, Pariš 1909, 146). Klementova poslanica nije napisana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne pobudnice. Međutim, kako god nedostaju specifično juridički momenti, a obiluju dugačka moralna razm a t r a n j a , ta se poslanica ne može svesti na spis onakvog čisto prijateljskog značaja kakav imaju, na primjer, poslanice sv. Ignacija Antiohijskog ili Polikarpova Poslanica Filipljanima. Klementova poslanica jasno i nedvosmisleno traži da se u Korintu, po njezinu primitku, nešto sasvim konkretno sprovede u djelo: da se začetnici pobune podlože prezbiterima, jer im je bolje da u Kristovu stadu budu maleni, ali časni, nego da budu »izbačeni iz njegove nade« (57, 1—2). Posebno je takav značaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike u Korintskoj Crkvi osiguravalo Klementovoj poslanici poslanstvo trojice njezinih nositelja, koji su imali biti »svjedoci između vas i nas«, znak da je Rimu veoma stalo da se u Korintu brzo uspostavi mir (63, 3—4). Oni su u Korintu imali biti u nekom smislu provedbeni organ onoga što se u poslanici zahtijevalo, jer Klement piše, neka ih Korintska Crkva »brzo pošalje natrag k nama u miru s radošću, kako bi što brže donijeli vijest da je uspostavljen od nas živo žuđeni mir i sloga, da bismo se i mi mogli radovati nad vašom sređenom situacijom« (65, 1). To je ujedno svršetak teksta: pridometnut je još samo općeniti pozdrav (65, 2). Nemamo nikakvih pojedinosti o tome kako su tekli događaji u Korintu neposredno nakon što je poslanica u Korint donesena, ali se svakako mora pretpostaviti da je na k r a j u postignut željeni uspjeh. To se zaključuje iz toga što korintski biskup Dionizije u spomenutom pismu papi Soteru izvješćuje da se Klementova poslanica u korintskoj Crkvi pobožno čitala kod nedjeljnog bogoslužja. Iz Euzebija znamo da se Prva Klementova čitala i u više drugih Crkava kod bogoslužja (Hist. eccl. 3, 16,2).

70

KLEMENT RIMSKI

Danas se općenito drži da je Prva Klementova poslanica napisana posljednje godine Domicijanove vlade, ili neposredno iza njegove smrti, tj. g. 95/96, jer se u n j o j aludira na to da su neki vjernici još u tamnici (59, 4) od nedavnog progona (1, 1; 7,1), koji može biti samo Domicijanov. Grčki nam se izvornik Prve Klementove sačuvao u dva rukopisa. Poznati biblijski Codex Alexandrinus (sada u Brit. Mus.) iz V stoljeća donosi njezin tekst odmah iza novozavjetnih biblijskih spisa, ali je rukopis dosta oštećen, i nedostaje mu jedan list, pa tako tekst nije cjelovit, nema gl. 57, 6—64, 1. Prema tom kodeksu priređena je editio princeps (P. Young, Oxford 1633). Kompletan grčki tekst sačuvan je u Cod. Hieros. (u kojemu je sačuvan i Didache), napisanom g. 1056. Na temelju toga kodeksa izdao je Bryennios g. 1875. u Carigradu cjelovit grčki tekst Prve Klementove. Facsimile Cod. Hieros. izdao je Lightfoot u Londonu 1890. G. Morin otkrio je g. 1894. u jednom kodeksu iz XI stoljeća u Namuru stari latinski prijevod Prve Klementove poslanice koji potječe n a j v j e r o j a t n i j e još iz II stoljeća, a načinjen je na vulgarnom latinskom jeziku. Odaje doslovnu ovisnost od grčkoga, pa je uslijed drevnosti prijevoda (sačuvani grčki kodeksi su mlađi!) u velikoj cijeni kod većeg b r o j a patrologa. Izdao ga je G. Morin u »Anecdota Maredsolana 2« (1894). U ostavštini J. Mohla u Parizu g. 1876. pronađen je i stari sirski prijevod iste poslanice, u rukopisu koji potječe iz g. 1170. Sada se čuva u Sveuč. biblioteci u Cambridgeu. U tom je kodeksu ta poslanica, zajedno s tzv. Drugom Klementovom, smještena unutar novozavjetnih spisa, između Poslanice Judine i Poslanice Rimljanima. Pronađena su i dva stara koptska prijevoda (na ahmimijskom dijalektu) Prve Klementove poslanice. Oba su nepotpuna. Jedan kodeks (nalazi se u Berlinu) potječe iz IV stoljeća, a nedostaje mu pet listova (tj. gl. 34, 5—42, 2). Izdao ga je C. Schmidt u Leipzigu 1908 (TU 32, 1). Drugi je prijevod još više oštećen; nedostaje sav tekst iza gl. 26,' 2. Sačuvan je na papirusu iz VII stoljeća, koji se čuva u Strasbourgu, a izdao ga je Fr. Roesch (Strasbourg 1910). Nijedan od tih kodeksa ne zaslužuje apsolutnu prednost pred drugima: za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi računa o svima. 3. Struktura poslanice. Prva je Klementova poslanica prilično opširna: ima 65 glava. Prve tri glave tvore uvod, u k o j e m u Klement u ime Rimske Crkve kazuje da su različite nevolje bile uzrokom što dosad nisu reagirali na događaje u Korintu, iznosi pohvale o Korintskoj Crkvi prije ove pobune, te sablazan k o j a je nastala iz onoga što se u Korintu dogodilo. Korpus poslanice kritičari rastavljaju na dva nejednaka dijela: prvi dio (gl- 4—36) donosi većma općenite moralne poduke, koje se ipak tiču pojave koja se zbila u Korintskoj Crkvi; a drugi dio (37—61) zahvaća korintsko pitan j e na kon'kretniji način. Na k r a j u dolazi zaključak (62—65). Ime Korinćana je bilo »časno i na glasu«, »vrijedno ljubavi kod svih ljudi«, a sada je »uvelike pogrđivano« (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? »Jer tko nije, svrativši se kod vas, iskusio vašu svekreposnu i čvrstu vjeru? Tko se nije divio vašoj razboritoj i dostojnoj pobožnosti u Kristu? Tko nije navješćivao (ekerixen) visokodostojan oblik vaše gostoljubivosti? Tko nije blaženim nazivao vaše savršeno i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste činili ne gledajući na to tko je tko; koračali ste u onom što je pravo pred Gospodinom, podlažući se onima koji su vas vodili i iskazujući doličnu čast vašim prezbiterima; upućivali ste mladiće u pri-

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA

71

mjereno i sveto shvaćanje, nalagali ste ženama da sve čine u besprijekornoj i svetoj i čistoj savjesti, dolično ljubeći (stergousas) svoje vlastite muževe; učili ste ih da, držeći se pravila podložnosti, čestito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj razboritosti (1, 2—3). Svi ste ponizno mislili, ni u čemu se ne uznoseći, radije se podlažući nego druge podvrgavajući; draže vam je bilo davati nego uzimati. Zadovoljni ste bili onim što vam je Krist dao, brižno ste, držeći se njega, u srcu nosili njegove riječi, i njegova su stradanja bila pred vašim očima. Na taj vam je način svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaživa žeđ da činite dobro, u punini se na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobožnim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemogućemu, moleći ga da bude milostiv ako ste što protiv volje sagriješili. Danju i noću borili ste se za svu bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesnosti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima svojih bližnjih osjećali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima. Nije vam bilo žao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo. Urešeni svekreposnim i uzvišenim ponašanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Božjem) kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u širinu srca vašega« (gl. 2). Nakon što je tako opisao nekadašnje časno stanje Korintske Crkve, Klement prelazi na konstatiranje kakvo je žalosno i sramotno stanje njezino u sadašnji čas (gl. 3). Kod Korinćana je zavladala zavist (zelos), »nepravedna i bezbožna«, po kojoj je »i smrt ušla u svijet« (Mudr 2, 24). To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Postanka pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 1—6). Zatim se iznose primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla: spominju se, ili kao žrtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron i Marija, Datan i Abiron, David (4, 8—4, 13). Poslije tih »starih primjera«, pisac prelazi na nove primjere zlih učinaka zavisti (gl. 5—6). Zbog zavisti je trpio sv. Petar, sv. Pavao, velik broj izabranika »kod nas«, tj. u Rimu; zavist je odijelila žene od muževa; dapače — i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju općeljudske elemente — »zavist i svađa srušiše velike gradove i velike narode iskorijeniše« (6, 4). Klement to ne piše samo s obzirom na Korinćane; to se tiče i same Crkve u Rimu. No, svakom je naraštaju pružena i mogućnost pokajanja (metanoia), jer je Kristova krv prolivena za naše spasenje, i ona je »donijela milost pokore (metanoias charin) svemu svijetu« (7, 4). Pokoru je navješćivao već Noa (7, 6), a Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka pozvao ljude na pokoru (8). Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera ljudi koji su poslušali volju Božju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odlikovao u vjeri, gostoprimstvu i poslušnosti (10, 1—7); Lot, koji se spasio po gostoprimstvu i pobožnosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprimstvu, i čak dobila dar proroštva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i častohlepje (13), jer više treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridružimo se onima koji pobožno ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najviši je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado (16, 1). On nije došao u štropotu slave i uznositosti, premda je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 1—12 i Ps 21, 7—9. Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navješćivali Krista u gruboj odjeći, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham, Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 3—19 (18). Ti su primjeri koristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stvari, pa stoga treba da promotrimo onu početnu »formu mira« koju je u samu prirodu ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement širokim potezima crta red i po-

72

KLEMENT RIMSKI

redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama što ih je dao »veliki Demijurg i Gospodar (despotes) svega«, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo paziti da nam Božja dobročinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i ništa mu nije sakriveno od naših misli ili planova. »Pravo je da se ne izvlačimo ispod njegove volje«. Radije se zamjerimo bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno ponašanje svih kršćana učvršćuje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobrotvoran Otac ima sućuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji mu pristupaju jednostavnom dušom (haplei dianoiai). »Nemojmo stoga biti dvoumne duše (me dipsychomen), i neka naša duša ne gubi sigurnosti nad njegovim golemim i slavnim darovima« (23, 2). Na tom mjestu Klement prelazi na eshatološka iščekivanja kršćana: poziva adresate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: »Nesretni su oni koji su dvoumne duše (hoi dipsychoi), podijeljeni u duši, koji kažu: To smo slušali i u vrijeme naših otaca, i eto ostarismo, a ništa nam se od toga nije dogodilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lišće, zatim nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo grozd« (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i Mt 24, 32, Klement nadovezuje: »Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi) plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit će se volja njegova, jer i Pismo svjedoči: »Brzo će doći, i neće zakasniti, i iznenada će u svoj hram doći Gospodin, i Sveti ikojega vi iščekujete« (24, 4—5). U tom je tekstu slobodno vidjeti odjek onih reakcija u krugovima prvog kršćanstva, koje su se pojavljivale kad se očekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamišljali. Bog je pokazao i očitovao da će biti uskrsnuće kad je od mrtvih uskrisio Gospodina Isusa Krista kao početak (aparchen) uskrsnuća mrtvih (24, 1). Tu Klement, po prvi put u kršćanskoj teologiji, pokušava naći — da tako kažemo — racionalne dokaze za mogućnost uskrsnuća. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnevnu izmjenu dana i noći, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije raspada, a onda Bog svojom moći čini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi mnogo zrnja (24). Potom Klement posiže u mitologiju: služi se legendom o ptici Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporađa se, a što svećenici u Heliopolisu u Egiptu utvrđuju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton) pokazuje veličinu svoga obećanja o uskrsnuću (26). Potom se za uskrsnuće donosi nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vjerovati Bogu, jer »Bogu nije ništa nemoguće, osim laži« (27, 2). Bog sve vidi i sve čuje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo nečistih želja za zlim djelima, da njegovim milosrđem budemo zaštićeni od nadolazećeg suda. Jer kamo bismo mogli pobjeći od jake ruke njegove? I koji će kozmos primiti takvog prebjega, koji bi htio pobjeći od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti duše, podižući k njemu čiste i neokaljane ruke, ljubeći (agapontes) blagog i sućutnog našega Oca, koji je nas učinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29). Budući da smo »sveti dio«, moramo činiti sve što odgovara posvećenju: izbjegavati ogovaranja, nečiste zagrljaje, pijanstva, prevratništva (neoterismous), ogavne žudnje, mrsko preljubočinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridružimo se onima koji su od Boga dobili milost. Obučimo se u složnost, ponizno misleći o sebi, u uzdržljivosti (enkrateiiomenoi), daleko od prišaptavanja i ogovaranja, opravdavajući sebe djelima, a ne riječima (30, 3). Naša hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih: jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedočanstvo o našoj dobroj praksi bude dano od drugih, kao što je bilo davano i našim pravednim očima. Drskost, preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7). A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od početka! (31, 1). Abraham, naš otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri činio pravdu

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA

73

i istinu. Izak se s pouzdanjem predao za žrtvu. Jakov je s poniznošću otišao iz svoje zemlje zbog brata (31, 2—4). Zato su od Jakova potekli svećenici i leviti, a i sam Gospodin Isus po tijelu (to kata sarka). Isto tako kraljevi i vođe po plemenu Judinu; a i ostala su plemena imala nemalu slavu. Sve su to dobili po volji Božjoj, a ne po samima sebi, ili po svojim djelima, ili po svojoj pravednosti. Prema tome i mi, koji smo po njegovoj volji pozvani u Isusu Kristu, ne bivamo opravdani po samima sebi ni po našoj mudrosti ili razboritosti ili pobožnosti, a ni po djelima koja bismo učinili u svetosti svoga srca, nego po vjeri, po kojoj je Svemogući Bog opravdao sve odvijeka (32). Što nam je, dakle, činiti? Hoćemo li zanemariti činjenje dobra (agathopoii'a) i napustiti ljubav (agape)? Neka nipošto Gospodar (ho despotes) ne dopusti da se takvo nešto dogodi među nama, već se žurimo sa zauzetošću i spremnošću činiti svako dobro djelo. Stvoritelj i Gospodar svih stvari raduje se onome što je načinio. Raduje se svemu u prirodi. Najvećeg od svega — po razumu — stvorio je čovjeka, svojim svetim i neokaljanim rukama, kao otisak svoje slike. Kad je sve to stvorio, pohvalio je sve to, blagoslovio i rekao: »Rastite i množite se«. Svi su pravednici bili urešeni dobrim djelima, a i sam Gospodin se uzradovao uresivši sebe dobrim djelima. Tako nam je on sam primjer za dobra djela; slijedimo bez oklijevanja njegovu volju i svom snagom svojom činimo djelo pravde (33). Dobar poslenik s povjerenjem prima kruh za svoj posao, a lijen i mlitav ne usuđuje se pogledati u oči poslodavcu. Moramo, stoga, biti spremni za činjenje dobra (agathopoiia): jer je sve od njega. Bog potiče sve nas koji iz svega srca u nj vjerujemo, da ne budemo lijeni ni mlitavi »za svako dobro djelo«. I anđeli spremno izvršavaju njegovu volju. Stoga i mi, skupljajući se u slozi po savjesti na isto mjesto, zauzeto vapijmo kao iz jednih ustiju prema njemu, da postanemo dionici velikih i slavnih njegovih obećanja (34). Darovi su Božji čudesni! Život u besmrtnosti, sjajnost u pravednosti, istina u prostodušnosti, vjera u povjerenju, uzdržljivost u posvećenju: i to sve je već ušlo u naše shvaćanje. A što je ono što je pripravljeno onima koji izdrže? Svesveti (panagios) Stvoritelj i Otac vjekova sam zna veličinu i ljepotu toga. Mi se moramo boriti da ostanemo u broju onih koji izdrže, da primimo obećana dobra. Kako? Naša misao mora biti utvrđena u vjernosti prema Bogu, moramo težiti za onim što je njemu drago i ugodno, moramo činiti ono što odgovara njegovoj bezgrešnoj volji i slijediti put istine; a od sebe moramo odbaciti svaku nepravdu i zloću, pohlepu, svađe, zlobe i podmukle lukavštine, došaptavanja i ogovaranja, mržnju na Boga, oholost i nadutost, ispraznu slavičnost i negostoljubivost. Jer koji to čine, mrski su Bogu; a i ne samo oni koji to čine nego i oni koji se s takvima slažu (35). To je put na kojemu ćemo naći naše spasenje, Isusa Krista, velikog svećenika naših prinosa, zagovornika i pomoćnika našoj slabosti (36). Pošto je tako općim potezima zacrtao »put« kršćanskog života, Klement u drugom dijelu poslanice prelazi pobliže na rješavanje korintskog slučaja. Najprije govori načelno o potrebi unutarnjeg ustrojstva zajednice i o nužnosti podlaganja i poslušnosti. Počinje od usporedbe s rimskom vojskom: »promotrimo one koji vojuju pod našim vođama« (37, 2). Nisu svi oficiri, ali svatko vrši svoju dužnost prema svome redu. »Veliki ne mogu biti bez malenih, ni maleni bez velikih« (37, 4). Zatim prelazi na usporedbu s tijelom: »Uzmimo svoje tijelo: glava bez nogu je ništa, a tako i noge bez glave; i najmanji su udovi našega tijela potrebni i korisni čitavom tijelu; ali svi udovi drže skupa, i potrebno je jedinstveno podlaganje da bude zdravo čitavo tijelo« (37, 5). »Treba dakle da se spasi čitavo naše tijelo u Kristu Isusu: svaki neka se podlaže svome bližnjemu kako je to uspostavljeno u njegovoj karizmi. Jaki neka se brine za slaboga, a slabi neka bude okrenut prema jakome; bogati neka pomaže siromašnoga, a siromašni neka zahvaljuje Bogu što mu je dao onoga preko kojega će se nadopuniti ono što njemu nedostaje. Mudar neka iskazuje svoju mudrost

74

KLEMENT RIMSKI

ne u riječima nego u dobrim djelima. Ponizan neka ne pruža svjedočanstvo samome sebi, nego neka pusti da mu drugi dade svjedočanstvo. Onaj koji drži čistoću u tijelu, neka se ne hvališe, znajući da je drugi onaj koji mu daje uzdržljivost. Porazmislimo, dakle, braćo, iz kakve smo tvari postali, kakvi i što smo bili kad smo ušli u svijet, iz kakvog nas je groba i mraka izveo u svoj svijet onaj koji nas je oblikovao i stvorio (ho plasas hemas kai demiourgesas), pripravivši nam svoja dobročinstva prije nego što smo se rodili. Budući da sve to imamo od njega, dužni smo mu u svemu davati hvalu (eucharistein)« (38). Svi koji se u svome srcu uznose, bezumni su i nerazumni (39). Kad nam je sve to jasno, i kad smo prodrli u dubine »božanskoga znanja« (tes theias gnoseos: 40, 1), dužni smo uredno (taxei) činiti sve što je Gospodar naredio da se čini u određena vremena (kata kairous tetagmenous). To vrijedi za žrtve i bogoslužja (tas prosphoras kai leitourgias), za koje je Bog odredio kada se imaju činiti i preko kojih osoba. »Velikom su svećeniku dana vlastita bogoslužja (leitourgiai), svećenicima je određeno njihovo mjesto, na levitima leže njihova služenja (diakoniai); čovjek laik (ho laikos anthropos) obvezan je na laičke propise (prostagmasin) (40, 5). Zato neka svaki u svome vlastitom redu nastoji ugoditi Bogu u dobroj savjesti, ne prekoračujući zacrtano pravilo (kanona) svoga bogosluženja (leitourgias), u čestitosti (41, 1). Žrtve su se smjele prinositi samo u Jeruzalemu (41, 2—4). »Naši su apostoli bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, Isus Krist bio je poslan od Boga. Krist od Boga, i apostoli od Krista: oboje se, dakle, zbilo u ispravnom redu (eutaktos) po volji Božjoj. Primivši dakle zapovijedi, i po uskrsnuću Gospodina našega Isusa Krista ispunivši se i učvrstivši u vjeri u riječi Božjoj, iziđoše ispunjeni Duhom Svetim da navješćuju radosnu vijest (euangelizomenoi) da dolazi kraljevstvo Božje. Propovijedajući dakle po zemljama i gradovima, krštavajući one koji su poslušali volju Božju (tako prema starom latinskom prijevodu; op. ŠB), postavljali su prvine svoje, prokušavši (ih) Duhom, za biskupe i đakone (eis episkopous kai diakonous) onih koji su počinjali vjerovati« (42, 1—4). Tome se nije čuditi, jer je i Mojsije, da spriječi zavist, po određenom postupku (v. Br 17) postavio Arona za svećenika (43). I apostoli su po Kristu spoznali da će nastati svađa u vezi s imenom biskupstva (epi tou onomatos tes episkopes: 44, 1): zato su postavili »gore spomenute, i zatim dali zakon (epinomen), da, ako ovi umru, preuzmu drugi prokušani muževi njihovu službu (leitourgian). One, dakle, koje su postavili oni, ili kasnije drugi odlični muževi (ellogimoi andres) uz pristanak sve Crkve, te koji su besprijekorno vršili službu Božju (leitourgesantas) stadu Kristovu u poniznosti, mirno (hesjchos) i nezanatlijski (abanausos), i koji su kroz dugo vrijeme primali svjedočanstvo od svih, smatramo, nije pravo (ou dikaios) izbaciti iz službe (tes leitourgias). Jer nam je nemali grijeh ako one koji su besprijekorno i sveto prinosili darove izbacimo iz biskupstva (tes episkopes)« (44, 2—4). Blaženima naziva Klement one prezbitere koji su već umrli, jer mi, eto, moramo doživjeti »da vi neke koji su bili dobra vladanja protjeraste iz svete službe (leitourgias) kojoj su oni besprijekorno služili na čast« (44, 6). Korinćani su dobro proučili Sveto Pismo, ono pravo, koje je od Duha Svetoga (45, 2), pa moraju znati da sveti muževi nisu progonili pravednike. Pravednici su trpjeli progonstvo, ali od nepravednih, bezbožnih, zlih, a ne od svetih. Tako Daniel, Ananija, Azarija, Misael (45). Treba se družiti s dobrima i pravednima: to su oni koje je Bog izabrao. »Zašto su među vama svađe, strasti, nesloge, razdori i rat? Zar zato što imamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i zato što je jedno pozvanje u Kristu? U koju svrhu razvlačimo i razdiremo udove Kristove, ustajemo na vlastito tijelo, dolazimo do tolike bezumnosti te zaboravljamo da smo udovi jedni drugima?« (46, 4—7). »Vaš je razdor mnoge zaveo, mnoge bacio u zlovolju, mnoge u dvoumicu, a sve nas u žalost: i pobuna vaša traje i dalje« (46, 9). Ova je sadašnja svađa gora od one protiv koje ustaje sv. Pavao u početku Prve poslanice Korinćanima (47, 1—5). Ružno je i nedostojno čuti, da je »naj učvršćeni ja i drevna Crkva Korinćana zbog jedne ili dvi-

SADRŽAJ POSLANICE K0R1NĆANIMA

75

ju osoba ustala protiv prezbitera« (47, 6). A ta vijest nije došla samo do nas, nego je proizvela sablazan i kod takvih koji drukčije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti, pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama, da nas natrag uspostavi u čestito ponašanje uzajamne bratske ljubavi (tes philadelphias). Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 1—4). »Može netko biti vjeran, može biti moćan u izricanju znanja (gnosin), može biti mudar u rasuđivanju govora, može biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizniji koliko se više čini da je veći, i tražiti ono što je od opće koristi za sve, a ne za njega samoga« (48, 5—6). Tko ima ljubav u Kristu, mora činiti naloge Kristove. Nitko ne može opisati vezu ljubavi Božje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne diže pobune, ljubav sve čini u slozi (49). »U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, što ju je za nas imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin naš, po volji Božjoj, i tijelo za naše tijelo, dušu za naše duše« (49, 6). Ljubav nadilazi čovjeka; nitko se ne može naći u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milosrđe da se nađemo u ljubavi (50). Svi koji su pogriješili, a naročito vođe, moraju se obratiti i moliti od Boga otpuštenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu ničega našega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grešnost (52). Korinćani poznaju — i to dobro — Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige života (Izl 32, 31—33): to je bila velika ljubav, nenadmašivo savršenstvo (53). Na takav bi način oni među Korinćanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali reći, da će se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado Kristovo moglo živjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda će postupati oni koji besprijekorno hode putem Božjim (54). Klement upozorava na odlične primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci predavali su se u smrt za narod; drugi su napuštali svoje gradove da pobuna ne poraste (55, 1). A mnogo ih je bilo i »među nama« (en hemin) koji su sebe dali u okove da druge spase. A i žene su po milosti Božjoj učinile velike stvari za narod, kao Judita ili Estera (55, 2—6). »I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost, pa da se podlože, ne nama, nego volji Božjoj« (56, 1). »Ukor koji jedni drugima dajemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Božjom« (56, 2). »Otac, budući da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju« (56, 16). Začetnici pobune neka se podlože prezbiterima i neka se dadu odgojiti za pokoru (metanoian), sagibajući koljena svoga srca. Neka se nauče biti podložni, odbacujući oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i čestiti u stadu Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti (57, 1—2). »Prihvatite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav biti smješten i častan u broju onih koji su spašeni po Isusu Kristu« (58, 2). »Ako pak neki ne poslušaju to što im je od njega preko nas rečeno, neka znadu, da su same sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi ćemo biti nevini od toga grijeha, i ustrajat ćemo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sačuva po ljubljenom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti određeni broj svojih izabranika« (59, 1—2). Tekst tu prelazi u dugačku molitvu (59, 2—61, 3), koja očito prenosi elemente tadašnjeg liturgijskog moljenja kršćanske zajednice u Rimu. Osobito je zanimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban značajan odlomak u kojem se moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 4—61, 2). Zaključni dio (62—65) poslanice na neki način sažimlje sve što je rečeno, spominje imena poslanika što ih Rimska Crkva šalje u Korint, i izražava naclu da će

76

KLEMENT RIMSKI

se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zaključni dio uklopljena jedna kratka molitva za sve vjernike: »Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu za narod koji putuje, dade svakoj duši koja zaziva veličanstveno i sveto Ime njegovo, vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdržljivost, čistoću i razboritu umjerenost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom svećeniku i vođi našemu Isusu Kristu, po kojemu nek mu bude slava i veličanstvo, gospodstvo (kratos) i čast, sada i u sve vijeke vjekova. Amen« (64). Poslanica svršava pozdravom: »Milost Gospodina našega Isusa Krista s vama i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je slava, čast, gospodstvo i veličanstvo, vječno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova. Amen« (65, 2). 4. Značenje i teološki sadržaj poslanice. Po mišljenju nekih (A. Harnack) prva je Klementova poslanica dokument prve 'kršćanske starine koji možemo datirati s najvećom sigurnošću. Već je iz tog razloga razumljivo da j o j se posvećuje izvanredna pažnja. Osobita je novost tog teksta u osebujnom načinu kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i stavljaju kao poticaji pred oči kršćana (1 Klem 55, 1); kako se u tom smislu paradigmatski iskorištava uređ e n j e rimske vojske, o kojoj se govori kao o nečemu našemu (37, 1—4); to je osobito svjedočanstvo da se kršćanstvo počinje osjećati dijelom rimskog društva. Od nemale je važnosti u tom smislu i činjenica što Klement posiže za motivom iz mitologije, služeći se legendom o ptici Feniksu (25). Detaljno proučavanje teksta (L. Sanders) pokazalo je, da se u poslanici mogu otkriti b r o j n i helenistički utjecaji, posebno stoički i pitagorejski, osobito u retoričkom stilskom postupku. Ipak, ne može biti s u m n j e da Klementa treba smjestiti među judeokršćanske pisce. Pretjerano je doduše mišljenje Harnackovo (g. 1929) da je teologija Klementova, u stvari, starozavjetna, i da pripada u helenističko kasno židovstvo, s time da bi pavlovski u t j e c a j na Klementa bio čisto materijalan. Istina je da Klement nije zaokupljen nekim temama koje se s m a t r a j u specifično pavlovskima (npr. Klement ne poznaje pavlovske teme o Kristu kao osloboditelju od Zakona). Njegova je teologija obojena helenističkim židovstvom, ali se u mnogočemu nadovezuje na palestinsko židovstvo. Već sam naslov o d a j e palestinske u t j e c a j e , kako je dokazao E. Peterson (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, 1959, 129—136). Mjestimično, čini se, možemo zapaziti i neku srodnost s kumranskim spisima. Klementova poslanica vezuje se uz p o b u d n u literaturu palestinskog židovstva u kojoj prevladava moralna tendencija, a što posebno odgovara moralističkim tendencijama latinskog Zapada (L. Goppelt). A. Jaubert uvjerljivo je dakazala, da Klement neke svoje stavove duguje palestinskim reformističkim s t r u j a n j i m a u kojima su bili jaki utjecaji levitski, posebno prisutni u židovskoj apokrifnoj Knjizi jubileja, u apokrifu Testamenta XII patriarcharum i u k u m r a n s k o j literaturi. U Jubilejima je Jakov središnja ličnost, a Juda i Levi su baštinici Saveza i blagoslova, s tim da se prioritet p r i d a j e Leviju. Riječ je o dvostrukom mesijanizmu, svećeničkom (levitskom) i kraljevskom: »U kršćanskim adaptacijama Testamenta t a j dvostruki mesijanizam izlazi na Isusa. Vidljivo je da Klement u gl. 32, 2 aludira na tezu o tom dvostrukom podrijetlu Isusovu, od Levija i Jude. Jedinstven s m j e š t a j Isusa između plemena Levijeva i plemena Judina nalazi svoje o b j a š n j e n j e jedino u funkciji takvih koncepcija« (SC 167, 48). Značajna je odsutnost Melkisedeka iz Klementove poslanice, s kojom povezuje Kristovo svećeništvo Poslanica He-

TEOLOŠKI SADRŽAJ POSLANICE

77

brejima, unatoč tome što postoje tolike srodnosti između ta dva teksta. Klernent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kreće se u struji onih koji pokušavaju Isusa povezati s levitskim svećenstvom. U tom pogledu je od osobitog značenja Klementovo povezivanje (1 Klem 40—41) reda koji mora vladati u kršćanskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama. I samo unošenje ideala vojničke podložnosti u ocrt poretka u Crkvi, što je kod Klementa prvi takav slučaj u kršćanskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno, unatoč d o j m u koji se dobiva iz toga m j e s t a kao da je Klement direktno mislio na rimsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u židovskoj literaturi, posebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na židovskoj literaturi, jasan je iz samog teksta: u rimskoj vojsci nisu postojali pedesetnici (pentekontarchoi), a nalazimo ih u židovskoj literaturi. Klement je svakako ovisan o židovskoj apokrifnoj literaturi: za neke citacije, npr. 1 Klem 17, 6, nije moguće sa sigurnošću utvrditi odakle su uzete. Klement još ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isusove izreke (logici), ali se ne čini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog Evanđelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je riječ o usmeno prenošenoj, ili možda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptička Evanđelja, na temelju suptilnih analiza može se reći da je Klement veoma vjerojatno poznavao današnjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a moguće je da je poznavao i Luku (tako misli O. Knoch). Način kako Klement postupa, pokazuje da u tom času »još nije postojao normativni tekst, i da je ono što je bilo napisano još bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja« (A. JAUBERT, SC 167, 53). U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se može prihvatiti mišljenje koje je izrekao F.-M. Braun: »Kad je Klement, oko 95., pisao Korinćanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Ivanovoj, i ona je od n j e živjela« (Jean le théologien et son évangile dans l Église ancienne, I, Paris 1959, 180). Čini se također da je Klement poznavao i Prvu Petrovu poslanicu, na što u p u ć u j u neke zajedničke teme, ali i veoma slične formule. Od pavlovskog korpusa Klement izričito spominje Prvu Korinćanima (1 Klem 47, 1—4) koja je napisana pod nadahnućem Duha Svetoga (pneumatikos). N i j e sasvim sigurno da je imao pred očima Drugu Korinćanima. Općenito se misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaćanima, Filipljanima. Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je očevidna — kako smo vidjeli — već u kršćanskoj starini. Ta se srodnost može otkriti na dvadesetak m j e s t a (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjestima ovisan o zajedničkoj liturgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebrejima. U vezi s teološkim sadržajem Klementove poslanice piše sv. Irenej da je po n j o j Rimska Crkva »obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinćana), i tradiciju koju je nedavno primila od apostola, a koja je navješćivala jednoga Boga svemogućega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja čovjeka, koji je uveo (induxerit) potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govorio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj đavlu i njegovim anđelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni koji hoće, naučiti da Crkve navješćuju toga (hunc) Ocem Gospodina našega

78

KLEMENT RIMSKI

Isusa Krista, te razumjeti apostolsku p r e d a j u Crkve (apostolicam ecclesiae traditionem), budući da je ta poslanica starija (vetustior) od onih koji sada lažno naučavaju i lažno izmišljaju (commentiuntur) drugog Boga iznad Demijurga i Stvoritelja svega ovoga što postoji« (Adv. haer. 3, 3, 3). To što je Irenej vidio u Klementovoj poslanici, u n j o j se doista nalazi, iako nije pisana s izričitim ciljem da teološki utvrdi to učenje. Poslanica ima moralno-parenetski k a r a k t e r , a ne strogo teološki. Ono što se u Korintu dogodilo nije nazvano herezom (hairesis), nego pobunom (stasis). Hipoteza da su korintski pobunjenici bili nosioci gnostičkih tendencija (W. Bauer) gola je hipoteza: Klement, čini se, aludira na to da su se vođe pobune oslanjali na neko znanje (gnosis) i m u d r o s t (usp. npr. 1 Klem 41, 4; 48—5—6), ali poslanica ne daje dojam da je bila riječ o nekom doktrinarnom sukobu: o gnozi se govori i u pozitivnom smislu (usp. 1 Klem 1, 2; 36, 2; 40, 1). Ipak je istina da Klement prikazuje stav pobunjenika kao nešto novo, što nije u sukladnosti s onim što je u skladu s Božjom voljom od početka (usp. analizu poslanice u tom smislu kod: A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, u Kairos 15 [1973] 166—172, 186—187). Izraz predaja (paradosis) dolazi u poslanici samo jedanput, ali je značajno da je na tom m j e s t u riječ o Pravilu naše tradicije (tes paradoseos hemon kanona: 1 Klem 7, 2). Na dva mjesta, gdje je upotrijebljen glagol paradidomi u tom smislu, govori se o tome da n a m je predana suglasnost (homophonia: 1 Klem 51, 2) i cilj mira (tes eirenes skopos: 1 Klem 51, 2). O vjeri (pistis) je riječ na više m j e s t a : u Korintu su pobunjenici postali u »svojoj vjeri kratkovidni« (1 Klem 3, 4); u zaključku Klement kaže da je u poslanici dotaknuo sve točke (panta topon) o vjeri (peri pisteos), ali naglasak nije na ortodoksnom sadržaju vjere: Klement je dodirnuo sve točke (panta topon) o obraćenju (metanoias), prave ljubavi (gnesias agapes), uzdržljivosti (enkrateias), razboritosti (sophrosynes) i strpljivosti (hypomones), a vjera je samo stavljena na prvo mjesto. Ne može se reći da bi svrha poslanice bila utvrditi pravu vjeru nasuprot nekim krivim učenjima. Međutim, ono što je bila jedna od n a j temelj ni j ih Irenejevih preokupacija protiv gnostika, tj. utvrditi jedinstvo Starog i Novog zavjeta, u Klementovoj je poslanici prisutno na tako izrazit način, da se mora reći kao da Klement i ne poznaje riječ Stari i Novi zavjet. Riječ savez ili zavjet (diatheke) pojavljuje se kod Klementa samo u citacijama: dobiva se d o j a m kao da Klement zna samo za jedan Savez; nema nikakve aluzije na razliku među Savezima. To je također jedna od značajnih razlika između Klementove poslanice i Poslanice Hebrejima, unatoč svim srodnostima. Klementovo kršćanstvo je najnaravniji nastavak starozavjetne pobožnosti; on ne osjeća nikakve potrebe da bilo kako oorazlaže ili dokazuje da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije: To je za njega nešto što se samo po sebi razumije. Nema u poslanici nikakvog dvojstva između Starog i Novog Zavjeta, kako to nalazimo u sv. Pavlu. Problemi obrezanja ili subote ili propisa o jelima kod Klementa se nikako ne pojavljuju, što možda znači da u t a j čas u Rimu nije bilo nikakve napetosti između judaizanata i helenista među kršćanima. Na dnu njegove misli je svijest o potpunom jedinstvu povijesti spasenja, koja ide od Abrahama, Izaka i Jakova (Jakov — kako smo vidjeli — ima nčko središnje mjesto!); ali još više: od Noe, od Henoha, od Abela, što znači od samog Adama: dapače od samog stvar a n j a svijeta, jer je poredak u kozmosu podloga poretka koji m o r a vladati u kršćanskoj zajednici. Na neki način Klement u tu povijest uklapa i pogane,

UČENJE 0 BOGU

79

jer i njihove p r i m j e r e dovlači u svoju raspravu na sličan način kao i primjere starozavjetnih pravednika. Klement ne vidi ni neku posebnost u zapovijedi ljubavi koja bi vrijedila za vrijeme kršćanstva (usp. Iv 13, 34: Zapovijed vam novu dajem ...), nego su »od Adama« neki »bili usavršeni u ljubavi po milosti Božjoj« (1 Klem 50, 3). A kroz svu tu povijest bili su na djelu i Krist i Duh Sveti (usp. 1 Klem 22, 1). Krist o sebi govori već u Starom zavjetu (1 Klem 16, 15); moguće je, međutim, da Klement na tom mjestu, jer citira Ps 21, polazi od uvjerenja da je Isus na križu izgovorio cijeli Ps 21 (usp. Mt 27, 46). Tipološko shvaćanje Starog zavjeta bilo je Klementu poznato: o tom svjedoči, međutim, samo jedno mjesto (1 Klem 12), na k o j e m je riječ o Rahabi (Jos 2). Rahaba je po uputi uhoda koje je poslao Jozua imala na svojoj kući objesiti s'kerlet (kokkinon) kao znak (semeion), a time je ibilo unaprijed naznačeno da će »po krvi Gospodinovoj biti otkupljenje svima koji v j e r u j u i nadaju se u Boga« (1 Klem 12, 7). Inače Klement Rahabu prvenstveno iskorištava kao moralni p r i m j e r vjere i gostoprimstva, povezujući na t a j način ono što se o Rahabi kaže u Poslanici Hebrejima (11, 31: »Vjerom Rahaba, bludnica, ne propade zajedno s n e p o k o r n i c i m a . . . « ) i u Poslanici Jakovljevoj (2, 25: »Ne opravda li se slično, djelima, i Rahaba bludnica kad primi glasnike i drugim ih p u t e m izvede?«); pridometnuo je i ideju, da je Rahaba imala ne samo vjeru nego i proroštvo (propheteia: 1 Klem 12, 8), koju nalazimo i kod Josipa Flavija (Antiqu. Jud. 5, 1, 2, § 12) (usp. J. DANIfiLOU, Sacramentum futuri, Pariš 1950, str. 218—219). Stari Zavjet inače Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti za sadašnju generaciju. U tom on slijedi tipičnu židovsku i judeokršćansku književnu vrstu hagada (haggadah) homiletskog karaktera (usp. § 40, 3), koja se pojavljuje već u starozavjetnim sapijencijalnim knjigama (usp. Sir 44—45), nalazimo je u apokrifnim spisima IV knjiga Makabejska (16, 20—21) Testamenta XII patr., a u novozavjetnim tekstovima izrazit p r i m j e r nalazimo u Poslanici Hebrejima 11 (usp. B. DUDA, Kako vjerovati, KS, Zagreb 1972). S punim se pravom sv. Irenej protiv gnostika poziva na Klementovu poslanicu u vezi s učenjem o Bogu: da ona svjedoči o vjeri Crkve da je isti Bog koji je stvorio svijet (Demijurg), t j . Bog o kojemu govori Stari Zavjet, i Bog Isusa Krista. To je uistinu temeljna crta Klementove teologije, iako je on ne zastupa kao neku tezu koju bi trebalo osigurati protiv nekih protivnika, nego kao istinu in pacifica possessione koju korintski pobunjenici ne stavljaju u pitanje, pa mu ona služi kao temeljno polazište za sve parenetske izvode koje želi dozvati u svijest korintskim kršćanima. Na pet mjesta u poslanici naziva se Bog Demijurgom (1 Klem 20, 11; 26, 1; 33, 2; 35, 3; 59, 2). Osobita je značajka Klementova učenja o Bogu da on Boga naziva Gospodarom (Despotes). Taj naziv u novozavjetnim tekstovima dolazi rijetko: samo tri puta (Lk 2,29; Dj 4,24; Otkr 6,10); u Klementovoj poslanici nalazimo ga 23 puta, od čega 14 puta na apsolutan način (usp. A. JAUBERT, SC 167, 67). T a j izraz, koji se dosta upotrebljava u helenističkoj (poganskoj) pobožnosti, bio je već ušao u grčku Bibliju, a od spisa apostolskih Otaca mnogo ga upotrebljava Hermin »Pastir«. Klement ga upotrebljava u vezi s Božjim stvoriteljskim djelovanjem, ali i u vezi s djelovanjem u povijesti spasenja. Samo jedanput naziva Klement Boga Ocem Kristovim (1 Klem 7, 4); inače ime Otac dolazi često, ali u vezi s njegovim odnosom prema stvorenjima, uko-

80

KLEMENT RIMSKI

liko obasiplje svoja stvorenja dobročinstvima, »suosjeća« i »ima srca prema onima koji ga se boje« (1 Klem 23, 1). Klement ne razvija pavlovsku teologiju o našem sinovstvu prema Bogu u Kristu (usp. A. JAUBERT, SC 167 69). Naslov za Boga »Svesveti« (Panagios) nalazi se u kršćanskoj literaturi prvi put kod Klementa: »Stvoritelj (Do Demiourgos) i Otac vjekova (Pater ton aionon), Svesveti, jedini poznaje kolikoću i ljepotu« dobara što su pripravljena onima koji očekuju Božja obećanja (1 Klem 35, 3). Naslov »Gospodin« (Kyrios) d a j e Klement također Bogu, ali je taj naslov (posebno s članom!) redovito pridržan za Krista. Kristu Klement ne daje nikad naslova Bog (Theos), a redovito ga naziva Gospodinom (ho Kyrios). Nema kod njega teologije o Sinu čovječjem, a samo jedanput naziva Krista izričito Sinom, ali i to u citatu iz Ps. 2 (1 Klem 36, 4), a što odaje povezanost s Poslanicom Hebrejima (1, 5). S obzirom na srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima, u kojoj se odmah na početku kaže da Bog po svome Sinu »sazda svjetove« (1, 2), može nas začuditi Klementova š u t n j a o ulozi Sina Božjega u stvaranju svijeta (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928, 265—266). Ipak, sigurno je da Klement uči preegzistenciju Kristovu, kad Korinćanima — vođen istim nadahnućem kojim je vođen sv. Pavao u Filipljanima (2, 5—11) — doziva u pamet da je Isus Krist, koji je »žezlo veličanstva Božjega«, mogao doći u ponosnoj veličini, ali da je, nasuprot tome, došao u poniznosti, stavljajući pred nas na taj način uzor poniznosti (1 Klem 16, 1—17), pa da uslijed toga »Krist pripada onima koji su ponizni u srcu, a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado« (1 Klem 16, 1). Isus Krist je »put na kojemu nađosmo svoje spasenje« (1 Klem 36, 1), po Isusu Kristu se ljudi spašavaju (1 Klem 58, 2). U poslanici se ne pojavljuje riječ križ (stauros), ali se autor više puta vraća na to da je Kristova »krv dana za nas« (1 Klem 7, 4; 21, 6; 49,6), i da je po n j o j »otkupljenje« (1 Klem 12, 7). Uskrsnuće se Kristovo spominje samo jedanput, nekako neizravno, kao prvine (aparche) našega budućeg uskrsnuća, koje je Gospodar izveo kad je »Gospodina Isusa Krista uskrisio od mrtvih« (1 Klem 24, 1); p r e m a tome je Klement svakako poznavao pavlovsku teologiju o povezanosti našega uskrsnuća s Isusovim uskrsnućem — ta izričito spominje Prvu Korinćanima! — ali njegova argumentacija za uskrsnuće tijela ne ide pavlovskom 'kristološkom 'linijom (usp. 1 Klem 24, 2—26, 2), već se kreće linijom judeokršćanske teologije. Isus Krist je »Veliki svećenik naših prinosa, zastupnik i pomoćnik naše slabosti« (1 Klem 36, 1), »Veliki svećenik i zastupnik duša naših« (1 Klem 61, 3; usp. 64): to je temeljna misao Poslanice Hebrejima. Veoma je istaknuto Kristovo posredništvo: po n j e m u mi upravljamo svoje oči prema nebu, po njemu kao u ogledalu p r o m a t r a m o Božje lice, po n j e m u su otvorene oči našega srca, po n j e m u se naša zamračena misao rascvala prema svjetlu, po n j e m u n a m je Gospodar dao kušati »besmrtnu spoznaju« (tes athanatou gnoseos: 1 Klem 36, 2); po n j e m u nas je Bog »pozvao iz tame u svjetlo, iz neznanja u spoznaju slave njegova Imena« (1 Klem 59, 2), po n j e m u nas je Bog »izabrao« (1 Klem 50, 7), po n j e m u smo »spaseni« (1 Klem 58, 2). Krist je dao »tijelo (sarka) za naše tijelo i dušu za naše duše« (1 Klem 49, 6) po volji Božjoj. O Duhu Svetome Klement kazuje, da su po n j e m u »službenici (hoi leitour,goi) milosti Božje govorili o pokori« (1 Klem 8, 1) i da su po n j e m u i »Sveta Pisma, ona istinska« (1 Klem 45, 2), tako da Krist »po Duhu Svetome« poziva

AUTORITET HIJERARHIJE U CRKVI

81

vjernike riječima psalma: »Dođite, djeco, poslušajte me, učit ću vas strahu Gospodnjem ...« (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio p u n i m uvjerenjem, te su pošli evangelizirati o kraljevstvu Božjem koje ima doći (1 Klem 42, 3), i Duhom su apostoli iskušali one koje su postavljali za biskupe i đakone (42, 4). Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pisao Korinćanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu njima napisao »po Duhu Svetom« ¡(63, 2). Korinćani su svi bili primili puno izlijevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom žudnjom da čine dobro (1 Klem 2, 2). Kao svjedočanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjesta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli su »primili nauke, bili ispunjeni sigurnošću po uskrsnuću Gospodina našega Isusa Krista i utvrđeni u vjeri u riječ Boga s punom sigurnošću Duha Svetoga«, te su pošli evangelizirati (1 Klem 42, 3). »Ili zar nemamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u u Kristu?« (1 Klem 46, 6). Treća trinitarna formulacija ima karakter zakletve: »Primite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da o n a j koji u poniznosti i u stalnoj poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav biti smješten i častan u b r o j u onih k o j i su spašeni po Isusu Kristu« (I Klem 58, 2). Nema s u m n j e da je Klementova teologija siromašnija od Pavlove i Ivanove, dapače — može se reći — više arhaična od njih, ali je sigurno pretjerano kad R. Bultmann kaže da je »teško reći u čemu se zapravo sastoji kršćanskost Prve Klementove« (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655 , 537). Najveća je važnost Klementove poslanice, međutim, za ekleziologiju. Termin Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad se Crkva Božja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraća Crkvi Božjoj koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za označavanje mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneudokesases) kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamišlja život mjesne Crkve, to je on oslikao u početku poslanice (1 Klem 1—2), opisujući stanje kršćanske zajednice u Korintu p r i j e pobune. Od osobitog je značenja za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu između Crkve od Židova i Crkve od pogana: on ne osjeća nikakvog problema u p r i m j e n j i v a n j u starozavjetnih izreka na kršćane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva »stadom Kristovim« (1 Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), što se dakako nadovezuje na novozavjetni govor o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on taj p o j a m upotrebljava u sociološkoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 5—38, 1) i ne govori na otajstveni način o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o »udovima Kristovim« (46, 7). U novozavjetnom duhu naglašava potrebu uzajamne podložnosti članova Crkve za zdravlje čitavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi — kao prvi od svih kršćanskih autora — novi govor o potrebi poretka vojničkog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 19—80), nadostavljajući u tom smislu na judaističku tradiciju koja je bila živa u Kumranu. Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet — kako bismo danas rekli — hijerarhije u Crkvi (sama riječ hijerarhija ne dolazi kod Klementa). Sigurno je da hijerarhija po Klementu obuhvaća više stupnjeva, ali nije mo6 Pcroijest kršćanske literature I

82

KLEMENT RIMSKI

guće s jednakom jasnoćom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad načelno dokazuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i đakonima. Vrlo je.vjerojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, tj. da ta dva izraza imaju sinonimno značenje. Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove poslanja i nasljedstva: »Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Božje . . . (Apostoli) su navješćivali po selima i gradovima . . . i postavljali su svoje prvine (tas aparchas; t j . prve plodove svoga apostolata), prokušavši ih Duhom, za biskupe i đakone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali vjerovati« (42, 1—2. 4). »I naši su apostoli spoznali po Gospodinu našem Isusu Kristu da će se javljati svađa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su dakle razloga, primivši savršeno predznanje (prognosin), postavljali gore spomenute (tj. biskupe i đakone, op. ŠB); a zatim su dali pravilo (epinomen), da ako (ti) umru, drugi prokušani muževi naslijede (diadexontai) njihovu službu« (leitourgian: 1 Klem 44, 1—2). Ti su se biskupi (prezbiteri) i đakoni postavljali uz pristanak cjelokupne mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je zajednica bila dužna iskazivati podložnost (1 Klem 57); oni koji u zajednici izgledaju veći, m o r a j u u tome pokazivati veću poniznost, jer m o r a j u tražiti ono što je od koristi za sve, a ne ono što je korisno samo n j i m a (1 Klem 48, 6); inače će biti izbačeni iz zajedničke nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znači činiti zapovijedi Kristove, to znači obdržavanje veze ljubavi (1 Klem 49—50). Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristove (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle, pretpostavlja, da se služba episkopata može oduzeti onima k o j i je ne obavljaju besprijekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 3—4), samo to nije bio slučaj u Korintu, j e r su o n d j e izbačeni iz službe prezbiteri koji su svoju službu obavljali besprijekorno i časno (1 Klem 44, 6). Kako vidimo, službe su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz poštivanje — kako bismo danas rekli — demokratskog principa, jer se tražio pristanak sve Crkve, ali službe u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo demokratski princip, jer službenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka (nego samo ako službu ne vrše dostojno), i oni ne vrše svoju službu kao izvršitelji volje puka, nego kao izvršitelji volje Kristove. U čemu se sastojala ta služba? Na početku, kad se oslikava idealno stanje zajednice prije pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodnicima (hegoumenoi) kojima su ostali bili podložni (1, 3). Ključni izraz za njihovu f u n k c i j u je liturgija (leitourgia), što stari latinski prijevod prevodi kao ministerium i administratio (1 Klem 44). To je služenje »stadu Kristovu«, a ono mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas amemptos toi poimniči tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai anabausos: 44, 3). Posebno se još kaže da oni »prinose darove« (prosenenkotas ta dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva »pastiri«, ali su njegova izvođenja očito blizu tome izrazu, budući da govori o »stadu Kristovu«, u odnosu prema kojemu prezbiteri vrše svoje vodstveno služenje. Vrijedno je upozoriti da ta leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znači uzdizanje

j

'

(

1

)

'

APOSTOLSKO NASLJEDSTVO

83

prezbitera nad stado Kristovo, jer »Krist pripada onima koji su od srca ponizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado« (1 Klem 16, 1). Mogli bismo reći, prema tome, da služba prezbitera (biskupa?) po Klementu sadržava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vršenje bogoslužja (prikazivanje darova). Izvodi o učiteljskoj funkciji odsutni su iz Klementove poslanice, iako ta šutnja — razumije se — ne znači nijekanje. Osobitost Klementove poslanice stoji u tome što je on prvi kršćanski autor koji novozavjetne službe u Crkvi povezuje — odnosno uspoređuje — sa starozavjetnim levitskim svećeništvom (1 Klem 40—41), a što nekako uključuje naglasak na bogoslužnom elementu (»prinošenju darova«: 44, 4). Prema novozavjetnim tekstovima levitsko svećenstvo nema nasljedstva u kršćanstvu, ono je svedeno — kao i sav obredni zakon — na »sjenu« ili »sliku« budućih stvari: po Poslanici Hebrejima jedini svećenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5) i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) svećeništvo se pripisuje svim vjernicima. Po Klementu je također Isus Krist »veliki svećenik« (archiereus) (1 Klem 36, 1; 61, 3; 64); naslov »svećenik« (hiereus) p r i d a j e se samo poganskim svećenicima (1 Klem 25, 5) i židovskim svećenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put se taj naslov ne daje službenicima Crkve. Ipak treba reći da je Klement prvi kršćanski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi i prezbiteri u kršćanstvu nazivaju svećenicima, jer je svoj dokazni postupak za položaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na starozavjetno levitsko svećenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do toga da se biskupi nazovu arhijerejima (nadsvećenicima) i prezbiteri svećenicima. Klement je ujedno prvi kršćanski pisac koji govori o laicima (1 Klem 40, 5). U Klementovoj poslanici nalazimo također korijen teologije o apostolskom nasljedstvu (successio apostolica). Nema doduše izraza diadoche (successio), ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljedstvu službe (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora može izvesti prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju »odlični muževi« (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz »odlični muževi« n a j v j e r o j a t n i j e označuje današnje biskupe, nasljednike apostola, ali koji u tom času još nisu postali rezidencijalna služba, nego su vršili svoju ulogu putujući. U času kad Klement piše svoju poslanicu ime apostol počinje biti rezervirano samo za prve apostole, dok se p r i j e ono davalo i tim p u t u j u ć i m suradnicima prvih apostola, a ime episkopos još nije zadobilo tehničko značenje da označuje samo njih: naziv »odlični muževi« kod Klementa bio bi odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumačenja pozivaju se na izvješ t a j o takvim uglednim muževima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji govori o nekima »inter apostolorum successores principem locum obtinentes«. Klementova poslanica odražavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj organizaciji, u k o j o j mjesnim Crkvama u p r a v l j a j u još kolegiji prezbitera (talco Crkvom u Korintu), ali se već počinje ustaljivati monarhijski episkopat, time što neki od tih uglednih »nasljednika apostola« počinju stalno rezidirati preuzimajući upravu određene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica izričito ne govori ništa o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo p o s t o j a n j e

84

KLEMENT RIMSKI

u samom Rimu upućuje konstantna tradicija koja označuje Klementa kao pisca poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve. Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni p r i m j e r izvršavanja rimskog primata (vidi gore pod br. 2). Za povijest Crkve od osobitog je značenja gl. 5. Kiemen tove poslanice, koja nam svjedoči o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv. Pavla na s k r a j n j i Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), n a j v j e r o j a t n i j e u Španjolsku, te o mučeničkoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Protestantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedočanstvo Klementove poslanice p o t a n k o j analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, Il Mulino, Bologna 1965, str. 120—147). Evo njegova zaključka, do kojega je došao: »Analiza prvoga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnošću bar s velikom vjerojatnošću, da je Petar podnio mučeništvo u Rimu u vrijeme Neronova progona, u času kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao podnijeli su dakle mučeništvo otprilike u isto vrijeme: ne nužno istoga dana, ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti više ili m a n j e dugačka. O Petru se, na temelju Prve Klementove, ne može reći da li je u Rimu također vršio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se može iz poslanice izvući kad je on došao u grad. Kontrasti o kojima je tu riječ d o p u š t a j u vjerojatnost da je on došao malo prije početka progona, razvijajući svoju dužnost osobe odgovorne za judeokršćansku sekciju one zajednice« (Nav. dj. 146—147).
I z d . : F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 33—68; A. JAUBERT, Clément de Rome, Épitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom, uvodom i bilješkama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177—238 (äp. prijev. i grćki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239—265). — L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 249—281; J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, 53—55 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien 1959, 129—136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen 1958; L. SANDERS, L'hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme, Louvain 1943; A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'Église en I Clément 37, Vig. Christianae 18 (Amsterdam 1964) 74—84; ID., Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis, ibid., 193—203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbrief, Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der Fruehkatholizismus, Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Romano, Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs, Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf. Paris 1951, 67—75; ID., L'épiscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 41—43; ID., Le ministère apostolique dans la littérature chrétienne primitive, u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'épiscopat et l'Église universelle, Cerf, Paris 1962, 148—153; O. PERLER, L'évêque, représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, u L'épiscopat et l'Église universelle, 31—35; A. M. JAVIERRE, Im primera »diadochè« de la patrística y los »elloginioi« de Clemente Romano, Torino 1958; ID., Le thème de la succession des apôtres dans ta littérature chrétienne primitive, u L'épiscopat et l'Église universelle, 177—181; V. PROANO GIL, Conciencia de là función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana española de teología, Madrid 1963, 180—186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, II Mulino, Bologna 1965 , 530—533; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 83—94; P. STOCKMEIER, »Révélation« dans l'Église chrétienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Révélation dans l'Écriture, la Patristique, la Scolastique, Cerf. Paris 1974 , 68—78; R. MENEGHELLI, Fede Cristiana e potere político in Clemente Romano, Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia délia pace nella »Prima ClementisSalesianum 33 (1971) 31—70 , 203—261; M. JOURJON, Remarques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Mél. J. Daniélou, Paris 1972, 107—110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia für das Verständnis des 1 Clemensbriefes, Köln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief, Theologie und Philosophie 50 (1975) 70—83; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of Clement of Rome and ils Sources, Winchester 1972.

PSEUDO-KLEMENTINE

85

5. Tzv. Druga Klementova poslanica Korinćanima (II Kletn). To je u stvari propovijed, a nije poslanica, i ne potječe od sv. Klementa Rimskog. Možda u tom tekstu imamo sačuvanu najstariju kršćansku propovijed; stoga o tom spisu govorimo na drugom mjestu, u § 41. 6. Dvije poslanice ad Virgines. Ta dva pisma tvore zapravo jednu okružnicu upravljenu asketama, muškima i ženskima, o vrijednosti djevičanskog života, a koja se sigurno krivo pripisuje Klementu Rimskom. Oštro se obara na pojavu tzv. syneisaktoi, tj. na pojavu skupnog življenja pod istim krovom neoženjenih duhovnih osoba jednoga i drugoga spola, odnosno muških i ženskih asketa (u staroj latinskoj terminologiji to se zvalo »virgines subintroductae«). Prvi je te poslanice, s latinskim prijevodom, izdao J. Wetstein g. 1752., prema sirskom kodeksu iz g. 1470. Od grčkog izvornika sačuvalo se samo 29 fragmenata u djelu »Pandekte Sv. Pisma«, koje je početkom VII stoljeća (oko g. 614) napisao palestinski monah (iz manastira sv. Save kod Jeruzalema) Antioh, kao priručnu duhovnu knjigu za monahe u vrijeme perzijske invazije (PG 89, 1421— —1850). Sačuvano je i više fragmenata u koptskom prijevodu. Misli se da je original napisan u drugoj polovici III stoljeća (problem syneisaktizma javlja se izričito u raspri s Pavlom Samosatskim! usp. međutim § 15), ili možda čak u IV stoljeću. Svakako, Euzebije Cezarejski ne zna ništa o tim poslanicama, a prvi ih spominje Epifanije Salaminski u djelu protiv hereza (Panarion 20, 15), napisanom u gg. 374—377. Pretpostavlja se da su poslanice napisane u Palestini ili u Siriji.
I 7. d.: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 267—313 (grčki fragmenti, latinski prijevod, prijevod na španjolski).

7. Tzv. »Pseudo-Klementine« i drugi neautentični spisi. Pod imenom Klementa Rimskog prenesena nam je relativno obimna literatura, nastala u različito doba, u kojoj najvažnije mjesto zauzimaju tzv. a) Pseudo-Klementine. Tim se nazivom u literaturi označuju dva opširna spisa koja su do nas došla pod Klementovim imenom, različita po obliku, ali bitno identična po sadržaju. To su Homiliae, sačuvane u grčkom izvorniku, i Recognitiones (Prepoznavanja), koje su do nas došle samo u Rufinovu latinskom prijevodu. To su, u stvari, dvije različite redakcije jednog djela koje je nastalo pri k r a j u II ili početkom III stoljeća, a k o j e je najvjerojatnije imalo naslov »Petrova putovanja« (Periodoi Petrou), jer ga pod naslovom Periodoi citira Origen (što znači da je nastalo svakako prije toga vremena). To je bio neke vrste roman, u kojem je glavni junak Klement Rimski: on je u rodu s rimskom carskom porodicom Flavijevaca, njegova se uža porodica (otac, m a j k a i dva brata) raspršila po svijetu, a i on sam kreće na putovanje u potrazi za istinom. U Cezareji susreće apostola Petra koji ga podučava o »pravome proroku« (ho alethes prophetes), i on postaje pratilac sv. Petra na njegovim apostolskim putovanjima, u borbi sa Simonom Magom, a i s drugim krivim učiteljima. Tijekom tih putovanja zbivaju se »prepoznavanja«, tj. Klement uz pomoć sv. Petra uspijeva prepoznati izgubljene članove svoje obitelji, tako da se opet svi nađu zajedno. Motiv raspršenja obitelji i neočekivanog ponovnog pronalaženja i prepoznavanja članova obitelji pod čudnim i nevjerojatnim okolnostima potječe iz onovremene poganske literature. Petar prije svoje smrti postavlja Klementa za svoga nasljednika. Spis je bio napisan

86

PSEUDO-KLEMENTINE 86

u obliku autobiografskog romana. Nastao je po svoj prilici u Rimu, ili možda u Siriji, a njegov je autor bez s u m n j e pripadao nekoj judeokršćanskoj sekti, n a j v j e r o j a t n i j e ebionitima. Sv. Epifanije piše da Periodoi spadaju među svete knjige ebionita. Međutim, pisac se kod sastavljanja svoga »romana« poslužio starijim vrelima koja je u svoje djelo inkorporirao. Teološka jezgra nalazila se u spisu »Petrova propovijedanja«, ebionitskom spisu nastalom u početku II stoljeća, koji je uklopljen u novo djelo. A vjerojatno je imao pri ruci i neki opis Petrovih putovanja i njegovih sukoba sa Simonom Magom, koji je bio napisan u drugoj polovici II stoljeća u književnom rodu apokrifnih Djela apostolskih, a imao je sličnosti s apokrifnim Djelima Petrovim (usp. § 19, 3). U vezi s upotrebom Bardesanova spisa Liber legum regionum usp. u § 51, 1. Na svaki način, dvije su različite redakcije pseudo-klementinskog romana, koje danas posjedujemo, postojale na grčkom jeziku u IV stoljeću, jer Rufin o n j i m a govori u predgovoru svoga latinskog prijevoda jedne od njih, tj. Recognitiones. Čini se da su one nastale nezavisno jedna od druge. Homiliae, njih 20, redigirane su u IV stoljeću negdje na Istoku, po svoj prilici u Siriji. Tekst je sačuvan u dva kodeksa: Pariš. gr. 930 iz XII stoljeća i Ottobon. 443 iz XIV stoljeća. Prema ovom posljednjem (potpunom) izdao je grčki tekst Homilija A. R. M. Dressel (g. 1853); to je izdanje preuzeo Migne (PG 2). Poslije toga je P. de Lagarde priredio kritično izdanje (Leipzig 1865). Klement šalje jeruzalemskom biskupu Jakovu, bratu Gospodinovu, izvatke iz Petrovih misijskih propovijedi, koje je već prije bio Petar poslao Jakovu, da na t a j način izloži Jakovu svoj vlastiti život, j e r mu je to prije smrti naredio Petar kad ga je postavio za svoga nasljednika, a svrha toga jest da Jakov može vidjeti kako je Klement doista vrijedan te službe. T a j se smisao djela izlaže u Klementovoj poslanici Jakovu, stavljenoj pred Homilije u funkciji nekog predgovora. Ispred te poslanice nalazi se poslanica samoga Petra, pisana također Jakovu, kad je on još za života slao Jakovu svoje misijske propovijedi, moleći ga ujedno da ih sačuva u tajnosti, na što se Jakov i obavezao. Recognitiones su sačuvane samo u latinskom prijevodu Rufina iz Akvileje, u b r o j n i m kodeksima. Editio princeps pojavila se u Parizu g. 1504. Priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre d'Estaples). Migne (PG 1) je preuzeo izdan j e koje je priredio E. G. Gersdorf (Leipzig 1838). I t a j je spis upravljen jeruzalemskom biskupu Jakovu: u 10 knjiga Klement pripovijeda svoj život. U grčkom predlošku Recognitiones, iz kojega je Rufin prevodio, nalazilo se svakako b a r Klementovo pismo Jakovu koje nalazimo na čelu Homilija: Rufin je već prije bio to pismo preveo na latinski, ali ga nije metnuo pred svoj latinski prijevod djela Recognitiones, smatrajući ga mlađim od samog djela. Nema ni Petrova pisma Jakovu. Pripovijedanje Petrovih dogodovština ide u djelu Recognitiones dalje od onoga u Homilije: Petar je u Antiohiji obratio mnoštvo stanovnika i ustanovio kršćansku zajednicu. Rufin nije s u m n j a o u Klementovo autorstvo spisa Recognitiones: smatrao je, međutim, da je heretička ruka unijela u tekst heretičke teološke interpolacije; on je svoj latinski prijevod uglavnom od tih heretičkih primjesa očistio, a na više mjesta najvjerojatnije i popunio svojim ortodoksnim interpolacijama. Rufin u svome spisu De adulteratione librorum Origenis (PG 17, 615—632) kazuje da je u njegovu

TEOLOGIJA PSEUDO-KLEMENTINA

87

grčkom predlošku Prepoznavanja na nekim mjestima bilo tako prisutno učenje arijevca (anomejca) Eunomija, biskupa kiziökoga, da bi čovjek morao misliti da to govori sam Eunomije (»in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur, ut nihil aliud quam ipse Eunomius disputare credatur«): Recognitiones je, prema tome, n a j v j e r o j a t n i j e redigirao neki pristaša Eunomijev oko g. 361. Kasnijeg su datuma dva grčka teksta koji se nazivaju Epitome: ekscerpti iz Homilija. U jednom kodeksu u Brit. Museumu, napisanom u Edesi g. 411., došla je do nas jedna sirska kompilacija iz Homilija i Prepoznavanja. Postoje i dva arapska ekscerpta iz tih djela. Dosta je vjerojatno da korijene priči o Faustu, k o j a je poslužila kao motiv Goetheu, treba tražiti u Pseudo-Klementinama (u Homilijama se Klementov otac zove Faust, a dva brata Faustin i Faustinijan; u Recognitiones se otac zove Faustinijan, a braća Faustin i Faust; Simon Mag uspijeva svojim čarolijama tako izmijeniti staroga Klementova oca da on dobiva izgled samoga Simona, a to onda sv. Petar lukavo iskorištava šaljući starca u Antiohiju da pod likom Simonovim opozove Simonove laži). Izvorna teologija Pseudo-Klementina daleko bolje nam je sačuvana u Homilijama negoli u Prepoznavanjima koje je Rufin pročistio. Ta teologija pripada heterodoksnom judeokršćanstvu, najvjerojatnije ebionizmu. Neposredan predložak sačuvanih dviju redakcija, tj. Periodoi (?), n a j v j e r o j a t n i j e je bio napisan s izrazitom protupavlovskom tendencijom, a svakako je protiv sv. Pavla bio usmjeren spis »Propovijedanja Petrova«, kojim se redaktor pseudoklementinskog spisa poslužio kao bitnim sastavnim dijelom svoje kompilacije. Petar šalje zbirku svojih misijskih propovijedi jeruzalemskom biskupu Jakovu, koji je pravi poglavar Crkve (episcopus episcoporum), da pokaže kako on, kao apostol među poganima, naučava nauku koja je u skladu sa Zakonom (Mojsijevim), a koju zabacuju oni pokršteni pogani koji su prihvatili učenje protivno Zakonu »čovjeka neprijatelja«, tj. sv. Pavla. Osnovna ideja te teologije jest da ne samo nema nikakvog diskontinuiteta između Mojsijeva Zakona i kršćanstva nego da je kršćanstvo, u stvari, pravi Mojsijev Zakon koji je Isus samo očistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija. Isus je »pravi prorok« koji se n a j p r i j e pojavio u Adamu, zatim u Mojsiju, napokon — kad se istina zamračila i pokvarila — u Isusu Kristu. Isusu se doduše p r i d a j e naslov »Sin Božji«, ali on nije ništa više od savršenog proroka. Osobita je značajka te teologije stanovit dualizam »dvaju kraljevstava«, koji odaje srodnost s kumranskim spisima: u povijesti dominiraju parovi; svakom pravom proroku odgovara lažni prorok, s time da lažni prorok uvijek dolazi prije pravoga. Učenje o Bogu je ultra-monoteističko, tuđa mu je svaka misao o Trojstvu. Međutim, u poimanju Boga mogu se otkriti i neki panteistički akcenti: Bog je srce svijeta, iz kojega istječe sva s t r u j a života i u kojega se ona opet vraća. Ipak se Bog prikazuje i kao Stvoritelj svijeta, Zakonodavac i Sudac. Teologija »Prepoznavanja« donosi druge — m a n j e judaizantske — naglaske: židovstvo se prikazuje samo kao priprava za kršćanstvo, izričito se ispovijeda trojstvo u Bogu. To međutim, čini se, treba pripisati prevodiocu Rufinu. Neki misle (0. Cullmann), ne bez temelja, da su ebioniti, u stvari, eseni koji su poslije razorenja Hrama prihvatili Kristovu osobu. Pseudo-Klementine odražavaju teologiju te judeokršćanske heterodoksne grupe.

88

PS. - KLEMENTOVI SPISI

I z d.: Homiliae: B. REHM, GCS 42 (1953); Recognitiones: B. REH M, GCS 51 (1965) — L i t.: H. WAITZ, Die Pseudoklementinen, Leipzig 1904 (TU 25, 4); W. HEINTZE, Lhr Klemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig 1914 (TU 40, 2); C. SCHMIDT, Studien zu den Pseudo-Clementinen, Leipzig 1929 (TU 46, 1). O. CULLMANN, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin, Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung der pseudoklementinischen Schriften, Muenchen 1939; H. J. SCHOEPS, Aus fruehchristlicher Zeit, Tuebingen 1950; O. CULLMANN, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen, Zeitschr. fuer nt Wissenschaft . . . 21 (1954) 35—51; H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Cnosis, Tuebingen 1956; J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, 71—76 et passim; G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958 (TU 70); A. PERTUSI — B. PECARSKI, Dubrovački fragmenti jedne latinske verzije Pseudo-Klimentovih Recognitiones, Zbornik radova Viz. Instituta 10 (Beograd 1967) 39—45; H. J. SCHOEPS, Der Ursprung des Bösen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman Ree SR 60 (1970) 129—141.

b) Klementu Rimskom pripisivao se i važan starokršćanski spis »Apostolske konstitucije« (Diatagai ton hagion apostolon), u osam knjiga, napisan oko g. 380. u Siriji ili u Carigradu. U osmoj se knjizi nalazi cjelovita euharistijska liturgija, k o j a se uslijed toga nazivala »Klementovom liturgijom«. Različita je od te sirska Klementova anafora (tökst vidi u: A. HAENGGI — I. PÄHL, Prex eucharistica, Fribourg Suisse 1968, str. 298—303). Klementu se u starom etiopskom prijevodu pripisuje autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove (usp. § 20, 2). G. Mercati (Studi e Testi 5, Roma 1905) izdao je dekret pape Klementa o obaveznom postu u kruhu i vodi na 12 petaka. U Pseudo-Izidorovim dekretalima, krivotvorenim dokumentima iz sredine IX stoljeća, nalazimo pet tobožnjih Klementovih pisama: prvo, upravljeno Jakovu, djelomično je istovjetno s Klementovim pismom iz Ps.Klementina; drugo, također upravljeno Jakovu, moralo je postojati već prije Ps.Izidora; ostala tri su djelo samog Ps.Izidora. U petom pismu, upravljenom kršćanima u Jeruzalemu, piše: »Zajednički život, braćo, potreban je svima, a ponajviše onima koji žele besprijekorno vojevati za Boga, te hoće nasljedovati život apostola i njihovih učenika. Upotreba naime svih stvari koje su na ovom svijetu morala je biti zajednička svima ljudima; no po nepravdi (per iniquitatem) je jedan rekao da je ovo njegovo, a drugi ono drugo, i tako je među smrtnicima nastala podjela (divisio). Pa i jedan p r e m u d a r među Grcima (misli se Platon, op. ŠB), znajući da je tome tako, reče, da medu prijateljima mora sve biti zajedničko. I kao što se, kaže, ne može razdijeliti zrak ni sjaj sunca, tako se ne bi smjele dijeliti ni ostale stvari, koje su na ovom svijetu skupno (communiter) dane svima na posjedovanje (ad habendum), nego bi sve stvari trebale biti zajedničke. Stoga i Gospodin kaže po proroku: Evo kako je dobro i kako ugodno da braća stanuju zajedno« (Mansi, I, 143 AB). Usp. o tom: J. MAUSBACH, Der »Kommunismus« des hl. Klemens von Rom, Historisch-politische Blaetter 116 (1895) 340—349. Opširna informacija o apokrifnim spisima pod Klementovim imenom može se naći u Dictionnaire de théologie catholique 3 (1908) 201—223 (F. Ñau). O Klementu Rimskom u srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti vidi: E. HERCIGONJA, Srednjovjekovna književnost (Povijest hrvatske književnosti, k n j , 2, Liber-Mladost, Zagreb 1975) str. 267—269.

89

§ 11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (+ oko g. 110.) 1. Sv. Ignacije Antiohijski zauzima središnje mjesto među tzv. »apostolskim očima« po svjedočanstvu o crkvenoj organizaciji početkom II stoljeća i po teološkom bogatstvu koje nam pružaju njegova pisma. Međutim, rukopisna tradicija u k o j o j su njegova pisma do nas došla takve je naravi da se stoljećima vodila velika raspra među stručnjacima o njihovoj autentičnosti, a ta raspra nije ni do danas konačno zaključena. Prve podatJke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima (usp. § 12): Ignacije je s drugovima Zosimom i Rufom prošao kroz Filipe (9, 1—2; 1, 1); Filipljani su od Polikarpa zatražili Ignacijeve poslanice; Polikarp im je poslao zbirku tih poslanica, tj. »one k o j e su od njega upućene nama, i druge koje smo imali kod sebe« (13, 2), upozoravajući ih na veliku korist tih poslanica, jer sadržavaju »vjeru i strpljivost i svaku pobudu« (pistin kao hypomonen kai pasan oikodomen). Polikarp tada još nije znao pojedinosti o Ignacijevu mučeništvu. Euzebije Cezarejski zna da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi nasljednik sv. Petra, tj. poslije Evodija (Hist. eccl. 3, 22; 3, 36, 2), i da je to bilo od prve godine vlade Vespazijanove (Chron. ad ann. Abr. 2085) do desete godine vlade Trajanove (Chron. ad ann. Abr. 2123), tj. od 70. do 107. Euzebije piše da je Ignacije u Trajanovo vrijeme (98—117) bio vođen iz Sirije u Rim da bude radi Krista bačen pred divlju zvjerad, da je putovao pod stražom preko Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrđivao kršćanske zajednice: neka se čuvaju hereza koje su se bile počele širiti, i neka čvrsto u s t r a j u u apostolskoj tradiciji. U Smirni se sastao s Polikarpom i odanle je napisao četiri pisma: jedno Crkvi u Efezu, jedno Crkvi u Magneziji na Meandru, jedno Crkvi u Trallesu; osim toga jedno Crkvi u Rimu, u kojem je usrdno molio da ga ne pokušavaju spasiti od mučeništva i tako ga lišiti onoga što želi. Poslije toga je iz Troade napisao još tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, Crkvi u Smirni, i posebno njezinu biskupu Polikarpu kojega je poznavao kao apostolskoga muža i k o j e m u je preporučio svoju Crkvu u Antiohiji. Euzebije još spominje da je Irenej znao za mučeništvo Ignacijevo i poznavao njegova pisma, kao i to da Polikarp govori o Ignacijevim pismima u Poslanici Filipljanima (Hist. eccl. 3, 36, 4—15; 5, 8, 9). Euzebije je, očito, imao pred očima zbirku Ignacijevih poslanica, sastavljenu od sedam pisama, i po svemu se čini da nije znao za kakve druge poslanice osim tih nabrojenih. Sve podatke koje Euzebije donosi, osim datiranja i dodjeljivanja mjesta Ignaciju na listi antiohijskih biskupa, mogao je Euzebije crpsti iz samog teksta tih poslanica kako su nam se sačuvale.

90

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Iz samih Ignacijevih poslanica saznajemo da Ignacije sebe naziva i biskupom Sirije CRim 2, 2; usp. npr. Tral 13, 1); da je iz Antiohije putovao, čuvan od 10 vojnika, kopnom i morem do Filadelfije u Lidiji, i da je ondje neko vrijeme boravio (Filad. 7, 1) p r i j e odlaska u Smirnu. U Smirni su došla k njemu poslanstva iz različitih Crkava Azije (Ef. 1, 2; Rim. 9, 3); posebno je važan podatak da su ga posjetili biskupi iz Efeza, Magnezije i Trallesa. Poslanica Rimljanima, napisana iz Smirne, nosi i datum: 24. kolovoza (tei pro ennea kalandon Septembrion: 10, 3). Iz Smirne u Troadu pratio ga efeški đakon Burrhus; u Troadi je saznao da je u Antiohiji prestao progon, pa je želio tu radosnu vijest javiti pismeno svim Crkvama koje je poznavao, ali nije bilo vremena, jer je naglo došla naredba da se u k r c a j u na brod za Neapolis u Makedoniji (Pol. 8, 1). Origen oko g. 235. zna da je Ignacije bio bačen pred zvjerad, i da je to bilo u Rimu (In Luc. hom. VI). Sv. Jeronim kaže da su njegove kosti bile prenesene u Antiohiju i sahranjene na groblju extra portam Daphniticam (De vir. ili. 16). Na biskupskoj stolici u Antiohiji naslijedio je Ignacija Heros (EUS., Hist. eccl. 3, 36, 15). Do nas je došlo pet različitih izvještaja o Ignacijevu mučeništvu, no svi su ti izvještaji kasnijeg datuma (iz IV ili V stoljeća) i legendarnog značaja. Najstariji izvještaj — tzv. Martyrium Colbertinum (nazivaju ga i Antiochenum), objelodanjen grčki g. 1689. prema jednom kodeksu iz X stoljeća (Th. Ruinart) — koji se prikazuje kao izvještaj očevica, stavlja Ignacijevo mučeništvo na dan 20. prosinca g. 107. Grčka Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na t a j dan, dok se u Zapadnoj Crkvi tradicionalno slavio na dan 1. veljače. Po obnovljenom kalendaru Zapadna Crkva sada slavi sv. Ignacija na dan 17. listopada, što odgovara starijem običaju Crkve u Antiohiji, a dobro se slaže s datumom u Ignacijevu pismu Rimljanima (24. kolovoza) (usp. P. Th. CAMELOT, SC 10, 12, n. 1). Godina 107., koju naznačuje Euzebije, nije izvan svake sumnje. A. Harnack stavlja Ignacijevo mučeništvo u posljednje godine Trajanove vlade (110—117). Opravdano se može pretpostaviti da je sv. Ignacije poznavao bar neke apostole, iako je sv. Jeronim proizvoljno u svoj latinski prijevod Euzebijeve Kronike uz imena Papijino i Polikarpovo dodao: »et Ignatius Antiochenus« (Chron. ad ami. Abv. 2116), jer sam Ignacije svjedoči u Poslanici Polikarpu da je na svom putu u Rim prvi put vidio Polikarpa (1, 1). Sasvim je bez temelja legenda, k o j u je u drugoj polovici X stoljeća zabilježio Simeon Metafrast, da je Ignacije bio o n a j dječačić kojega je — prema Mt 18, 2—3 — Isus postavio pred apostole kao p r i m j e r koji treba slijediti o n a j koji hoće ući u kraljevstvo nebesko. Ta je legenda nastala n a j v j e r o j a t n i j e kao krivo tumačenje imena Theophćros (Bogonosac), koje sebi Ignacije daje u svojim poslanicama kao svoje drugo ime. Ako se naime promijeni naglasak u Theöphoros, riječ ima pasivno značenje: »nošen od Boga«. 2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica (tzv. Ignatius-Frage). Ignacijeva su pisma do nas došla u tri različite redakcije: u tzv. Velikoj ili duljoj, Srednjoj ili mješovitoj, i Maloj ili kratkoj redakciji. Povrh toga postoji i jedna kratka zbirka od četiri pisma koja se ne broji u te tri redakcije. N a j p r i j e je štampana (g. 1495) upravo ta posljednja zbirka od četiri kratka pisma na latinskom jeziku: dva pisma Ignacijeva Ivanu Evanđelistu, od kojih

»IGNACIJEVSKO PITANJE«

91

Ignacije u jednom moli Ivana da se požuri doći s Marijom, Isusovom m a j k o m , jer bi je silno željeli vidjeti, pogotovo mnoge žene; a u drugom piše da on želi, ako mu Ivan dozvoli, doći u Jeruzalem, da vidi Mariju, »quam dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem«; i Jakova, za kojega »kažu da je licem silno sličan Gospodinu Kristu«, a i druge svete i svetice; zatim kratko pismo Ignacijevo Djevici Mariji, u kojem silno želi biti od n j e informiran o onome što je inače već čuo, budući da je ona bila uvijek usko povezana s Isusom i svjesna njegovih tajni; napokon Marijino pismo Ignaciju, »dilecto condiscipulo humilis ancilla Christi lesu«, u kojemu mu ona poručuje, da je istinito sve što je od Ivana naučio, te neka to v j e r u j e i čvrsto se toga drži, a ona će zajedno s Ivanom doći da posjeti njega i one koji su s njim (tekst vidi: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 615—616). Najstariji rukopis tih pisama potječe iz XII stoljeća; ne postoji nikakav trag grčkom tekstu; n a j v j e r o j a t n i j e je ta naivna krivotvorina i nastala na latinskom jeziku. Ona je dosta brzo izgubila kredit, čim se pojavila prva od gore spomenutih recenzija na latinskom i grčkom jeziku. N a j p r i j e je tiskan stari latinski prijevod, vjerojatno iz VIII stoljeća, tzv. Velike recenzije, koja sadrži sedam pisama o kojima govori Euzebije, i još drugih šest pisama (Pismo Marije iz Kassobola Ignaciju, Ignacijev odgovor Mariji, te Ignacijeva pisma Taržanima, Filipljanima, Antiohijcima i Heronu, antiohijskom đakonu — svome budućem nasljedniku). To je prvo izdanje (priredio ga J. Faber Stapulensis — Paris 1498) Velike recenzije bilo nepotpuno: nedostajala su pisma Marije Ignaciju i Ignacija Mariji. To drugo pismo (Ignacijev odgovor Mariji) objelodanio je g. 1536. S. Champerius, a Marijino pismo Ignaciju, izgleda, nije našlo mjesta u latinskom prijevodu Velike recenzije od samog početka. Grčki izvornik Velike recenzije došao nam je u više rukopisa; editio princeps, prema Cod. Monaceniss iz X/XI stoljeća, pojavila se g. 1557. u Dillingenu, a priredio ju je V. Härtung, nazvan Frid (Paceus). To izdanje također nema Marijina pisma Ignaciju: grčki tekst toga pisma objelodanio je J. Voss (Amsterdam 1646). Tijekom XVI stoljeća protestantski su teolozi (npr. Kalvin, naš Matija Vlačić) uglavnom zabacivali ta pisma kao spuria, a katolički su ih teolozi (npr. Baronius, sv. Robert Beiarmin) prihvaćali kao autentična. Reformirani teolog Abr. Scultetus (Schlütes) prvi je g. 1598. zastupao mišljenje da ta pisma treba držati Ignacijevima, ali da se u tekstu nalaze interpolacije od kasnije ruke. N. Vedelius (Ženeva 1623) prvi je zabacio iz Velike recenzije šest pisama kojih ne spominje Euzebije, a ustao u obranu autentičnosti onih sedam pisama k o j e n a b r a j a Euzebije u »Crkvenoj povijesti«, ali s time da je u njima otkrivao kasnije interpolacije. Na t a j je način Vedelius (Vedel), prije nego je bila poznata Srednja redakcija, lucidno zacrtao smjer kojim je išla kasnija kritika. Srednja se redakcija pojavila n a j p r i j e u srednjovjekovnom latinskom prijevodu koji je načinio glasoviti oxfordski profesor, tada već biskup u Lincolnu, Robert Grosseteste (umro 1253). Tiskao ju je anglikanski biskup J. Ussher (Oxford 1644). Grčki tekst te redakcije izdao je dvije godine kasnije (Amsterdam 1646) filolog Isaac Voss, prema jedinom sačuvanom — oštećenom — rukopisu iz Firenze: Cod. Mediceo-Laurentianus, iz XI stoljeća. Srednja redakcija svakako je ovisna o Velikoj redakciji u tom smislu što donosi i pet poslanica, sadržanih u Velikoj redakciji, a nepoznatih Euzebiju (izostavljena je Poslanica Filipljanima, no to je po svoj prilici uslijed jednostavne nepažnje), ali se bitno

92

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

razlikuje po tome što sedam poslanica, poznatih Euzebiju, donosi u kraćem obliku od onoga u kojem se one nalaze u Velikoj redakciji. Istina, u Vossovu izdanju g. 1646. ne nalazimo Ignacijeve poslanice Rimljanima, jer spomenuti grčki kodeks nije potpun, a ta se poslanica — pretpostavlja se — nalazila na posljednjem m j e s t u , unutar izvještaja o Ignacijevu mučeništvu koje je moralo biti pridodano zbirci pisama. U stvari, kraći je oblik Poslanice Rimljanima sadržan u latinskom prijevodu Roberta Grossetesta, a grčki je izvornik te kraće verzije Poslanice Rimljanima otkrio benediktinac Th. Ruinart u tzv. Martyriiun Colbertinum Antiochenum) i izdao u Parizu g. 1689. (sada se t a j kodeks naziva Pariš. gr. 1451). U Srednjoj redakciji poslanice su raspoređene drukčijim redom nego u Velikoj: n a j p r i j e dolaze one koje spominje Euzebije (osim Rimljanima), a onda one ostale iz Velike redakcije (osim Filipijanima). Kasnije je otkriven i publiciran (g. 1783) armenski prijevod, koji je veoma bliz Srednjoj redakciji, a načinjen je na temelju nekog izgubljenog starog sirskog prijevoda. Poslije otkrivanja Srednje redakcije počelo se sve više učvršćivati mišljenje da su poslanice kojih ne spominje Euzebije apokrifi, a da za Ignacijevo autorstvo dolazi u obzir samo sedam poslanica poznatih Euzebiju, i to u onom kraćem obliku kakav nam je posredovan u Srednjoj redakciji. Dulji oblik tih poslanica u Velikoj redakciji kasnijeg je datuma, potječe iz IV/V stoljeća, kad je neki pisac u njih unio interpolacije, a dodao šest krivotvorenih poslanica. U toj etapi proučavanja »Ignatius-Frage« osobito je važno ime anglikanskog biskupa J. Pearsona (Cambridge 1672; pretisnuto u PG 5, 37—472): on je argumentirano zastupao da su Ignacijeve samo poslanice koje nabraja Euzebije, i to u kraćem obliku Srednje redakcije, jer se otačke citacije iz Ignacija vežu uz taj tekst. On je ujedno branio njihovu autentičnost protiv reformiranog teologa J. Daillea (1666). Mala redakcija pojavila se sredinom XIX stoljeća, kad je W. Cureton (London 1849) objavio, p r e m a sirskom rukopisu koji je pronašao H. Tattam, vrlo kratku sirsku verziju triju poslanica od onih šest koje spominje Euzebije, t j . Efežanima, Rimljanima i Polikarpu. Cureton je smatrao da od sv. Ignacija potječu samo te tri poslanice, i to u toj najkraćoj verziji, a srednja i velika redakcija tih poslanica da predstavljaju interpolirane tekstove. U prvi mah je više teologa pristalo uz tu teoriju, dok su se ujedno nastavljale rasprave koje su Ignaciju odricale svako autorstvo sačuvanih poslanica, u bilo kojoj od tih triju redakcija. E. Renan je (1877) zastupao da je jedina autentična Poslanica Rimljanima iz Srednje redakcije, a sve ostalo su falsifikati. E. Bruston je, nasuprot, mislio (1897), da su autentične sve ostale poslanice Srednje redakcije, tj. od onih koje nabraja Euzebije, a falsifikat je jedino Poslanica Rimljanima. Osebujan je način na koji su se istraživači pozivali na spis poganskog satiričara Lucijana iz Samosate »De morte Peregrini« (usp. § 30, 4). Budući da se u tom spisu nalaze elementi koji pokazuju da je Lucijan iz Samosate morao poznavati Ignacijeve poslanice, branitelji autentičnosti su se pozivali na nj, da je zbirka Ignacijevih poslanica postojala u prvoj polovici II stoljeća, prije nego što je pisao Lucijan; protivnici autentičnosti, međutim, pozivali su se na isti spis da dokažu da je zbirka Ignacijevih poslanica nastala kasnije, jer da se krivotvoritelj očito poslužio tim Lucijanovim spisom. Tako npr. D. Voelter još g. 1910. Po Ad. Hilgenfeldu (1903) svih sedam pisama Srednje redakcije (spomenutih kod Euzebija) bilo bi djelo nekog falsifikatom iz sre-

REZULTATI ISTRAŽIVANJA

93

dine II stoljeća, koji je ujedno interpolirao Polikarpovo pismo Filipljanima da pomoću njega pruži potvrdu svome falsifikatu; Velika bi redakcija bila nastala postupno: neki origenist bi u III stoljeću bio dopisao pet poslanica (Marijino pismo Ignaciju, Ignacijev odgovor, te njegova pisma Taržanima, Antiohijcima i đakonu Heronu); neki bi poluarijevac IV stoljeća bio dopisao Poslanicu Filipljanima, a potom bi neki drugi poluarijevac IV stoljeća bio izvršio interpolacije u onih sedam poslanica iz II stoljeća. U međuvremenu se sve više u znanstvenom svijetu utvrđivalo shvaćanje koje je zacrtao J. Pearson: autentičan je samo tekst sedam poslanica, poznatih Euzebiju, kako ga donosi Srednja redakcija, i te poslanice doista potječu od Ignacija; Velika redakcija je djelo nekog teologa iz druge polovice IV stoljeća ili prve polovice V stoljeća. Temeljiti radovi Th. Zahna (1873), Lightfoota, F. X. Funka, i drugih, uspjeli su to uvjerenje nametnuti znanstvenom svijetu, tako da je A. Harnack mogao reći da je izvornost i autentičnost tih poslanica »dokazana stvarnost«. Općenito se u XX stoljeću smatralo da je ta stvar definitivno raščišćena (»conclusions . . . définitivement acquises«: P. BATIFFOL, La littérature grecque, str. 14): čuli su se tek pojedinačni protivni glasovi, kao H. Delafosse (tj. Turmel) g. 1927., ili J. Moreau g. 1956. Velika redakcija pokazuje neke dodirne točke sa spisom Apostolske konstitucije; na to je upozorio već prvi izdavač Apost. konstitucija Fr. Turrianus (1563) koji nije s u m n j a o u to da Apost. konstitucije potječu od Klementa Rimskog (usp. § 10) kao ni u to da je Velika redakcija — koja je onda bila jedina poznata — djelo Ignacijevo. F. X. Funlc iznio je mišljenje da je autor Velike redakcije isti koji je načinio Apostolske konstitucije, tj. neki apolinarist koji je živio u Siriji u početku V stoljeća. Iz povijesti je inače poznata takva djelatnost apolinarista (»fraudes Apollinaristarum«). Zahn je mislio da je autor Velike redakcije neki arijevac ili poluarijevac IV stoljeća, što je po sebi m a n j e vjerojatno. Izneseno je i mišljenje da bi pisac mogao biti Euzebije iz Emese (O. Perler 1958), umro prije 359. Sirska Mala redakcija samo je sažetak sirskog prijevoda triju poslanica iz grčke Srednje redakcije. Prema tim rezultatima autentične poslanice Ignacijeve jesu ove poslanice iz Srednje redakcije: 1. Efelanima; 2. Magnezijcima; 3. Trallcima; 4. Rimljanima; 5. Filadelfijcima; 6. Smimjanima; 7. Polikarpu. U tom rasporedu donose ih sva novija izdanja; taj raspored nije, međutim, zajamčen rukopisnom tradicijom, već je preuzet iz Euzebija. U najnovije vrijeme (Leiden 1969) podvrgao je R. Weijenborg, profesor na »Antonianumu« u Rimu, cijelo to pitanje novom ispitivanju na »revolucionaran način«: polazeći od hipoteze, koju naziva »istinitom hipotezom«, da je izvorna u stvari Velika redakcija, a Srednja redakcija je samo »inteligentna i promišljena revizija«, tj. ispravak Velike; Mala redakcija je i po njemu sažetak sirskog prijevoda Srednje. Da provjeri svoju hipotezu, Weijenborg uzima samo Poslanicu Ej danima, najopsežniji tekst iz Srednje redakcije, te minuciozno uspoređuje njezin tekst s tekstom iste poslanice u Velikoj redakciji; njegov je zaključak, da je najnormalnija pretpostavka da je kraći tekst nastao kao revizija duljeg teksta, a da obrnuta hipoteza vodi u neprevladive aporije. Posljedice do kojih dovodi obilje hipoteza, vjerojatnosti i mogućnosti kojima operira Weijenborg, veoma su dalekosežne: mi ne posjedujemo nikakvih tekstova Ignacija Antiohijskog; dapače nemamo nikakve sigurnosti da je on uopće postojao; imamo posla samo s različitim recenzijama apokrifnih tekstova što

94

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

ih je pod Ignacijevim imenom turio u svijet neki falsifikator iz druge polovice IV stoljeća (VVeijenborg misli da bi to mogao biti Evagrije Antiohijski kojega on poistovjećuje s Evagrijem Pontskim); čak treba pretpostaviti da »Crkvena povijest«, koja pretpostavlja p o s t o j a n j e Ignacijevih pisama, »nije djelo nekog određenog Euzebija Cezarejskog koji je u m r o 339, već posao nekog kasnijeg falsifikatora«, koji je mogao pisati n a j r a n i j e g. 360. VVeijenborg misli da je falsifikatom Ignacijevih pisama poslužio kao inspiracija lik Peregrina Lucijana iz Samosate, dapače »Smrt Peregrina« mu je bila glavno vrelo (usp. § 30, 4). Kritika priznaje VVeijenborgu veliku erudiciju, dapače značajan prilog za kritiku teksta Ignacijevih poslanica, posebno Poslanice Efežanima, ali se njegovi osnovni zaključci generalno zabacuju, jer su iskonstruirani samo na akumuliranju hipoteza i na nedovoljno utemeljenom obezvređivanju starih svjedočanstava (usp. npr. recenzije: P.-Th. Camelot, u Biblica 51/1970, 560—564; I. Ortiz de Urbina, u Orientalia christiana periodica 37/1971, 500; J.-J. de Santo-Tomas, u Revue thomiste 1912, 154—155). Prema tome, ostaje kao siguran rezultat kritike, da je sedam gore nabrojenih poslanica u obliku koji donosi Srednja redakcija autentična književna ostavština sv. Ignacija Antiohijskog, iako kritika teksta nije u svakoj pojedinosti još možda rekla svoju konačnu riječ. 3. Značajke i struktura poslanica. Ignacijeva pisma dodiruju izvanredno mnoštvo teoloških tema u obliku koji odaje skrajnje individualan i osobni značaj, neku nebrigu za stilsku i jezičnu dotjeranost, odsutnost truda oko jasnoće i sustavnosti izlaganja. Često se citira u vezi s tim Nordenov sud: »Iz svake riječi zrači značajna ličnost, izražena čudesnom oštrinom; nije moguće zamisliti nešto što bi bilo većma individualno. Stil tome odgovara: u najvišem smislu strastven i bezbrižan za formu. Jamačno nema nijednog spisa iz onoga vremena koji bi na približno jednak način vršio nasilje nad jezikom. Upotreba riječi (vulgarizmi, latinske riječi), vlastite jezične tvorbe i konstrukcije odaju nečuvenu smionost. Autor započne velike periode, a onda ih bezobzirno prekine. A ipak čovjek nema dojam da bi se to moglo objasniti nemogućnošću Sirca da se jasno i pravilno izrazi u grčkom jeziku... većma je to nutarnji plamen i strastvenost, koji se ne daju svezati okovima izraza« (Ed. NORDEN, Die antike Kunstprosa, II, Leipzig 19092, 510—511). O. Perler je minucioznom analizom utvrdio da Ignaciju nisu bili nepoznati postupci ciničko-stoičke diatribe i neke finese azijanske retorike. No, kod sastavljanja poslanica, u Ignacijevoj svijesti, čini se, nikakve specifično literarne pretenzije nisu bile u prvom planu. Poslanice su strogo okazionalne, očito pisane na brzinu, zapravo diktirane u relativnoj hitnji, kao neposredan izraz onoga što je ugledni sužanj u taj čas u srcu osjećao, što je smatrao najpotrebnijim da u toj prilici izreče, bez mogućnosti da o sadržaju dulje meditira i da razmišlja o tome kako će građu svrsishodnije organizirati. Stoga i možemo imati dojam da se nalazimo pred neke vrste improvizacijama, koje poštuju opću shemu pisma, ali su u pojedinostima nedorađene, mjestimično tamne, a odaju osnovnu zaokupljenost oko tek nekoliko tema, dok je drugo bogatstvo sadržaja, koje mi danas u tim pismima otkrivamo, doneseno usput, nekako u funkciji onih glavnih Ignacijevih preokupacija. Zapravo, ti nam tekstovi, baš zato što su tako na brzinu sastavljeni, i što ih je izrekao čovjek koji ide u smrt za ono što u srcu nosi i što živi, zgusnuto iznose ono što je antiohijski biskup smatrao najhitnijim za svoj kršćanski život i za svoju biskupsku funkciju, što je propovijedao svojoj zajednici u Antiohiji: makar bez sustavnosti i logičkog obrazlaganja, Ignacije nam u stvari svjedoči o vitalnim točkama kršćanskog vjerovanja i življenja u svijesti tadanje kršćanske zajednice u Antiohiji, a najvjerojatnije i u Maloj Aziji, koje je bilo dosta samo natuknuti, spomenuti, nije ih trebalo obrazla-

STRUKTURA POSLANICE RIMLJANIMA

95

gati, budući da su pisma upravljena vjernicima, a ne drugima. A odatle je ujedno razumljivo da su ti tekstovi, kad je na njih naletio, mogli djelovati na poganskog satiričara Lucijana iz Samosate kao nešto egzotično, kao — materijal za satiru. Tematski se Poslanica Rimljanima znatno odvaja od ostalih šest, upravljenih azijskim Crkvama, pa je stoga i njezina struktura nešto drukčija od ostalih. Šest poslanica (Efež, Magn, Tral, Filadelf, Smirn, Polik), koje su na neki način nastale kao posljedica osobnih dodira Ignacija s naslovnicima, građeno je po sličnoj shemi: 1. Uvodni pozdrav naslovnicima, više ili manje razveden, u kojemu autor sebe imenuje: »Ignacije, koji se zove i Teofor« (Ignatios, ho kai Theophoros); 2. Nadovezivanje na dodire: zahvala za poslanstva koja su ga iz zajednice kojoj piše došla pozdraviti u Smirnu (Efež, Magn, Tral); pohvala tih poslanstava, ili zajednica koje su ga na putu primile (Filad, Smirn) i njihovih biskupa; radost što je mogao vidjeti Polikarpa. Nakon takvog uvoda slijedi korpus poslanice, koji uz neka manja odstupanja — možemo reći — ima načelno tni točke: 3. Usrdan poziv na jedinstvo oko biskupa, prezbiterija i đakona, i na slogu pod vodstvom biskupa; 4. Opomena da se čuvaju onih koji šire krive nauke i razdore, posebno judaizanata i onih koji uče da je Isus samo prividno bio čovjek (tj. doketa); tu se više ili manje opširnim — detaljnim svjedočanstvom pobijaju njihovi stavovi; 5. Ponovni poticaji na ustrajnost u vjeri i u jedinstvu, i na molitvu, posebno za Crkvu u Siriji (Efež, Magn, Tral); u poslanicama iz Troade (Filad, Smirn, Polik) moli, neka se pošalju poslanice u Antiohiju da čestitaju onoj Crkvi na zadobivenom miru, tj. na prestanku progona. Poslanica Polikarpu je u svom glavnom dijelu nešto drukčija: veći dio (1, 2 — 5, 1) sadržava pouke Polikarpu kakav mora biti kao biskup, a nešto kraći (5, 2—6, 2) donosi opomene vjernicima: Ignacije se, kao da je na čas zaboravio da je pismo naslovio na Polikarpa, direktno obraća vjernicima: »Prianjajte uz biskupa, da i Bog prianja uz vas« (6, 1). 6. U zaključku Ignacije pozdravlja naslovnike također u ime onih koji su s njime; u nekim poslanicama spominje neke osobe kojima poimence šalje pozdrav. Poslanica Rimljanima nešto je drukčija od ostalih: u njoj Ignacije ne daje nikakvih pouka, ne potiče na jedinstvo i poslušnost biskupu; uopće ne spominje biskupa u Rimu. U opširnom uvodnom pozdravu naslovnik se kvalificira kao Crkva »koja i predsjeda u kraju Rimljana« (hetis kai prokathetai en topoi choriou Romaion), i njoj se daje naslov »predsjednica ljubavi« (prokathemene tes agapes). Ignacije Rimljanima ne upućuje poduke; izričito će reći malo kasnije (4, 3): »Ne dajem vam naloge (ouch diatassomai) kao Petar i Pavao.« Sav je korpus poslanice posvećen tome da se kršćani u Rimu odvrate od toga da ne bi bilo što poduzeli u prilog Ignacijeva oslobođenja: Ignacije ih na različite načine hoće uvjeriti da je smrt od divljih zvijeri za svjedočanstvo Kristu njegova živa želja, da je to ono što je za nj pravo dobro, jer će tako »postići Boga« (2, 1). Ne znamo, što je bilo podloga takvoj molbi: je li Ignacije možda što načuo da kršćani u Rimu kane nešto poduzeti za njegovo oslobođenje, ili su mu bili poznati neki primjeri takvih uspješnih intervencija? Na svaki način, Ignacije, dok izražava radost što će moći vidjeti »svete obraze« (axiothea prosopa) rimskih kršćana, ujedno veli odmah od početka: »Bojim se vaše ljubavi, da mi ona ne učini krivo. Jer vama je lako načiniti što hoćete, ali meni je teško postići Boga ako me vi ne poštedite« (1, 2). Čitava je poslanica variranje na tu istu temu, puno strastvene — upravo mistične — Ignacijeve želje za mučeništvom. On neće više imati takve prilike (kairon toiouton), ako oni ne budu šutjeli (2, 1). Rimski kršćani nisu nikad nikome zaviđali, nego su druge podučavali (3, 1): to se po svoj prilici odnosi na Klementovu poslanicu Korinćanima. »Tražite za mene — kaže Ignacije — jedino snagu, nutarnju i izvanjsku, da ne samo govorim nego i da hoću, da se kršćaninom ne samo nazivam nego i nađem« (3, 2). »Kršćanstvo nije djelo uvjeravanja, nego veličine, kad se doživljava mržnja od strane svijeta« (3, 3).

96

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Ignacije moli kršćane u Rimu, da mu to ne spriječe dobrohotnošću u krivo vrijeme (eunoia akairos). »Pustite da budem hrana zvijerima, preko kojih mi je dano postići Boga. Pšenica sam Božja, i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim kruhom Kristovim. Radije laskajte zvijerima, da postanu mojim grobom, i da ništa ne ostave od moga tijela, da kad budem mrtav ne budem nikome težak. Tada ću biti istinski učenik Isusa Krista, kad svijet ne bude vidio ni mojega tijela« (4, 1—2). On će sam poticati zvijeri da ga brzo progutaju, ako ga one, kao što se to dogodilo u nekim slučajevima, ne bi htjele taknuti. »Imajte razumijevanje za mene: što je meni na korist, to znam ja. Sada počinjem bivati učenik. Ništa vidljivo ni nevidljivo neka me ne zadrži da dosegnem Isusa Krista« (5, 2—3). »Bolje mi je umrijeti za Krista Isusa nego kraljevati do krajeva zemlje. Njega tražim, koji je za nas umro; Njega hoću, koji je radi nas uskrsnuo! Rađanje mi se približilo! Imajte razumijevanja za me, braćo: ne zapriječite mi življenje, nemojte htjeti da umrem: onoga koji želi biti Božji, ne poklanjajte svijetu niti izručujte napasti materije! Pustite me da primim čisto svjetlo: kad tamo dospijem, bit ću čovjek! Dopustite mi da budem nasljedovatelj stradanja Boga mojega! Ako netko ima njega u samome sebi, neka shvati što hoću, i neka ima suosjećanja sa mnom, znajući što je ono što me obuzima!« (6,1—3). Knez ovoga svijeta (ho archon tou aionos toutou) želi pokvariti osjećanje što ga Ignacije ima za Boga; nitko od rimskih kršćana neka ne bude pomoćnik kneza ovoga svijeta! Čak, ako bi ih on, kad dođe, molio za to, neka mu ne vjeruju, već neka vjeruju ovome što im sada piše (7, 1—2). »Moj je eros razapet, i nema u meni ognja ljubavi za materiju (pyr philoijlon): u meni je voda živa koja govori i — unutra u meni — kazuje: Dođi k Ocu!« (7, 2). To mjesto interpretira Origen: »Memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine, de Christo: meus arnor crucifbcus est...« (Prol. in Cant. 3). »Ne raduje me hrana pokvarljiva, ni slasti ovoga života. Kruh Božji hoću, koji je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i za piće hoću krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva« (agape aphthartos: 7, 3). »Više neću živjeti kao što žive ljudi (kata anthropous zen). A to će biti, ako budete vi htjeli. Imajte tu volju, da i vi budete htijeni (Thelesete, hina kai hymeis thelethete). Molim vas pomoću malo slova: vjerujte mi! A Isus Krist će vam otkriti da govorim istinu: On, koji je neprevarna usta, u kojima je Otac istinito govorio. Molite za me, da dostignem. Nisam vam govorio po tijelu, nego po misli Božjoj. Ako budem trpio, imali ste (pravu) volju; ako budem isključen, mrzili ste me« (8, 1 - 3 ) . Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji. Kaže da ih pozdravlja »njegov duh« i »ljubav« (agape) Crkava koje su ga primale, kao i onih koje su ga pratile, makar nisu bile na putu kojim je tjelesno putovao (9, 1—3). Napokon saopćava da to piše iz Smirne, preko Efežana, i da je s njim uz mnoge druge Krokos, čije mu je ime drago. Onima koji su prije njega iz Sirije došli do Rima, neka saopće da je on blizu. Poslanica Rimljanima završava datumom kad je pisana (»Pisah vam to deveti dan prije septembarskih kalenda«) i konačnom pozdravnom željom (10, 3). U -svim poslanicama Ignacije na poseban način svjedoči o svojoj poniznosti: ističe svoju nevrijednost, on je čak »nedonošče«, a svi su drugi dostojniji od njega; to je ponajviše u funkciji izražavanja velikog poštovanja prema onima kojima piše. Heretici protiv kojih piše jesu judaizanti i doketi: dosta je vjerojatno da je riječ o istoj struji. Ignacije rijetko navodi Stari Zavjet: po svoj prilici nije bio kršćanin židovskog roda. Od novozavjetnih pisaca kod Ignacija se osjeća posebno utjecaj sv. Pavla, ali i sv. Ivana. Mjestimično se osjeća utjecaj judeo-helenističkog apokrifa iz I stoljeća, tzv. Četvrte knjige Makabejske (O. Perler).

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

97

I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] — [109]; P. Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5—161; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447—502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter, Muenchen 1956; RL 12—20 (nepotpun hrv. prijev. Efež, Rim, Smirn, Polik) — L i t . : H. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929; O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Martyrerberichte, Riv. di Archeol. Christ. 25 (1949) 1—28; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft, 77 (1958) 73—82; ID., Die Briefe des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit — neue, arabische Uebersetzung, Freiburger Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie 18 (1971) 383—396; R. WEIJENBORG, Les Lettres d'Ignace d'Antioche, Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339—347; I. P. BOCK, Sv. Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135—144, 193—209.

4. Teologija. Teološke teme koje Ignacije Antiohijski razvija na neki način direktno i svjesno, uvjetovane su krivim učenjima koja su se pojavila, razdorima koji su se s tim u vezi javljali u azijskim kršćanskim općinama, i samom njegovom egzistencijalnom situacijom: on ide u Rim kao osuđenik na smrt, da podnese mučeništvo za Krista. Stoga su tri glavne teme njegovih pisama: 1. ispravna vjera u Isusa Krista (= kristologija); 2. utvrđivanje u n u t a r n j e g jedinstva kršćanske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (= ekleziologija); i 3. duhovno-mistični ocrt smisla kršćanskog življenja kojemu je najviši domet mučeništvo. a) Kristologija, kao osnovna Ignacijeva protuheretička teološka tema, daleko je više homološke naravi negoli specifično teološke, ukoliko pod teologijom mislimo sustavno misaono produbljivanje ili dokazivanje nekog sadržaja vjere, a pod homologijom jednostavno — makar inzistentno — ispovijedanje sadržaja vjere i svjedočenja za nj. Ignacijevi kristološki iskazi nadovezuju na književne oblike onih vjerskih formula iz novozavjetnog vremena (usp. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u: Quaestiones disputatae 51, Herder, Freiburg 1970, str. 13—58), koje su po svojoj naravi prethodile sastavljanju četiriju Evanđelja (usp. Fr. MUSSNER, Christologische Homologese und evangelische Vita Jesu, Ibid., 59—73). »Budite gluhi — piše Ignacije Crkvi u Trallesu — kad vam netko govori nešto što je izvan (horis) Isusa Krista, onoga koji je iz roda Davidova, onoga koji je iz Marije, koji se odistinski rodio, jeo i pio, odista bio progonjen pod Poncijem Pilatom, odistinski bio razapet na križ i umro, pred licem nebesnika i zemnika i podzemnika; koji je također odistinski bio uskrišen od mrtvih, jer ga je uskrisio Otac njegov, koji će po sličnosti (kata to homoioma) uskrisiti tako i nas koji n j e m u vjerujemo, Otac njegov, u Kristu Isusu, izvan kojega n e m a m o istinskog življenja (to alethinon zen) « (Tral 9, 1—2). Istog je značaja i ono što piše Efežanima, kad kaže: »Jer Bog naš Isus, Krist (ho Christos), bi nošen u krilu (ekyophorethe) od Marije po ekonomiji Božjoj, iz sjemena doduše Davidova, ali (po) Duhu Svetom; koji je bio rođen, i koji je bio kršten da trpljenjem (toi pathei) očisti vodu« (Efež 18, 2). Želi da Efežani, »svaki pojedini i svi zajedno, u milosti k o j a je iz Imena«, budu složni »u j e d n o j vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu (kata sarka) iz roda Davidova, koji je Sin čovječji i Sin Božji« (Efež 20, 2). Pišući vjernicima u Smirni, Ignacije slavi »Isusa Krista Boga«, zato što su oni čvrsti »u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom, učvršćeni u ljubavi i krvi Kristovoj, sigurne vjere u Gospodina našega, koji je odistinski iz roda Davidova po tijelu, Sin Božji po volji
7 Povijest kršćanske literature I

98

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

i moći Božjoj, odistinski rođen iz djevice, kršten od Ivana da se na njemu ispuni sva pravda, odistinski pribijen za nas u tijelu pod Poncijem Pilatom i Herodom tetrarhom, — od tog ploda božanski preblažene njegove muke jesmo mi —, da podigne u vjekove stijeg po svome uskrsnuću za svoje svete i vjerne, kako za one između Židova tako za one između pogana, u jednom tijelu svoje Crkve. Jer je sve to pretrpio za nas, da budemo spaseni; i odistinski je trpio, kao što je odistinski i samoga sebe uskrisio; ne kako neki nevjerni govore, da je on trpio prividno (to dokein), jer su sami prividni, i kako misle tako će im se i dogoditi: da budu bestjelesni i demonski. Jer ja znam i v j e r u j e m da on i poslije uskrsnuća jest u tijelu (en sarki)... Poslije uskrsnuća je s njima jeo i pio kao tjelesan (hos sarkikos), iako je duhovno (pneumatikos) sjedinjen s Ocem (Smirn 1, 1—3, 3). U Magneziju piše, neka budu čvrsto uvjereni »u rođenje i t r p l j e n j e i uskrsnuće koje se dogodilo u vrijeme vlade Poncija Pilata: to je odistinski i sigurno načinio Isus Krist, nada naša, od koje ne dao Bog da se itko od vas okrene« (Magn 11). Te su Ignacijeve homologije naglašeno protudoketske: odatle naglašavanje da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je začet i rođen od Marije (što je očito odraz Evanđelja djetinjstva u Mt i Lk: usp. H. SCHLIER, nav. dj. 57—58), kao i opetovano inzistiranje na oznaci »odistinski« (alethos). Značajno je, međutim, da Ignacije izričito Isusa zove Bogom. Posebnog je spomena vrijedna i činjenica da Ignacije inzistira i na Isusovu k r š t e n j u : prvi put se kod njega p o j a v l j u j e i misao o očišćavanju vode u vezi s Isusovim krštenjem, ovdje pripisanom Isusovu t r p l j e n j u , a koja će misao ostati baštinom kasnije otačke teologije. Te se homologije odnose načelno na povijesnog Isusa, bitno im je — što bismo mi danas rekli — da žele utvrditi njegovu istinsku povijesnost, ali se već i iz tih citata može vidjeti ocrtavanje dualističkog pristupa k pitanju, što Isus Krist jest, a ne samo k pitanju što je on učinio: On je »Sin čovječji i Sin božji« (Efež 20,2). U tom vidu, Ignacije — gledajući stvari kronološki — kaže da je Isus Krist »prije vjekova bio kod Oca i očitovao se na svršetku (en telei)« (Magn 6, 1), da je »od jednoga Oca proizišao« (Magn 7, 2), da je on »usta besprijevarna, po kojima je Otac odistinski progovorio« (Rim 8, 2); jer »jedan je Bog, onaj koji je očitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu, koji je njegova Riječ (Logos), proizišla iz šutnje« (Magn 8, 2). No n a j z n a č a j n i j e m j e s t o za kasniju teologiju, na kojem Ignacije p r o m a t r a Krista u antitetičkoj dualističkoj shemi, a koje dosta vjerojatno odaje u t j e c a j neke ranije himničke formule, nalazi se u Poslanici Efežanima: »Jedan je liječnik: tjelesan i duhovan, rođen i nerođen, u tijelu — Bog, u smrti — život istinski, i iz Marije i iz Boga, n a j p r i j e trpljiv a onda netrpljiv, Isus Krist Gospodin naš« (Efež 7, 2). Ignacije slaže svoje paralelizme polazeći od povijesnog Isusa (»najprije trpljiv, a onda netrpljiv«), drukčije nego što će to činiti kasnija kristologija poslije oštrog postavljanja trinitarnog problema u I I I stoljeću, ali to neće smetati ortodoksne pisce IV i V stoljeća da to mjesto citiraju kao svjedočanstvo za pravo shvaćanje o Kristu na crti kristologije kakva je kanonizirana u Kalcedonu g. 451. Formulacija je još rudimentarna: osniva se na shemi »Pneuma-Sarx« (»tjelesan i duhovan«) što će kasnije biti zamijenjeno sa shemom »Logos-Sarx«, j e r se »pneuma« (»duh«) ovdje shvaća kao oznaka božanskog elementa u Kristu, tj. božanske naravi u kasnijoj terminologiji; »nerođen« (agennetos) upotrijebljeno je nerazlučeno od »nepostao« (agenetos),

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

99

tako da se shvaća kao atribut božanske naravi. Međutim, naglašavanjem da je Krist »jedan« unatoč antitetičkih atributa, nekako je u korijenu najavljena kasnija ključna formula da je Krist »jedan te isti« (heis kai ho autos); i svakako je pogled od povijesno-spasenjskog gledanja svraćen na metafizičko prom a t r a n j e Krista (»što je i kakav je Krist?«). Na t a j način ta Ignacijeva homologija znači jedan važan momenat za razvitak kasnije patrističke kristologije (usp. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, u: GRILLMEIER-BACHT, Das Konzil von Chalkedon, I, Wuerzburg 1951, str. 30—32; IDEM, Christ in christian Tradition, London 1965, 103—105; II izdanje: London 1975, 86—89). Izrazito homološki značaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je naglašen kad se on u potvrdu sadržaja vjere poziva na svoj konkretan osobni stav, na svoj hod prema mučeništvu: »Jer ako je — kao što govore neki koji su bezbožni, tj. bezvjerni — on trpio prividno (to dokein),... čemu sam onda ja u Okovima, i zašto se molim da bih se borio sa zvijerima? Badava dakle umirem! č a k dakle lažem protiv Gospodina!« (Tral 10). »Jer ako je to naš Gospodin izveo prividno (to dokein tauta eprachthe hypo ton Kyriou hemon), onda sam i ja prividno u okovima. I čemu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za mač, za zvijeri? Ali: bliže maču, bliže Bogu! Sa zvijerima, s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni čovjek« (Smirn 4, 2). Za Ignacijevu je kristologiju značajno također m j e s t o iz Poslanice Efežanima gdje on naglašava da je Kristov dolazak bio sakriven »knezu ovoga vijeka« (ton archonta tou aionos toutou), a koje odaje jasne u t j e c a j e judeokršćanske teologije na Ignacija (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, 228—247). »I sakriveno bijaše — piše Ignacije — arhontu ovoga vijeka djevičanstvo Marijino i porađanje, slično i smrt Gospodinova; tri otajstva uzvikivanja (tria mysteria krauges) koja su načinjena u tišini Božjoj. Kako su se, dakle, očitovali vjekovima (aiosin)? Zvijezda je na nebu zablistala, jače od svih zvijezda; svjetlost njezina bijaše neizreciva, njezina novost zapanjujuća; sve ostale zvijezde skupa sa suncem i mjesecom okružiše zvijezdu kao korska p r a t n j a , a ona je svojom svjetlošću sve nadvisivala. I nasta zbunjenost: odakle ta novost drukčija (anomoios) od njih? Odatle bi razorena svaka magija (mageia) i satrti svi okovi zloće: uklonjeno je neznanje (agnoia), staro je kraljevstvo (palaia basileia) razbijeno, j e r se pojavio Bog u liku ljudskom (Theou anthropinos phaneromenou) za novost vječnoga života. Počelo se ostvarivati ono što je Bog bio odlučio. Sve se je otada pokrenulo, jer se pripravljalo uništenje smrti« (Efez 19,1—2). Donekle u neskladu sa situacijom u kojoj Ignacije piše to pismo, dok ga naime vode u smrt, on ipak u nastavku obećava Efežanima, da će, »ako me Isus Krist po vašim molitvama udostoji«, pobliže razjasniti »ekonomiju« koju je tu započeo, u »drugoj knjižici« koju im kani napisati. Očito je osjećao da je ocrt soterioloških tema, iznesen na tom mjestu, bitno nedostatan, pa da je potrebno naslovnike na tu nepotpunost upozoriti. Ta se »ekonomija« tiče »novoga čovjeka Isusa Krista: u njegovoj vjeri i ljubavi, u njegovoj muci i uskrsnuću« (Efez 20, 1). Isus Krist je »naš Spasitelj« (Magn, uvodni pozdrav; Smirn 7, 1); kako god je za Ignacija to djelo spasenja započelo dolaskom Kristovim na svijet, tj. samom inkarnacijom, središnji je čin ipak njegova smrt i uskrsnuće: »Isus Krist je za nas umro, da povjerovavši u njegovu smrt izbjeg-

100

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

nete tome da ne umrete« (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) »trpjelo za naše grijehe« (Smirn 7, 1); no on nije samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo (Rim 6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod); Krist sada govori u istini (Efež 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn 1, 1), s t a n u j e u nama (Efež 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno (Efež 10, 3); i Ignacije želi Crkvama »jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, našega vječnoga življenja« (Magn 1, 2). Konačan rezultat spasenja označuje Ignacije većinom kao naše izbjegnuće od smrti, dioništvo na uskrsnuću Kristovu, vječno življenje koje je sam Krist, ali i kao »jedinstvo s Bogom« (Filadelf 9, 1). Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno značajno mjesto gdje se on služi usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih poganskih religioznih procesija: Vi ste »kamenje hrama Očeva, pripremljeni za građevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja (mechanes) Isusa Krista, a to je križ (stauros), služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono što vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2). Na tom m j e s t u nalazimo ujedno svjedočanstvo Ignacijeve trinitarne vjere u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije često naziva Sinom Božjim, i u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedočena još u Poslanici Magnezijcima: »Trudite se, dakle, da budete utvrđeni u naučavanjima (dogmasin) Gospodina i apostola, da vam uspije sve što radite, tijelom i duhom, vjerom i ljubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na početku i na svršetku, s vašim tako predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vašeg prezbiterija i đakonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podložni biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn 13, 1—2). Ignacije uči da »postoji jedan Bog, onaj koji se očitovao po Isusu Kristu, svome Sinu« (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvoritelj svijeta (Demijurg), niti izričito u t v r đ u j e da je Bog kojega »spoznaja jest Isus Krist« (Efež 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna Biblija: očito, heretici protiv kojih on nastupa nisu još nosioci onih specifičnih gnostičkih stavova s kojima će se suočavati kasniji teolozi II stoljeća. Ipak je problem odnosa između Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je riječ posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. »Ne d a j t e se zavesti — piše Ignacije u Magneziju — tuđim učenjima (heterodoxiais) ni starim b a j k a m a (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako još sada živimo po Zakonu (ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su božanski proroci živjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti (enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoče da postoji jedan Bog, o n a j koji se očitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je njegova Riječ (Logos), proizišla iz šutnje; on je u svemu bio po volji onome koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su živjeli u starom redu stvari (en palaiois pragmasin) došli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da više ne obdrža-

KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV

101

vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego žive prema nedjelji (kata lcyriaken zontes), u koju i život naš osvanu po n j e m u i smrti njegovoj — a to neki zabacuju —; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu u s t r a j e m o u podnošenju, da se nađemo učenicima Isusa Krista, jedinoga našega Učitelja; kako bismo izvan njega mogli živjeti mi, kad su ga i proroci — kao njegovi učenici u Duhu — iščekivali kao Učitelja? I zbog toga je On, kojega su pravedno iščekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih . . . postajući njegovim učenicima, naučimo se živjeti po kršćanstvu (mathomen kata Christianismon zen). Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Božji. Odbacite, dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko između vas ne pokvari, jer ćete po mirisu biti suđeni. Apsurdno je govoriti o Isusu Kristu i živjeti judaistički (kai ioudaizein). Jer kršćanstvo (christianismos) nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kršćanstvo, u koje se sabrao (synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga« (Magn 8, 1 — 10, 3). Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraća u Poslanici Filadelfijcima: »A i proroke ljubimo, jer su i oni unaprijed navješćivali Evanđelje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i očekivali onoga u k o j e m u su se — povjerovavši — i spasili, stojeći u jedinstvu Isusa Krista (eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje je Isus Krist posvjedočio i ubrojio ih u Evanđelje zajedničke nade. A ako vam netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne slušajte ga. Jer, bolje je slušati kršćanstvo od muža koji ima obrezanje, nego li judaizam od neobrezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena ljudi. Bježite, dakle, od lukavština i prijevara arhonta ovoga vijeka ...« (Filadelf 5, 2 — 6, 2). Malo kasnije Ignacije je još precizniji u vezi s tim drukčijim interpretiranjem proroka: »Jer, čuo sam kako neki govore: Ako ne nađem u arhivima, ne v j e r u j e m .(to) u Evanđelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano, oni su mi odgovorili, da to još treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: križ njegov, i smrt, i uskrsnuće njegovo, i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) želim ja po vašim molitvama biti opravdan. Dobri su i svećenici (tj. starozavjetni), ali je bolji Nadsvećenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, kojemu su jedinome povjerene tajne Božje (Ignacije misli na Krista): jer on je vrata Očeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanđelja sadrži: dolazak (ten parousian) Spasitelja, našega Gospodina Isusa Krista, njegovu muku i uskrsnuće. Jer ljubljeni su ga proroci unaprijed navješćivali, a Evanđelje je i s p u n j e n j e neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi vjerovali« (Filadelj 8, 2 — 9, 2). Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da starozavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora potpuno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom, kao danom Gospodnjim) kao što i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je središte te stvarnosti, po n j e m u Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji su bili prije njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali prvenstveno konkretni, a ne još toliko teoretski, tj. Ignacije još nije zaokupljen

102

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

pitanjem misaonog sustava učenja o spasenju u kojemu bi Krist bio središnja ideja za shvaćanje cjeline, koliko samom zbiljom spasenja: Krist kao konkretna osoba ostvaruje spasenje svih. Ignacije poznaje hermeneutski problem kršćanske interpretacije starozavjetne Biblije: heretici protiv kojih se on bori postavljaju t a j problem; oni stavljaju u p i t a n j e ispravnost kršćanske interpretacije starozavjetnih tekstova. No za njega su realnosti u prvom planu, a tekstovi i njihova interpretacija za njega su od drugotne važnosti, on se uopće ne upušta u teoretsko obrazlaganje interpretacije tekstova, što će biti specifičan problem gnosticizma, a naročito Marciona, i s kojim će se sučeliti posebno sv. Irenej. Teoretskom hermeneutskom problemu judaizanata on jednostavno suprotstavlja realnost Isusove osobe, njegove smrti i uskrsnuća, i kršćansku vjeru u smisao i značenje tih realnosti. Time je on, dakako, naglasio temeljno stvarno polazište za kasnije teološko-teoretsko razglabanje odnosa između Starog i Novog zavjeta, ali on sam u to teoretsko razglabanje još nije ušao. Kako god on naglašava pravu spoznaju koju imamo od Isusa Krista, za njega su realnosti ipak p r i j e spoznajne jasnoće, a ne obrnuto. Dakako, Ignacije ne niječe mogućnost, pa ni potrebu, takvog teoretski-sustavnog o b j a š n j a v a n j a jedinstva Starog i Novog zavjeta, 'bar ne izričito, ali svakako u t v r đ u j e — bar uključno — prvenstvo i temeljnost same spasenjske zbilje i vjere u tu zbilju; za nj je ztoiljskost Krista i njegova spasenjskog djela, vjera u tu zbilju i konkretno življenje te zbilje, polazište za svako d a l j n j e traženje teoretske jasnoće u tom području. Ako je tema stvaranja svijeta slabo prisutna u njegovoj misli, ako specifično kozmološko p i t a n j e položaja i uloge Krista on jedva dotiče (u Efez 19, 1—2), ipak ne može biti s u m n j e da je za nj starozavjetni Bog — Stvoritelj isti s Bogom — Ocem Isusa Krista. Ignacije je prvi starokršćanski izvankanonski pisac koji se izričito suočava s herezom. Teško bismo ga mogli nazvati hereziologom, ali je on ipak zacrtao neke postavke za kasniju hereziologiju. Značajno je, prije svega, da se heretici kod njega ne p o j a v l j u j u kao nosioci nečega novoga, kao novotari; nasuprot, oni su — rekli bismo danas — konzervativci (usp. A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, Kairos 15 (1973) 172—179). Heretici se pozivaju na »arhive«, t j . na starozavjetne biblijske tekstove, ne d o p u š t a j u novu interpretaciju, dok Ignacije ne bježi od novoga: riječi novost (kainotes) i nov (kainos) upotrebljava Ignacije isključivo za označivanje kršćanskoga, a riječ stari (palaios) ima u njegovim pismima isključivo loše značenje. Ako ga usporedimo s Klementom Rimskim, kojega je Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e poznavao (usp. IgnRim 3, 1), a po k o j e m u su pobunjenici u Korintskoj crkvenoj općini bili mlađi ljudi, zanimljivo je da Ignacije u poslanici Crkvi u Magneziji hvali tamošnje »svete prezbitere«, t j . starije, što nisu zloupotrijebili mladost svoga biskupa Damasa, nego mu se, »kao razboriti u Bogu«, podlažu, »ali ne njemu, već Ocu Isusa Krista, biskupu svih« (Magn 3, 1). To su m j e s t o neki tumačili, kao da je riječ o nedavnosti postavljenja Damasa u biskupsku službu, ili dapače o nedavnosti same institucije episkopata, ali se čini da je jedino ispravno t u m a č e n j e da je riječ upravo o dobnoj mladosti Damasovoj (usp. Th. CAMELOT, SC 10, str. 96—97, bilj. 3). Ignacije je možda odigrao ulogu u tome da se za pojavu krivog učenja u Crkvi kao tehnički udomaćio izraz hereza, iako je istina da on t a j izraz upotrebljava samo dva puta ( E f e ž 6, 2 i Tral 6,1), a na više se mjesta služi izrazom

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

103

merismos (rascjep), i to četiri puta u pismu u Filadelfiju (Filadelf 2, 1; 3, 1; 7, 2; 8, 1) i jedan p u t u pismu u Smirnu (Smirn 7, 2), dok glagol merizein dolazi i u Magn 6, 2. Ignacije upotrebljava i riječ heterodoksija (Magn 8, 1), kao i glagolski oblik heterodoxountes (Smirn 6, 2), koji se inače ne nalaze u novozavjetnim spisima, ni u spisima Apostolskih otaca; a služi se i drugim izrazima (kakodiskalia, kake didaskalia, kake didache, blasphemia). Riječ schisma kod Ignacija ne dolazi, nego samo jedanput upotrebljava glagolski oblik schizonti (Filadelf 3, 3). Zanimljivo je da za Ignacija kao da nema razlike između poganskih idolopoklonika i nosilaca krivih učenja u Crkvi: on te krive učitelje, koji uče da je Krist trpio samo prividno, naziva atheoi (ateisti) i apistoi (bezvjerci) (Tral 10, 1; Smirn 2, 1). Izraz atheoi upotrijebit će za heretike i Justin (Dial. c. Tr. 35, 5), ali to neće postati tehnički termin za kvaritelje kršćanskog učenja u teologiji. Misao Ignacijeva da je hereza kao neki »duhovni preljub«, koja se nalazi u dnu njegova označivanja heretika da su oikophthoroi (kvaritelji obitelji, tj. preljubnici: Efež 16, 1), može se naći i kod kasnijih teologa (npr. ORIGEN, C. Cels. 6, 79). Kriva su učenja za Ignacija »trava đavla« (tou. diabolou botane: Efež 10, 3), »tuđa trava« (Tral 6, 1), »zle parazitske biljke« (kakas paraphyadas), koje nije zasadio Otac, i koje, kad se kušaju, donose smrt (Tral 11, 1), a heretici su kao oni koji donose smrtni otrov s vinom pomiješanim s medom, pa čovjek ne znajući s nasladom popije smrt (Tral 6, 2); oni su kao bijesni psi, i njihov je ujed teško izliječiti: jedini liječnik je Krist ( E f e ž 7,
1-2).
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 282—331; J. RIVIÈRE, Le dogme de l'économie rédemptrice d'après Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences relig. 2 (1922) 13—25; IDEM., Le dogme de la rédemption, Louvain 1931, 61—73; M. RACKL, Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist. 5 (1954) 1—6; H. RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1NHOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia mediaevalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata, Roma 1971, 465—476; A. GRILLME1ER, Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, str. 199—200; R. BERTHOUSOZ, Le Père, le Fils et le Saint-Esprit d'après les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Théologie 18 (1971) 398—410; J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.

b) Ekleziologija Ignacijeva, za razliku od njegove kristologije, daleko je više specifično teološka, tj. odaje većma njegovo osobno razmišljanje. Za ekleziologiju je, svakako, najznačajnije svjedočanstvo Ignacijevih poslanica o već razvedenom hijerarhijskom ustrojstvu mjesnih kršćanskih zajednica k o j i m a se on obraća, s monarhijskim episkopatom. U svih šest poslanica koje je Ignacije upravio maloazijskim Crkvama (i biskupu Smirne Polikarpu) jasno je posvjedočeno, da je tim Crkvama na čelu jedan biskup (episkopos, tj. nadglednik), okružen prezbiterijem, tj. skupinom prezbitera, kao svojim pomoćnicima i savjetnicima, te đakonima, koji u zajednici izvršavaju svoju službu (diakonia). Jedino se u Poslanici Rimljanima ne spominje takvo ustrojstvo u Rimskoj Crkvi, nego se Ignacije obraća Rimskoj Crkvi naprosto kao cjelini. Premda u toj poslanici Rimskoj Crkvi Ignacije govori o sebi kao biskupu Sirije (Rim 2, 2; 9, 1), ipak se općenito smatra više-manje sigurnim da su u t a j čas i pojedine Crkve u Siriji imale već monarhijski episkopat, dok je Ignacije bio mjesni biskup Antiohije, iako je kao čovjek »prvog apostolskog nasljedstva« (EUS., Hist. eccl. 3, 38, 1) vodio brigu nadgledanja nad sirijskim Crkvama. Zato se i kaže da su Ignacijeve poslanice »epifanija monarhijskog

104

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

episkopata« (usp. J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf, Paris 1951, str. 87). Međutim, polazeći od tog činjeničnog stanja, koje se u njegovim poslanicama pretpostavlja kao utvrđeno i prihvaćeno, Ignacije razvija određenu teologiju episkopata, i uopće teologiju Crkve. Središnja misao te teologije leži u Ignacijevoj brizi za očuvanje jedinstva svake mjesne Crkve, dapače u misaonom produbljivanju toga jedinstva, i u želji da proživljavanje toga jedinstva bude što intenzivnije. Izrazit povod za to p r u ž a j u Ignaciju heretici, koji Crkvu razdvajaju, ali se iz teksta jasno vidi da Ignacije za razvijanje teologije jedinstva u Crkvi ima i dubljih razloga, i da se to ne može svesti samo na golo suprotstavljanje pojavi heretika. Značajka Ignacijeve ekleziologije stoji u tome što je polazište njegova teološkog razmišljanja mjesna Crkva; konkretna zajednica vjernika u pojedinom maloazijskom gradu jest »Crkva Boga Oca i Gospodina Isusa Krista« (Filadelf. uvodni pozdrav; Smirn, isto), »Crkva sveta« (Trall. isto), »predodređena prije vjekova da bude zauvijek, za slavu koja ostaje« (Efež- isto). Ona je »Crkva Božja« (Filadelf. 10, 1; usp. Trall. 2, 3), a više n j i h zajedno su »Crkve Božje« (Trall 12, 1). Više od deset puta naglašava Ignacije »vjeru i ljubav« (pistis kai agape) kao osnovne stvarnosti koje proživljava konkretna vjernička zajednica: nada (elpis) se p o j a v l j u j e prvenstveno u obliku ispovijedanja da je Isus Krist »naša zajednička nada« (Efež 21, 2; Magn 11; Trall., uvod; 2, 2; Filadelf 11, 2). Vjera je početak svega kršćanskog života, a ljubav svršetak (telos): »Od toga ništa nije vama sakriveno ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, što je početak života i svršetak: početak, naime, vjera, a svršetak ljubav. A to dvoje, kad postane jedno (en henoteti genomena), jest Bog, a sve drugo za plemenitost (eis kalokagathian) ide kao p r a t n j a . Nitko svjedočeći o sebi vjeru ne griješi, niti stekavši ljubav ne mrzi. Stablo se očituje po svojemu plodu: tako će se oni koji o sebi ispovijedaju da su Kristovi učiniti vidljivima po onome što čine. Jer nije sada stvar u oglašavanju (samoga sebe), nego da se čovjek nađe do k r a j a u sili vjere. Bolje je šutjeti i biti, nego govoriti i ne biti. Dobro je naučavati ako onaj koji govori, čini« (Efež 14, 1 — 15, 1). »Neka se nitko ne nadima zbog položaja: jer ono u čemu se sve sastoji, jest vjera i ljubav, i ništa se ne može nad n j i h staviti. A razmotrite one koji drukčije misle o milosti Isusa Krista koja je došla na nas: kako su oni suprotni misli Božjoj! Za ljubav ih nije briga, ni za udovicu, ni za sirotu, ni za potlačena, ni za onoga koji je bačen u tamnicu ili pušten iz zatvora, ni za gladna ili žedna. Drže se daleko od euharistijskih sastanaka i molitava, jer ne ispovijedaju da je euharistija tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za naše grijehe i koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio. Ti, dakle, koji se protive darovima Božjim, umiru u svojem r j e č k a n j u . A bilo bi im korisno da vrše ljubav (agapan), pa da i uskrsnu« (Smirn 6, 1—7, 1). Ljubav (agape) je posebno Ignaciju na srcu: on ide dotle da na više m j e s t a tim terminom naprosto označuje zajedništvo vjernika, tako da je agape u nekom smislu isto što i Crkva, koja se shvaća kao savez ljubavi ili zajedništvo ljubavi (Trall 3, 2; 13, 1; Filadelf 11, 2; Smirn 12, 1; Rim 9, 3). Na to se p o i m a n j e oslanja naslov što ga Ignacije d a j e Rimskoj Crkvi, kad je naziva prokathemene tes agapes (predsjedateljica ljubavi), čini se sigurnim da Ignacije b a r na jednom m j e s t u pod izrazom ljubav (agape) misli na euharistiju, bilo da je tu riječ samo o euharistiji u isključivom smislu, bilo o

NAUKA O EUHARISTIJI

105

euharistiji povezanoj s bratskom gozbom koja se u kasnije vrijeme naziva agape. To je u poslanici Smirnjanima, kad veli: »Nije slobodno odijeljeno od biskupa niti krstiti niti činiti agapu« (Smirn 8, 2). U istom smislu upotrebljava Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e i glagol agapan u malo prije navedenom tekstu iz iste poslanice, kad za one koji »drukčije misle« kaže, da bi im »bilo korisno agapan, pa da i uskrsnu« (Smirn 7, 1) (usp. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale„ Desclée, Paris-Tournai 1968, str. 155s; vidi razloge protiv toga tumačenja kod F. Ks. Lukmana u: Bog. vestnik 1 [1921] 156—162). Ne može biti s u m n j e da je euharistija za Ignacija središnji izražaj života mjesne Crkve. N a j m a n j e osam puta on direktno govori o euharistiji. Euharistija je za Ignacija dakako »zahvaljivanje i slavljenje Boga« (Efež 13, 1); no bitno je, da se to zbiva na zajedničkom sastanku sve m j e s n e Crkve, na koji se m o r a j u svi vjernici često skupljati na isto mjesto: »Neka se nitko ne vara: ako netko nije u n u t a r svetišta (thysiasteriou), lišava se k r u h a Božjega. J e r ako molitva dvojice (henos kai deuterou) ima toliku snagu, koliko većma ona (tj. molitva) i biskupa i sve Crkve! Onaj dakle, koji ne dolazi na zajednički sastanak (epi to auto), takav se već uzoholjuje i sama sebe osuđuje. Jer stoji pisano: Oholima se Bog protivi« (Efež 5, 2—3). »Hitajte dakle, da se češće sastajete na zahvaljivanje (eis eucharistian) Božje, i na slavljenje (doxan). Jer kada se često nađete sakupljeni (epi to auto ginesthe), svladavaju se moći sotonine i uništava se pogubno djelo njegovo u vašoj jednodušnosti vjere. Ništa nije bolje od mira (eirenes)« (Efež 13, 1—2). »Jedna molitva, jedno moljenje, jedno srce, jedna nada u ljubavi, u besprijekornoj radosti; a to je Isus Krist, od kojega ništa nije bolje. Svi hitajte zajedno kao u jedan h r a m Božji, kao oko jednoga žrtvenika (thysiasterion), oko jednoga Isusa Krista, koji je od jednoga Oca proizišao, i za jednoga je bio i (k jednome) otišao« (Magn 7, 1—2). Biskup se mora brinuti da se »sastanci održavaju češće« (Pol 4, 2). Bitno je za euharistiju da je riječ o pravom tijelu (sarx) Isusa Krista: heretici se »drže daleko od euharistije i od moljenja, jer ne ispovijedaju da je euharistija tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za naše grijehe, koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio« (Smirn 7, 1); zato i umiru, nema za njih uskrsnuća. Ako ne direktno, Ignacije svakako bar indirektno — naglašavajući u kontekstu govora o euharistiji središnje mjesto žrtvenika (thysiasterion) — svjedoči o žrtvenom karakteru euharistije. Euharistija je za Ignacija u svojoj biti hrana i piće, a plod je toga blagovanja besmrtnost: kršćani m o r a j u »dolaziti zajedno u jednoj vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu od roda Davidova, Sinu čovječjem i Sinu Božjem, u posluh biskupu i svećenstvu (prezbiteriju) mišljenjem koje se ne razilazi, lomeći jedan kruh, koji je lijek besmrtnosti (pharmakon athanasias), zalog da se neće umrijeti (antidotos tou me apothanein), nego živjeti u Isusu Kristu zauvijek« (Efež 20, 2). To je hrana neraspadljivosti: »Ne r a d u j e m se hrani raspadljivosti, niti užicima ovoga života. Kruh Božji hoću, a to je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i piće hoću — krv njegovu, a to je agape neraspadljiva« (Rim 7, 3). Euharistija ima i hijerarhijski k a r a k t e r (na to ćemo se još vratiti), i ona je izražaj jedinstva: »Hitajte dakle služiti se jednom euharistijom: jer jedno je tijelo (sarx) Gospodina našega Isusa Krista i jedna čaša za s j e d i n j e n j e

106

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

krvi njegove, jedan žrtvenik, kao što jedan biskup zajedno sa svećenstvom (prezbiterijem) i đakonima, mojim suslužiteljima: tako da sve što činite, po Bogu činite« (Filadelf 4). Vjernici su za Ignacija »hramovi Božji«, upravo njihova tijela (sarx) su hramovi; ujedno su k a m e n j e za gradnju »hrama Očeva«, gdje »hram« ima očito ekleziološki značaj. »Sve dakle činimo (imajući na pameti) da on u nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama naš Bog, što i jest, i što će se i pojaviti pred našim licem po tome ako ga b u d e m o pravedno ljubili« ( E f e ž 15, 3). »A Duh je navijestio govoreći ovo: Odijeljeno od biskupa ništa ne činite, tijelo (ten sarka) svoje čuvajte kao h r a m Božji, jedinstvo ljubite, cijepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je i on Oca svoga« (Filadelf 7, 2). Izrazito ekleziološko mjesto o »hramu« ujedno je tendencijalno eshatološko: »Kamenje ste h r a m a Očeva, pripremljeni za građevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja Isusa Krista, a to je križ, služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono što vas vodi gore, a ljubav (he agape) je p u t koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2). Bilo bi presmiono i možda proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst — jer se inače misli da su u toj slici »svi elementi daleko od toga da b u d u apsolutno koherentni« (Th. CAMELOT, SC 10, str. 78, bilj. 1) — tumačili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge euharistije u vjerničkoj zajednici: u tom slučaju riječ ljubav (he agape) direktno bi označavala euharistijski sastanak, a križ (stauros) bi značio misterijski sadržaj euharistije kao čina. Međutim, možda takva hipoteza i ne bi bila lišena svake vjerojatnosti, j e r bi se u tom slučaju zadobila prilična koherentnost Ignacijeve misli, unatoč tome što bismo pretpostavili da je on tu govorio na jedan tajnovit način, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Možda bi se u tom slučaju moglo bolje razumjeti što znači kad Ignacije za Crkvu u Efezu kaže da je »nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju« Kristovu {Efež, uvod), a vjerojatno bi se u t a j tajnovit govor dobro uklapalo i ono m j e s t o iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kaže da je spoznao da su oni »dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te čvrsto utvrđeni u ljubavi (agape) u krvi Kristovoj« (Smirn 1, 1). Izraz »po tijelu i po duhu« (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama, veoma je čest kod Ignacija za označavanje ispravne povezanosti vjerničke zajednice s Kristom: njegovo je značenje u osnovici kristološko, jer naglašava pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i u j e d n o njegovo božanstvo (pneuma). Crkvena povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. »Hitajte, dakle, da budete utvrđeni u naučavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve što činite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u Duhu, na početku i na svršetku, s predostojnim biskupom vašim i s predragocjenim duhovnim vijencem vašega svećenstva (prezbiterija) i đakonima po Bogu. Podložite se biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn 13, 1—2). Vjernici su udovi Kristovi: Po križu, Krist »vas u svome t r p l j e n j u poziva kao one koji su njegovi udovi. Ne može se, dakle, glava roditi odijeljeno, bez udova, jer Bog obećava jedinstvo, koje je on sam« (Trall 11, 2).

TEOLOGIJA CRKVENIH SLUŽBI

107

Jedna od središnjih Ignacijevih ideja, koja ima također značajnu ekleziološku vrijednost, jest ideja o nasljedovanju Boga i Krista: i pojedini vjernici i crkvena zajednica treba da budu nasljedovatelji (mimetai) Božji (usp. Efez. 1, 1; Trall 1, 2; Rim 6, 3; Filadelf 7, 2). Sve što se zbiva u zajednici, po Ignaciju je na neki način odsjev onoga kako je u Božjem djelovanju; postoji kao neki paralelizam između božanske nevidljive zbilje {duhovne) i zbivanja u kršćanskoj zajednici, kod čega je ono božansko uzor i p r i m j e r za ovo u zajednici na zemlji. Specifičan teološki interes Ignacijev, može se reći, posvećen je tome da u to shvaćanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i đakone: službe postoje i funkcioniraju, on želi dati teološko obrazloženje njihovo, vodeći računa o osiguravanju jedinstva svake zajednice, što je prvenstveno obilježeno brigom oko borbe protiv heretika, ali nastojeći ujedno iz u n u t a r n j e potrebe svoje vjere pokazati 'kako te službe Lilaze u samo otajstvo preživljavanja povezanosti s Kristom. Čini se da mu je kod toga središnja i polazišna misao baš misao o nasljedovanju Boga: hijerarhijsko uređenje crkvene zajednice ima svoj temelj u božanskoj spasenjskoj stvarnosti koja se očitovala u djelovanju i postupcima Isusa Krista. Da je tome tako, to se posebno jasno vidi iz jednog m j e s t a u poslanici Crkvi u Filadelfiji, gdje Ignacije protestira protiv toga da bi njegovo naglašavanje hijerahije bilo uvjetovano samo strahom od eventualnih razdora u zajednici. Dok se na putu nalazio u Filadelfiji, on je velikim glasom bio viknuo: »Prianjajte uz biskupa i svećenstvo (prezbiterij) i đakone« (Filadelf 7, 1). Saznao je da su neki t a j njegov uzvik rastumačili kao da je on predviđao neki razdor u toj Crkvi. Stoga on sada poziva za svjedoka onoga »zbog kojega se nalazi u okovima«, da nije to rekao na temelju nekih ljudskih saznanja, nego da je Duh Sveti bio t a j koji mu je dao da govori: »Odijeljeno od biskupa ništa ne činite, tijelo svoje kao h r a m Božji čuvajte, jedinstvo ljubite, razdore izbjegavajte, budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je i on (nasljedovatelj) svoga Oca. Ja sam, dakle, učinio ono što mi je vlastito, kao čovjek sasvim usmjeren na jedinstvo. A gdje je razdor i srdžba, Bog ne stanuje« (Filadelf 7, 2—8, 1). Ignacije poznaje ideju poslanja, da naime biskupa treba slušati kao onoga koji je od Boga poslan: »Brinimo se dakle da se ne suprotstavljamo biskupu, kako bismo bili podložni Bogu. I koliko netko vidi biskupa kako šuti, to većma neka ga se boji: jer svakoga, kojega šalje kućegospodar (oikodespotes) u vlastitu ekonomiju (oikonomian), treba da mi toga tako primamo kao i samoga onoga koji ga je poslao. Jasno je, dakle, da biskupa treba promatrati kao samoga Gospodina« (Efez 5, 3—6, 1). Ipak je sržna argumentacija Ignacijeva oslonjena na ideju imitacije-nasljedovanja: »Kao što, dakle, Gospodin bez Oca ništa ne činjaše, ostajući ujedinjen, ni sam po sebi ni preko apostola, tako ni vi ništa ne radite bez biskupa i prezbitera« {Magn 7, 1). U logici takvog razmišljanja Ignacije, kako god je inače govorio o podlaganju biskupu »kao Isusu Kristu« (Trall 2, 1), dolazi do toga da biskupu d o d j e l j u j e mjesto Boga Oca u zajednici vjernika: »Svi slijedite biskupa, kao što Isus Krist Oca, i prezbiterij kao apostole, a đakone poštujte kao Božju zapovijed« (Smirn 8, 1). Svi m o r a j u poštivati »đakone kao Isusa Krista, kao i biskupa koji je slika Očeva (onta typon tou Patros), a prezbitere kao senat Božji i kao skup (syndesmon) apostola; odijeljeno od ovih ne može biti riječi o Crkvi« (ekklesia ou kaleitai) (Trall

108

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

3, 1). » . . . trudite se da sve radite u slozi (homonoia) Božjoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa na mjestu Boga (eis topon Theou) i prezbitera na mjestu senata apostolskoga, i đakona, meni premilih, kojima je povjereno služenje (điakonia) Isusa Krista, koji je prije vjekova bio kod Oca i na svršetku se pojavio. Svi dakle, poprimivši isto ponašanje (homoetheian) Boga, poštujte jedni druge, i neka nitko ne p r o m a t r a bližnjega po tijelu, nego u Isusu Kristu jedni druge uvijek ljubite. Neka među vama ne bude ničega što bi vas moglo razdijeliti, nego budite ujedinjeni s biskupom i s predsjedavateljima (tois prokathemenois) prema slici i pouci neraspadljivosti« (Magn 6, 1—2), tj. prema slici i pouci koju pruža božanska zbilja. U toj suvislosti posebno značajno mjesto u Ignacijevu shvaćanju kršćanske vjerničke egzistencije zadobiva podvrgavanje ili podložnost (hypotage): »Prikladno je, dakle, na sve načine proslavljivati Isusa Krista koji je vas proslavio, da učvršćeni u jednoj podložnosti (hvpotage), podložni biskupu i prezbiteriju, po svemu budete posvećeni« ( E f e ž 2, 2). »Budite podložni biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Ocu i Duhu (Magn 13, 2). Ta podložnost, očito, daleko prekoračuje izvanjski pravni poredak u zajednici, i dobiva mističke dimenzije. Za Ignacijevo shvaćanje jedinstva i sklada u zajednici korisno je donijeti jedan poveći tekst iz poslanice Efežanima, u kojem on potiče naslovnike, neka »trče u skladu s mišlju (gnome) Božjom. Jer i Isus Krist, neodjeljivo naše življenje, Očeva misao (gnome), kao što su i biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista. Odatle se vama dolikuje da trčite u skladu s mišlju (gnome) biskupa, kao što i činite. Jer s pravom cijenjeno vaše svećenstvo (presbyterion), Boga dostojno, tako je usklađeno s biskupom, kao žice s kitarom. Zbog toga se u vašoj skladnosti i suglasnoj ljubavi pjeva Isus Krist. I postanite svi do jednoga zbor, da suglasni u skladnosti, preuzimajući modulaciju (chroma) Božju u jedinstvu, pjevate jednim glasom po Isusu Kristu Ocu, da vas i čuje i prepozna po onome što dobro činite, da ste udovi njegova Sina. Korisno je dakle, da budete u besprijekornom jedinstvu, da uvijek budete dionici Boga. Jer ako sam ja u kratko vrijeme stekao toliko drugarstvo s vašim biskupom, koje nije ljudsko nego duhovno, koliko većma nazivam blaženima vas koji ste s njime stopljeni kao Crkva s Isusom Kristom i kao Isus Krist s Ocem, da sve bude suglasno u jedinstvu?« ( E f e i 3, 2—5, 1). Na toj pozadini — tako živim bojama ocrtanog — zajedništva m j e s n e Crkve, naravno, posebno odskače uloga biskupa. »Svi slijedite biskupa, kao što Isus Krist Oca, i svećenstvo (prezbiterij) kao apostole; a đakone š t u j t e kao Božju zapovijed. Nitko neka ne čini odijeljeno od biskupa ništa što se proteže na Crkvu. Ona se euharistija neka drži vjerodostojnom (bebaia) koja se čini pod p r e d s j e d a n j e m biskupa ili onoga kome on povjeri. Gdje god nastupa biskup, tamo neka bude i puk (plethos), kao što gdje je Krist Isus, tamo je i katolička Crkva. Nije slobodno odijeljeno (choris) od biskupa niti krstiti niti činiti agapu, nego što on odobrava, to je i Bogu milo, da sve što se čini bude pouzdano i vjerodostojno. Razumno je, ubuduće se otrijezniti i obratiti se k Bogu, dok još imamo prikladno vrijeme. Dobro je znati Boga i biskupa. Koji odaje čast biskupu, dobiva čast od Boga. Onaj koji čini nešto krišom od biskupa, služi đavlu« (Smirn 8, 1—9, 1). »Svi koji su Božji i Isusa Krista, ti su s biskupom« (Filadelf 3, 2). »Pristoji se, dakle, ne samo nazivati se kršćanima nego i biti. Neki se naime na biskupa pozivaju, ali sve rade odijeljeno od njega.

ULOGA PREZBITERA

109

Takvi mi se ne čine da su dobre savjesti, jer se ne sastaju vjerodostojno prema zapovijedi« (Magn 4). Biskup je za Ignacija prije svega središte bogoslužja, predsjedatelj euharistije. Ali je iz poslanica jasno vidljivo da se njegova uloga proteže mnogo šire. Osobito je lako to vidjeti iz uputa koje Ignacije d a j e Polikarpu, »biskupu Crkve Smirnjana, radije: nad kojim biskupu je Bog Otac i Gospodin Isus Krist« (.Polik, uvod). »Potičem te u ime milosti kojom si obučen da prioneš predano uz svoju trku i da sve potičeš da se spase. Opravdaj svoj položaj cjelovitom brigom, tjelesnom i duhovnom: staraj se za jedinstvo, od kojega nema ničega boljega. Podnosi strpljivo sve kao što i tebe Gospodin: podnosi sve u ljubavi, kao što i činiš. P r e d a j se molitvi bez prekida, traži potpunije shvaćanje nego što ga imaš, bdij stekavši neumoran duh. Obraćaj se ljudima svakome posebno, u skladu s načinom kako postupa Bog. Nosi bolesti svih kao savršeni atleta: gdje je veći umor, velik je dobitak. Ako ljubiš (phileis) dobre učenike, nemaš zasluge. Radije one okuženije podloži blagošću. Ne liječi se svaka rana istim melemom. Žestoka ogorčenja u m i r u j vlažnim oblozima. Budi u svemu m u d a r kao zmija i uvijek priprost kao golubica. Zbog toga si tjelesan i duhovan, da ono što se pojavljuje pred tvojim licem blago obrađuješ; a za ono što je nevidljivo traži da ti se očituje, da ni u čemu ne budeš nedostatan i da obiluješ svakom karizmom. Sadašnje vrijeme (ho kairos) traži te kao kormilari vjetrove i k a o čovjek u oluji luku, da Boga dostigne. Trijezan budi kao Božji atleta: ulog je neraspadljivost i život vječni, o čemu si i sam uvjeren ...« (Polik 1, 2—2, 3). »Oni koji izgledaju dostojni povjerenja, a naučavaju krivo (heterodidaskalountes), neka te ne obore. Stoj čvrsto kao nakovanj pod čekićem. Svojstvo je velikog atlete: udaran biti i pobijediti. Još više: radi Boga treba da mi sve podnesemo, da i On nas podnese. Postani zauzetiji nego što jesi. Proučavaj v r e m e n a . . . « (Polik 3, 1—2). »Ne zanemaruj udovice: iza Boga moraš se ti brinuti za njih. Ništa neka ne biva bez tvojega mišljenja, a ni ti ne čini ništa bez Boga, kao što ništa i ne činiš: ostani u tome stalan. Sastanci neka se održavaju češće: potraži sve po imenu. Robove i ropkinje ne preziri. Ali ni oni neka se ne nadimlju, nego na slavu Božju neka potpunije služe, da od Boga postignu bolju slobodu. Neka ne zahtijevaju da budu oslobođeni na troškove zajednice (apo tou koinou), da se ne nađu robovima požude« (Polik 4, 1—3). »Nečasne zanate izbjegavaj; bolje: drži o tim stvarima homiliju. Mojim sestrama reci da ljube Gospodina, i da budu zadovoljne svojim muževima tijelom i duhom. Isto tako navješćuj m o j o j braći u ime Isusa Krista, da ljube (agapan) svoje žene kao Krist Crkvu. Ako netko može ostati u čistoći (agneia) u čast tijela Gospodnjeg, neka ostaje, bez samohvale. Ako se time hvali, izgubljen je, i ako se drži višim ocl biskupa, pokvaren je. A prikladno je da oni koji se žene i udavaju, sklapaju vezu uz mišljenje (meta gnomes) biskupa, da ženidba bude po Gospodinu, a ne po strasti. Sve neka bude na čast Božju« (Polik 5, 1—2). To je ujedno prvo mjesto u crkvenoj tradiciji gdje se govori o sklapanju ženidbe pred crkvenim službenikom. Iz Ignacijevih se poslanica može relativno malo utvrditi o točnoj ulozi prezbitera u crkvenoj zajednici; značajno je, međutim, da Ignacije — iako na nekoliko mjesta govori i o prezbiterima, redovito govori o prezbiteriju kao jednom tijelu, dok u vezi s đakonima ne upotrebljava isti način izražavanja. Oči-

110

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkcija u crkvenoj zajednici, koliko je tu bila riječ o zboru ljudi koji su kao kolegij bili najuže savjetodavno tijelo oko biskupa. O funkciji đakona možemo naći kod Ignacija više podataka: u teološkom smislu Ignacije đakone označuje kao »one kojima je povjereno služenje (diakonia) Isusa Krista« (Magn 6, 1), a čini se, da su oni biti direktno u službi biskupa, ne prezbiterija (kojemu su inače dugovali poštovanje: usp: J. COLSON, Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 23—24). Iz poslanica se na više mjesta jasno vidi, da je biskup đakone upotrebljavao za različita poslanstva, a izričito Ignacije kaže da oni nisu (samo) služitelji jela i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u službi Crkve Božje, te da su služitelji misterija Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su đakoni bili pomoćnici biskupovi u navješćivanju riječi Božje, a veoma je vjerojatno da su imali neku služiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izričit govor o ulozi đakona kod euharistije pojavljuje istom kod Justina (I Apol. 65,5). »Katolička Crkva«. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno usredotočio na m j e s n u kršćansku zajednicu, teško bismo smjeli reći da on nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izričito upotrebljava izraz »katolička Crkva« (he katholike ekklesia), a koji će poslije postati tehnički termin. To on čini u poslanici Smirnjanima: »Gdje god nastupa biskup, o n d j e neka bude i puk, kao što gdje god je Isus Krist, tamo je katolička Crkva« ( S m i r n 8, 2). Možda je Ignacije kod toga imao na pameti stanovit »mistički prizvuk«, pa mu taj izraz znači cjelovitu nebesku Crkvu k o j o j je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka mjesna Crkva na zemlji mora odražavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teško bilo isključiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim drugi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uopće ne bi nikako bio mislio, jer bi u tom slučaju gubila svoje značenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi se to ni sasvim slagalo s općim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je »Otac Isusa Krista biskup svih« (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su biskupi, »uspostavljeni do krajeva (zemlje)«, »u misli (gnome) Isusa Krista«, a koji je »misao (gnome) Očeva« ( E f e i 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve koja je katolička u tom smislu što je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je ujedno i definitivna i nebeska, po tome što je neodvojivo svezana s Isusom Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su »biskupi po tijelu« {Efei 1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje. Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih n j e m u u susret izlaze poslanstva na čelu s biskupom, pokazuju da je u t a d a n j o j Crkvi vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima maloazijskih Crkava teško bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili samo predsjedavatelji mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaćeni kao nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer bi u tom slučaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbiterija kakvo Ignacije provodi. Ipak on šalje poslanice tim Crkvama, i to se ne doživljava kao neprilično miješanje u tuđe područje, jer mu »ljubav ne dopušta da šuti« (usp. Efei 3, 2). Ignacije ističe da daje svoj život za te Crkve,

MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE

111

a ne samo za Crkvu u Antiohiji kojoj je na čelu, što je također znak osobite povezanosti i solidarnosti među Crkvama. S pravom kaže J. Colson: »Ta spontanost u u z a j a m n o j ljubavi, t a j odista bratski način djelovanja, koji, u stvari, nalikuje intervenciji jednog brata u obiteljskim poslovima svoga brata, da dade svoje prijateljske savjete, stavlja u zabunu juridički i administrativni duh koji je — da stvari budu u dobrom redu — strogo razgraničio svakome njegovu sferu djelovanja i utjecaja. Ipak se u tome, u toj biskupskoj familijarnosti, možda najbolje pokazuje, u Crkvi toga nastajućeg II stoljeća, svijest solidarnosti biskupskog kolegija u njegovoj brizi za sve Crkve« (L'Épiscopat catholique, Collégialité et primauté, Paris 1963, str. 35). Ignacije je također svjedok osobitog mjesta i uloge Rimske Crkve u kršćanstvu na početku II stoljeća. Kod njega nalazimo »prvu direktnu indikaciju 0 prioritetu Rima« (N. Afanasijev). To se nalazi u njegovoj poslanici Rimljanima. Ne samo po osobitoj svečanosti uvodne adrese nego i po cjelokupnom tonu i načinu kako se Ignacije obraća Rimskoj Crkvi, ova poslanica značajno odudara od ostalih poslanica. »Dosta je usporediti Ignacijevu poslanicu Rimskoj Crkvi s drugim poslanicama — piše pravoslavni teolog N. Afanasijev — pa da se osjeti razlika u tonu; druge Crkve Ignacije podučava kao naučitelj, onoj u Rimu ne u s u đ u j e se propisivati ništa; u svakom se retku njegove poslanice zapaža posebno poštovanje« prema toj Crkvi. No najvažnije je to, što Ignacije u opširnom naslovu poslanice kaže za Rimsku Crkvu da ona »predsjeda u m j e s t u k r a j a Rimljana« (prokathemene en topôi choriou Romaion), 1 naziva je »predsjednicom ljubavi« (prokathemene tes agapes). Značajno je, da se kod mjesnog određivanja drugih Crkava kojima piše, Ignacije izražava drukčije; npr.: »Crkvi dostojnoj da se naziva blaženom, koja jest (tëi ousëi) u Efezu Azije«. Jedino za Rimsku Crkvu kaže, da predsjeda u Rimu. Oba su ta važna izraza istraživači pokušavali različito protumačiti. Što se tiče prvog izraza, nemoguće ga je shvatiti tako da Rimska Crkva predsjeda u samom Rimu, jer bi to značilo da ona predsjeda nad samom sobom, što je nonsens. N. Afanasijev misli, da tu Ignacije govori o »predsjedanju Rimske Crkve nad mjesnim Crkvama u rimskoj pokrajini«, pa da iz tih riječi smijemo zaključiti da je u to vrijeme »u Italiji postojala neka vrsta mjesnog saveza više Crkava, unutar kojega je Rimska Crkva imala prioritet«. To nije nemoguće, ali je čisto nagađanje; ako pak imamo na umu da drugi izraz (prokathemene tes agapes) slijedi malo kasnije u istoj rečenici, čini nam se veoma logično da je u oba slučaja riječ o istoj vrsti predsjedanja, pa moramo reći s L. Duchesnom: »Najprirodniji je smisao toga govora taj, da Rimska Crkva predsjeda nad ukupnošću Crkava«. Izraz prokathemene tes agapes je značajniji. Ignacije upotrebljava isti glagol predsjedati za ulogu biskupa u m j e s n o j Crkvi, i općenito za vodstvo Crkve: »Trudite se sve raditi u složnosti Božjoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa (prokathemenou tou episkopou) na mjesto Boga, i prezbitera na mjesto senata apstola, i đakona ...« (Magn 6, 1; usp. 6, 2). Stoga t a j izraz mora i ovdje imati analogno značenje. Ostaje pitanje, što točno znači na ovom m j e s t u riječ agape. Neki su autori (kao Th. Zahn, A. Harnack i dr.) vidjeli u n j o j kršćansku dobrotvornost (što danas nazivamo karitativnošću), pa t a j izraz ne bi značio drugo, nego da se Rimska Crkva odlikuje iznad svih drugih po širokogrudnoj darežljivosti. U tom bi slučaju glagol predsjedati izgubio smisao koji mu Ignacije inače daje, bio bi samo govornička figura; ali bi se onda morao konstruirati s dativom,

112

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

a ne s genitivom, ka:ko je u tekstu. F. X. Funk je smatrao, da je agape ovdje samo drugo ime za kršćansku zajednicu, pa da Rimska Crkva — po Ignaciju — predsjeda nad zajednicom ljubavi svih kršćana, tj. nad univerzalnom Crkvom. Drugi misle, da je takvo značenje većma samo moguće negoli sigurno, pa da izraz treba razumjeti tako, da »Riin ima prvo mjesto u onome što je bitno u kršćanstvu, vjeri i ljubavi« (usp. Th CAMELOT, SC 10, str. 125, bilj. 3). N. Afanasijev tumači t a j izraz ovako: »Rimska Crkva 'predsjeda' u ljubavi, t j . u slozi koja se temelji na ljubavi svih lokalnih Crkvi. Termin 'koja predsjeda' (prokathemene) je jasan: u muškom je rodu upotrijebljen u vezi s biskupom, koji, u svome svojstvu glave mjesne Crkve, zauzima u euharistijskoj asambleji prvo mjesto, središnje mjesto. On je odista predsjedatelj svoje Crkve. Činjenica, da je narav lokalne Crkve istovjetna s onom složnosti u ljubavi svih lokalnih Crkvi, sugerirala je Ignacijevu duhu veoma naravnu sliku; lokalne Crkve tvore neku vrstu skupštine, u kojoj svaka od njih zauzima posebno mjesto, a Rimska Crkva predsjeda, tj. zauzima prvo mjesto. Za Ignacija, dakle, prioritet među Crkvama, ujedinjenima u složnosti, pripada Rimskoj Crkvi.« Katolički teolozi nerijetko tumače to predsjedanje u smislu posjedovanja vlasti (prae-esse in sensu iuridico: usp. npr. H. LATTANZI, De Ecclesia societate atque mysterio, Roma 1969, 267s). Afanasijev misli da u toj Ignacijevoj poslanici ne nalazimo »nikakve aluzije na vlast Rimske Crkve nad drugim Crkvama«. S obzirom na to pitanje treba svakako uzeti u obzir ono m j e s t o iz te poslanice, na kojemu Ignacije po mišljenju mnogih (posebno Lightfootha) aludira na poslanicu Klementa Rimskog: » . . . . vi ste druge podučavali. A ja hoću da i ono bude čvrsto što ste podučavajući naredili« (Rim 3, 1). Kao da je tu ipak riječ o nekom aktu vlasti. U poslanici Rimljanima Ignacije spominje apostole Petra i Pavla. Moleći Rimljane da ništa ne p o d u z i m a j u za njegovo oslobođenje, on piše: »Ne naređ u j e m vam kao Petar i Pavao. Oni apostoli, ja osuđenik; oni slobodni, a ja sve dosad rob« (Rim 4, 3). S p o m i n j a n j e sv. Pavla u tekstu koji je upravljen Crkvi u Rimu ne bi bilo ništa osobito (jer je Pavao napisao poslanicu Rimljanima i iz Djela apostolskih znamo da je došao u Rim) da nije Pavao ovdje povezan s Petrom, i s »naređenjima«, što ih obojica daju Rimskoj Crkvi. Ovako, bilo da se ta »naređenja« tiču prvenstveno mučeništva te dvojice, kako misli O. Cullmann, bilo da je riječ o njihovu vršenju crkvene vlasti u Rimu, ovaj n a m tekst pruža solidan temelj za zaključak o boravku i mučeništvu Petra i Pavla u Rimu. Iz Ignacija saznajemo, da su u to vrijeme u Crkvi postojale »udovice«, kao poseban eklezialan stalež, jer on u poslanici u Smirnu pozdravlja »djevice nazvane udovicama« (tas parthenous tas legomenas cheras: Smirn 13, 1).
Lit.: J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf, Paris 1951, str. 91—108; ID., L'Épiscopat catholique, Collégialité et Primauté dans les trois premiers siècles de l'Eglise, Cerf, Paris 1963 , 32—35 , 43—47; ID., Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrliunderten der Kirche, u: Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, 23—30; ID., Le ministère apostolique dans la littérature chrétienne primitive, u: L'Épiscopat et l'Église universelle, Cerf, Paris 1962, 164—169; O. PERLER, L'Évêque, représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, u: L'Épiscopat et l'Église universelle, str. 35—43; O. ROUSSEAU, La doctrine dit ministère épiscopal et ses vicissitudes dans l'Église d'Occident, u: L'Épiscopat et l'Église universelle, str. 290—293; O. PERLER, Ignatius von Antiochien und die roemisclie Christengemeinde,

MISTIKA IGNACIJEVA

113

Divus Thomas 22 (Fribourg 1944) 413—451; G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Cerf, Paris 1945 , 29—33 , 44—53 , 57 , 64—65, 72, 74—75, 81—84 , 94—96, 102—104, 113—117; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 59—82; N. AFANASSIEFF, JJI Chiesa che presiede nell'Amore, u: Il primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, U Mulino, Bologna 1965, str. 533—536; O. CULLMANN, San Pietro. Discepolo-Apostolo-Martire, u: II Primato di Pietro, 147—150; V. PROANO GIL, Conciencia de la función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII semana española de Teología, Madrid 1963, 186—192; M. GUERRA GOMEZ, La colegialidad en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas, u: El Colegio episcopal, Madrid 1964, 170—174, 187, 197—198 , 216—219; B. BOTTE, La Collégialité dans le Nouveau Testament et chez les Pères apostoliques, u: Le Concile et les conciles, Chevetogne-Cerf 1960, str. 14ss; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris-Tournai 1968, str. 99ss, 155s; T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 59—62; K. STADLER, Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus, Irenaeus und Ignatius von Antiochien, Internationale kirchliche Zeitschrift, 62 (1972) 4, 231—2«; F. K. LUKMAN, Sv. Ignacija Ant. Smirn 7, 1, Bog vestnik 1 (1921) 156—161.

c) Duhovni život. Shvaćanje kršćanske egzistencije i mistika Ignacijeva već su uvelike došli do riječi, naročito u izlaganju Ignacijeve ekleziologije, budući da Ignacije ne poznaje nekakve težnje za savršenošću i nekakvog duhovnog n a s t o j a n j a koji bi pružali izgled nečeg individualističkog, nego je eklezialna dimenzija njegovoj mistici strogo imanentna. Njegova naglašena zaokupljenost jedinstvom, koja je u središtu njegove ekleziologije, nipošto se ne ograničava na nešto samo izvanjsko ili sociološko, ne završava samo na nečem etičkom, u smislu obaveznosti kršćana da ostvaruju određeno ponašanje jedni p r e m a drugima koje bi se očitovalo na operativnom području, nego je jedinstvo transcendentna mistična zbilja: to je neodjeljivo jedinstvo s Isusom Kristom (Ignacije redovito upotrebljava oba imena) i kao s čovjekom i kao s Bogom (»tjelesno i duhovno«!), i jedinstvo s Bogom. Isus Krist je »naše istinski živjeti«. (to alethinos hemon zen), pa je stoga sve u ovome: naći se u Isusu Kristu ( E f e ž 11, 1; usp. Smirn 4, 1), jer »odijeljeno od njega nemamo istinskog življenja« (Trall 9, 2). Stoga Ignacije, dok »pjeva Crkve«, želi »u njima jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, našega živjeti zauvijek (tou dia pantos hemon zen), i vjere i ljubavi, nad čime nema ništa većega, a najvažnije je: (jedinstvo) Isusa i Oca; u tome ćemo svladati i izbjeći svaku p r i j e t n j u arhonta ovoga vijeka i dosegnuti Boga« (Magn 1,2). Ignacijeva mistika bitno ide kroz liturgiju, posebno kroz euharistiju, a euharistija je opet — kako smo vidjeli — središnji čin Crkve kao zajednice; euharistije nema bez jedinstva s biskupom: na t a j način Ignacijeva duhovnost raste kroz ostvarivanje Crkve. »Hitajte, dakle, da se češće sastajete na euharistiju Božju i na davanje slave. Jer ako se često na istom m j e s t u nađete, lome se moći sotonine i uništava se pogubno djelo njegovo u vašoj jednodušnosti vjere. Ništa nije bolje od mira (eirenes), u kojemu se onesposobljava sav rat nebeskih i zemaljskih (sila). Od toga ništa nije vama sakriveno, ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, koja je početak i svršetak života: početak naime — vjera, a svršetak — ljubav. A to dvoje, ako se zbiva u jedinstvu (en henoteti genomena), jest Bog. Sve pak drugo, što treba za plemenit život (eis kalokagathian), ide kao p r a t n j a (posljedica = akolutha estin)« (Efež 13, 1 — 14, 1). Fraza en henoteti genomena može se prevesti također »ako postane jedno«. U tom slučaju je naglasak na tome da vjernik p o s j e d u j e i vjeru i ljubav zajedno. Ako se uzme u obzir da je Ignacije malo p r i j e govorio o sastajanju (synerchesthai), o nalaženju na istom m j e s t u (en auto ginesthe), o »jednodušnosti vaše vjere« (homonia hymon tes písteos), o miru (eirene), što se sve očito odnosi na događaj euharistije, možda se i ovo
g Povijest kršćanske literature I

114

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

mjesto može shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euharistije: čini se, da bi u tom slučaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja »jest Bog« (Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien, str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: »zajedničari božanske naravi« (theias koinonoi physeos). Ako tako shvatimo te riječi bolje se vidi središnje mjesto euharistijske liturgije u Ignacijevoj mistici; međutim, svejedno je — iz onoga što smo rekli govoreći o njegovoj ekleziologiji — dosta jasno, da Ignacije ne može zamisliti duhovnog uspona kršćaninova bez euharistije, pa i shvaćene kao sastanka vjerničke zajednice pod p r e d s j e d a n j e m biskupa. Ignacijeva je duhovna teologija posebno očita iz poslanice Rimljanima, u kojoj na sasvim osobit način dolazi do izražaja njegov vlastiti duhovni stav, duhovni elan njegove vlastite osobe u času kad ide u smrt. Ta nam poslanica izvanredno pokazuje kako je »duhovni život sv. Ignacija sav prožet Kristovom osobom« (F. Cayré), kako je njegovo shvaćanje kršćanske egzistencije kristocentrično. Ta se kristocentričnost prije svega sastoji u vjeri da Isus Krist živi u kršćaninu i kršćanin u Isusu Kristu, što nije shvaćeno samo u nekom idejnom i etičkom smislu, nego znači dubok i intiman osobni odnos kršćanina s Kristom kao osobom. Izrazi »u Isusu Kristu« i »u Kristu Isusu« dolaze kod Ignacija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati još 14 puta ponovljen »po Isusu Kristu«, te 10 puta donesen izraz »u Bogu« (usp. H. KORN, Die Nachwirkungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter, Leipzig 1928, str. 70). Središnja ideja Ignacijeve kristocentrične duhovnosti, čini se, stoji u »nasljedovanju Krista«. Vjernici m o r a j u biti »nasljedovatelji Boga« (Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu »nasljedovatelji (mimetai) Isusa Krista, k a o što je i on svoga Oca« (Filadelf 7, 2), jer je Bog »očitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu« (Magn 8, 2), pa na t a j način kroz nasljedovanje Isusa Krista imamo mogućnost da nasljedujemo Oca. Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su očite. Ipak su teolozi upozorili i na važne razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W. Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku između mistike Pavlove i mistike Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedovanja). Kod Pavla je mističko sjedinjenje s Kristom polazište, a kod Ignacija cilj koji treba postići. Po Pavlu vjernik na krštenju postaje dionik Kristove smrti i uskrsnuća, on je već u m r o i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome da on materijalno imitira Kristovu smrt: to je već učinio Krist, vjernik je po krstu postao dionik toga, i sada u njemu živi Krist i on živi po Kristu. On u svom životu imitira Krista, ali to je normalna i nužna posljedica ostvarenog mističnog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik živi u svijetu služeći braći (usp. Fil 1, 21—24. »Želja mi je otići i s Kristom biti, jer to je mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas«: 23—24). Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu »pasivna«, s time da iz nje slijedi »aktivna« etika. Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove muke i smrti; on misli, da je pravi učenik Kristov istom »kad svijet više ne bude vidio ni njegova tijela (soma)« (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad materijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu »aktivna«, ali ona za sobom povlači »bijeg od svijeta«, tj. etiku koja je »pa-

TEOLOGIJA MUČENIŠTVA

115

sivna«, koja uključuje neko zabacivanje materije (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Ignacije misli da se tek sada »približava moje rođenje« (Rim 6, 2), dok se inače krštenje smatra rođenjem kršćanina. Ne može biti s u m n j e da u Ignacijevu tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji u p u ć u j u na takvo razlikovanje perspektive. Ipak, »ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati dotle da se perspektive krivotvore« (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije ne naučava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvređivanja službe braći; nasuprot, dovoljno je pročitati, npr., samo savjete koje d a j e biskupu Polikarpu (Polik 1,2 — 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je, što se Ignacija osobno tiče, riječ o biskupu koji je predano služio braći, koji je sad već de facto osuđen da bude bačen pred zvjerad, koji je po svoj prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrati njegova razmišljanja i njegove izjave: možda nije ništa nenaravno ako se u toj situaciji odlučio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 23—24, a u smislu onoga što kaže sv. Pavao u Fil 1, 20: » . . . d a će se m o j o m posvemašnjom odvažnošću Krist uzveličati u m o m e tijelu, bilo životom, bilo smrću«. Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije — možda ovisno od njegove egzistencijalne situacije — prvenstveno usredotočena na nasljedovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom idejom imitacije motivirani i njegovi etički zahtjevi koje upravlja vjernicima: »Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo p o n a š a n j e kakvo je ponašanje Božje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka bližnjega ne p r o m a t r a po tijelu (kata sarka), već u Isusu Kristu ljubite svagda jedni druge« (Magn 6, 2). Ignacijeve poslanice pružaju nam prvi p r i m j e r teologije mučeništva u patrističkoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je »od najljepših, a možda i teološki najbogatijih« tekstova, što ih »imamo o mučeništvu u staroj Crkvi« (L. Bouyer). Mučeništvo je za Ignacija, prije svega, osobita milost, poseban dar Božji: njemu je iskazano milosrđe (Rim 9, 2) da može postati mučenik, Bog se udostojao učiniti da on to može postići (Rim 2, 2). Ignacije se osjeća obdarenim od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radošću koja izbija iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjeća nedonoščetom (Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji čas posustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za nj, da bi imao snage, u n u t a r n j e i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadašnja njegova spremnost proizlazi iz »vode žive«, koja u njemu »govori«, koja mu »iznutra kaže: Gore, k Ocu!« (Rim 7, 2). Mučeništvo je, po njemu, nešto što je uopće iznad čovjekovih prirodnih moći. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt i biti jači od smrti da nisu doživjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn 3, 1—2). Dapače, samo shvaćanje mučeništva, po Ignaciju, čini se, nadilazi čovjeka; to je nešto što nije »po tijelu, već po misli (gnome) Božjoj« (Rim 8, 3). Mogućnost da čovjek postane mučenik ima značaj posebnog prikladnog vremena, kairosa, koje je čovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se može izgubiti. Mučeništvo, dakako, uključuje trpljenje, podnošenje različitih muka (usp. Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji

116

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

prvenstveno u smrti (Rim 4, 1—2; 6, 1). Koja je motivacija te smrti? Zašto smrt? Koji je njezin smisao? Motivacija je — možemo reći — čisto kristološka: riječ je o tome što je Isus Krist za nas umro i uskrsnuo; samo iz te smrti, iz njezina jedinstvenog značaja i vrijednosti, proizlazi sav misao i vrijednost smrti mučenikove. Dva su momenta posebno važna: to je bila smrt za nas; iz nje je proizišlo uskrsnuće, tako da je Isus Krist sada u tijelu, živ i djelotvoran, za nas. »Dobro mi je umrijeti eis Christon Iesoun, više nego kraljevati nad svom zemljom. Onoga tražim koji je za nas umro; onoga hoću koji je radi nas (di'hemas) uskrišen« ( R i m 6, 1). Pregnantan izraz eis Christon Iesoun po svoj prilici treba biti preveden: (umrijeti) na način da budem u Isusu Kristu (L. Bouyer); a to uključuje: umrijeti za njega, ali smrću sličnom njegovoj smrti, da se ujedinim s njim, dakako kao sada živim, ali kroz njegovu smrt, participirajući njegovu smrt, ulažući sebe u njegovu smrt i umirući s njime. S m o j e strane, to znači vrhunsko i definitivno predavanje mene njemu, neodvojivo svezivanje mene s njim, ali moć mi d a j e on (Smirn 4, 2); s njegove strane, to znači da njegova smrt ima takvu snagu da m o j o j smrti može dati da moja smrt participira na naravi i učincima njegove smrti. Naravski da ideja imitacije Kristove smrti mora ovdje doći sama po sebi u svijest, ali se ne može zaustaviti na razini smrti kao fizičkog događaja; ne može biti riječ samo o imitaciji materijalne smrti, već se nužno mora protegnuti na transcendentalnu vrijednost Kristove smrti. »Dopustite mi — piše Ignacije Rimljanima — da budem nasljedovatelj (mimetes) t r p l j e n j a Boga moga«; ali odmah dodaje: »Ako netko ima njega u sebi, neka shvati što hoću, neka suosjeća sa m n o m ...« (Rim 6, 3). Ta imitativna smrt ima dovesti do sjedinjenja s Kristom, ali ona to ne može — nema takvog značaja ni vrijednosti — ako Krist nije već nekako u meni, ako već nekako nisam s njime sjedinjen, pa da to njegovo jedinstvo sa mnom d a j e m o j o j smrti značajke njegove smrti. Pretpostavljaju se dva momenta jedinstva s Kristom: jedan već sada zbiljski ostvaren, koji je podloga da moja smrt može biti odistinski imitacija njegove smrti u onome po čemu je njegova smrt jedinstvena; i drugi momenat, koji će biti ostvaren po tom vrhunskom činu moga bića, koji će značiti definitivno i maksimalno moje jedinstvo s njime. Jedno paradoksalno mjesto iz poslanice Magnezijcima to nam još bolje osvjetljuje: » . . . vjernici (nose) u ljubavi biljeg (charaktera) Boga Oca po Isusu Kristu, po kojemu ako na temelju vlastitog slobodnog izbora ne p o s j e d u j e m o umrijeti (to apothanein) na način da budemo u njegovoj muci (eis to autou pathos), nema u nama njegova živjeti (to zen autou)«. (Magn 5, 2). Znači: Kristovo živjeti jest u nama već sada, kao pretpostavka da bi moglo biti i umrijeti njegovom smrću. Ako netko nema te spremnosti da u m r e s Kristom, znak je da nema u n j e m u ni Kristova živjeti (to zen), to jest da Krist nije u njemu; on nije obilježen biljegom Boga Oca po Isusu Kristu. Iz toga je očito da se mistika imitacije ne može u Ignacijevoj teologiji mučeništva odijeliti od mistike participacije, već da su to dva aspekta, najuže svezana i uzajamno uvjetovana. Postignuće Isusa Krista (Rim 5, 3) ili Boga (Rim 1, 2; 9,2), što je po Ignaciju učinak mučeničke smrti, u tom kontekstu očito znači konačni rascvat onoga s j e d i n j e n j a s Kristom k o j e već postoji, ali sada još u nepotpunom i u izgubivom obliku; to znači definitivnost jedinstva s Kristom, konačnu i neizgubivu. »Ako budete u vezi sa mnom šutjeli — piše Ignacije Rimljanima — ja ću postati Božji« (ego genesomai theou: Rim 2, 1).

TEOLOGIJA MUČENIŠTVA

117

Ignacije slika mučeništvo kao konačno dostignuće Boga; mimoilazi govor o budućem uskrsnuću tijela u tom kontekstu. Stoga se može postaviti pitanje, nije li tu prisutan u t j e c a j helenističke misli o dualizmu između materije i duha, po kojemu bi postignuće čovjekove svrhe stajalo u oslobođenju od tijela. Kako god se može reći da je Ignacijeva teologija možda u toj točki manj'kava, ipak se iz poslanica s dostatnom jasnošću može vidjeti da toj nepotpunosti treba tražiti razlog u tome što on uopće nije nastupao sa željom da bude potpun, jer to nije ni mogao. Okolnosti pod kojima su ti tekstovi pisani nisu mu omogućavale da bude sustavan, kad bi to bio i želio. Njegova borba protiv doketa dovoljno pokazuje, kako mu je bilo stalo do tijela, i kako je njihovo suprotstavljanje tijela i duha smatrao bitno protivnim kršćanstvu. Izričito inzistira na tome, da Krist poslije uskrsnuća ima pravo tijelo, dovodeći to u j e d n o u vezu s pojavom kršćanskog mučeništva: »Jer ja znam i vjerujem da je on i poslije uskrsnuća u tijelu. I kad je došao k onima oko Petra, reče im: Uzmite, dotaknite me se i vidite da nisam bestjelesni demon (daimonion asomaton). I odmah su ga se dotakli i povjerovali su, spojivši se s njegovim tijelom i duhom. Stoga su i prezreli smrt, i našli se jači od smrti. A poslije uskrsnuća je s njima jeo i pio kao tjelesan (sarkikos), makar je duhovno bio ujedinjen s Ocem« (Smirn 3, 1—3). A i svoje vlastito mučeništvo Ignacije izričito smještava u tu borbu protiv naučavanja prividnosti Kristova tijela i prividnosti njegove muke i smrti: »Jer ako je naš Gospodin to izveo prividno, onda sam i ja prividno u okovima. I čemu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za mač, za zvijeri? Ali: bliže maču — bliže Bogu! Sa zvijerima — s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim, kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni čovjek« (Smirn 4, 2). Nemoguće je da bi Ignacije bio plod svoga mučeništva shvaćao kao nešto čisto duhovno, bez tjelesnog uskrsnuća. Ignacijev p o j a m mučeništva, kako se vidi iz onoga što smo izložili, strogo je interpersonalnog značaja: mučenikovo t r p l j e n j e i smrt ne mogu se shvatiti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao živoj osobi. Ignacije ide u smrt jer gori od ljubavi prema Isusu Kristu, jer želi njega dostići; smisao smrti vidi u jedinstvu s Kristom, a ne u nekoj vlastitoj dosljednosti i borbi za neke apstraktne ideale ili za afirmaciju nekih ideja. On govori doduše o atleti (Polik 3, 1) koji je sposoban da podnese udarce, ali je to drugotno: prvotno značenje mučeničke smrti određeno je odnosom p r e m a Isusu Kristu; muke se prihvaćaju u tom kontekstu, a ne s ciljem da čovjek afirmira svoju vlastitu hrabrost i nepokolebivu veličinu. »Ništa neka me ljubomorno ne spriječi, od vidljivih i nevidljivih bića, da nađem Isusa Krista. Vatra i križ, čopori zvijeri, rezanja, komadanja, lomljenja kostiju, odsijecanja udova, mrvljenja cijeloga tijela, nemili udarci đavlovi neka dođu na mene, samo — da Isusa Krista dostignem« (Rim 5, 3). Samo svjedočenje za Isusa Krista pred ljudima nekako je u Ignacijevu govoru o mučeništvu u drugom planu, iako se ne može reći da je posve odsutno. Ideja svjedočenja za Boga, provedena kroz ideju o imitaciji, osjeća se npr. u ovom tekstu: »A za sve druge ljude neprekidno molite. Jer postoji u njima nada obraćenja (elpis metanoias), da nađu Boga. Dopustite im, dakle, da bar po (vašim) djelima budu vaši učenici. Na njihove srdžbe — vi blagi; na njihova hvalisanja — vi skromni; na njihove blasfemije — vi molitve; na njihovu bludn j u — vi čvrsti u vjeri; na njihovu surovost •— vi krotki; nemojte nastojati

118

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

da zauzvrat njih imitirate (antimimesasthai). Braća se njihova nađimo u krotkosti, a nasljedovatelji (mimetai) n a s t o j m o biti Gospodina. Tko je većma bio obasipan nepravdama? tko pljačkan? tko odbacivan?« (Efež 10, 1—3). Dobrovoljnost je za Ignacija sigurno važna značajka mučeništva: »Ja pišem svim Crkvama i d a j e m svima znati, da ja rado za Boga umirem...« (Rim 4, 1). A osobito je značajno da on po mučeničkoj smrti postaje »žrtva Bogu« (thysia) (Rim 4, 2: usp. 2, 2). No najznačajnije je možda za Ignacijevu teologiju mučeništva usko povezivanje mučeništva s euharistijom, čak neko poistovjećivanje mučeničke smrti s euharistijom. Tim se pitanjem — poslije Th. Preissa — posebno pozabavio H. W. Bartsch. »Pšenica sam Božja — piše Ignacije — i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim k r u h o m Kristovim« (Rim 4, 1). »Ne r a d u j e m se hrani raspadljivosti ni užicima ovoga života. Kruh Božji hoću, koji je tijelo Isusa Krista (sarx Iesou Christou), onoga iz sjemena Davidova, i kao piće hoću krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos). Više ne želim živjeti na način ljudi (kata anthropous zen)« (Rim 7, 3—8, 1). Te posljednje riječi, »u kontekstu u kojemu se pojavljuju, označuju da je euharistija nekako hrana svojstvena mučeniku. Čini se čak da treba reći i više: izgleda da ona, za Ignacija, daje njegovu mučeništvu njegovu bit. Samo tako se mogu objasniti prve riječi, prema kojima mučenik sam postaje euharistija. Mogli bismo, ne praveći nasilje nad tekstom, Ignacijevu misao eksplicirati ovako: Euharistija, hraneći nas uskrsnulim Kristom, pridružuje nas njegovoj muci, i sasvim posebno onoj agape, koja je njezina duša; recipročno, mučeništvo, ostvarujući u našem životu savršenstvo te agape, daje tom pridruživanju Kristu mučenome, što ga je izvela euharistija, sav njegov realizam, te objavl j u j e konačno u nama prisutnost Krista uskrsnuloga. U euharistiji nam je on dao klicu onoga što on jest, pokrenuo je u nama proces koji je njega do toga doveo. U mučeništvu se t a j proces razvija i ta klica donosi svoj plod: trpeći s njime, mi ne samo s njime uskrsavamo, nego mi na neki način postajemo Uskrsnuli« (L. BOUYER, La spiritualité ..., 251—252). Po mučeništvu vjernik prima čisto svjetlo, odistinski postaje čovjek: »Pustite me — moli Ignacije Rimljane — da primim čisto svjetlo: dospjevši tamo bit ću čovjek« (anthropos esomai) (Rim 6, 2). Ignacije je prvi teolog koji mučeničku smrt naziva rođenjem: »Rođenje mi se približava« (Rim 6, 1). Crkva će kasnije slaviti dan mučeničke smrti kao »rođendan« (dies natalis) mučenika.
Li t.: TH. PREISS, La Mystique de l'Imitation du Christ et de l'unité chez Ignace d'Antioche, u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse 18(1938) 197—241; H. W. BARTSCH, Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien Guetersloh 1940; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 59—82; C. TOMIĆ, L'intima natura délia vita cristiana secondo s. Ignazio martire, Roma 1954; L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Paris 1960, 242—256; R. BULTMANN, Ignatius and Paul, u: Existence and Failli, ed. S. M. Ogden, London 1960, 267—277.

5. Evodije Antiohijski. O nekim spisima Evodija, koji je po Euzebiju Cezarejskom (Hist. eccl. 3, 22) bio predšasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici, nema nikakva spomena u kršćanskoj starini prije VI stoljeća. Tek u Vi st. spominje se u jednom pseudokrizostomskom spisu Evodije kao pisac, ali bez naznake bilo kakvog naslova (PG 59, 560). Nikefor Kallistos Xanthopulos govori u svojoj Crkvenoj povijesti (2, 3), napisanoj oko g. 1320., o Evodijevu pismu pod naslovom »Svjetlo« (Phos). Xanthopulos je to preuzeo iz jedne kasnije recenzije Kronike Hipolita iz Tebe (izvorni tekst Kronike potječe iz godina 650—750, ali nema navoda iz Evodija), gdje se govori da Evodije u pismu »Svjetlo« piše, kako je Krist vlastitim rukama krstio samo Petra, a Petar je zatim krstio Andriju i Zebedejeve sinove; ovi

EVODIJE ANTIOHIJSKI

119

su potom krstili ostale apostole i sedamdesetoricu, dok je Bogorodica bila krštena od Petra i Ivana Bogoslova. Na koptskom jeziku došla su do nas pod Evodijevim imenom dva govora: De dormitione Beatae Mariae (izdao E. Revillout g. 1876) i De passione Domini nostri lesu Christi (izdao F. Rossi g. 1892). Po tim rukopisima, Evodije bi bio patrijarh i nadbiskup Rima, drugi poslije sv. Petra. Autor se prikazuje kao očevidac jednoga i drugoga događaja: Isus sam bio bi ga izabrao u broj od 72 učenika (u grčkom fragmentu riječ je o 70 učenika!). Očito, imamo posla s apokrifima iz dosta kasnijeg vremena.

120

§ 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 1. Život. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o sebi piše da je u mladosti bio njegov slušač, i iz opisa Polikarpova mučeništva »Martyrium Polycarpi« (usp. § 23, 4). Spis »Polikarpov život«, koji se prikazuje kao djelo nekog Pionija, legendarnog je značaja i ne zavređuje pažnju (usp. § 22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim n a j v j e r o j a t n i j e su ovisni o spomenutima. Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je mučeništvo podnio sa 86 godina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo n a j v j e r o j a t n i j e 23. veljače 155. ili 22. veljače 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: § 23, 4). Nevjerojatno je mišljenje po kojem bi 86 godina značilo vrijeme od Polikarpova obraćenja na kršćanstvo, pa da bi se godina njegova rođenja morala pomaknuti negdje u godinu 55. Polikarp je n a j v j e r o j a t n i j e rođen u kršćanskoj obitelji, koja je bila prilično imućna (usp. Mart. Polyc. 5—6). Bio je odgojen od apostola i živio je s onima koji su vidjeli Isusa; dapače od apostola je postavljen za biskupa u Smirni, kako svjedoči Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izričito spominje kao Polikarpova učitelja sv. Ivana apostola (Epist. ad Florinum; prenosi je Euzebije, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir. ili. 17) kažu da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uživao je u maloazijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kaže da je bio »totius Asiae princeps«, a opis njegova mučeništva izvješćuje da je masa pogana i Židova na stadionu u Smirni vikala: »To je učitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac kršćana, uništavatelj naših bogova, koji mnoge uči da ne žrtvuju i da se ne klanjaju« (Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedočanstvo d a j e i sv. Ignacije Antiohijs'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. § 11). Za pape Aniceta (154—166) došao je u Rim (g. 154. ili početkom 155.), prvenstveno radi pitanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartodecimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pitanjima složili — kako piše sv. Irenej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije, Hist. eccl. 5, 24) — no u pitanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali zbog toga nisu raskinuli zajedništvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu, u znak počasti, da predsjeda Euharistiji u Rimu. Tom je prilikom Polikarp obratio više heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao da je »primogenitus Satanae« (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), čini se, istom prilikom. Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv kršćana. Dok su prve žrtve bile izložene zvijerima, masa je na stadionu vikala: »Dolje ateisti! Nek se potraži Polikarp!« (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u početku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo

MUČENIČKA SMRT POLIKARPOVA

121

dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana prešao je na drugo takvo dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi »za sve ljude i za sve Crkve po svijetu« (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je policija došla tražiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion) pod torturom izdao. Bio bi mogao odanle pobjeći na drugo imanje, ali nije htio. Kad su podvečer naoružani progonitelji i konjanici, vodeći sa sobom onoga mladića, došli na imanje, on je izišao pred njih i naredio da im se dade jesti i piti koliko hoće, zamolivši ih da mu dadu jedan sat da može mirno moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi od njih pokajali što su došli hapsiti tako časnoga starca. Kad su ga vodili u grad, vođa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju kočiju i kušali ga nagovoriti: »Kakvo je zlo u tome reći Gospodin Cezar (Kyrios Kaisar), i zatim žrtvovati, i ostalo što slijedi, te se tako spasiti?« (Martyr. Polyc. 8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da neće načiniti što mu savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je, kao da ga ništa ne boli, nastavio pješice do stadiona. Na stadionu je bilo mnoštvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred kojega je doveden, rekao mu je: »Za'kuni se srećom Cezarovom; obrati se i reci: Dolje ateisti!« Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivši se rukom prema masi pogana na stadionu, gledajući prema nebu rekao: »Dolje ateisti!« Na prokonzulovo inzistiranje: »Zakuni še, i ja ću te pustiti, pogrdi Krista«, Polikarp je rekao: »Osamdeset i šest godina mu služim, i ništa mi zla nije učinio, pa kako bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio« (Mart. Polyc. 9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti masi na stadionu: »Polikarp je ispovjedio da je kršćanin« (12, 1). Masa je zahtijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo rečeno da su igre sa zvijerima završene, vikali su, neka se živ spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva za lomaču. Svezan na lomači, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada među najljepše starokršćanske molitve: »Gospode Bože svemogući, Oče ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (paidos) tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi, Bože anđela i sila, Bože svega stvorenoga i svega roda pravednih što žive pred licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i ovoga sata: da me ubrojiš među svjedoke (ton martyron) kao dionika čaše Krista tvoga, za uskrsnuće na vječni život duše i tijela u neraspadljivosti Duha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem među njima primljen kao žrtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi predskazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina. Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vječnom i nebeskom Velikom svećeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljubljenom; po n j e m u neka ti bude, zajedno s njime i s Duhom Svetim, slava, sada i u buduće vjekove. Amen.« (Martyr. Polyc. 14). Čim je Polikarp završio molitvu, službenici su zapalili lomaču. Nazočni vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, već kruha koji se peče i zlata koje se ognjem čisti. Kad vatra nije tijela uništavala, bilo je naređeno confectorn da ga probode bodežom. Mučenikova je krv pogasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inače bio običaj, da Polikarpovi prijatelji (kršćani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti. Kršćani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom m j e s t u

122

POLJKARP IZ SM1RNE

da bi svake godine slavili »rođendan njegova mučeništva« (ten tou martyriou autou hemeran genethlion: Mart. Polyc. 18, 3). 2. Poslanica Filipljanima. Sv. Irenej spominje da je sv. Polikarp pisao više pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi, i nekoj braći da ih opomene (Epist. ad Florinum); iz Irenejeva se teksta vidi da je on ta pisma imao pri ruci. Do nas je, međutim, došla samo jedna Polikarpova poslanica, koju je on napisao kršćanskoj zajednici u Filipima. Irenej je poznavao Poslanicu Filipljanima kao veoma vrijednu (Adv. haer. 3, 3, 4) a Euzebije Cezarejski izričito kaže da je u njegovo vrijeme postojala (Hist. eccl. 4, 14, 9), te iz n j e citira dva velika odlomka, tj. cijelu 9. glavu i gotovo cijelu 13. glavu (Hist. eccl. 3, 36, 13—14). Sv. Jeronim zna da se ta »veoma korisna« poslanica još u njegovo vrijeme, tj. posljednjih desetljeća IV stoljeća, čitala »in Asiae conventu« (De vir. ili. 17), tj. na liturgijskim sastancima u maloazijskim crkvama. Polikarp je na pisanje Poslanice Filipljanima bio naveden od samih Filipljana, koji su ga bili zamolili — javljajući mu da je kroz njihov grad proputovao, na svom putu u Rim, sv. Ignacije Antiohijski — da prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo koje su mu priložili, tražeći u j e d n o da im pošalje Ignacijeve poslanice koje on ima; usput su ga zamolili da im dade savjete za kršćanski život. Polikarp u Poslanici obećava da će se pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju; o Ignaciju govori kao o mučeniku (gl. 9, 1) kojega im stavlja za p r i m j e r , ali se vidi da još u Smirnu nisu bile došle vijesti o pojedinostima Ignacijeve smrti, jer Polikarp moli Filipljane da mu jave ako saznaju kakve sigurnije vijesti o samom Ignaciju i o onima koji su bili s njime. Ujedno im je poslao zbirku Ignacijevih poslanica (gl. 13). Prema tome, Polikarp je svoju Poslanicu Filipljanima napisao u vrijeme kad se već pretpostavljalo da je Ignacije u Rimu umro mučeničkom smrću, ali kad još nisu u Aziju bile doprle točnije vijesti o samom mučeništvu, tj. n a j v j e r o j a t n i j e g. 108. Unatoč svjedočanstvu Ireneja, Euzebija i Jeronima, već su u XVI stoljeću izrazili s u m n j u u autentičnost Poslanice Filipljanima tzv. Magdenburški centuriatori, a u XIX su se stoljeću te s u m n j e iznova pojavile, bilo da se stavljala u s u m n j u cijela Poslanica (npr. Sohwegler g. 1846; Ad. Hilgenfeld u prvom razdoblju, i dr.), bilo da su se iznosile hipoteze da je neki stari krivotvoritelj unio u izvorni Polikarpov tekst neke interpolacije; posebno da su interpolirana m j e s t a koja govore o sv. Ignaciju i o njegovim poslanicama. Hipotezu da je interpolirana gl. 13. iznio je Daille već g. 1666, a A. Ritschl je g. 1857. hipotezu o interpolacijama proširio na druge neke pasuse. To su mišljenje slijedili G. Volkmar (g. 1885) i Ad. Hilgenfeld <1902), koji su izdali u tom smislu pročišćeni tekst Poslanice; slijedili su ih i neki drugi. To se mišljenje nije moglo dugo održati. Autentičnost Poslanice branili su posebno Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk, C. Taylor. Po mišljenju A. Harnacka u samom Polikarpovu pismu nema nikakva temelja za nijekanje njegove autentičnosti, a sav razlog za poricanje autentičnosti stoji u pretpostavljenoj neautentičnosti Ignacijevih poslanica, budući da je Polikarpova Poslanica najvažniji svjedok za Ignacijeve poslanice. Po mišljenju protivnika autentičnosti, Poslanica Filipljanima bila bi samo Predgovor u zbirku Ignacijevih Poslanica, sastavljen od onoga koji je krivotvorio Ignacijeve Poslanice; među ostalim, s ciljem da utvrdi postojanje monarhijskog episkopata u Ignacijevo vrijeme.

SADRŽAJ POSLANICE F1LIPLJAN1MA

123

Najglavniji dokaz za cjelovitu autentičnost Poslanice Filipljanima nalazimo u tome što Euzebije Cezarejski citira iz n j e baš najvažnije dijelove koji govore o sv. Ignaciju Antiohijskom (gl. 9 i 13), pa na taj način baš za te dijelove imamo najsigurniju izvanjsku potvrdu. Poslanica Filipljanima, osim toga, pisana je sasvim drukčijim stilom od Ignacijevih poslanica, tako da je nemoguće ozbiljno pretpostaviti da imaju istog autora. Povrh toga, Poslanica Filipljanima ne spominje postojanje biskupa u Filipima, a takvo nešto jedan krivotvoritelj ne bi nipošto bio propustio, da je taj tekst, zajedno s Ignacijevim poslanicama, sastavljao u neko kasnije vrijeme s nakanom da utvrdi monarhijski episkopat. Danas više nitko ozbiljno ne niječe autentičnost Poslanice Filipljanima. Više je pristalica, međutim, zadobila hipoteza P. N. Harrisona (g. 1936), prema k o j o j bi sadašnji tekst Poslanice Filipljanima bio, u stvari, sastavljen od dvije poslanice, koje je Polikarp pisao Filipljanima u različito vrijeme: najprije bi — odmah poslije proputovanja sv. Ignacija kroz Filipe u Rim — bilo napisano kratko pismo — današnja gl. 13. (možda zajedno s gl. 14.) — kao Polikarpova popratna riječ kod slanja zbirke Ignacijevih poslanica u Filipe; a dosta vremena kasnije, tj. negdje oko g. 135., kad bi se već bio pojavio heretik Marcion <(na kojega, čini se, postoji aluzija u gl. 7), bio bi Polikarp napisao drugo pismo Filipljanima, tj. današnje gl. 1—12, uživajući već velik ugled u Aziji kao apostolski učenik. Gl. 14. mogla bi po sebi pripadati i tom drugom pismu. Grčki izvornik Poslanice Filipljanima nije nam se u potpunosti sačuvao. Kodeksi, koji nam Poslanicu donose, kasnijeg su datuma, a svi ovise od Cod. Vat. gr. 859, iz XI stoljeća, kao od svojega arhetipa. Nedostaje im par riječi završetka gl. 9., i sav tekst gl. 10—14; a neposredno na to nadovezuju tekst Ps. Barnabine poslanice, kojoj nedostaje početak, tj. gl. 1—5, 7 (vidi: § 13,), što se tumači tako da je Cod. Vat. gr. 859 pisan iz nekog predloška u kojemu je bilo istrgnuto nekoliko listova, a da prepisivao nije toga zapazio. Posljednje riječi gl. 9. i glavu 13. (osim posljednje rečenice) sačuvao nam je Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 36, 14—15). Ostalo imamo samo u jednom starom latinskom prijevodu, koji je, na žalost, prilično loš. Editio princeps toga latinskog prijevoda pojavila se već g. 1498. u Parizu (Lefevre D'fitaples). Grčki tekst prvi je izdao P. Halloix (Douai 1633). P. Martin (kod PITRA, Analecta sacra, Pariš 1883) izdao je nekoliko kraćih armenskih i sirskih citata iz Polikarpove poslanice. Zahn, Lightfoot, Funk i Hilgenfeld pokušali su retroverzijom iz latinskog uspostaviti grčki izvornik dijelova koji nisu sačuvani na grčkom. Kritička izdanja Poslanice Filipljanima priredili su Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk.-Migne, PG 5, 1005—1016, preuzeo je tekst iz Hefelea (1847), koji nije bez prigovora. Polikarpova poslanica odaje velik u t j e c a j Klementove Poslanice Korinćanima (1 Klem); ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi veoma mnogo citata iz novozavjetnih spisa (Stari Zavjet se citira veoma malo), pa je zbog toga osobito važna za probleme novozavjetnog kanona svetili knjiga. Sadržaj. Poslanica počinje pozdravom: »Polikarp i prezbiteri koji su s njim, Cricvi Božjoj (tei ekklesiai tou Theou) koja privremeno boravi (paroikousei) u Filipima: Milosrđe vam i mir u punini od Boga Svedržitelja i od Isusa Krista

124

POLJKARP IZ SM1RNE

Spasitelja našega!« U uvodu Polikarp izražava radost »u Gospodinu našemu Isusu Kristu« nad time što su Filipljani primili, i kako se pristoji ispratili »nasljedovatelje istinite ljubavi... okovane okovima kakvi dolikuju svetima«: smatra se da je tu riječ 0 sv. Ignaciju, i o njegovim drugovima Zosimu i Rufu, koji se izrijekom spominju kasnije u gl. 9., ali o kojima inače ne znamo ništa. Izražava i radost nad »čvrstim korijenom njihove vjere«, koja je na glasu od drevnih vremena, a ostaje do danas, 1 donosi plodove Kristu, kojega oni nisu vidjeli, ali vjeruju u nj s neizrecivom radošću (gl. 1). Sam korpus poslanice počinje općenitom adhortacijom koja se može smatrati sažetim ocrtom kršćanske egzistencije, pa je vrijedno donijeti je u cjelini: »Stoga, opasavši bokove svoje, služite Bogu u strahu i istini, zabacujući prazne sanjarije i tumaranje mnoštva, pošto ste povjerovali u Onoga koji je uskrisio od mrtvih Gospodina našega Isusa Krista i podao mu slavu i prijestolje na svojoj desnici. Njemu je podloženo sve što je na nebu i na zemlji, njemu se klanja svaki duh (pasa pnoe), on dolazi kao sudac živih i mrtvih; njegovu će krv tražiti Bog od onih koji se njemu oglušuju. A Onaj koji je njega uskrisio od mrtvih uskrisit će i nas ako budemo činili njegovu volju i hodali u njegovim zapovijedima te ljubili što je on ljubio, uzdržavajući se od svake nepravde, lakome sebičnosti (pleonexias), pohlepe za novcem, ogovaranja, lažnog svjedočenja; ne vraćajući zla za zlo ni psovke za psovku, ni udarca za udarac ni kletve za kletvu, a imajući na pameti ono što je učio Gospodin: Ne sudite da ne budete suđeni; otpuštajte i bit će vam otpušteno; milosrdni budite da nađete milosrđe; kakvom mjerom mjerite, takvom će i vama zauzvrat biti odmjereno. I još: Blago siromasima i onima koji su progonjeni radi pravde, jer njihovo je Kraljevstvo Božje« (gl. 2). Odmah se zatim Polikarp opravdava, da im to piše zato što su ga molili, a ne da bi sebi uzimao neko pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, i usmeno i preko »poslanica«, a »niti on niti itko drugi sličan njemu neće nikad moći dosegnuti mudrost blaženog i preslavnog Pavla«. Razmatrajući ono što im je Pavao pisao, oni mogu sebe izgrađivati (oikodomeisthai) u vjeri koja im je dana. Ta je vjera »majka svih nas, ako je slijedi nada, a prethodi ljubav prema Bogu i Kristu i prema bližnjem«. Tko to ima, »ispunio je zapovijed pravednosti; jer tko ima ljubav, daleko je od svakoga grijeha« (gl. 3). Nakon toga Polikarp prelazi na davanje opomena pojedinim skupinama ljudi u Crkvi (gl. 4—6); ženama, udovicama, đakonima, mladima, djevicama, prezbiterima, svim vjernicima općenito. Na čelo toga dijela stavlja parafrazu rečenice iz Prve poslanice Timoteju (1 Tim 6, 10): »A početak svih zala je pohlepa za novcem.« Najprije poziva Filipljane, neka uče svoje žene, da koračaju u »danoj im vjeri i ljubavi i čistoći (agneia); ljubeći (stergousas) svoje muževe u svoj istini i ljubeći (agaposas) sve jednako u svoj uzdržljivosti (enkrateia); te da djecu odgajaju u odgoju (ten paideian) straha Božjega«. Udovicama preporučuje da budu mudre u vjeri, da neprekidno mole za sve, da se čuvaju svakog klevetanja (diabole) i ogovaranja (katalalia), lažnog svjedočenja, pohlepe za novcem i svakoga zla; udovice moraju uvijek imati na pameti da su one »žrtvenik Božji« (thysiasterion Theou) (gl. 4). Đakoni moraju imati na pameti, da su sluge (diakonoi) Boga i Krista, a ne ljudi. Ne smiju biti klevetnici (diaboloi), dvolični u govoru (dilogoi), pohlepni za novcem, nego u svemu uzdržljivi, milosrdni, revni, »koračajući putem istine Gospodinove, koji je postao sluga (diakonos) svima« (gl. 5, 2). Mladima upućuje opomenu, neka budu »u svemu besprijekorni, pazeći prije svega na čistoću i zauzdavajući same sebe od svakoga zla. Jer lijepo je suzbijati požude ovoga svijeta, budući da svaka požuda vojuje protiv duha; i: »ni bludnici, ni mekoputni, ni homoseksualci (arsenokoitai) neće baštiniti kraljevstvo Božje«, kao ni oni koji čine nepristojne stvari. Zato treba da se oni drže daleko od svega toga, podlažući se prezbiterima i đakonima kao Bogu i Kristu« (5, 3). Djevicama kaže samo da moraju »hodati u neokaljanoj i čistoj savjesti« (Ibid.).

SADRŽAJ POSLANICE FILIPLJANIMA

125

Najvažnije kreposti prezbitera, po Polikarpu, jesu milosrdnost i briga za sve, posebno slabe i prikraćene, blagost u prosuđivanju, nepristranost i odsutnost pohlepe za novcem: »I prezbiteri (neka budu) puni samilosti, milosrdni prema svima, obraćajući sve što je zalutalo, pohađajući sve nemoćne, ne zanemarujući udovicu ili sirotu ili siromaha, nego uvijek zauzeti za sve što je dobro pred Bogom i pred ljudima; daleko od svake srdžbe, pristranosti u postupku s osobama (prosopolepsia: acceptio personarum), nepravednog suda; (moraju biti) daleko od svake pohlepe za novcem; ne smiju biti brzi da vjeruju optužbama protiv nekoga, niti strogi u suđenju, znajući da smo svi dužnici za grijeh. Ako dakle molimo Gospodina da nama otpusti, dužni smo i mi otpuštati: jer smo pred očima Gospodina i Boga, i svi ćemo morati stati pred sudište Kristovo, i svaki će morati položiti račun za sebe« (gl.
6, 1—2).

Nastavak se odnosi na sve vjernike: treba ustrajati u onome što nam je naložio Krist, i apostoli koji su nas evangelizirali, te proroci koji su unaprijed navijestili dolazak Gospodnji. Polikarp na to nadovezuje opomene protiv krivih nauka: »Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu (en sarki), antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedočanstvo križa (to martyrion tou staurou), od đavla je. I tko preokreće riječi Gospodinove (ta logia tou Kyriou) prema svojim vlastitim požudama i govori (da neće biti) ni uskrsnuća ni suda, takav je prvorođenac Sotone« (gL 7, 1). Zabluda protiv koje ustaje Polikarp svakako je doketska, a opis prilično odgovara Marcionu, pogotovo što tu nalazimo izraz »primogenitus Satanae«, za koji Irenej piše da ga je Polikarp rekao u lice Marcionu. Polikarp potiče da »napustimo ispraznosti mnoštva i lažna učenja« (pseudodidaskalias), te da se »obratimo k riječi koja nam je predana od početka« (epi ton ex arches hemin paradothenta logon), u postu i molitvi ustrajno vapeći k Bogu da ne padnemo u napast, jer je duh spreman, ali je tijelo slabo (gl. 7, 2). Isus Krist je zalog naše pravednosti; on je ponio naše grijehe na vlastitom tijelu (somati) na drvo (xylon); za nas je sve to pretrpio, da mi živimo u njemu. »Postanimo, stoga, nasljedovatelji njegove strpljivosti u trpljenju (hypomone), pa ako što pretrpimo za njegovo ime, iskazujmo mu slavu« (gl. 8). Zatim stavlja pred Filipljane primjer »blaženih Ignacija, Zosima i Rufa«, ali i »drugih od vaših«, te samoga Pavía i ostalih apostola. Oni nisu uzalud trčali, nego su postigli mjesto koje im pripada kod Gospodina, »s kojim su zajedno i trpjeli«. Nisu ljubili »ovaj vijek«, nego Onoga koji je za nas umro i kojega je Bog za nas uskrisio (gl. 9). Treba nasljedovati primjer Gospodinov: »čvrsti i nepromjenljivi u vjeri, ljubitelji bratstva, ljubeći jedni druge, udruženi u istini, primajući jedni druge u blagosti Gospodinovoj, nikoga ne prezirući« (gl. 10, 1). Ne smije se odlagati dobro koje čovjek može učiniti, jer »milostinja oslobađa od smrti«. Ponašanje kršćansko među poganima mora biti besprijekorno, da se ne pogrđuje po njima ime Gospodnje (gl. 10, 2—3). U gl. 11. Polikarp govori o nekom prezbiteru Crkve u Filipima Valen tu i o njegovoj supruzi koji su upali u velik grijeh; čini se, pohlepom za novcem, jer Polikarp upozorava sve Filipljane da se čuvaju »ab avaritia et sitis časti et veraces«. Jer, »tko ne može samim sobom vladati u tim stvarima, kako će to propovijedati drugome?«. Polikarp želi da Valentu i njegovoj ženi »Bog dade obraćenje« (paenitentiam), a filipskoj kršćanskoj zajednici stavlja na srce, neka ne postupaju s njima »kao s neprijateljima, već ih pozivajte natrag kao oboljele i zalutale udove, da spasite cijelo tijelo svih vas. Ako budete tako radili, izgrađivat ćete same sebe« (gl. 11). Iz te glave saznajemo da je kršćanstvo bilo utemeljeno u Filipima prije nego u Smirni (11, 3). Gl. 12 sažima poruku cijele poslanice. Na kraju Polikarp poziva na molitvu za državne vlasti i za progonitelje: »Molite za sve svete. Molite i za kraljeve i vlasti i poglavare, i za one koji vas progone i mrze, i za neprijatelje križa, da se vaš plod očituje svima, kako biste bili savršeni u Njemu« (gl. 12, 3). Ako se Poslanica shvati kao jedna cjelina, onda gl. 13—14 tvore njezin Zaključak. Tu Polikarp obećava Filipljanima da će se pobrinuti da njihovo pismo bude odne-

126

POLJKARP IZ SM1RNE

seno u Siriju, javlja da im šalje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako saznaju što pobliže o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporučuje Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe, a možda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14). 3. Neautentični spisi. PG 5, 1025—1028 donosi pod imenom Polikarpovim pet kratkih latinskih sholija na četiri Evanđelja, koje je prvi objelodanio Fr. Feuardent (1596); i još dva latinska fragmenta, što ih je Polikarpu pripisao Pitra (1852): ti tekstovi n a j v j e r o j a t n i j e n e m a j u s Polikarpom nikakve veze, iako je Th. Zahn bio sklon u prvih pet vidjeti Polikarpove izreke koje je neki njegov učenik zapisao po sjećanju. Pisac spisâ koji dolaze pod imenom sv. Dionizija Areopagite (a k o j i su nastali u drugoj polovici V stoljeća) naslovio je drugo pismo Ps. Dionizijevo na Polikarpovo ime. Sv. Maksim Confessor (umro g. 662) govori o nekom pismu sv. Polikarpa Atenjanima, a Suidas {XI st.) spominje Polikarpovo pismo Dioniziju. Ta inače nepoznata pisma po svoj prilici 'su krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Sigurno je da se među »prezbiterima« na koje se poziva sv. Irenej nalazi i sv. Polikarp, ali iz Ireneja nije moguće izvući neke određene tekstove koji bi se mogli sa sigurnošću pripisati sv. Polikarpu. Hipoteza H. von Campenhausena (1951) da je sv. Polikarp, ili neki pisac iz njegove sredine, napisao kanonske Pastoralne poslanice (obje Timoteju i Titu), nema uvjerljivog temelja (usp. A. ROBERT-A. FEUILLET Introduction à la Bible, II, Tournai 1959, 524—525). 4. Nauka i važnost. Poslanica Filipljanima ne donosi nekih misli koje bismo mogli ocijeniti kao neku Polikarpovu teologiju, ali n a m ona ipak pruža važno svjedočanstvo o vjeri i o duhovno-etičkom shvaćanju života kršćanske zajednice u Smirni u prvoj polovici II stoljeća. Polikarp, naime, piše Filipljanima zajedno s »prezbiterima koji su s njim« (uvodni pozdrav): to ujedno pokazuje da je u Smirni, unatoč već razvijenom monarhijskom episkopatu, svijest o zajedničkoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem za zajednicu bila živa, tj. da se još osjećala neke vrste »kolegijalna odgovornost« za mjesnu Crkvu. A samo Poslanica, kao pobudno pismo drugoj Crkvi, u kojemu se toj drugoj Crkvi daju sasvim konkretne upute (npr. one o postupanju prema otpalom prezbiteru Valentu i njegovoj ženi: gl. 11), svjedoči o »bratskom dopisivan j u među Crkvama, koje je izazvano brigom iz ljubavi, o brizi za sve Crkve, o svijesti kolegijalnosti u katoličkoj Crkvi« (J. COLSON, L'Épiscopat catholique, Cerf, Paris 1963, str. 35). Crkva u Filipima poželjela je takve poticaje i upute (gl. 3, 1): još smo veoma daleko od naglašavanja načela »nemiješanja« jedne Crkve u život druge. Crkva se već suočava s veoma opasnim krivovjerjem, i Polikarp upotrebljava oštre riječi protiv sijača krivih učenja (gl. 7), ali je daleko od toga da borbu protiv krivovjeraca učini dominantnom brigom kršćanske zajednice. Temeljna briga Crkve je da »donosi plodove za Gospodina našega Isusa Krista« (1, 2), nasljedujući Krista kao svoj p r i m j e r u podnošenju patnji (8, 2); slijedeći Kristov primjer, kršćani moraju, nepokolebivi u vjeri, ljubiti braću, tj. jedni druge, ne prezirući nikoga (10, 1). M o r a j u bez odlaganja činiti svako dobro koje mogu, truditi se oko besprijekorna ponašanja među poganima, naučavajući trijeznost, kako se ime Kristovo ne bi zbog njih sramotilo (10, 2—3); ne smiju vraćati zla za zlo (2, 2—3), nego se moraju moliti za poglavare

KRISTOLOGIJA POSLANICE

127

i vlasti, za progonitelje i neprijatelje križa, kako bi svima bio očit »plod« koji je kršćanska osebujnost u svijetu (12, 3). Posebno Polikarp naglašava ono što bismo danas nazvali »Crkvom siromašnih«: za nj je najgore zlo ako su kršćani pohlepni za novcem. Ipak, to nije puristički pojam Crkve; Crkva za Polikarpa nije nekakva zatvorena »zajednica čistih«, već zajednica svjesna svoje krhkosti i slabosti, koja uslijed toga mora čuvati svoju ustrajnost u pravoj vjeri posteći i moleći da ne padne u napast (7, 2). Zato Polikarp, dok upozorava mlade kršćane da »budu podložni prezbiterima i đakonima kao Bogu i Kristu« (5, 3), prezbiterima, koji vode brigu o zajednici, nadasve p r e p o r u č u j e samilost i suosjećanje sa svakim članom zajednice: da ne sude strogo, da znadu opraštati, jer i sami t r e b a j u oproštenje od Boga; da ne nasjedaju olako optužbama koje se mogu iznositi protiv drugih članova zajednice, i da nikad ne gledaj u tko je tko, upadajući u pristranost; a sasvim osdbito da se čuvaju srdžbe i pohlepe za novcem '(6, 1—2). Sa svojim grešnicima ne smije zajednica postupati kao s neprijateljima, nego ih mora smatrati svojim bolesnim članovima (11, 4). Očito je, da takav ocrt crkvene zajednice pretpostavlja mogućnost pokore i opraštanja grijeha počinjenih poslije krštenja. Sv. Irenej piše da u Polikarpovoj poslanici Filipljanima »svi koji to hoće, i kojima je stalo do vlastitoga spasenja, mogu naučiti i karakter njegove vjere i poruku istine« (to kerigma tes aletheias: Adv. haer. 3, 3, 4). Ipak je dogmatski sadržaj Poslanice Filipljanima dosta siromašan <Th. Camelot), također s obzirom na heretička učenja protiv kojih se borio sv. Irenej. U Poslanici se Bog naziva Pantokrator (Svedržitelj, Svemogući: uvodni pozdrav) i Otac Gospodina našega Isusa Krista (12, 2), no ona šuti o tome da je on Stvoritelj svijeta (Demijurg), što pokazuje da je kod njezina pisanja Polikarpu bio nepoznat temeljni stav gnostički i marcionovski o razlici između Stvoritelja i Oca Isusova, s kojim se sučeljavao Irenej. U mučeničkoj molitvi Polikarpovoj (Mart. Polyc. 14) nalazimo da je »Gospodin Bog Pantokrator«, Isusov Otac, o kojemu smo spoznaju (epignosin) primili po Isusu, »Bog anđela i sila i svega stvorenja« (pases tes ktiseos). Poslanica ne govori ništa o Duhu Svetome; u molitvi se u završnoj trinitarnoj doksologiji Bogu Ocu skupa s Isusom Kristom i Duhom Svetim po Kristu odaje slava; Duhu Svetome se pripisuje neraspadljivost tijela kod uskrsnuća na vječni život: to je ideja koja će kod Ireneja igrati značajnu ulogu. Sadržajno se, od onoga što Irenej brani protiv heretika, u Polikarpovoj poslanici izričito naučava temeljna vjera kristološka i eshatološka: da je Krist imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da će biti uskrsnuće tijela. To je središnje naučavanje Poslanice, koje Polikarp izričito suprotstavlja heretičkim učenjima koja su se pojavila u njegovo vrijeme: »Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu, antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedočanstvo križa, od đavla je. 1 tko . . . govori (da neće biti) ni uskrsnuća ni suda, takav je prvorođenac Sotone« (Posl. Fil. 7, 1). Kristologija Poslanice svjedoči o vjeri da je Isus Krist »naš Spasitelj« (uvodni pozdrav), »naš Gospodin« (1, 1; 2, 1), »vječni Svećenik« i »Sin Božji« (12, 2); u njega treba vjerovati kao i u njegova Oca (ibid.). On je »naša nada« i »zalog naše pravednosti« (8, 1). Krist »nije učinio grijeha«, nego je »nosio naše grijehe u svome tijelu na drvo«, »radi nas je, da mi živimo u njemu, podnio sve« (8, 1); »za naše je grijehe podnio sve do same smrti« (1, 2); »Bog ga je uskrisio od mrtvih« (2, 1), »oslobodio ga

128

POLJKARP IZ SM1RNE

od muka podzemlja« (1, 2), »dao mu je slavu, i prijestolje sebi zdesna; n j e m u je podloženo sve što je na nebu i na zemlji, klanja mu se sve što diše (pasa pnoe), on će doći kao sudać živih i mrtvih; njegovu će krv tražiti Bog od onih koji se n j e m u oglušuju« (2, 1). Krist je za nas u m r o i za nas bio od Boga uskrišen (9, 2), i mi smo »spaseni voljom Božjom po Isusu Kristu« (1, 3). Polikarpova eshatologija sadržava vjeru u osobno tjelesno uskrsnuće pravednih na crti uskrsnuća Kristova (2, 2); svi će stati pred Kristovo sudište (6, 2); »ako se b u d e m o vladali (politeusometha) njega dostojno, s njime ćemo i kraljevati, ako vjerujemo« (5, 2). U Polikarpovoj poslanici, međutim, možda možemo nazrijeti jedan od važnih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv. Ireneja kod oblikovanja njegova poimanja tradicije (»tradito ab apostolis«). Poslanica doduše nema p o j m a »nasljedstva« (diadoche, successio), ali jasno zastupa da treba ustrajati u nepromjenljivoj vjeri koju su navijestili apostoli, čuvajući se svih ispraznosti i lažnih učenja (očito: novonadošlih); time se uključno tvrdi da je prava vjera samo ono što su naučavali apostoli, i da ne može biti nekog novog »znanja« kojim bi se ispravljalo ili bitno mijenjalo ono što je predano vjerničkim zajednicama od apostola. Jedinstvo dvaju Zavjeta zacrtano je načelno i u jezgri u ovoj Polikarpovoj rečenici: »Tako dakle služimo N j e m u sa strahom i sa svom promišljenošću kao što je naredio On sam, i apostoli koji su nas evangelizirali, i proroci koji su unaprijed navijestili dolazak našega Gospodina; (budimo) revnitelji oko dobra, izbjegavajući s m u t n j e i lažnu braću i one koji licemjerno (en hypokrisei) nose ime Gospodinovo te koji zavode lakoumne ljude« (6, 3). Polikarp pohvaljuje Filipljane zbog čvrste njihove vjere koja je bila na glasu od starih vremena i ostala takva do danas (1, 2); njih je riječ istine točno i sigurno (akribos kai bebaios) naučio sv. Pavao kad je osobno bio među n j i m a ; a kad je bio odsutan, napisao im je poslanice: ako se oni z a d u b l j u j u u t a j tekst, moći će se izgrađivati »u vjeri k o j a im je predana« (eis ten dotheisan hymin pistin: 3, 2). Prema Polikarpu je, dakle, vjera naviještena i predana n a j p r i j e usmeno, a Sv. Pismo služi da se vjernici mogu u vjeri koja im je jednoć predana izgrađivati razmatranjem. Izreke Kristove (ta logia tou kyriou) ne smije nitko prevarno iskrivljavati (methodeuein) prema svojim željama (7, 1), nego se vjernici m o r a j u obraćati »prema riječi koja im je predana (paradothenta) od početka« (7, 2). Kad Polikarp kaže Filipljanima da ima povjerenja u njih, da su oni »dobro izvježbani u Svetom Pismu i da im ništa nije sakriveno« (vos bene exercitatos esse in sacris Uteris, et nihil vos latet: 12, 1), čini se da time ekvivalentno kaže da ne postoji nikakvo tajno znanje koje bi bilo pridržano samo za neke, već da je sve vjersko znanje otvoreno svim članovima zajednice, te se je u tom smislu mogao Irenej na nj pozivati (usp. Adv. haer. 3, 3, 1) u borbi protiv gnostika. Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova je poslanica važna za povijest novozavjetnog kanona. Citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.
I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110]—[116]; Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958) 202—223 (grčki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri apostolici, II. Torino 1942, 182—201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, 661—671 (sa španj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV 35, 163—170 (njem. prijevod); RL 20—23 (djelomičan hrv. prijevod). — L i t . : P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna über die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972) 63—75; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von Smyrna, Theol. Zeitschrift Basel 29 (1973) 241—256.

129

§ 13. Tzv. »BARNABINA POSLANICA« 1. Poslanicu, koja je do nas došla pod imenom apostola Barnabe, čije se ime međutim nigdje u tekstu ne spominje, danas više nitko u znanstvenom svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kršćanskoj starini uživala relativno velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim Crkvama i kod nekih pisaca. Svakako, u starini nije nitko izričito osporavao autorstvo Barnabino. Grčki je izvornik u cijelosti do nas došao u dva rukopisa: Cod. Sinaiticus (iz IV st., pronašao ga C. Teschendorf g. 1859, sada se čuva u Londonu) i Cod. Hierosolymitanus (iz. g. 1056; to je isti kodeks u kojem se nalazi grčki tekst Didache: usp. § 9 i § 41,1). U Sinaiticus-u nalazi se Barnabina poslanica među novozavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana. Editio princeps g. 1863. (C. Tischendorf u Leipzigu). Fototipsko izdanje priredili su Helen i Kirsopp Lake u Oxfordu g. 1911. Tekst u Cod. Hieros. pruža brojna odstupanja od Sinait.; prvi je t a j rukopis kolacionirao i dao u javnost Ad. Hilgenfeld u svome izdanju poslanice u Leipzigu g. 1877. Cod. Vaticanus graecus 859 iz XI stoljeća po svoj prilici je arhetip sedam kodeksa napisanih do XVI stoljeća koji se čuvaju u raznim talijanskim bibliotekama i jedan u Nacionalnoj biblioteci u Parizu: u svim tim kodeksima nedostaju cijele prve četiri glave i dio pete glave Barnabine poslanice, a tekst se direktno nadostavlja na nepotpuni tekst Polikarpove Poslanice Filipljanima (tj. na gl. 9, 2); iz toga se zaključuje da svi ti kodeksi ovise o jednome u kojemu je Ps. Barnabina poslanica dolazila poslije Polikarpove, ali su bili izgubljeni listovi koji su sadržavali posljednjih pet glava Polikarpovih i prve glave Ps. Barnabine, što prepisivač nije zapazio. Postoji i stari latinski prijevod (načinjen možda u vrijeme sv. Ciprijana, ili čak pri k r a j u II st.). Prema kodeksu iz IX stoljeća (samostan Corbie, kodeks se sada nalazi u Lenjingradu), u kojemu nedostaje čitav drugi dio (cc. 18—21), prvi je t a j prijevod izdao J. Usher (Oxford 1643), ali je izdanje prilikom požara izgorjelo; novo je izdanje priredio maurinac Hugo Menard, a postumno izdao njegov subrat L. D'Achery, u Parizu g. 1645. Poslije je t a j tekst izišao u brojnim izdanjima. Sačuvao se i dio starog sirskog prijevoda (cc. 18—20); na to je g. 1912. upozorio A. Baumstark. Neki dijelovi Ps. Barnabe, 9, 1—6, sačuvani su i na f r a g m e n t a r n o j stranici Papyr. 151 (u Laurenziana u Firenzi). Ps. Barnabina poslanica bila je možda poznata Hermi, kad je pisao svoga »Pastira«, sv. Justinu i sv. Ireneju. Prvi starokršćanski pisac koji tu poslanicu pripisuje izričito apostolu Barnabi, drugu sv. Pavla, jest Klement Aleksandrijski: on t a j spis veoma cijeni i u više navrata citira. Spis je u velikoj cije9 Povijest kršćanske literature I

130

»BARNABINA POSLANICA«

ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga »epistola catholica« (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) smjestio je tu poslanicu među apokrife (notha), a sv. Jeronim izražava se ovako: »Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit, quae inter apocryphas scripturas legitur« (De vir. ill. 6). Sv. Atanazije ne spom i n j e uopće toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. n a b r a j a spise koji se u Crkvi čitaju u katehetskoj pouci, nemajući status kanonskih spisa (c. 11: to su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache, Pastir). Kao mjesto nastanka Poslanice općenito se prihvaćala Aleksandrija. To se mišljenje oslanja na način kako Poslanica tumači Stari Zavjet, ali je još važniji temelj za u v j e r e n j e da je nastala na aleksandrijskom tlu činjenica što su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Pošto su otkrivene srodnosti s kumranskim »Manuale disciplinae«, P. Prigent (g. 1971.) misli da bi se iz više razloga možda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog podrijetla, a možda nije isključena ni Mala Azija. Što se tiče književne vrste spisa, sva ga tradicija označuje kao poslanicu. U tekstu, međutim, nije označen ni pisac ni adresati kojima se spis obraća; zbog toga je moglo biti izneseno i mišljenje da je riječ o pashalnoj homiliji (L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 8—22), što je, međutim, nedovoljno utemeljena hipoteza. Tekst započinje pozdravom: »Budite .pozdravljeni (chairete), sinovi i kćeri, u ime Gospodina k o j i nas je uzljubio (tou agapesantos hemas), u miru« (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i »braćom« (Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), »djecom« (tekna: 15, 4), »djecom ljubavi« (9, 7), i si. Autor je među n j i m a osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te ističe da ih »ljubi više od svoga života«. U spisu im kani pokazati »ne kao učitelj (didaskalos), nego kao jedan između njih« nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih će se oni »uzradovati u sadašnjoj situaciji« (Barn. 1, 8). Ta je sadašnja situacija ocrtana kao neka stiska, to su »dani zli« {Barn. 2, 1). Vrijeme nastanka spisa treba tražiti između g. 70. i g. 140. Svakako je napisan poslije razorenja jeruzalemskog h r a m a j e r se u gl. 16. govori o razorenom h r a m u . O pobližem d a t i r a n j u istraživači se razilaze: M. d'Herbigny i dr. misle da je Poslanica napisana još pod Vespazijanom, malo poslije razorenja Jeruzalema, a H. Lietzmann drži da je u n j o j riječ o drugom razorenju Jeruzalema kad je skršen židovski ustanak u p o s l j e d n j o j godini vlade cara Hadrijana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ? napisana 130/131, oslanjajući se na gl. 16, 4, gdje je riječ o nekoj nakani slugu neprijatelja da opet sagrade h r a m . Harnack misli da je tu govor o h r a m u Jupitrovu što ga je H a d r i j a n podigao na m j e s t u starog židovskog hrama. Čini se, međutim, da Poslanica ima pred očima gradnju, ne h r a m a poganskom, nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira prorok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu srušio »odjednom«, kako dodaje pisac Poslanice: riječ bi bila o rimskim carevima, a t a j jedanaesti bio bi Nerva (96—98) koji je, srušivši Domicijana srušio dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Poslanica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to što Nerva, u stvari, nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i što on nije osobno sudjelovao kod rušenja Domicijana. Na isto se m j e s t o oslanjaju i razne kombinacije drugih

JUDEOKRŠĆANSKI ZNAČAJ POSLANICE

131

kJitičara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (81—96., npr. Wieseler) ili Vespazijanovo (69—79; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumači mjesto o novoj gradnji h r a m a (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog h r a m a (Crkve): »sluge neprijatelja« su kršćani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaćanje toga m j e s t a preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t. I, SC 144, Paris 1969, str. 276—280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako prije g. 132, tj. prije početka židovskog ustanka, budući da na nj nikako ne aludira. Svrhu spisa označio je sam autor kao priopćavanje dubljeg znanja (gnoze) naslovnicima: » . . . da biste s vašom vjerom imali savršeno znanje« (teleian ten gnosin: Barn. 1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savršena gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaćanju Starog Zavjeta, ali autor kasnije govori i o »drugoj gnozi« (Barn. 18, 1), koja je čisto etičkog značaja, o »putu svjetla« i o »putu tame«. Temeljna komponenta gnoze koju saopćava autor može se sažeto izreći ovako: Židovi uopće nisu ispravno shvaćali svoju Bibliju, jer su je shvaćali materijalno, te su je obdržavali materijalno, a sve je trebalo shvaćati samo duhovno. Njih je prevario »zli anđeo« (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, žrtvama, zabranjenim životinjama i slično, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego kod kršćana. Takav čisto negativistički stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog zbog kojega se danas jednodušno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Starom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritičan doduše, ali nipošto čisto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici u m r o prije razorenja Jeruzalema. U znanosti je prevladavalo mišljenje da je Ps. Barnabina poslanica proizvod helenističkog kršćanstva. To se oslanjalo na naglašeni protužidovski značaj spisa i na opći — donekle površan — sud da se spis služi helenističkom alegorijskom egzegetskom metodom k o j a se posebno razvila u Aleksandriji — na liniji Filona. Međutim, novija istraživanja, posebno nakon otkrića tekstova iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo pogrešno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada m e đ u tipične produkte judeokršćanske teologije. Specifično helenističkog alegoriziranja u Poslanici ne nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipološka (figurativna), koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. § 40, 3—4). Nalazimo u n j o j i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se doduše nalazi i kod Filona, ali je u tom pogledu Filon baštinik jedne tradicije. Naglašavanje gnoze, citiranje židovskih apokaliptičkih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),. dokazni postupak pomoću Testimonia iz starozavjetne Biblije, i više drugih elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokršćansku sredinu. Protužidovska polemika Poslanice pokazuje određenu srodnost s kasnijom apologetskom literaturom koja se obraća Židovima. Postoji ipak bitna razlika između protužidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraćaju Židovima k a o adresatima, računaju na Židove kao na svoje moguće i poželjne čitatelje; ovaj tekst napisan je samo kršćanima, nema pred očima Židove kao čitatelje. Zato se ne može brojiti u protužidovsku apologetiku, ma da je spis možda mogao izvršiti neki u t j e c a j na razvitak te apologetske literature.

132

»BARNABINA POSLANICA«

Možemo se složiti s mišljenjem J. Daniélou-a, da je Ps. Barnabina poslanica »katehetski priručnik koji sadrži dogmatski i moralni dio. Taj drugi je traktat o Dva puta, paralelan s onim u spisu Didache. Prvi dio je zbirka Testimonia, popraćena komentarom i raspoređena po planu kateheze« (Théologie du Judéo-christianisme, str. 43); usp. J. DANIÉLOU-R. du CHARLAT, La catéchèse aux premiers siècles, Fayard^Mame, Paris 1968, str. 25—26). 2. Sadržaj. Osim uvoda (gl. 1—2,3) i zaključka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opširan (gl. 2, 4 — 17, 2): u njemu pisac dokazuje da su Židovi krivo shvaćali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak (gl. 18—20), praktično-moralnog značenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom spisa Didache (usp. § 9): sažimlje se kršćansko moralno učenje pomoću sheme o dva puta, s nekim nijansama. Prvi dio, građen na Testimonia iz Starog Zavjeta, počinje objašnjavanjem starozavjetnih propisa o žrtvama: čini se da — unatoč nekim nejasnoćama ili nedorečenostima — treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svršetka gl. 8 shvatiti kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o žrtvama. To je ujedno dogmatski najvažniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlaže svoju kristologiju i soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne treba žrtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina našega Isusa Krista, koji nije pod jarmom nužde, nema prinosa koje bi činio čovjek; žrtva Bogu je srce raskajano (Ps 50, 19); moramo se točno držati našega spasenja (gl. 2). I o postu je Bog rekao svoje mišljenje: »Ovo je post koji mi je po v o l j i . . . Kidaj okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih ugovora, puštaj na slobodu potlačene, lomi sve što je nepravedno pismeno utvrđeno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidiš koga gola obuci ga...« (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato kršćani moraju bježati od svakog djela nepravednog. Savez nije kod Židova, nego kod kršćana, jer je Mojsije razbio ploče kad su se Židovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio »kao pečat utisnut u naša srca u nadi njegove vjere« (4, 8). »Ne živite osamijenički (me monazete), povlačeći se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se na isto mjesto zajedno tražite ono što je na zajedničku korist. Jer kaže Pismo: Jao onima koji su razumni samima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) postanimo savršen hram Bogu. Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, borimo se da čuvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima« (dikaiomasin) (4, 10—11) (gl. 4). »Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano uništenju, da bismo mi bili očišćeni otpuštenjem grijeha, koje je u škropljenju njegovom krvlju« (5, 1). U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za naše duše, makar je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), »da uništi smrt i očituje uskrsnuće od mrtvih«; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio je da ispuni obećanje dano očima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton kainon); da pokaže, boraveći na zemlji, da on sudi, pošto je on izveo uskrsnuće (5, 6—7). Apostole, koji su bili grešnici, poslao je da navijeste njegovo Evanđelje, i tada je očitovao sama sebe da je Sin Božji (5, 9). Zatim pisac citira više biblijskih mjesta da pokaže da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed naviješteno (gl. 5—6). Govor u zemlji u kojoj teče mlijeko i med odnosi se na kršćane. To je drugo stvaranje (deuteran plasin: 6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema proroku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je »sveti hram Gospodinu, braćo moja, boravište srca našega« (6, 15). Sada se još sve to nije dovršilo, jer još nemamo gospodstva nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali će se to ispuniti kad postignemo takvu savršenost da postanemo baštinici Saveza Gospodnjega (gl. 6). »Ako je Sin Božji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi žive i mrtve, podnio trpljenje, da rana njegova oživi nas, vjerovat ćemo da Sin Božji nije mogao trpje-

SADRŽAJ POSLANICE

133

ti osim za nas« (7, 2). Bio je razapet na križ, prinio je kao žrtvu za naše grijehe »posudu Duha«, tj. svoje tijelo; to je bilo označeno žrtvom Izaka. Zatim se primjenjuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polažu svi grijesi Izraela (caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 7—8). Bez obzira je li pisac sve to izveo više ili manje spretno, njegova je misao, čini se, očito bila, da pokaže kako se svi starozavjetni žrtveni propisi zapravo figurativno odnose na Sina Božjega (Isusa) i na njegovu žrtvenu smrt na križu. Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima židovskog obrednog zakona, ali se ne ograničuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno razumjeti, kao obrezanje srca; Židovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli anđeo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipćani, i svi idolski svećenici (9, 6): prema tome, to ne može biti pečat (izabranog) naroda. Pravo značenje obrezanja koje je izveo Abraham nad svojom kućom odnosi se na Isusa i njegov križ. Pisac se utječe alegoriji brojeva. U Bibliji se kaže da je u Abrahamovu domu bilo 18+300 muškaraca (Post 14, 14). Slovima se to obilježuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300. Prva dva slova IE znače IESOUS, tj. Isusa. A Tau znači križ. Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o nečistim životinjama, koje su Židovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju čisto duhovno, a ne materijalno značenje: to su simboli za moralno ponašanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je nečista životinja svinja: to znači da se čovjek ne smije družiti s ljudima koji su slični svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je gladna, a zaboravlja na nj, odlazi i šuti kad je nahranjena. Nečiste su: orao, kobac, gavran; to su grabežljivci, slični ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se čovjek ne smije s takvima družiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne dižu na površinu, već ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobožnosti: takvih se ljudi treba čuvati. Mojsije kaže, neka se jede svaka životinja koja ima razdijeljene papke i koja preživa: te su životinje simbol ljudi koji uživaju u riječi Božjoj i koji o njoj rado razmišljaju, budući da pružaju dojam da znadu tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uživaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba družiti s takvim ljudima i biti takav čovjek. Razdvojeni papci znače da čovjek korača ovim svijetom, ali ujedno misli i na budući vijek. Potom se govori o slikama krštenja i križa u Starom Zavjetu (gl. 11—12, 7), 0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 8—11), pa o tome kako je u Starom Zavjetu predoznačeno da će narod kršćana, kao mlađi i drugorođeni, biti baštinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se još jedanput vraća na Savez: Židovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni. Kršćanima je sam Gospodin osobno dao Savez — da budu narod baštine — podnijevši za njih trpljenje (gl. 14). Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u Dekalogu da se posvećuje Gospodinu »čistim rukama i čistim srcem« (15, 1). O njoj je riječ i u početku stvaranja (Post 2, 2—3). Govor o suboti u opisu stvaranja treba razumjeti kao navještaj konačne periode u okviru kozmičkog tjedna: ovaj će svijet trajati šest tisuća godina, a poslije toga nastupa vrijeme počinka Krista i svetih: »Pazite, djeco, što hoće reći ono 'dovrši u šest dana' (Bog svoje djelo). To znači da će Gospodin u šest tisuća godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svršetku, jer dan za njega označuje tisuću godina. To mi on sam svjedoči kad kaže: 'Gle, dan će Gospodnji biti kao tisuću godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome, djeco, u šest dana, (tj.) u šest tisuća godina sve će biti dovedeno svršetku. 'I počinu sedmi dan', to znači kada njegov Sin, došavši, uništi vrijeme bezakonika (ton kairon tou anomou), izvrši sud nam bezbožnima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec 1 zvijezde, tada će odistinski (kalos) počinuti u dan sedmi« (15, 4—5). A što kaže: »Posvećuj ga čistim rukama i * ; stim srcem«, to sasvim krivo razumijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posveći-

134

»BARNABINA POSLANICA«

vati sada alko nije čist u srcu. Tek onda ćemo ga posvećivati odistinskim počinkom, kad budemo to mogli primivši opravdanje i zadobivši obećanje, kad više ne bude bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada ćemo moći taj dan posvećivati, pošto sami budemo prije posvećeni (15, 6—7). Bog, nadalje, kaže Židovima po proroku: »Vaših mlađaka i subota ne podnosim« (Iz 1, 13). »Gledajte kako kaže: Nisu mi mile vaše sadašnje subote, već ona koju sam načinio, u kojoj ću, pošto sve dovedem u spokoj, učiniti početak osmoga dana (hemeras ogdoes), tj. početak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi proslavljujemo s radošću osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon što se ukazao, uzašao na nebesa» (15, 8—9). Pogrešno je bilo i židovsko shvaćanje o hramu. Uzdali su se u građevinu kao da je kuća Božja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su više-manje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razrušili neprijatelji; »sada će ga sami sluge neprijatelja sagraditi« (16, 4). Ipak, hram Božji postoji, jer je pisano: »I zbit će se, kad se ispuni sedmica: sagradit će se hram Božji slavno, na imenu Gospodnjem« (16, 6). »To je duhovni hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu« (16, 10). Taj su hram sami vjernici. Prije nego što su povjerovali Bogu, boravište njihova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kuća demona, po djelima koja se protive Bogu. »Primivši otpuštenje grijeha s nadom u Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od početka (palin ex arches ktizomenoi). Uslijed toga, kao u boravištu, u nama odistinski stanuje Bog« (16, 8). »On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama, tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram«, darujući obraćenje (metanoia) nama koji smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoće spasiti ne gleda čovjeka, već »onoga koji u njemu stanuje i govori«; i biva zapanjen, što nikad nije čuo takvih riječi iz nečijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga može vidjeti, Ps. Barnabin pojam duhovnog hrama ima i dinamički značaj: nije riječ samo o tome da vjernici vjerom doživljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego se to, da su oni hram Božji, očituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu otkriti da je u kršćanima prisutan Bog na svijetu. Pošto je u gl. 11 ukratko zaključio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio: na iznošenje »druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). »Dva su puta upute i moći (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je razlika između ta dva puta« (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni anđeli Božji, nositelji svjetla, a nad drugim anđeli sotone (ibid.). »Jedan je Gospodin od vjekova do vjekova, a drugi je knez sadašnjeg vremena bezakonja« (18, 2). Najprije se ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim »put Crnoga« (he tou melanos hodos: gl. 20). U Didache ta se dva puta zovu: put života i put smrti. Ondje je tekst razrađeniji i dorađeniji, posebno put života. J. A. Robinson iznio je mišljenje (g. 1920. i — postumno — g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Robinsonu napisana početkom III stoljeća) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i prerađuje ih. Najglavniji argumenat za to mišljenje jest u tome što se Ps. Barnabina poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca. Međutim, J.—P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des Apotres, Paris 1958, str. 122—163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu zajedničku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumranskim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom tekstu poslanice (i u zaključnoj gl. 21) obraća svojim adresatima u drugom licu množine (kako je i naravno), a u gl. 19—20 neočekivano prelazi u drugo lice jednine, što daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, možda po sjećanju napamet.

NAUKA POSLANICE

135

U zaključku upozorava da je »blizu dan, u koji će propasti sve povezano sa Zlim: 'blizu je Gospodin i plaća njegova'« (21, 3); traži od naslovnika da »postanu dobri zakonodavci samih sebe, da budu vjerni savjetnici jedni drugima, i da iz sebe uklone svaku hipokriziju«. A Bog, koji »gospoduje nad svim kozmosom, neka vam dade mudrost, razumnost, znanje, gnozu svojih opravdanja, strpljivost« (21, 4). Poslanica završava pozdravom: »Zdravi bili (sozesthe), djeco ljubavi i mira. Gospodin slave i sve milosti s vašim duhom!« <21, 9).
I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 9—32; D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771—810 (sa španj. prijev.); P. PRIGENT et R. A. KRAFT, Épitre de Barnabé, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, bilješkama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 44—48. E. ROBILLARD, L'Épitre de Barnabé: Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, Revue biblique 78 (1971) 184—209.

3. Nauka. U moderno se doba najviše pozornosti posvećivalo Ps. Barnabinu učenju o pravom značenju Starog Zavjeta: njegov je negativistički stav prema Starom Zavjetu, u stvari, jedinstven unutar ortodoksne literature staroga kršćanstva, i patrolozi u njemu otkrivaju neku srodnost sa stavom gnosticizma, pa i Marciona. Dakako, u Ps. Barnabinoj poslanici ne nalazimo nikakvog traga tome da bi se pravila razlika između Stvoritelja svijeta (Demijurga) i Boga kojega je navješćivao Isus, a što je bitna točka gnostičkog i marcionovslcog učenja. Ipak, kršćanstvo se toliko naglašava na račun faktične starozavjetne (tj. židovske) religije, da to donekle podsjeća na onaj rascjep između starozavjetne religije i 'kršćanstva koji je karakterističan za gnosticizam. Međutim, činjenica je, da nigdje kod ortodoksnih pisaca, u cjelokupnom patrističkom razdoblju, ne nalazimo nikakve kritike ni osude Ps. Barnabina stava prema Starom Zavjetu, što znači da stari kršćanski pisci nisu u Poslanici vidjeli ono što mi danas vidimo, ili da ih bar to nije smetalo, iako je njihovo konstantno učenje o vrijednosti Starog Zavjeta veoma odudaralo od ekstremnih izjava koje čitamo kod Ps. Barnabe. P. Ladeuze je upozoravao da ne bi trebalo previše oštro uzimati ekstremne izjave Ps. Barnabine, jer da ga Klement Aleksandrijski i Origen ne bi bili toliko cijenili kad bi u n j e m u bili nalazili stavove koje mi nalazimo danas. Ipak je nemoguće ne vidjeti kategoričnost većeg broja izjava u Poslanici (J. Lebreton), a sasvim bi neosnovano bilo pomišljati na neke kasnije interpolacije. Stoga se čini da je u bitnim točkama opravdana kritička interpretacija koju Poslanici daje npr. O. Cullmann (Christ et le temps, Neuchâtel-Paris 1957, str. 94ss). Ps. Barnaba je, po Cullmannu, želio teološki objasniti, kako to da kršćanska zajednica može smatrati Stari Zavjet kao kršćansku normu nakon dolaska Kristova; kako to, da kršćani čitaju Stari Zavjet kao kanon koji vrijedi za kršćansku zajednicu, unutar svoje liturgije. On je t a j problem riješio tako da je u Starom Zavjetu našao život Isusov ocrtan do u n a j m a n j e detalje. Starozavjetna je Biblija na taj način postala »knjiga enigmi, i njezin je sadržaj kao objava povijesti spasenja usmjerene p r e m a Kristu izgubio svaku vrijednost. Po koncepciji autora Barnabine poslanice ta nam Knjiga više ne otkriva ništa što se tiče periode koja je prethodila Kristu, tj. koja je pripravljala njegov dolazak; ona je, nasuprot, naprosto izlaganje, uz pomoć tajnog govora, samih događaja Isusova života. Tako se više ne vidi uloga koju je Stari Zavjet imao u povijesti s p a s e n j a . . . odvijanje u vremenu nema važnosti; te knjige, nasuprot, sadržavaju u sebi skrivene istine koje su vanvremenske... Ako čovjek zna dobro primijeniti alegorijsku metodu, on mora sve ono o čemu izvješćuju Evanđelja integralno pronaći u Starom Z a v j e t u . . . Na t a j način, ne

136

»BARNABINA POSLANICA«

samo da je povijest spasenja, sadržana u Starom Zavjetu, ukinuta kao povijesna činjenica, nego svoju vrijednost povijesnih događaja gube i jedincata inkarnacija Isusa Krista i jedincato navješćivanje koje o toj inkarnaciji izvode apostoli . . . Ta poslanica ne vodi računa o p o j m u ispunjenja (accomplissement), koji se nalazi u prvotnom kršćanstvu« (nav. dj. 94—95). Takva koncepcija Poslanice, očito, ima helenističku boju, ona kida s biblijskim poimanjem povijesti spasenja kao nečega što se odvija u vremenu. Kršćanska teologija poslije Ps. Barnabe nije išla tim putem. U kasnijoj teologiji, međutim, posebno srednjovjekovnoj, a i današnjoj, takva tendencija — da se kršćanstvo shvaća izvanvremenski — nije ostala bez značajnog utjecaja. U navođenju svojih biblijskih Testimonia Ps. Barnaba velikim dijelom ne slijedi doslovni tekst Biblije. Pored doslovnih navoda, često nalazimo citacije tipa targum i tipa midraš. Značajke toga načina citiranja jesu da se kao jedan citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inače nalaze na različitim mjestima Biblije, te da se neka m j e s t a donose u parafrazi ili s umetnutim kakvim izrazom koji tekstu d a j e jasniji smisao. To nije nikakva novost, koja bi bila neka osobita vlastitost Ps. Barnabe: nalazimo t a j način u kumranskim spisima i u palestinskom judaizmu, a i općenito u prvoj kršćanskoj literaturi. Ps. Barnaba je samo izrazit p r i m j e r takvog postupka, zbog specifičnog karaktera njegova spisa. Iz apokrifne apokaliptičke književnosti Ps. Barnaba citira kao Sv. Pismo knjigu Henohovu, IV Ezdrinu i tzv. sirskog Baruha (II Baruh), a za neke se citate još nije uspjelo utvrditi podrijetlo. Od novozavjetnih knjiga sigurno citira Matejevo Evanđelje, neke Pavlove Poslanice (2 Tim, Tit, R i m . . . ) i 1 Petr. Kristologija i soteriologija Ps. Barnabina od priličnog je značenja. Krist je sigurno u središtu Ps. Barnabine teologije. Nigdje mu ne d a j e ime Logos (Riječ). Glavni naslov za Krista po Ps. Barnabi je »Sin Božji«; ide se dotle da mu se niječe naslov »Sin čovječji«: »Gle opet Isusa, ne sina čovječjega, nego Sina Božjega, a koji se u slici (typói) pojavio u tijelu (en sarki). Kada se dakle hoće reći da je Krist sin Davidov, sam David, bojeći se i želeći predusresti zabludu grešnika, prorokuje: 'Reče Gospod Gospodu m o j e m u : Sjedni 0 desnu moju, dok ne postavim neprijatelje tvoje za podnožje tvojim nogama' (Ps 109,1). A Izaija, opet, kaže ovako: 'Reče Gospod Kristu m o m e Gospodu; primih ga za desnicu njegovu, da se pred n j i m pokore narodi, i silu ću kraljeva slomiti' (Iz 45, 1). Gle, kako ga David naziva Gospodom, a ne naziva ga sinom« (Barn. 12, 10—11). Krist nije, kao Mojsije, sluga, nego je Gospodin (Kyrios) (Barn. 14, 4), »Gospodin svega kozmosa« (Barn. 5, 5). Sin Božji je postojao p r i j e nego su ljudi bili stvoreni: »Jer kaže Pismo o nama, kako reče Sinu: 'Načinimo na sliku i priliku našu čovjeka, i neka gospoduje nad zvijerima zemaljskim i nad pticama nebeskim i nad ribama morskim' (Post 1, 26). 1 reče Gospod, videći lijep naš lik: 'Rastite i množite se i napunite zemlju' (Post. 1, 28). To on (reče) Sinu« (Barn. 6, 12). Krista naziva i »njegov ljubljeni« (ho egapemenos autou: Barn. 3, 6), a d a j e mu i naslov — koji je bio uobičajen u n a j s t a r i j o j kršćanskoj literaturi — pais Kyriou (Barn. 6, 1). Barnaba je prvi kršćanski teolog koji trinitarno p r i m j e n j u j e tekst iz knjige Postanka: »Načinimo čovjeka . . . « . Krist ima »suditi žive i mrtve« (Barn. 7, 2); o svijetu se govori kao o kraljevstvu Isusovu (Barn, 7, 11; 8, 5.6).

UČENJE O KRŠTENJU

137

O inkarnaciji se govori kao o Sinovu »dolasku u tijelu«, dapače s tom svrhom da bi ljudi mogli ostati živi gledajući u njega (Barn. 5, 10—11), i o njegovu pojavljenju u tijelu (npr. Barn. 5, 6). Neki su (npr. K. Thieme, O. Cullmann) u Ps. Barnabinu shvaćanju inkarnacije nazrijeli dah doketizma (prividnog utjelovljenja), ali bi to bilo teško spojiti s njegovim naglašavanjem Kristova t r p l j e n j a i smrti (Barn. 5; 7; 12). Trpljenje i smrt ima spasiteljski karakter: »Jer zato je Gospodin podnio to da dade svoje tijelo uništenju, da mi budemo očišćeni po oproštenju grijeha, koje stoji u škropljenju njegovom krvlju« (Barn. 5, 1). »Podnio je trpljenje za našu dušu« (Barn. 5, 5). Trpio je »da uništi smrt i očituje uskrsnuće od mrtvih« (Barn. 5, 6). Ps. Barnaba izričito pripisuje Kristovoj smrti na križu žrtveni karakter (Barn. 7, 3). Ps. Barnaba zove Kristovo tijelo »posudom Duha« (skeuos tou pneumatos: Barn. 7, 3): to bi se moglo shvatiti kao neka indikacija za njegovo shvaćanje inkarnacije. To bi bila tzv. »pneumatska« kristologija, koja pokušava sastavIjenost Krista tumačiti pomoću sheme PNEUMA-SARX (duh-tijelo), tj. Krist je sastavljen iz božanskog elementa koji je duhovne naravi, i iz ljudskog elementa koji je tjelesne naravi. Ekleziologija Barnabine poslanice nije posebno razvijena. Cricva se u tom spisu zove »novi narod« (Barn. 5, 7), »narod baštine« (laos kleronomias: Barn. 14, 4), »sveti narod« (Barn. 14, 6), kojemu pripada Božji Savez. »Hram Božji« p r i m j e n j u j e se prvenstveno na pojedine vjernike, ali — bar drugotno — i na kršćansku zajednicu, te je u tom smislu to važna ideja za ekleziologiju, bar za njezin daljnji razvitak u otačkoj teologiji. Vrijedno je pažnje i učenje Poslanice o krštenju. Dobiva se dojam da Ps. Barnaba na svakom m j e s t u gdje se u Starom Zavjetu govori o vodi, u pravom ili prenesenom smislu, otkriva govor o kršćanskom k r š t e n j u (O. Cullmann). On veoma inzistira na povezanosti vode i kriza (usp. gl. 11), tj. na vezi kršćanskog krsta s mukom i smrću Kristovom. Možemo reći — s A. Benoit-om — da se u Poslanici »krštenje ukazuje kao subjektivno usvajanje otpuštenja grijeha koje je objektivno izvedeno Kristovom smrću na križu« (Le baptême chrétien, str. 37). Otpuštenje grijeha je za Barnabu prvi učinak krsta. »Što se tiče vode, stoji pisano protiv Izraela, da neće primiti krštenje koje donosi otpuštenje grijeha (aphesin hamartion), nego će samima sebi sagraditi (sc. druge bunare)« (Barn. 11, 1). »Mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo noseći plodove, imajući u srcu strah i u duhu nadu u Isusa« (Barn. 11, 11). Pisac za krštenje ne upotrebljava izraz »rađanje« ili »novo rađanje«, ali je njegovo shvaćanje učinaka krštenja tome veoma blizu: »Obnovivši nas otpuštenjem grijeha učinio je od nas drugi lik (allon typon), kao da imamo dušu djece (paidion), kao da nas je on iznova stvorio« (anaplassontos autou hemas: Barn. 6, 11). Krštenje je, p r e m a tome, za Ps. Barnabu novo stvaranje, i čovjek po n j e m u postaje novo stvorenje: »Primivši oproštenje grijeha i s nadom u Ime postadosmo novi, ponovno stvoreni od početka. Uslijed toga, kao u boravištu, u nama odistinski stanuje Bog« (Barn. 16, 8). Barnaba, s tim u vezi, naglašava eshatološku dimenziju krštenja. Po k r š t e n j u ljudi već postaju nova stvorenja, ali u ovom se vremenu ne ostvaruju odmah svi učinci toga novoga stvaranja, nego će se savršeno ostvariti tek na k r a j u vremena (usp. Barn. 6, 18—19) kad posvećenje i savršenost vjernika omogući dolazak Kraljevstva Božjega. On je jedini pisac II stoljeća koji izričito ističe tu dimenziju. Barnaba je također izričit u povezivanju stanovanja Boga u vjernicima s krštenjem,

138

»BARNABINA POSLANICA«

kako se može vidjeti iz onoga što smo već citirali. Duhovni »hram Božji« vjernici postaju po krštenju. Pisac, međutim, ne gleda na to sasvim statički; on zna za moralne obveze koje nameće krštenje, da bi vjernici bili hram Božji: »Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savršen h r a m Bogu. Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, borimo se da sačuvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima« (Barn. 4, 11). Čini se da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku pečata (sphragis) za označavanje učinka krštenja, koja će kasnije u kršćanskoj teologiji postati općenita, i na temelju koje će se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krsnom biljegu. U tekstu gdje je o tom riječ ne spominje se izričito krštenje, ali se čini da pisac na to misli kad inzistira da Židovi n e m a j u Saveza s Bogom, nego da je Isusov Savez »kao pečat utisnut (enkatasphragisthei) u naša srca u nadi njegove vjere« (Barn. 4, 8). Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krštenja i križa, ipak kod njega ne nalazimo specifične Pavlove misli o krstu kao o u m i r a n j u (pokapanju) i uskršavanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Možda je još zanimljivije primijetiti da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjetnim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao predsliku kršćanskog krštenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinćanima 10, 1—2, i ona je kasnije igrala golemu — upravo u nekom smislu središnju — ulogu u kršćanskoj k r s n o j liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost iz Barnabine poslanice to zanimljivija, što t a j tekst moramo smatrati izrazitim katehetskim tekstom, građenim pretežno na tipološkoj egzegezi. Po sebi se razumije da je Barnabino moralno učenje veoma srodno s učen j e m Uputa apostolskih (Didache), preko zajedničke ovisnosti o Dva puta. Korisno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi, što je kasnije dobro došlo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj pojam »pravog gnostika«. Središnja krepost kršćaninova, po Ps. Barnabi, jest vjera (pistis); pomoćnici vjere su strah Božji i podnošenje (hypomone), a saveznici su kršćaninovi strpljivost (makrothymia) i uzdržljivost (enkrateia) (Barn. 2, 2). Ako čovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razumnost (synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osnovici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: »Nada života — početak i svršetak naše vjere; pravednost — početak i svršetak suda; ljubav — svjedočanstvo radosti i klicanja kao učinaka pravednosti« (Barn. 1, 6). To bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazište za onu gnozu koju pisac želi saopćiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju već imaju (Barn. 1, 5), jer im je već prije posvjedočio, da »velika vjera i ljubav s t a n u j e u vama za nadu u život njegov« (Barn. 1, 4). Na ocrt triju dekreta Gospodinovih nadovezuje pisac temu gnoze: »Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despotes) po prorocima ono što je bilo i što jest, davši nam i prvine kusanja (aparchas geuseos) onoga što ima doći« (Barn. 1, 7). P. Prigent <SC 172, 36—41) upozorava na to kako Ps. Barnaba u nabrajan j u triju »dogmata« Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu (z.oes elpis): u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17 puta. Nada je — zaključuje Prigent — za Ps. Barnabu »bitna karakteristika kršćanskog života: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vječnog života« (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu da se može reći kao da su to sinonimi, dapače kao da svjesno pred izrazom

NADA I STRAH BOŽJI

139

»vjerovati u Boga« d a j e prednost izrazu »nadati se (ufati se) u Boga«. Za razliku, npr., od ivanovSke teologije, u kojoj nada ima malo m j e s t a , Ps. Barnaba shvaća spasenje kao nešto buduće, a ne kao nešto što je već tu. »Ne živite osamljenički, povlačeći se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se na isto mjesto tražite ono što je na zajedničku korist« (Barn. 4, 10). Stoga Ps. Barnaba naglašava i strah Božji (ho phobos tou Theou): »Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, i borimo se da sačuvamo njegove naloge (entolas), da se nađemo radosni u njegovim opravdanjima« (dikaiomasin). Gospodin sudi svijet ne gledajući tko je tko ...« (Barn 4, 11—12). Ps. Barnaba tako usko povezuje nadu i strah da se dobiva dojam kao da su to sinonimi: »To će reći, da mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo noseći plodove, imajući u srcu strah i u duhu nadu u Isusa« (Barn 11, 11). P. Prigent upozorava da se tu nalazimo još pred tipom kršćanstva koje je još uvijek veoma obilježeno judaizmom, i koje se još ne u s u đ u j e tvrditi ono što tvrdi Prva Ivanova: »Savršena ljubav tjera napolje strah« (1 Iv 4, 18). Ipak, kako god Ps. Barnaba naglašava potrebu ljudskog napora u vjernosti Bogu, on ništa m a n j e jasno uči da t a j ljudski napor nije dostatan ukoliko je to naravno djelo čovjekovo, nego da je to dar Božji, ukoliko smo postali »novi (kainoi), ponovno stvoreni ispočetka« (palin ex arches ktizomenoi), i »Bog s t a n u j e u nama« (Barn. 16, 8; v. i 16, 9). Vrijedno je u toj perspektivi spomenuti da Ps. Barnaba svoje etičko učenje (dva puta) donosi istom pošto je u prvom dijelu poslanice položio teološke temelje za etiku.
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1918, str. 332—345; J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 43—46 et passim; ID., Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia), Paris 1966, 17—19 , 99—107, et passim; A. BENOIT, La Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, j4—58; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, 515—517; D. RUIZ BUENO, nav. dj., str. 727—769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg-Wien 1959, 150—157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L' éphre de Barnabé I—XVI et ses sources, Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, I, Paris 1969 [SC 144] 272—280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte 42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LIAGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhältnis nach dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen, Kampen 1970, 95—111.

140

§ 14. PAPIJA HIERAPOLSKI 1. Papija se kao pisac obavezno spominje u svakoj Introdukciji u svete knjige Novog zavjeta, često se smatra začetnikom književne vrste biblijske egzegeze među kršćanima; međutim, o n j e m u i o njegovu književnom djelu znamo relativno malo, i on spada među neobično sporne ličnosti ranog kršćanstva. Prve podatke o Papiji imamo iz sv. Ireneja (Adv. haer. 5, 33, 3—4), koji kaže da je Papija bio »slušatelj Ivanov, drug Polikarpov, muž velike starine« (Ioannou men akoustes, Poljkarpou de hetairos gegonos, archaios aner). Euzebije Cezarejski je na temelju Ireneja također mislio da je Papija bio učenik Ivana apostola (u svojoj »Kronici« ad. an. Abr. 2116), ali je u »Crkvenoj povijesti« osporio Irenejevo svjedočanstvo i zastupao da je Papija bio učenik nekog drugog »Ivana prezbitera«, pozivajući se na predgovor samog Papijina djela (Hist. ecc 3, 39, 7). Prema tom mišljenju, Papija ne bi bio učenik nijednog od apostola, nego učenik neposrednih apostolskih učenika. Pod u t j e c a j e m Euzebija i sv. Jeronim iznosi sad mišljenje da je Papija bio učenik Ivana apostola (Epist 75 ad Theodoram, 3), sad opet da je bio učenik Ivana prezbitera (De vir. ili. 18). Euzebije je zamišljao da bi t a j drugi Ivan »prezbiter« bio autor knjige Otkrivenja. Razilaženje o jednom ili dva Ivana provlači se sve do danas. Tako na dvije osobe misle npr. M. J. Lagrange, Grandmaison, H. Hoepfl, i dr., a A. Harnack je stvorio teoriju da je »Ivan prezbiter« napisao ne samo Otkrivenje nego i četvrto evanđelje i Ivanove poslanice. Protiv postojanja »prezbitera Ivana« koji bi bio različiti od »apostola Ivana« zalažu se npr. F. X. Funk, Th. Zahn, O. Bardenhewer i dr. Uopće nije sigurno da je Euzebije ispravno tumačio Papijin predgovor koji on doslovno citira pa tako omoguć u j e njegovu ponovnu i ponovnu analizu. Papija u svom predgovoru ne upotrebljava titul prezbiter da naznači razliku od apostola, nego i apostole naziva prezbiterima. Ivana spominje dva puta da naznači kako je neke Ivanove izjave saznao posredstvom Ivanovih učenika, a neke od samoga Ivana. Takva je interpretacija Papijina predgovora solidno utemeljena, to više što za njom stoji sv. Irenej, a Euzebije daje dojam da je želio naći drugoga autora za Apokalipsu, pa ga je to zavelo na to da kod Papije vidi dva Ivana. Indikaciju da je Papija bio biskup u Hierapolisu (u Frigiji) imamo iz Euzebija (Chron. ad an. Abr. 2116; Hist. eccl. 3, 36, 2); ta se vijest smatra sigurnom. Zaključuje se da je b i o i rođen u Hierapolisu ili u okolici toga grada. Uvjerenje da je bio učenik apostola Ivana povlači za sobom mišljenje da je rođen dosta prije konca I stoljeća, a njegovu smrt treba staviti prije vlade Marka Aurelija (161—180), svakako prije g. 171., jer je te godine, po Euzebije-

SVJEDOK ZA EVANĐELJA

141

voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na čistoj zabuni počiva kasnija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro mučeničkom smrću u Pergamu. 2. Djelo Papijino naznačuje sv. Irenej kao »pet knjiga« (pente biblia), bez pobliže naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Papija napisao »pet knjiga« (syngrammata pente) koje imaju naslov »Tumačenja govora Gospodnjih« (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), što je sv. Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije je Papijino djelo čitao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, čini se, zna za to djelo samo iz Euzebija. Djelo je danas izgubljeno; sačuvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom doslovnih, a dijelom prepričanih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija, Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr. čini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) još imao djelo pri ruci. Nije nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa i Josipa Flavija), ali Jeronim to izričito niječe, jer da za to nema ni vremena ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojavljivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u S r e d n j e m vijeku (g. 1341. i 1374.) tiče se n a j v j e r o j a t n i j e jednog drugog Papije — latinskog gramatičara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer). Explanatio sermonum Domini napisana je n a j v j e r o j a t n i j e pod carem Hadrijanom (117—138), ili možda još pod Trajanom oko g. 115. Logia Kyriou, što ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isusove u užem smislu nego i djela, ali se on nije ograničavao samo na Logia Krista nego je referirao i stvari koje se tiču apostola i učenika, kako se to jasno vidi iz sačuvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o vrijednosti Papijina djela: među stvarima koje Papija donosi kao nepisane tradicije ima »čudnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih učenja te drugih stvari više mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stvari, ograničeno nadaren« (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam. Nikakvo povjerenje ne zaslužuje mišljenje, koje se pojavljuje u IX stoljeću, da je Papija po diktatu sv. Ivana evanđeliste napisao četvrto evanđelje.
I z d.: PG 5, 1255—1262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126]—[134]; G. BOSIO, / Padri apostolici, II, Torino 1941', 254—285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 871—884 (sa šp. prijevodom); — O GIORDANO, 1 commentari di Papia di Hierapoli, L'Antiquité classique, 39 (Bruxelles 1970) 106—146.

3. Značenje. Papija je najznačajniji kao svjedok za Markovo Evanđelje. Odlomak nam doslovno citira Euzebije Cezarejski: »I ovo reče prezbiter (sc. Ivan apostol, op. ŠB); Marko, postavši tumač (hermeneutes) Petrov, točno je zapisao, ali ne po redu, sve što je zapamtio od onoga što je Krist ili govorio ili činio. Jer on nije ni slušao Gospodina niti ga je slijedio, nego je poslije, kako rekoh, slijedio Petra, koji je davao svoja naučavanja (tas didaskalias) p r e m a potrebama, ali ne s nakanom da načini sređeni prikaz (syntaxin) Gospodnjih govora (logion), tako da Marko nije ništa pogriješio zapisujući neke stvari onako kako su mu dolazile na pamet; brinuo se samo za jedno; da ne

142

PAPIJA HIERAPOLSKI

propusti ništa od onoga što je čuo, i da u tome ne reče ništa lažno« (Hist. eccl. 3,39, 15). U vezi s Matejevim Evanđeljem Euzebije citira iz Papije ovu rečenicu: »Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih je tumačio (hermeneu.se) kako je mogao« (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zaključuje se iz te Papijine rečenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, nije još bio u upotrebi Matejev grčki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanđelje s hebrejskog na grčki kako su znali i mogli. Euzebije kazuje da se Papija služio također svjedočanstvima iz Prve Ivanove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.). Papija je prenosio više usmenih tradicija, od kojih je najznačajnija ona o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom živim b o j a m a o izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv. haer. 5, 33, 3—4), a Euzebije ga osuđuje, jer da je krivo razumio ono što su apostoli govorili u mističkom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12). To je maloazijska hilijastička tradicija. Papiju općenito treba smatrati predstavnikom judeokršćanske teologije.
U s p. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958, str. 55—64, 341— 366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129—130.

4. Papija spominje kao svoga učitelja Aristiona, učenika Isusova, od kojega preuzima neka tumačenja Isusovih govora <EUS., Hist. eccl. 3, 39, 7; 3, 39, 14). Tome Aristionu pripisao je F. C. Conybeare (g. 1893), s osloncem na jedan armenski evanđeoski kodeks iz g. 989., autorstvo završetka Markova Evanđelja (Mk 16, 9—20). J. Chapman iznio je g. 1905. hipotezu da bi Aristion mogao biti autor Poslanice Hebrejima. O nekoj književnoj djelatnosti Aristiona nemamo nikakvih podataka iz kršćanske starine.

143

§ 15. HER'MA: »PASTIR« 1. Pastir (Poimen) je naslov jedne starokršćanske knjige koja po svojoj književnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uživala golem ugled. Neki su stari pisci bili skloni pridavati j o j ugled nadahnute knjige (npr. sv. Irenej, Origen i dr.). Da j o j nije m j e s t o među kanonskim knjigama Novog Zavjeta, to je rašćišćeno već u kršćanskoj starini. Danas je u b r a j a m o m e đ u spise Apostolskih otaca, unatoč tome što njezin postanak, čini se, treba staviti istom u sredinu II stoljeća; to je svakako »posebno značajan spomenik cikvene prošlosti« (O. Bardenhewer), osobito po tome što je to bilo u starini veoma popularno kršćansko duhovno štivo, nešto kao u novije doba knjižica »De imitatione Christi« Tome Kempenca. Sv. Jeronim kaže da se ta knjiga »u nekim Crkvama Grčke javno čita. Odista korisna knjiga, i mnogi su od starih pisaca iz n j e vadili svjedočanstva (usurpavere testimonia). Ali kod Latina je gotovo nepoznata« (De vir. ili. 10). leronimovo uvjerenje da je kod Latina »gotovo nepoznata« neće biti točno, osim ako je mislio reći samo to da mu je nepoznato da bi se javno čitala: navode je mnogi latinski pisci (Tertulijan, Ps. Ciprijanova homilija De aleatoribus, Kasijan, Filastrije, Prosper i dr.), a knjiga je u cijelosti do nas došla samo u dva stara latinsika prijevoda. Editio princeps starog latinskog prijevoda izašla je u Parizu g. 1513, a priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre D'£taples). T a j je prijevod sačuvan u brojnim kodeksima, a nastao je najvjerojatnije još u II stoljeću. Obično se naziva »Versio vulgata«. T a j latinski prijevod Pastira unio J. P. Migne g. 1857. u svoju kolekciju. Kritično je izdanje priredio A. Hilgenfeld (1873), a u novije vrijeme brigu za novo kritično izdanje preuzeo je A. B. Mynors (Oxford). Drugi stari latinski prijevod Pastira nazvan je »Versio Palatina«, prema jednom kodeksu iz XIV/XV stoljeća. Prijevod je nastao u IV/V stoljeću, iz grčkog originala, ali je prevodilac imao pred očima stariji prijevod (Versio vulgata). T a j je prijevod prvi izdao A. R. M. Dressel (Leipzig 1857). Izdanje je načinjeno prema jednom jedinom kodeksu, ali su oko g. 1955. pronađeni listovi (2V2 fol.) kodeksa s početka VIII stoljeća koji sadržavaju taj isti prijevod. Grčki izvornik nije sačuvan u cijelosti. Ipak danas posjedujemo gotovo čitav grčki tekst Pastira; nedostaje, osim nekoliko fragmenata, svršetak knjige, tj. Sim. 9, 30—33, te Sim. 10. Do XIX stoljeća bili su poznati samo fragmenti koji se navode kod raznih starih kršćanskih pisaca. Sredinom XIX otkriven je na gori Athosu grčki tekst Pastira u jednom kodeksu iz XV stoljeća (Cod. Athensis): nema spomenutog svršetka, jer u kodeksu nedostaje jedan list.

144

HERMIN »PASTIR«

K. Simonides, koji je otkrio t a j kodeks, otkinuo je tri lista (5, 6, 9) koji su konačno došli u Sveuč. biblioteku u Leipzigu, a proizveo je značajnu zbrku u znanstvenom svijetu jer je, u stvari, falsificirao i izdao u Londonu g. 1859. tobožnji cjelovit tekst Pastira. Kasnije je S. P. Lambros iznova kolacionirao kodeks na Athosu, i to je onda izdao J. A. Robinson u Cambridgeu g. 1888, a konačno je K. Lake izdao u Oxfordu g. 1907. fotografsko izdanje kodeksa koji je ostao na Athosu, s transkripcijom. C. Tischendorf otkrio je g. 1859. na Sinaju glasoviti biblijski kodeks Cod. Sinaiticus (S), koji sadržava Stari i Novi Zavjet, a u dodatku Novom Zavjetu nalazimo tzv. Barnabinu poslanicu i Hermina Pastira, ali samo dio, do Mand. 4, 3, 6. Tischendorf je izdao t a j tekst u Leipzigu g. 1863. K. Lake je i t a j kodeks izdao u fotografskom izdanju u Oxfordu g 1911. U međuvremenu (od g. 1891. do 1965) izdano je više grčkih fragmenata Pastira, sačuvanih većinom na papirusima (Oxyr., Amherst i dr.), koji su od značajne važnosti za utvrđivanje izvornog teksta. Najznačajniji je u tom smislu Michigan Codex, nazvan tako zbog toga što se sada čuva na Sveučilištu Michigan (USA), a koji sadržava fragmenat iz Mandata i niz duljih fragmenata iz Similitudines. Listovi su kupljeni u Kairu g. 1922, a imaju potjecati od istog cjelovitog kodeksa Pastira, koji međutim nije sadržavao četiri prva Viđenja (Visiones). Kodeks je proučio i izdao g. 1934. C. Bonner. Michigan Codex sadržava niz jezičnih vulgarizama u odnosu prema kodeksu s Athosa, pa se misli da on vjernije prenosi izvorni tekst, a Codex Athensis da predstavlja literarno dotjerani (manje pučko) izdanje, pogotovo što Sinaiticus pruža stanovite potvrde za veću točnost Michigan Codexa. Michigan Codex najvjerojatnije potječe iz druge polovice I I I stoljeća. Sačuvan je i stari etiopski prijevod Pastira, s prazninama: izdao ga je g. 1860. A. d'Abbadie. Postoji još jedan kodeks etiopskog prijevoda, drugi od onoga po kojemu je svoje izdanje priredio D'Abbadie; p o s j e d u j e ga A. Mondini, a Vatikanska biblioteka ima fotografsku reprodukciju toga kodeksa. Nekoliko se fragmenata sačuvalo i na koptskom jeziku (na sahidijskom i ahminijskom dijalektu): izdao ih je Th. Lefort u Louvainu g. 1952. Na jedan f r a g m e n a t Pastira sačuvan na srednjoperzijskom (Sim. 9, 19—24) upozorio je F. W. K. Mueller g. 1905. Kritično izdanje grčkog teksta, vodeći računa o svom tom rukopisnom materijalu, priredila je M. Whittaker (Berlin 1956). Nezavisno od nje, ali sa stanovitim komuniciranjem, priredio je kritično izdanje R. Joly (Paris 1958). Pisac Pastira u više navrata sam sebi d a j e ime Herma (Hermas). Pruža o sebi i više autobiografskih podataka: on je bio rob, njegov ga gospodar u mladim godinama prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode (Vis. 1, 1) koja mu je udijelila slobodu. Stekao je znatan imutak koji je izgubio (Vis. 1, 3, 1; Vis. 3, 6, 7)). Ima blizu Rima njivu koju o b r a đ u j e (Vis. 3, 1, 2), k r a j via Campana, oko deset stadija udaljenu od javne ceste (Vis. 4, 1, 2). Oženjen je i ima djecu: njegova su djeca hulila na ime Božje i izdala su svoje roditelje (Vis. 2, 2, 2), a žena mu ne zna obuzdavati svoga jezika (Vis. 2, 2, 3). Samo djelo otpočinje Herma od jednog osobnog doživljaja: jednog je dana vidio svoju nek a d a š n j u gospodaricu Rode kako se kupa u Tiberu; pružio j o j je ruku i pomogao da iziđe iz vode; videći njezinu ljepotu pomislio je u sebi da bi bio veoma sretan kad bi imao ženu takve ljepote i takva karaktera (Vis. 1, 1, 2). Od toga su povoda počele njegove vizije; kratko vrijeme poslije toga vidio je

VRIJEME NASTANKA SPISA

145

u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se srdi na nj zbog toga što je imao takvu želju prema n j o j . Na to se onda nadovezuju druge vizije. Istraživači nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost treba dati tim podacima, posebno onima o ženi i djeci te opisu doživljaja s Rodom. Golema većina misli da je riječ o goloj literarnoj fikciji: ono što Herma govori o svojoj ženi i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Herma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno kršćane, a anegdota s Rodom izmišljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju hoće postići njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore. Ostaje p i t a n j e pobližeg određenja tko je bio taj Herma. Origen je mislio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je mišljenje prenio sv. Jeronim (De vir. ili. 10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao »asserunt auctorem esse libri qui appelatur Pastor«. To je mišljenje bilo kasnije često zastupano. Muratorijev fragmenat (usp. § 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape Pija I (oko 140—155) i smatra Hermu njegovim bratom: »A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naša vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat.« Stilizacija te indikacije pruža d o j a m takve vjerodostojnosti da bi je teško bilo sasvim osporiti. Stoga većina kritičara drži da j o j treba vjerovati, i da je Pastir, b a r njegova konačna redakcija, nastao sredinom II stoljeća, i to u samom Rimu. Na Rim u p u ć u j u i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako će se riješiti teškoća zbog spominjanja Arkadije na jednom m j e s t u (Sim. 9, 1, 4). U samom tekstu nalazimo, međutim, jednu indikaciju koju je teško uskladiti s d a t i r a n j e m u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom viđenju n a r e đ u j e Hermi: »Napisat ćeš, dakle, dva prijepisa knjižice (dyo biblaridia) i poslat ćeš jedan Klementu a jedan Grapti. Klement će poslati u druge gradove, jer je to njemu povjereno. A Grapte će upućivati udovice i sirote. A ti ćeš čitati ovome gradu pred starješinama (ton presbyteron) koji su na čelu Crkve« (Vis. 2, 4, 3). Većina kritičara misli da je u tom tekstu riječ o rimskom biskupu Klementu (c. 92—101), piscu poslanice Korinćanima. Ako je tako, onda je Pastir — ili b a r njegov dio — morao biti napisan već u vrijeme Klementovo, ili je Herma, pišući pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo, ili bar dio djela, želeći mu pred javnošću pribaviti ugled veće starine. Treća je mogućnost da Herma ima tu pred očima nekog drugog Klementa (A. Lelong, R. Joly), to više što se u tekstu Pastira ne može otkriti nikakva aluzija na 1 Klem. E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta da je Pastir nastao pri k r a j u I stoljeća: autor nije doduše onaj Herma što ga spominje sv. Pavao, ali je bez s u m n j e suvremenik Klementa Rimskog, jer da svakako treba vjerovati više samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva fragmenta. To mišljenje nije bilo prihvaćeno. Teško je opet prihvatiti da bi pisac bio svjesno antidatirao čitavo djelo: ako se hoće da je u citiranom tekstu svakako riječ o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbježno. M. Dibelius misli da je Herma antidatirao samo »nebesku knjižicu« (biblidion) koju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepiše (tekst: Vis. 2, 2—3); R. Joly to smatra prilično uvjerljivim, iako se načelno izjašnjava za stav da je riječ o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne prihvaća drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da PaJ0 Povijest kršćanske literature I

146

HERMIN »PASTIR«

stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u duljim vremenskim razmacima, bilo da je današnji Pastir sastavljen od dijelova koje je u razno doba napisalo više pisaca. Uporište za takve hipoteze nalaze istraživači u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji. Današnji Pastir sastoji se od tri dijela: Viđenja (Horaseis, Visiones: ima ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai, Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potječu od Herme, ali se čini da današn j a raspored'ba knjige nije u početku bila točno takva kakvu imamo danas. Prvotno su Viđenja, čini se, bila četiri; današnje Viđenje peto nosilo je naslov Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na taj bi način čitavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka dijela: 1. četiri vizije (prvi, m a n j i dio); 2. današnja peta vizija, dvanaest zapovijedi i deset poredbi (drugi, veći dio). Takva je podjela utemeljena na samom tekstu: u prve četiri vizije javlja se Hermi Crkva i d a j e mu nebeske poruke, a u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu podučava. Djelo je jedinstveno po samom Hermi koji je kroz čitavo djelo primatelj nebeskih poruka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi: navješćivanje pokore i kršćanskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje uporište i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apokalypsis (za razliku od prvih četiri), a latinska versio vulgata (posvjedočena u brojnim kodeksima) d a j e toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, podrazumijevajući na taj način kao da Pastir u pravom smislu počinje na tom m j e s t u . Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik b r o j grčkih papirosa po svojoj numeraciji pokazuju da nisu sadržavali prva četiri viđenja: to znači da je u starini kolalo također izdanje Pastira bez prvih četiri vizija, a koje je sadržavalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom. Za izvornu podjelu Pastira od značenja je još jedan problem. Pisac započinje devetu poredbu riječima: »Pošto sam napisao zapovijedi i poredbe Pastira, anđela pokore, on dođe k meni i kaže mi: Želim ti pokazati što ti je pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku C r k v e . . . « (Sim. 9, 1, 1). Zatim se nastavlja tumačenje onoga što je Herma vidio u Viđenju trećem. Te riječi, s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrati jednom cjelinom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo već sadržavalo i prve četiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono što slijedi (tj. Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na t a j način izvorni Pastir bio podijeljen, ne na tri, nego na četiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina, čini se, pružaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji nemamo nikakvog eventualnog naslova za t a j četvrti dio Pastira, ukoliko je pisac bio to shvatio kao četvrti dio i možda mu dodijelio i poseban naslov. U rukopisnoj tradiciji — a to je važno spomenuti za ocjenu p i t a n j a je li Pastir jedinstvena cjelina — ne nalazimo nikakvih indicija da bi četiri prve vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kružio u izdanju gdje tih vizija nije bilo. Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmenta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u današnjem tekstu Pastira treba razlikovati šest sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao konačnu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tijekom tridesetak godina. »Nebesku knjižicu« iz drugog viđenja (Vis. 2) bio bi napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-

VELIK UGLED »PASTIRA«

147

tovo što je papa Klement prema tradiciji u m r o već g. 101. J. Daniélou misli također da bi Pastir bio mogao nastajati postupno kroz više redakcija, od kojih bi prva mogla biti napisana već pri k r a j u I stoljeća (Théologie du Judéo-christianisme, 48—49; Nuova storia délia Chiesa, 90—91), a konačna oko g. 140. U prošlom su se stoljeću pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir djelo više autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov učenik Herma napisao prve četiri vizije, a b r a t Pija I ostalo, tj. Pastira u užem smislu. Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: »Hermas pastoralis« napisao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, tj. Peto viđenje, Zapovijedi i prvih sedam Poredbi; »Hermas apocalypticus« napisao bi poslije toga (za vrijeme cara T r a j a n a ili Hadrijana) prve četiri vizije; konačno bi za vrijeme Pija I neki »Hermas secundarius« napisao Poredbe 8—10 i proveo konačnu redakciju cjeline. Jednakost stila i rječnika najveći su argumenti protiv više autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o više autora »jedva zaslužuju da budu spomenute« (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio teoriju o prisutnosti triju različitih autora u Pastiru. Fr. Spitta iznio je g. 1896. mišljenje da je Pastir izvorno židovski spis, napisan najkasnije za cara Klaudija (41—54), koji je kršćanin Herma za vrijeme pape Pija I preradio i interpolirao. To je mišljenje ponovno zastupao g. 1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio starijim materijalima, kako židovske tako i poganske provenijencije. Sigurno je također da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjeća hebraistički kolorit. No to se može bolje objasniti prihvaćenim mišljenjem da je Herma bio židovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o pos t o j a n j u židovskog Pastira kojega bi kršćanski pisac bio samo nekim zahvatom pokrstio. Konačna riječ o postanku Pastira možda još uvijek nije rečena. Jedinstvo djela i jedinstvo autora čini se da su neosporni. Ostaje problem kako spojiti kasno datiranje koje nam pruža Muratorijev fragment s veoma a r h a j s k o m teologijom Pastira i s još većma arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu možemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi još i ugled što ga je spis uživao, teško shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljeća; a o tom ugledu svjedoči i sam Muratorijev fragmenat. Fragmentist naime kaže da Pastira »doduše treba čitati, ali se ne može u crkvi objaviti narodu ni među prorocima, kojih je b r o j zaključen, ni među apostolima svršetka vremena« (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo ñeque inter prophetas, completos numero, ñeque inter apostolos in finem temporum potest: rr. 77—80). Takav način govora, očito, pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki čitali, ili b a r zastupali da ga treba čitati, među knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled navodeći kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje ni izdaleka na isti način kao, recimo, tobožnje Pavlove poslanice Laodicejcima i Aleksandrijcima, za koje kaže da »nije prikladno miješati žuč s medom« (rr. 64—67). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao »Pismo« (he graphe: Adv. haer. 4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaćao Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis »Adversus aleatores«, napisan negdje u drugoj polovici I I I stoljeća, citira Pastira kao »Scriptura divina« (c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katoličkoj periodi naziva »Scriptura« (De orat.

148

HERMIN »PASTIR«

16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na »Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat«, i tvrdi da se Pastir »ab omni concilio ecclesiarum« meće »inter apocrypha et falsa« (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pastira veoma cijeni i često citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir »od Boga nadahnut«, a svakako veoma koristan: »quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata« (Comm. in Rom. 10, 31). Origen, međutim, zna da neki ne priznaju Pastira kao božansko Pismo (graphe theia: Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga čak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije stavlja Pastira među apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvješćuje da se Pastir javno čita u crkvama i da se upotrebljava u pružanju poduke katekumenima (Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoči također o upotrebljavanju Pastira u davanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: završivši popis kanonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: »No radi potpunije točnosti, pišući ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se čitaju onima koji su netom pristupili (i koji žele) da budu katehizirani (katecheisthai) u nauku pobožnosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton apostolon) i Pastir (ho Poimen)« (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. piše djelo o crkvenim piscima, zna da se Pastir »apud quasdam Graeciae Ecclesias j a m publice legitur« (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme ne bi više bila vrijedila. Iskorištavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi može n a m valjda sugerirati nešto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno je mišljenje u povijesti kršćanske literature da je Herma svoje djelo napisao kao navješćivanje pokore (metanoia). To je mišljenje potvrđeno i latinskim prijevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii paenitentiae. Kroz cijelu knjigu, »Herma se interesira gotovo isključivo za pokoru. Ako iz njegova djela možemo izvući obavijesti druge vrste, onda ih on daje u funkciji pokore, sve je ostalo pred njegovim očima sekundarno« (R. Joly, SC 53, 22). Obično se misli na pokoru kao put za zadobivanje oproštenja grijeha učinjenih poslije krštenja, te se Hermin Pastir p r o m a t r a kao izvanredno vrelo za shvaćanje i praksu prve Crkve u p i t a n j u sakramenta pokore. Svi se istraživači slažu da H e r m a propovijeda mogućnost oproštenja grijeha poslije k r š t e n j a pomoću pokore, b a r jedne. Golema je raspra među teolozima o različitim pojedinostima u vezi s tim. Čini se da nije moguće staviti u pitanje da Pastir, b a r u svojoj konačnoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu navješćivanje mogućnosti i hitnosti pokore za grijehe načinjene poslije krštenja, s tim da se oproštenje zadobiva u ovom životu unutar crkvene zajednice. Tertulijan je očito shvaćao da Pastir propovijeda tu mogućnost opraštanja, kad se na Pastira obara u svom montanističkom spisu »De pudicitia«. Međutim, ako imamo na pameti da je Pastir još u IV stoljeću bio čitan kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odlučili da se p r i p r a v l j a j u za krštenje, t j . da stupe u b r o j katekumena, onda je naprosto nemoguće zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaćen prvenstveno kao propovijedanje o mogućnosti drugoga oproštenja grijeha nakon oproštenja koje se dobiva na k r š t e n j u . Nasuprot, Pastir je, čini se, bio shvaćen kao neki priručnik kršćanskog morala, uputa u kršćanski život, temeljno štivo za duhovnu

KNJIŽEVNA

VRSTA I OVISNOST »PASTIRA«

149

izgradnju. To treba smatrati osnovnom svrhom radi koje je knjiga napisana, bez obzira hoćemo li prihvatiti da je ona nastajala kroz više redakcija. Ako je posljednja redakcija načinjena s neposrednim ciljem da se protiv rigorističkih tendencija propovijeda mogućnost oproštenja grijeha, ona nije izmijenila bitnu orijentaciju djela; ako je ta posljednja redakcija ujedno jedina, onda treba reći da je njezina osnovna svrha ocrt kršćanskog duhovnog ideala, s time da je tekst redigiran tako da ujedno zauzme neposredan stav p r e m a konkretnim rigorističkim tendencijama o nemogućnosti svakog oproštenja grijeha počinjenih poslije krštenja. E. Peterson, koji je metodom sličnosti motiva prilično proučavao Pastira, upozorava da je Pastir bio obljubljeno štivo »kod kršćanskih asketa u Egiptu i Mezopotamiji«, i da je metodološki »veoma opasno izvlačiti iz Herme nešto za povijest sakramenta pokore« (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 282). čini se, kako nam pokazuje Tertulijan, da se iz Pastira ipak može nešto izvlačiti u vezi sa shvaćanjem o oprošten j u grijeha u Crkvi II stoljeća, ali je sigurno da Pastira moramo prije svega promatrati kao knjigu kršćanskog duhovnog života. Po svojoj književnoj vrsti Pastir neosporno spada među apokalipse. Sve što Herma naučava, saopćile su mu osobe s neba. On je samo priprost posrednik, koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. On prepisuje »nebesku knjižicu« (Vis. 2); dobiva nalog da zapiše Zapovijedi i Poredbe, a »i ostalo« (Vis. 5, 5). Time se Pastir nadovezuje na bogatu židovsku apokaliptičku književnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjetna Apokalipsa Ivanova i brojne kršćanske apokrifne apokalipse. Etiopski prijevod naziva H e r m u u naslovu »prorokom«. Sam se Herma nigdje izričito ne naziva prorokom, nego se predstavlja kao pokornik i navjestitelj pokore. Je li Herma sam imao vizije, ili bar vjerovao da ih ima, ili je riječ samo o čistoj književnoj vrsti, t j . o postupku da se kroz izmišljene vizije i tobožnje poruke s neba iznese određeno učenje, a da pisac kod toga nema nakane tvrditi da je te vizije odista imao? Nijedan kritičar ne zastupa da bi sve vizije u Pastiru bile stvarne. R. van Deemter (1929) misli da su samo četiri prve vizije odista vizionarskog karaktera, a drugo da je d a l j n j e razvijanje te prve jezgre. A. von Stroem (1936) pokušao je pomoću moderne psihologije protumačiti da je Herma odista vjerovao u svoje vizije, ali su to bile halucinacije. Daleko je vjerojatnije, posebno nakon istraživanja E. Petersona, da je riječ o golom književnom postupku. Petersonova su istraživanja pokazala da je H e r m a u ocrtavanju svojih vizija veoma ovisan o načinu kako su se opisivala božanska ukazivanja u poganskoj antiki: bitna je razlika ipak u tome što kod Herme nema traga tome da bi ukazivanje nebeskih ličnosti bilo rezultat prethodnih magijskih operacija (Nav. dj. str. 254—270). Ipak se teško može utvrditi neposredna literarna ovisnost Herme o nekom konkretnom poganskom tekstu koji bi mu bio poslužio kao predložak. Nalazimo kod Herme motiva koji nalikuju na motive u hermetičkoj literaturi, ali se ne čini da bi ovisnost Herme o spisu Poimandres bila direktna, kako je zastupao R. Reitzenstein (1904), a što je pobijao već G. Bardy (1911). Moguć je, međutim, direktan u t j e c a j Ps. Kebetova spisa »Tabula« (Pinax) koji je bio veoma popularan u prvim stoljećima kršćanske ere (to je stoičko-neopitagorejski spis, nastao pri k r a j u rimske republike, ili početkom carstva). Herma ne posuđuje nikakvog učenja od Ps. Kebeta, ali

150

HERMIN »PASTIR«

imitira, čini se, slikovite pojedinosti (usp. R. JOLY, Le Tableau de Cébès et la philosophie religieuse, Bruxelles 1963, 46, 49, 60, 81—83; ID., SC 53, 51—53). Sadržajno je Pastir svakako judeokršćanski spis, koji se usko veže uz židovsku apokaliptičku literaturu. Peterson čak misli da je »očevidno da ta nauka nije nastala u Rimu, nego da spada u Palestinu«, a posebna je vrijednost Pastira u tome što nam omogućava »uvid u razvitak askeze unutar judeokršćanstva« (Nav. dj. 282). Od židovske apokrifne literature Herma citira izgubljenu inače knjigu Eldada i Modata, smatrajući je Svetim Pismom: »Blizu je Gospodin onima koji se obrate (epistrephomenois), kao što stoji pisano (gegraptai) u knjizi Eldada i Modata, koji su narodu prorokovali u pustinji« (Vis 2, 3, 4). Na dosta se mjesta može otkriti direktan u t j e c a j apokrifne apokalipse Četvrte knjige Ezdrine (usp. § 17, 2). Poslije otkrivanja rukopisa u Kumranu (g. 1947) zapazili su istraživači srodnost Hermina učenja posebno s kumranskim spisom Manuale disciplinae (npr. učenje o »dva duha«). J.—P. Audet posebno je proučavao tu srodnost (Revue Biblique 1953, 43—82). On je utvrdio značajne esenske u t j e c a j e na teologiju Herminu; iznio je čak hipotezu da je Herma sin nekog esena, obraćenog na kršćanstvo, koji je došao iz Jeruzalema u Rim poslije g. 70. J. Daniélou još jače utvrđuje ovisnost Hermine teologije od židovske apokrifne literature i od esenizma (Théologie du judéo-christianisme, 46—49, passim). H e r m a svakako »želi biti kršćanin, to se vidi već iz toga što je on jednako eliminirao palestinsku pozadinu eshatologije kao što i aludiranje na kultni i obredni zakon Izraela«; a s tim će u vezi biti i lokaliziranje događanja u Rim (E. PETERSON, Nav. dj., 308) Herma je »prožet svetim tekstovima« (R. Joly), ali veoma rijetko možemo naći točne citacije: to valjda odgovara apokaliptič'koj književnoj vrsti kad se sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Uglavnom otkrivamo uključne citacije. Od novozavjetnih tekstova čini se n a j v j e r o j a t n i j i m da Herma slijedi Matejevo Evanđelje (E. MASSAUX, L'influence de l'Évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, Louvain-Gembloux 1950, 261—326), ali ga nikad ne citira doslovno. Pastir ima najviše srodnosti s Poslanicom Jakobovom. Kao pisca, H e r m u su obično nisko ocjenjivali: njegov je jezik siromašan, književno nedotjeran i pučki, stil nespretan i pun dosadnih opetovanja, mašta oskudna i škrta. Te su ocjene samo dijelom točne. Njegov rječnik nije, čini se, baš tako siromašan, ako i jest priprost, pučki. Njegova opetovanja većinom imaju određenu funkcionalnost u svojoj književnoj vrsti: tekst je napisan da se javno čita. A ni mašta mu nije sasvim siromašna: on zna živo dočarati prizore i zaintrigirati čitatelja. Svakako je H e r m a mnogo čitao i služio se kod pisanja svoga djela mnogim predznanjima, kako pokazuju novija istraživanja. A sve je to uspio zaodjeti u jedan oblik koji je bio pristupačan najširim slojevima, što je učinilo da je njegov spis postao tako popularno duhovno štivo. Peterson inzistira da Pastir nije »pučka knjiga«, nego produkt škole. Ipak, ako je knjiga i nastala u n u t a r jedne »školske« tradicije, ona je bila tako napisana da je postala veoma cijenjeno pučko štivo.
I z d.: M. WHITTAKER, Die apostolischen Vaeter: I. Der Hirt des Hermas. GCS 48, Berlin 1956 (II izd., anast., 1967); R. JOLY, Hermas, Le Pasteur, SC 53, Paris 1958 (II izd. 1968); RL 23—33 (hrv. prijevod nekih odlomaka). — Lit.: M. DIBELIUS, Der Hirt des Hermas, Tuebingen 1923; E. PETERSON, Beitraege zur Interprétation der Visionen im Pastor Hermae, u: Fruehkirche Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 254—270; ID., Kritische Analyse der fuenften Vision des Hermas, nav. dj. str. 271—284; ID., Die Begegnung mit dem Ungeheuer, nav. dj. str. 285—309; St. GIET, Hermas et les

SADRŽAJ: PRVO I DRUGO VIĐENJE

151

pasteurs, Paris 1963; H. KOESTER, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vaetern, Berlin 1957, str. 242—256; R. JOLY, Hermas et le Pasteur, u: Vigiliae Christ. 1967, n. 4, str. 3)1—218; K. TREU, Ein neuer Hermas-Papyrus [P 5104 Berliner Staatl. Museen, Aeg. Abt., Mand. IV 4,4 — V 1,2—41, Vigiliae Christ, 24(1970) 34—49.

2. Sadržaj. Herma otpočinje od scene s Rodom i od svoje misli da bi volio imati takvu ženu. Kratko vrijeme poslije toga išao je prema Kumama i putem zaspao: tada ga duh zgrabio i odveo po bespuću preko neke rijeke na ravnicu gdje je klekao, molio i ispovijedao svoje grijehe. Tada se otvorilo nebo i vidio je Rodu kako ga kori zbog one misli, a on se opravdava da ju je uvijek poštivao kao sestru. Ona mu kaže da »pravedan muž ima pravedne misli. Time što pravedno misli podiže se njegova slava na nebesima i Gospodin mu biva prijateljski u svakom njegovu poslu«. Ipak mu na koncu kaže, neka se moli Bogu, i on će »izliječiti grijehe tvoje, i (grijehe) sve tvoje kuće i svih svetih«. Nebo se zatvara, a Herma ostaje sav u trncima i pun žalosti, jer ako mu je taj grijeh zapisan, kako će onda umilostiviti Boga za grijehe koje je stvarno počinio? Dok je bio još u tim mislima, gle, pred njim se stvori velika katedra, bijela kao snijeg, prekrivena vunom. I dođe stara žena u blistavoj odjeći, s knjižicom u rukama, sjedne sama na katedru i pozdravi ga: »Zdravo, Herma«. On joj odzdravi: »Zdravo, gospođo!« Ona ga upita, što je tako utučen i neveseo, on koji je uvijek nasmiješen? On tada spomene optužbu Rode, a stara mu žena reče da se ne radi, doduše, o samom činu, ali da se svakako u njegovu srcu rodila neka nakana u vezi s Rodom, i da je takva želja zla, posebno za »Hermu, koji se svladava (enkrates), koji se uzdržava od svake zle želje, koji je pun svake jednostavnosti (haplotetos) i velike nedužnosti (akakias)«. Međutim, nije to ono zbog čega se Bog ljuti na nj, nego Bog hoće da Herma obrati svoju kuću koja se zlo ponijela prema Gospodinu i prema roditeljima. On iz ljubavi prema djeci nije svoju kuću opominjao, nego je dopustio da se strašno pokvarila. Zbog njihovih prestupaka trpi on i u svojim vremenitim poslovima. Međutim, Bog je milostiv i dat će mu snage da se sve popravi. On samo ne smije biti nehajan, nego se mora ohrabriti d utvrditi svoju kuću. »Svakodnevna pravedna riječ dođe na kraj svakoj zloći. Ne prestani, dakle, opominjati svoju djecu. Jer znam da, ako se obrate (metanoesousin) cijelim svojim srcem, bit će upisani u knjige života sa svetima«. Zatim mu je stara gospođa čitala iz knjižice: trnci su ga prolazili od onoga što je čuo, to čovjek ne može podnijeti. Posljednje je riječi zapamtio: »Gle, Bog (nebeskih) sila, koji je svojom nevidljivom i silnom moću i svojim velikim umom stvorio svijet, koji je svojom slavnom voljom dao skladnost svojemu stvorenju, koji je svojom snažnom rječju (rhemati) učvrstio nebo i utemeljio zemlju na vodama, koji je svojom vlastitom mudrošću (sophia) i providnošću(pronoia) stvorio svoju svetu Crkvu, koju je i blagoslovio, gle, on premješta nebesa i planine, brežuljke i mora, i sve postaje ravno za njegove izabrane, da fen ispuni obećanje koje im je obećao s velikom slavom i radošću, ako budu obdržavali propise Božje što su ih primili u velikoj vjeri.« Kad je prestala čitati, došla su četiri mladića: oni su uzeli katedru i otišli prema istoku. Stara gospođa je na to taknula Hermina prsa i upitala ga, da li mu se svidjelo njezino čitanje. On je odgovorio da mu se posljednje riječi sviđaju, ali ono prije bilo je strašno i tvrdo. Ona mu reče, da se posljednje riječi tiču pravednih, a ono pređašnje pogana i otpadnika. Dok je ona još bila u riječi, pojaviše se dva muža koji su je uzeli pod ruku i otišli za katedrom, prema istoku, a ona mu je, radosna, na odlasku rekla: »Budi muž (andrizou), Herma!« Tako završava prvo viđenje (Vis. 1, 1—4). Drugo mu se viđenje dogodilo otprilike godinu dana kasnije. Isto je tako išao prema Kumama, kad ga je Duh uzeo i odnio na isto mjesto: bacio se na koljena i molio. Kad se digao, gle, pred njim je hodala ona ista starica i čitala malu knjižicu. Upitala ga, može li on to navijestiti izabranicima Božjim. On ju je zamolio da mu dade knjižicu da je prepiše, jer ne može toliko toga zapamtiti. Kad mu

152

HERMIN »PASTIR«

je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne raspoznavajući slogove. Čim je svršio, netko mu je knjižicu uzeo iz ruke, a da nije vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen smisao teksta. Knjižica je sadržavala poziv na pokoru: Hermina kuća, i »svi sveti 'koji su sagriješili do toga dana«, zadobit će oproštenje svih grijeha »ako se od svega srca obrate (metanoesosin) te iščupaju iz svojih srdaca podvojenost duha« (dipsychia). Jer. »Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim izabranicima: ako poslije tog određenog dana još nastave grijeh, oni neće imati spasenja; jer obraćenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispuniše se dani obraćenja (metanoias) za sve svete; za pogane obraćenje (metanoia) ima mjesta (estin) da posljednjeg dana.« Herma ima dužnost reći »onima koji su na čelu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) da isprave svoje putove u pravednosti...« »Blaženi vi 'koji izdržite nadolazeću veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen), kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga života!« Gospodin se zakleo svojim Sinom da će biti izbačeni iz života svi koji zaniječu Gospodina, oni koji su sada spremni da ga zaniječu u nadolazećim danima: »Onima koji su zanijekali ranije postao je milostiv po velikom svome milosrđu.« Herma ne smije gajiti kivnost prema svojoj djeci niti zapuštati svoju sestru (tj. ženu), jer »kivnost pripravlja smrt«, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni će se očistiti od prijašnjih svojih grijeha, jer će biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u velike osobne stiske zbog prestupaka svoje kuće, jer se nije za nju brinuo. Spašava ga to što nije odstupio od Boga živoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mnoga uzdržljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve koji tako rade te koračaju putem nedužnosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes). »Blago svima koji čine pravdu; oni neće propasti do vjekova.« »Blizu je Gospodin onima koji se obraćaju!« U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knjižicu. Mladić krasna obličja upitao ga je, što misli, tko je ona, a kad je Herma rekao: »Sibila«, mladić mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zašto je tako stara, mladić mu reče: »Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je stara (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos.« Zatim je imao viđenje kod svoje kuće: došla je ta starica i pitala ga, je li već dao knjižicu starješinama (tois presbyterois). Dobro je što nije, jer ona ima još nešto nadodati. »Kad dovršim sve riječi — reče — preko tebe će je upoznati svi izabrani. Načinit ćeš, dakle, dva prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement će je poslati u druge gradove, jer to na nj spada. Grapte će podučavati udovice i sirote. A ti ćeš je čitati ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na čelu (proistamenon) Crkve« (Vis. 2, 1—*). Treće je viđenje Herma očekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije objavu (ten apokalypsin) koju mu je obećao dati preko one 'starice. Ona mu se noću ukazala i rekla mu neka pođe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere, i ona će mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu što treba da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympselion elephantinon), na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je došla sa šest mladića, slušala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i rekla mu: »Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da zadobiješ nešto od nje za tvoju kuću. »Digla ga za ruku i povela prema klupi, a mladićima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu reče, neka sjedne na klupu. On reče: »Gospođo, daj da prije sjednu prezbiteri.« Kad mu je ona rekla neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona spriječila dajući mu rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je ražalostilo, a ona mu reče: »Ražalošćen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se već

SADRŽAJ: TREĆE VIĐENJE

153

svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje još mnogo, da s njima sjeđneš. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest ćeš s njima, kao i svi oni koji izvrše njihova djela i podnesu što su oni podnijeli« (3, 1, 9). Desna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce, tamnicu, golemu stisku, križ, zvijeri, uopće svima koji su trpjeli za Ime. Ostali imaju lijevu stranu. Međutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obećanja, samo što oni sjede zdesna i uživaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima brojne nedostatke. Mora se očistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, očistit će se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otići, ali joj se Herma bacio pred noge zaklinjući je Gospodinom da mu pokaže obećano viđenje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda je digla sjajan štap i rekla: »Vidiš li veliko djelo?« U prvi čas nije vidio ništa. »Gle, zar ne vidiš — reče mu — pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od blistava četverokutna kamenja?« Odista, orui su mladići gradili četverokutnu kulu. Deseci tisuća muževa donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna, i dodavali mladićima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je već istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s kamenom sastavlja. Među kamenjem s kopna šest mladića pravilo je izbor: neke su kamenove udešavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a treće razbijali i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je četverovrsno: jedno hrapavo, drugo raspucano, treće okrnjeno, četvrto bijelo i oblo, pa zbog obline nije pristajalo u gradnju. Daleko odbačenog kamenja bile su tri vrste: jedno je padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo u oganj i gorjelo; treće je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vodu, unatoč želji. , , ! Herma je zamolio gospođu da mu rastumači smisao svega toga, kako bi mogao to navijestiti braći i obradovati ih. Ona mu reče da će se neki od onih koji budu to čuli doduše obradovati, ali će drugi plakati: no i ti drugi, ako budu čuli i obratili se (metanoesosin), na kraju će se također radovati. Zatim mu je na njegova pitanja objašnjavala »parabolu kule«: »Kula koju vidiš u gradnji, to sam ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije!« Kula se gradi na vodama zato što je »vaš život spašen i bit će spašen kroz vodu«. Kula je utemeljena riječju »svemogućeg i slavnog Imena«, a drži je »nevidljiva moć Gospodara«, šest mladića koji grade, to su sveti anđeli Božji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve stvorenje da ga razvijaju, izgrađuju, da njime upravljaju. Oni koji donose kamenje, to su također anđeli, ali manji od one šestorice. Bijelo i četverouglato kamenje, koje dobro pristaje u građevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), učitelji (didaskaloi) i đakoni koji su svoju službu biskupa, učitelja, đakona obavljali čisto i sveto za izabranike Božje; neki su već umrli, a neki još žive. U gradnju dobro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, što su »svagda bili međusobno suglasni i držali su mir (eirenen) među sobom i uzajamno su se slušali (allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje. Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin iskušao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savršeno ispunjavali njegove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se priređuje (agomenoi) i stavlja u građevinu, to su novaci u vjeri i vjernici, koje anđeli samo opominju da dobro čine, jer u njima nema zloće. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagriješili, ali žele činiti pokoru (thelontes metanoesai): nisu bačeni daleko, jer mogu biti upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, međutim, obratiti dok je kula još u gradnji; kad kula bude gotova, neće više biti mjesta za njih. U tom će im slučaju preostati samo to da leže pored kule. Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne druže se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje oni »koji nose u srcu nešto jedan protiv drugoga i nisu međusobno u miru (me eireneuontes), nego imaju (samo) krinku mira...« Bijelo i oblo kamenje koje ne

154

HERMIN »PASTIR«

pristaje u građevinu, to su oni koji »imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta, pa kad dođe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zaniječu svojega Gospodina«. Takvi će biti upotrebljivi za gradnju kad im se okreše njihovo bogatstvo. »Kao što okrugao kamen, ako se ne oteše i ako nešto od njega ne otpadne, ne može postati četverouglatim, tako ne mogu ni bogataši ovoga svijeta postati korisni za Gospodina ako im se ne okreše njihovo bogatstvo.« Takav je bio i Herma dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova. Kamenje bačeno daleko od kule, to su »sinovi bezakonja«. Jedni su imali vjeru, ali su zbog sumnja sišli s puta istine, misleći da će naći bolji put: sad se nalaze u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, više im se uopće ne javlja misao na obraćenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga živoga: to su oni u ognju. Neki su čuli Božju riječ i imaju želju primiti krštenje, ali kad se sjete svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim požudama: to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mjesta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu činiti pokoru, ali se ne mogu ugraditi u kulu, nego će biti smješteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate, oni se neće spasiti, uslijed tvrdoće svoga srca. Nakon toga Gospođa upozorava Hermu na sedam žena oko kule: one po naredbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia), Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čestitost (Semnotes), Znanost (Episteme), Ljubav (Agape). One se rađaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. »Tko njima služi i ima snagu držati se njihovih djela, imat će boravište u kuli sa svetima Božjim«. Na Hermino pitanje, da li je to već svršetak, Crkva glasno uzvikuje: »Nerazumni čovječe, zar ne vidiš da se kula još gradi? Kad se dovrši gradnja kule, to će biti svršetak. No, gradnja će biti brzo dovršena. Ne pitaj me više ništa: dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh.« Naređuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopći svima. A prije svega mora »ušima svetih« od riječi do riječi prenijeti njezinu opomenu koja se, u stvari, odnosi na imućne članove Crkve i na kler. Opomena glasi: »Saslušajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedužnosti i čestitosti po milosrđu Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete opravdani i posvećeni od svake zloće i od svake iskrivljenosti. Ali se vi nećete okaniti svoje zloće. Sada dakle, saslušajte me, ostvarujte mir među vama, gledajte jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadržavajte sami za sebe stvorenja Božja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlače slabost na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost miješanja (asynkrasia) škodljiva vama koji ste imućni i koji ne dajete onima koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretječe, tražite, dakle, one koji su gladni, dok još kula nije dovršena, jer kad kula bude dovršena, željet ćete dobro činiti, ali nećete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne nađete izvan kule, pred zaključanim vratima! A sada se obraćam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slični trovačima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi vaš otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste, nećete očistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno čista srca, kako biste zadobili milosrđe velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vaši razdori lišili života! Kako vi mislite odgajati izabranike Božje, kad sami nemate odgoja (paideian)? Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir među vama, da i ja, stojeći radosno pred licem Oca, mogu položiti računa za sve vas Gospodinu vašemu« (Vis. 3, 9, 1—10).

SADRŽAJ: ZAPOVIJEDI

155

Poslije toga dođe šest mladića graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a četiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma još na odlasku zamolio da mu rastumači značenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri viđenja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sjedjela je na katedri. U drugom je viđenju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog posta ukazao se Hermi noću mladić koji mu je rastumačio da je dob Crkve u viđenjima bila u ovisnosti od stanja kršćana. Prošle godine je Crkva bila stara, jer je »vaš duh bio star, uvenuo, nemoćan, uslijed mlitavosti i duševne podvojenosti. Kao što starci, nemajući više nade da će se pomladiti, ne očekuju ništa drugo nego smrt...« (Vis. 3, 11, 2—3). Na katedru (naslonjač) je sjela zato što tako čini svaki čovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlađa, radosnija i na nogama, jer su kršćani nakon objave odbacili mlitavost, ojačali u vjeri, Bog je pomladio njihov duh. U trećoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su kršćani primili pomlađenje duha kad su vidjeli od Boga im obećana dobra. Sjedjela je na klupi, jer je to čvrst položaj, budući da klupa ima četiri noge, kao što i »kozmos nose četiri elementa« (Vis. 3, 13, 3). »Oni koji se obrate (metanoesantes) bit će posve mladi (neoi) i čvrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem« (Vis. 3, 13, 4). U Četvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idući sam putem via Campana, susreo u oblaku prašine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru, a imala je na glavi četiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. »Obukavši se u vjeru Božju«, Herma je prošao kraj nemani, a da mu se ništa nije dogodilo. Oko trideset koračaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakićenu kao zaručnicu, ali bijele kose. Sad je već znao da je to Crkva. Ona mu je rastumačila da je ta neman predznak (typos) goleme kušnje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se pobjeđuje potpunim predanjem Bogu, samo »po velikom i preslavnom Imenu«. To Herma mora saopćiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Gospodinu. Hermu je Gospodin spasio tako što je poslao anđela koji je nad divljim zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri. Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila značenje boja: crno znači svijet u kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znači da svijet ima propasti kroz krv i vatru; zlatno znači kršćane koji su uspjeli izbjeći svijetu, pročišćeni kroz stisku, da budu upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znači nadolazeći vijek (aion) u kojemu će stanovati Božji izabranici. Sve to mora Herma saopćiti kršćanima. Crkva je u taj čas nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjećaj da dolazi zvijer (Vis. 4, 1-3). S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) počinje drugi dio Pastira. Crkva se više ne ukazuje. To viđenje Herma dobiva u svojoj kući (en toi oikoi), nakon molitve, pošto je sjeo na počivaljlku (ten klinen). Odjednom je ušao k njemu čovjeik »slavna izgleda«, obučen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: »Poslan sam od najčasnijeg anđela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga života«. On je »Pastir«, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kaže se: »Pastir, anđeo pokore« (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kaže Hermi, da je poslan, da mu »pokaže ponovno ono što je vidio prije, same točke (kephalaia) koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a ostalo ćeš zapisivati kako ti pokažem; Zapovijedi i Poredbe naređujem ti — kaže — da najprije zapisuješ radi toga da ih možeš odmah čitati i čuvati« (Vis. 5, 5). »Napisao sam, kaže pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio« (Ibid. 6). Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, čini se, sadržavati jezgru kršćanskog moralnog shvaćanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovijedi veoma je neujednačen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne pruža dojam

156

HERMIN »PASTIR«

jedinstvenosti. Teško bi bilo otkriti neku sustavnost, pogotovu teoretsku, u izlaganju zapovijedi. Zašto baš dvanaest zapovijedi, i zašto baš tim i takvim redom? Nije vjerojatno da bi Herma kod toga bio imao na pameti neki logički slijed; zanimljivo je da zapovijedi nisu logički povezane s njegovim katalogom kreposti, ni s onim u Vis. HI, gdje svih kreposti ima sedam, ali ni s onim u Sim. IX, gdje kreposti ima dvanaest, makar se i na jednom i na drugom mjestu pridaje značajna važnost redu među krepostima. Herma je prije svega praktični moralist, propovjednik morala, a ne teoretičar. Prva zapovijed, koja se očito veže uz prvu krepost u oba kataloga, tj. uz vjeru (pistis), glasi: »Prije svega vjeruj da postoji jedan Bog, koji je sve stvorio i uredio, koji je sve stvari izveo iz ništavila u bivstvovanje (ek tou me ontos eis to einai), koji sve obuhvaća a sam je neobuhvatan. Vjeruj, dakle, njemu i boj se njega; bojeći se njega budi uzdržljiv (enkrateusai). Toga se drži, i odbacivat ćeš svaku zloću od sebe, obući ćeš svalku krepost pravednosti (areten dikaiosynes); živjet ćeš Bogu (tj. u očima Božjim) ako budeš čuvao tu zapovijed.« Druga zapovijed Pastirova glasi: »Drži se jednostavnosti (haplotes) i postani nedužan (akakos); bit ćeš kao nejako dijete koje ne zna za zloću što razara život ljudi.« Krepost jednostavnosti uključuje tri stvari: 1. nikoga ne ogovarati i ne slušati ogovaranje (katalalia), jer je to demon koji sije nemir i neslogu; sukrivac u toj mani je i onaj koji makar samo pruži uho opadaču; 2. obući se u čestitost (semnotes), jer onda će sve biti ispravno i radosno; 3. činiti dobro, dajući od plodova svoga rada svima potrebnima, u jednostavnosti, bez ispitivanja tko zasluži da dobije, a tko ne zasluži: »svima daj, jer Bog hoće da se svima daje od njegovih darova«. To je služenje (diakonia) koje nam je Bog dodijelio i treba ga vršiti priprosto i jednostavno. Primatelj će odgovarati pred Bogom ako primi kad mu nije potrebno (usp. kako se o tom govori u Didache: § 9). Treća zapovijed naređuje: »Ljubi istinu (aletheian agapa); samo istina neka izlazi iz tvojih usta, da se Duh Božji, što ga je Bog naselio u to tijelo, nađe istinitim pred očima sviju ljudi: tako će se slaviti Gospodin koji u tebi stanuje, jer je Gospodin istinit u svakoj svojoj riječi i u njemu nema laži.« Lažljivci, u stvari, niječu Boga. Kad Herma na to brižne u plač, jer je prije bio lažljiv (»Nikad nisam čuo takve riječi akribos«), Pastir ga tješi, neka od sada govori samo istinu. Četvrta se zapovijed bavi bračnim moralom, ulazeći u konkretnu kazuistiku; tekst odaje postojanje konkretnih problema, izazvanih određenim rigorizmom, čak onim koji je značajan za (kasniji?) montanizam. Sama zapovijed glasi: »Naređujem ti da čuvaš čistoću (agneia, castitas), i da ne dopustiš da ti u srcu poraste želja za tuđom ženom ili za bilo kakvom bludnošću (porneia) ili za bilo kojim tome sličnim zlom. Jer ako to činiš, velik grijeh počinjaš. Ako pak se uvijek sjećaš svoje žene nikada nećeš sagriješiti.« Za slugu Božjega već je sama takva želja velik grijeh, a ako načini sam zao čin, onda samome sebi pripravlja smrt. Herma postavlja s tim u vezi Pastiru tri glavna pitanja: o postupanju prema preljubnici, o mogućnosti pokore za grijehe poslije krštenja, o dozvoljenosti druge ženidbe poslije smrti bračnog druga. Na treće pitanje, koje se veže uz montanistički stav, Pastir odgovara, da bračni drug koji se poslije smrti svoga bračnog druga ponovno oženi, »ne griješi; ali ako netko ostane sam, stječe sebi kod Gospodina dodatnu čast i veliku slavu; no ako se i oženi, ne griješi« (Mand. 4, 4, 2). Što se tiče prvog pitanja, postupanja prema preljubnici (a »ta praksa vrijedi i za ženu i za muža«: Mand. 4, 1, 8), Pastir daje ovaj odgovor: Ako muž ne zna da mu je žena preljubnica, ne griješi ako s njom živi. No čim za to sazna, a žena se neće obratiti (me metanoesei) nego ustraje u preljubu, on je mora otpustiti, jer inače postaje sukrivac njezina grijeha i zajedničar njezina preljuba (koinonos tes moiheias autes). Ne smije se, međutim, oženiti, nego mora ostati sam, radi njezina mogućeg obraćenja, odnosno pokore (dia ten metanoian); inače i sam čini preljub. Ako se otpuštena žena obrati

SADRŽAJ: ŠESTA ZAPOVIJED

157

i želi se mužu vratiti, on je mora primiti natrag: »Ako je muž ne primi natrag, on griješi i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagriješio i koji se kaje (metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Božje postoji samo jedna pokora« (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8). Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogućnosti pokore: »čuo sam, gospodine, od nekih učitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga pokora (metanoia) osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje naših prijašnjih grijeha« (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oproštenja grijeha načinjenih poslije krštenja. Pastir kaže da je to točno, jer onaj koji je jednom dobio oproštenje grijeha, ne bi smio više griješiti: to vrijedi za sve koji će ubuduće povjerovati, kao i za one koji u ovaj čas primaju vjeru. Drukčije je s onima koji su bili pozvani ranije (»prije ovih dana«): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost đavla, pa je stoga u svome milosrđu uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia) Pastiru: »Ali ja ti kažem; poslije ovoga velikog i svečanog poziva, ako netko zaveden od đavla sagriješi, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno kao zarobljen (hypo cheira) griješi i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog čovjeka: jer teško će živjeti« (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumači Hermi da obraćenje i pokora znači da čovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai synesis estin megale (Mand. 4, 2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraćaju. — Zanimljivo je pripomenuti da riječi enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu koji govori o bračnom moralu, makar više istraživača misli da je Herma bio enkratit u području seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.
I

Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost. »Postani strpljiv i razborit, i nadvladat ćeš svako zlo djelo, a ostvarivati svu pravednost. Jer ako budeš strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit će čist, nezamračen od drugoga — zloga duha: boraveći u velikom prostoru, bit će zadovoljan, uživat će skupa s posudom u kojoj stanuje, vršdt će službu (leitourgesei) Bogu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe neka srdžba (oxycholia), Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer nema čistog mjesta, pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora za vršenje službe (leitourgesai) Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanuje Gospodin, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 1—3). U takvu pristupu, kao i u daljnjem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog psihološko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao učenja o »dva duha«, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoičke kazuistike. Šestu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izričito povezuje s prvom (Mand. 6, 1, 1). U prvoj je naređeno čuvanje vjere, straha i uzdržljivosti, a sada će o tome nešto više reći: o nečemu što se tiče vjere (Mand. 6), o strahu Božjem i o strahu od đavla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdržljivosti odnosno umjerenosti (Mand.
8).

i

i

U Šestoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu pravednosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put nepravde krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp. Mt 7, 13), a razrađivana je u Didache (usp. § 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp. § 13). Ona je bila popularna i u helenskoj književnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno od helenističkog shvaćanja, u kojem je put dobra težak, a put zla lagan, za Hermu je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapreka, bez trnja (Mand. 6, 1). Sama srž šeste zapovijedi sastoji se u učenju, da uz svakog čovjeka, muža i ženu, stoje dva anđela: anđeo pravednosti i anđeo zla. čovjek mora slijediti anđela pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anđela zla; jer kako god čovjek bio vjeran (pistotatos), ako ga obuzme misao anđela zla, on neminovno čini zlo; nasuprot, kako god bio zločest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anđela pravednosti,

158

HERMIN »PASTIR«

on nužno (ex anankes) čini nešto dobro. Anđeli se raspoznaju po tome što je anđeo pravednosti nježan, čedan, miran, a anđeo zla srdit, ogorčen, bijesan. Prvi savjetuje pravednost, čistoću, umjerenost, i slično. Drugi potiče na raznovrsne akcije, rastrošnost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slično. Kad čovjek osjeti u sebi jedne ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je anđeo koji mu to savjetuje: treba vjerovati djelima anđela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih činiti; tko se tako vlada »živjet će pred očima Božjim« (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma prepoznatljiv je i tu, kao što i u slijedeće dvije Zapovijedi. Sedma zapovijed naređuje da se čovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati đavla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega čovjek mora imati, to je strah Božji, iz kojega proizlazi to da čovjek čini sve dobro; i o drugom strahu — strahu od đavla, kojemu nema mjesta, budući da đavao nema moći, i čovjek pobjeđuje đavla strahom Božjim. Treba se bojati, ne đavla, nego njegovih djela, ali to se ostvaruje strahom Božjim, jer tko se boji Boga, ne čini djela đavolskih jer su zla. »Postoje dvije vrste straha: ako hoćeš činiti zlo, boj se Gospodina, pa ga nećeš učiniti. Ako pak hoćeš činiti dobro, boj se Gospodina, i činit ćeš ga! Toliko je strah Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i živjet će'š u očima njegovim!« (Mand. 7, 4). Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia), jednoj pravoj, a drugoj krivoj. »Stvorenja Božja su dvostruka; i uzdržljivost je dvostruka« (Mand. 8, 1). »Uzdržavaj se od onoga što je zlo i ne čini toga, ali od onoga što je dobro ne uzdržavaj se, nego to čini. Jer ako se uzdržavaš od toga da činiš dobro, velik grijeh počinjaš; ako pak se uzdržavaš od toga da ne činiš zlo, veliku pravednost ostvaruješ. Uzdržavaj se, dakle, od svake zloće, čineći dobro« (Ibid. 2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od čega se čovjek mora uzdržavati, i ono od čega se ne smije uzdržavati. Ovo su stvari na koje se odnosi obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskošje, prežderavanje, rastrošnost, hvalisavost, oholost, obijest, lažljivost, ogovaranje, prijetvornost, zlopamćenje, svako pogrđivanje. To je od svega najgore u životu ljudi. Iz tih zala slijedi i niz drugih: krađa, laž, pljačka, lažno svjedočanstvo, pohlepa, zla požuda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slično (Mand. 8, 3—5). U katalogu onih stvari od kojih se čovjek ne smije uzdržavati, tj. koje enkrateia ne obuhvaća, čitamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, riječi pravednosti, istina, postojanost. Od toga nema ništa boljega u životu ljudi. Iz tih kreposti proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkupljivati iz ropstva sluge Božje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati, biti krotak, osjećati se dužnikom svih ljudi, poštivati starce, ostvarivati pravdu, čuvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tješiti one koji su u duševnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraćati i sokoliti, opominjati one koji griješe, ne pritiskati dužnike i siromahe, i ako ima još što drugo tome slično (Mand. 8, 9—10). Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadrži nikakvih elemenata koji su specifični za asketizam; ipak Hermu nerijetko označuju kao asiketu i propovjednika asketizma. Možda bi taj sud trebalo revidirati: naslov enkrates, što ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljeća, pogotovo ako imamo na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8. Deveta se zapovijed bavi molitvom i — s tim u vezi — manom koju Herma naziva dipsychia, a koju drži najvećom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana koja se u Pastiru veoma često osuđuje i koja se smatra osobito velikim zlom za život kršćanskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:

SADRŽAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED

159

taj je termin posebno značajan za arhajsku kršćansku duhovnost (J. Danićlou). To će također biti u vezi s esenizmom, s učenjem o dva duha u kumranskim spisima. Dipsychos i dipsychia označuju nutarnju podvojenost čovjekove duše: Prva Klementova suprotstavlja joj jednostavnost (haplotes: usp. 1 Clem 23, 1). No za Hermu je dipsychia ovdje suprotna vjeri (pistis), kao čvrstom povjerenju u Boga; znači, da tu riječ možemo prevesti riječju sumnja ili dvojba (dvojiti, dvojba, uostalom, imaju neku srodnost s duševnom podvojenošću). Prvoj Klementovoj to značenje nije tuđe (usp. 1 Clem 23, 3). Dipsychos iz Jak 1, 8 prevode Duda-Fućak izrazom »duše dvoumne« (Novi Zavjet, Zagreb 1973, str. 428). Dipsychia je za Hermu »kći đavla« (thygater tou diabolou: Mand. 9, 9); ona je »zemaljski duh (epigeion pneuma) koji potječe od đavla i nema nikakve moći« (Ibid. 9, 11). Deveta zapovijed naređuje, da se odbaci svako dvoumljenje (dipsychia) o tome da nas Bog možda neće htjeti uslišati zbog naših grijeha, te da se s punim pouzdanjem iz dna srca moramo moliti Bogu: »Traži od Gospodina i sve ćeš primiti, nijedna tvoja molba neće biti odbijena« (Mand. 9, 4). Bog je milosrdan, on nije zlopamtilo kao ljudi, on ima sućuti za svoje stvorenje. Čovjek ne smije prestati moliti za ono što mu srce želi i primit će: ne smije postati malodušan ako odmah ne bude uslišan. Oni koji su dipsychoi ne dobivaju ništa što mole. »Jer svaki čovjek dvoumne duše (dipsychos aner), ako se ne obrati (metanoesei) teško će se spasiti« (Mand. 9, 6). Deseta zapovijed zahtijeva da vjernik »ukloni od sebe žalost« i da se »obuče u radost, koja je uvijek u milosti kod Boga i koju on rado prima«, žalost (type) je sestra dvoumlja (dipsychias) i srdžbe«, ona »izgoni Duha Svetoga«. Stoga: »otjer a j od sebe žalost i ne guši (me thlibe) Duha Svetoga koji stanuje u t e b i . . . Duh Božji koji je dan u to tijelo (sarka), ne podnosi žalost ni stješnjenost prostora« (Mand. 10, 2, 5—6). »Svaki radostan čovjek čini dobro, misli dobro, i prezire žalost. Žalostan čovjek uvijek čini z l o . . . Molitva žalosnog čovjeka nikad nema moći da se uspne do žrtvenika Božjega« (Mand. 10, 3, 1—2). Usput se govori o potrebi »istraživanja o istini i o božanstvu« da bi se postiglo razumijevanje. Nije dosta samo vjerovati, nego treba i istraživati. »Oni koji nisu nikad istraživali što se tiče istine ni tražili što se tiče božanstva, nego su samo vjerovali, a utopili su se u poslovima, bogatstvu, poganskim prijateljstvima i drugim brojnim zaokupljenostima ovoga svijeta, koji su dakle zauzeti oiko toga, ne razumiju (ou noousi) poredbe koje se tiču božanstva; ti ih poslovi potiskuju u mrak i kvare, oni se s u š e . . . ljudi koji su povjerovali i upali u te spomenute mnogobrojne poslove, odlutaju od vlastite sposobnosti razmišljanja (dianoias) i uopće ne razumiju ništa što se tiče pravednosti (peri dikaiosynes): kad i čuju nešto o božanstvu i istini, njihov je um zarobljen njihovim poslovima i ništa od svega ne shvaćaju« (Mand. 10, 1, 4—5). »Gdje stanuje Gospodin, ondje je i obilno shvaćanje (synesis polle). Prianjaj, dakle, uz Gospodina, i sve ćeš shvaćati i razumijevati« (Mand. 10, 1, 6). U jedanaestoj zapovijedi govori se o pravim i o lažnim prorocima u Crkvi, te o kriterijima pomoću kojih će se pravi prorok raspoznati od lažnog proroka. Relativno opširno razlaganje o kriterijima raspoznavanja pokazuje, da Herma piše u vrijeme kad još proroci igraju značajnu ulogu u životu kršćanske zajednice, a činjenica da je govor o prorocima smješten unutar zapovijedi daje naslutiti da je djelovanje proroka moglo imati važan utjecaj na kršćansko ponašanje. Pravi se proroci od lažnih raspoznaju prvenstveno po svojim djelima, ponašanju i životu. Preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lažnog proroka duh zemaljski (epigeion pneuma). Sama zapovijed, dakle, glasi: »Procjenjuj prema djelima i životu čovjeka koji kaže za sebe da je duhonosac (pneumatophoros). Vjeruj Duhu koji dolazi od Boga i koji ima moć; a duhu zemaljskom i ispraznom ništa ne vjeruj, budući da u njemu nema moći, jer dolazi od đavla« (Mand. 11, 16—17). I dvanaesta je zapovijed izgrađena na sličnoj dualističkoj shemi: govori se o dvije oprečne želje ili žudnje (epithymia) u čovjeku. »Iščupaj iz sebe svaku zlu želju,

160

HERMIN »PASTIR«

a obuci se u dobru i čestitu (semnen) želju; jer ako budeš obučen u tu želju, mrzit ćeš zlu želju i zauzdavat ćeš je kako budeš htio« (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi katalog djela zle želje: želja za tuđom ženom ili mužem, za raskošjem bogatstva, za ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima: svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Božje (Mand. 12, 2, 1). Katalog načina na koje treba služiti dobroj želji sadrži ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, istinu i strah Božji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slično (Mand. 12,3,1). Time se završava dvanaest zapovijedi. Dodano je još nešto kao zaključak, u kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima: »Imaš te zapovijedi; hodaj u njima i potiči one koji ih budu čuli, kako bi njihova pokora (metanoia) bila čista u preostale dane njihova života. Tu službu (diakonian), koju ti dajem, izvršavaj brižno, i učinit ćeš veliko djelo...« (Mand. 12, 3, 2—3). Svršetak je posvećen utvrđivanju da čovjek može te zapovijedi obdržavati, što je izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on »ne zna, može li ih čovjek obdržavati, budući da su veoma krute« (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpočinje konstatacijom koju bismo mogli nazvati psihološkom: »Ako sebi preduzmeš da ih je moguće obdržavati, lako ćeš ih obdržavati i neće ti biti krute, ali ako ti se već u srcu ugnijezdila misao da ih čovjek ne može obdržavati, onda ih nećeš obdržavati. No, ja ti kažem: Ako ih ne budeš obdržavao, nego ih zanemariš, neće biti spasenja ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuću, jer si sam sebe već osudio tom mišlju da čovjek ne može tih zapovijedi obdržavati« (Mand. 12,3, 5—6). Bog je čovjeku podložio sve što je pod nebom. »Ako je čovjek, dakle, gospodar svih Božjih stvorova i ako može svima ovladati, da ne može ovladati tim zapovijedima? Čovjek koji ima Gospodina u svom srcu može ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima« (Mand. 12, 4, 3). Treba se obratiti, pa će sve biti lako. »Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ćete spoznati da ništa nije od tih zapovijedi ni lakše ni slađe ni čovjeku prihvatljivije (hemeroteron)« (Mand. 12, 4, 5). Đavla se ne treba bojati; »Nemojte ga se bojati, i on će pobjeći od vas« (Mand. 12, 4, 7). »Đavao se može boriti kao protivnik, ali nema moći da pobijedi« (Mand. 12, 5, 2), ako mu se čovjek suprotstavlja. Čovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se đavlu snažno odupirati, pa đavao neće naći mjesta kuda bi ušao, ostavit će takvog čovjeka (Mand. 12, 5,4). Treći dio, Poredbe (Parabolai, Similitudines), počinje bez ikakvog uvoda, s naslovom »Poredbe koje mi je izgovorio«. Prve dvije poredbe žele zacrtati kako se kršćanin ima odnositi prema posjedovanju stvari, i kakvo mjesto mogu u kršćanskoj koncepciji života imati oni koji posjeduju mnogo stvari, to jest bogataši. U temelju Prve poredbe stoji naglašeni dualizam između dviju država ili domovina, zemaljske i nebeske; to se usko oslanja na Poslanicu Hebrejima (usp.: »jer nemamo ovdje trajna grada [menousan polin], nego onaj budući tražimo«; Hbr 13, 14), osobito na gl. 11 (u čisto literarnom smislu), ali je ovdje skrajnje zaoštreno, tako da se opasno približava shvaćanju budućeg maniheizma: nije riječ samo o tome da kršćani na zemlji nemaju »trajna grada« (države), nego su oni ovdje, kao »sluge Božje«, zapravo na tuđem teritoriju, u državi drugoga gospodara, koji ima svoje zakone, druge od Božjih zakona, tako da bi »gospodar ove zemlje« mogao »opravdano« (dikaios) kršćaninu reći: »Ili se pokoravaj mojim zakonima, ili seli iz moje zemlje« (Sim. 1, 4). Očito, taj gospodar »ove zemlje«, po Hermi, jest đavao. Za kršćane pak vrijedi: »Vaša je država daleko od ove države« (Sim. 1, 1); oni već ovdje moraju slijediti zakon svoje države (Sim. 1, 5), u kojoj se imaju nastaniti. Polazeći od toga osnovnog stava, Herma objašnjava da je bezumno biti zaokupljen sticanjem što većeg bogatstva na zemlji. »Ako znate za svoju državu, u kojoj imate stanovati, zašto tako sebi pribavljate polja, mnogovrsne naprave, zdanja, suvišne stambene prostorije?« (Sim. 1, 1). Jer, ako gospodar ovog svijeta

SADRŽAJ: TREĆA I ČETVRTA POREDBA

161

izbaci takvog posjedovatelja polja i kuća i drugih posjeda iz svoje zemlje, što će raditi sa svojim poljem i kućom i svim ostalim što je stekao? (Sim. 1, 4). Zato Pastir savjetuje: »Kao čovjek koji stanuje na tuđem, ne stječi sebi više od onoga što ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove države bude htio da te izbaci zbog toga što se opireš njegovim zakonima, izađeš iz njegove države i odeš u svoju državu... s radošću« (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a pouka, koja iz nje slijedi, jest ova: »Umjesto polja otkupljujte duše koje su potlačene (thlibomenas), kako već tko može; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte ih zanemarivati; u takva 'polja i kuće' ulažite svoje bogatstvo i sve uređaje što ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazujete takva služenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede' i 'kuće' koje ćeš naći u svojoj državi kad se u nju vratiš. To je dobar i radostan trošak, s kojim nije skopčana ni žalost ni strah, ali jest radost« (Sim. 1, 8—10). Bez obzira na značaj danog obrazloženja i na njegovu vrijednost, poruka koju hoće utvrditi Sim. 1 o kršćanskom shvaćanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemaljskih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju služiti svima ljudima; pojedini vlasnik mora se smatrati većma upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom u smislu rimskog prava (»uti et abuti«); faktično raspolaganje dobrima mora imati funkciju služenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za život, služenja koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kršćanski posjedovatelj zemaljskih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu funkciju služenja da bi svi potrebni došli do dobara potrebnih za život. Jedina opravdana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti (autarkia), kao podloge — rekli bismo danas — osobne slobode. Herma, dakako, o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa čak ni jezikom teoretski-etičkim, nego jezikom kršćansko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaćanje bude jasno. Još je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje moguće vrijednosti bogatstva u Poredbi drugoj. Tu se bogataš uspoređuje s brijestom, kao stablom koje se u starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila mnogo ni zdravog grožđa kad ne bi imala pomoć od brijesta po kojemu se penje (slika je iz Srednje Italije). Bogataš je neplodan za Boga: »Bogataš posjeduje dobra, ali u odnosu prema Gospodinu je siromašan, jer ga odvlači njegovo bogatstvo; veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i čini, slaba je i kratka i nema prave snage« (Sim. 2, 5). Ako bogataš pomaže siromahu svojim bogatstvom, da ovome ništa ne nedostaje za život (Sim. 2, 6), onda »loza privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest«, pa tako onda »i brijest (tj. bogataš) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa čak i više« (Sim. 2, 3—4). Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkvenoj zajednici: među kršćanima je već morao biti značajan broj bogatih ljudi, za koje je trebalo realistički zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u proživljavanju kršćanskog poziva, u času kad je još bio jalko živ u zajedničkoj svijesti evanđeoski stav da Kraljevstvo Božje pripada siromasima, a bogataši, s druge strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataša. Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedeće Poredbe, treća i četvrta. Herma tu želi odgovoriti na tjeskobno pitanje o položaju kršćana u ovom vidljivom svijetu: naizvana, u pojavnom smislu, položaj kršćana se ne razlikuje od položaja ostalih ljudi, bitna će se razlika vidjeti tek u budućem svijetu. Ovaj je svijet zima za pravedne: kao što je zimi sve drveće bez lišća i ne vidi se razlika, koja u stvari ipak postoji, između drveća koje je suho i u sebi mrtvo od drveća koje je živo, tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika između grešnika i pravednika: naizgled su svi jednaki (Sim. 3). No, drukčije će biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On će biti ljeto za pravedne, a zima za grešnike. Ljeti se vidi koje je drveće suho i mrtvo, a koje je zeleno i živo. Tada će pravednici prolistati, a grešnici će ostati suhi i besplodni; kao što se suho drvo baca
U Povijest kršćanske literature I

162

HERMIN »PASTIR«

u oganj, tako će u budućem vijeku biti bačeni u vatru grešnici i pogani: grešnici, jer su griješili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno će se, naime, vidjeti da je njihovo ponašanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova života. U tom vremenu, »kad zablista milosrđe Gospodnje, moći će se razlikovati oni koji su služili Bogu, oni će svima postati vidljivi«. (Sim 4). Peta poredba zahvaća pitanja kršćanske askeze: njezina je tema ocrtavanje značaj'ki koje mora imati kršćanski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki način načelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmašuju ono što je zapovjeđeno (»opera supraerogatoria«). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdržavanje nema značenja, on je isprazan, ako nije ujedno »djelo za pravednost«. Pretpostavka za valjani post jest u tome da se čovjek uzdržava od svakog zlog djela, svake zle želje u srcu, da obdržava zapovijedi Božje, služeći Bogu čista srca (Sim. 5, 1, 4—5); a sam post mora biti skopčan s milostinjom, tj. izveden tako da čovjek ono što je, otkidajući sebi od usta, prištedio, udijeli onima koji su u oskudici: »Ovako ćeš obdržavati post kojega se želiš držati: Prije svega, čuvaj se svake zle riječi, svake zle želje, očisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to održiš, tvoj će post biti savršen. A provodit ćeš ga ovako: pošto si ispunio što je prije napisano, u onaj dan kad postiš ne okusi ništa osim kruha i vode, procijeni količinu troškova za jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti ili potrebnome: na taj ćeš način biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji prima udovolji svojoj duši i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvršiš post kako ti nalažem, tvoja će žrtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat će ti se taj post; tako obavljena služba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Gospodinu. Na taj ćeš način to obdržavati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom svojom kućom. Ako budeš to obdržavao, bit ćeš blažen. A blaženi će biti i svi koji, nakon što čuju, budu to obdržavali: što god zatraže od Gospodina, primit će« (Sim. 5, 3, 5—9). Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se doživljava kao kritika postojeće prakse u tadašnjoj Crkvi. Pripovijedanje počinje s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedeći na jednom brežuljku, posti i iskazuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga, zašto je tako rano ovamo došao. Herma odgovara da »drži stražu«, obdržava »stationem« (stationa echo), što je najstariji spomen kršćanske upotrebe tog rimskog vojničkog termina za obdržavanje posta na određenom mjestu (usp. J. SCHUEMMER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pastirovo pitanje »Što je to stado?«, Herma odgovara: »Postim, gospodine.« Pastir postavlja novo pitanje u pluralu: »A kakav je to post koji postite?« Herma odvraća: »Kalko je običaj, tako postim.« Na to će Pastir: »Ne znate postiti za Boga...« (Sim. 5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi čitatelji dožive tu Poredbu kao kritiku postojećih posnih običaja. Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik, s mnogo robova, zasadio vinograd, i želeći otputovati u stranu zemlju, povjerio taj vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti načini ogradu oko vinograda, i ništa više. Ako to ispuni, on će mu po povratku udijeliti slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao se i na čupanje trave, premda mu to nije bilo naređeno, jer je znao da će očišćen vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio što je sluga učinio, razveselio se, i odlučio da mu ne samo dade slobodu, kao obećanu nagradu za izvršenu zapovijed, nego i da ga učini subaštinikom svojega sina, kao nagradu za ono što je učinio viiše nego što mu je bilo zapovjeđeno. Gospodar priredi gozbu i pošalje mnogo jestvina sa svečanog stola tome robu. Primivši jela, rob je sebi uzeo koliko mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma uzradovali i počeli moliti za nj, da nađe još veću milost kod gospodara. Gospodar

SADRŽAJ: SEDMA POREDBA

163

je bio silno veseo zbog takva slugina ponašanja: i on, i njegov sin, i njegovi prijatelji, bili su još više uvjereni da je rob zavrijedio da postane subaštinik gospodareva sina (Sim. 5, 2). Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmašuje ono što je zapovjeđeno, Pastir, na Hermino inzistiranje, pruža još dublje teološko objašnjenje parabole, primjenjujući je soteriološki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Božji narod, rob je Sin Božji ukoliko je čovjek, čupanje trave je očišćavanje naroda od grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedorađena, zadaje mnogo brige tumačiteljima. Poredbe šesta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedničku temu, čini se, mogli označiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti nevolja i stiski u čovjekovu životu. Taj se odgovor može ukratko sažeti ovako: Nevolje i teškoće stižu čovjeka koji se bio upleo u štetne požude i zablude kao kazne i kušnje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kušnjama učvrstio u svome obraćenjskom stanju i postigao izlječenje svoga obraćenog srca od svakog zlog djela. Nevolje i kušnje zahvaćaju i one koji nisu pali u takve grijehe, jer su ljudi međusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, doprinoseći na taj način zajedničkom obraćenju. Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva anđela: anđela požude i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji »uništava duše Božjih slugu — onih ispraznih — odvraćajući ih od istine i varajući ih zlim željama u kojima umiru« (Sim. 6, 2, 1); i anđela kažnjavanja, tj. jednoga od pravednih anđela, ali koji je dobio dužnost kažnjavanja (angelus castigationis): taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka, i kažnjava ih, prema tome kako tko zaslužuje, strašnim i raznovrsnim kaznama (Sim. 6, 3, 2—3). Oba anđela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga je odveo njegov Pastir, tj. anđeo pokore. Anđeo požude je veoma mlad, sav obučen u žuto, on pase brojne ovce koje su odane uživanjima, a neke od njih poskakuju amo tamo: on sav radostan šeće među njima. Anđeo kažnjavanja je golema stasa i divlja izgleda, obučen u bijelu kozju kožu, s torbom na leđima, čvrstim štapom i dugim bičem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i strašan. On uzima od mladog pastira one ovce koje su doduše pasle požudno i s uživanjem, ali nisu poskakivale; goni ih na strminu punu čkalja i trnja, tjera ih neprestano amo tamo i ne da im ni časka počinka (Sim. 6, 7—8). Ovce koje poskakuju u svome uživanju, označuju vjernike koji su se tako odali požudama da su se definitivno odijelili od Boga i hulili na ime Božje: za njih nema pokore, već su u smrti. Druge ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici koji su se doduše odali požudama i zabludama, ali nisu hulili na Božje ime: zato za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu živjeti, i stoga im anđeo kažnjavanja nameće kazne. Te kazne se sastoje u različitim životnim nevoljama: »jedni se kažnjavaju gubicima, drugi osiromašenjem, drugi opet različitim bolestima, neki posvemašnjom nesigurnošću, a neki trpe od nasilja nedostojnih ljudi i od drugih mnogih postupaka« (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju, a ništa im ne uspijeva. U Poredbi sedmoj Herma se žali Pastiru što je i njega zahvatio anđeo kažnjavanja: moli Pastira neka naredi tome anđelu da izađe iz njegove kuće. Pastir mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Božji, Krist) naredio da i Herma mora biti iskušan nevoljama. Njegovi grijesi nisu doduše toliki da bi morao biti predan anđelu kažnjavanja, ali je njegova kuća počinila bezakonja zbog kojih su članovi morali biti predani tome anđelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se obratili i očistili od svake požude ovoga svijeta. Herma ne može biti od toga pošteđen, jer je glava kuće, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma na to kaže da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otpuštaju? »Nipošto: nego je po-

164

HERMIN »PASTIR«

trebno da onaj koji čini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskušava svoju dušu, da se snažno ponizuje u svemu svome ponašanju, da bude pritisnut mnogim i raznolikim stiskama« (Sim. 7, 4). No Pastir obećava Hermi da će on biti s njim, a zatražit će i od anđela kažnjavanja da ne postupa previše kruto. U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdržavanje onih zapovijedi o kojima je prije bila riječ, potrebno onima koji hoće činiti pokoru (tois mellousi metanoein), jer »ako oni ne koračaju u tim zapovijedima, njihova će pokora biti beskorisna« (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnošenju nevolja čovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokorničkom stavu teškoće koje bi pokornik spontano sebi nametnuo. Opširna Poredba osma od osobitog je značenja za Hermino shvaćanje misterija kršćanskog života, a omogućuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: središnje mjesto u viziji zauzima golema VRBA koja svojom krošnjom pokriva doline, brežuljke i svu zemlju. Vrba naznačuje Sina Božjega, naviještena do krajeva zemlje, koji je Zakon Božji dan svemu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato što je od prirode životna (philozoon): ako se njezina grančica posadi i primi nešto vlage, ona sama potjera i počne rasti. To mu je trebalo da slikovito predoči kako je moguće da grešnici pomoću pokore zadobiju opet »život« koji su bili primili na krštenju, a kojemu su svojim grijesima nanijeli veću ili manju štetu. Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao »slavni anđeo« (ho angelos endoxos) Gospodnji, tj. Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla grančice, otprilike od jednog lakta, i svakome čovjeku davao po jednu: nakon što su svi dobili grančicu, stablo je ostalo čitavo kakvo je bilo. Predavanje grančice znači predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraćali i pružali svaki svoju grančicu anđelu od kojega su je dobili. On je grančice uzimao i pretraživao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako je izgledala njihova grančica. Ispitivanje grančica donijelo je u svemu trinaest kategorija različitih vjernika, tj. trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele grančice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je grančice podijelio, tj. Krist) bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela grančice zelene, s novim mladicama, i na njima nešto kao plodove. Ti su ljudi bili obučeni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, anđeo ih je ovjenčao vijencima koji su davali dojam da su od palmina lišća, i poslao ih je odmah u kulu: to su mučenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela grančice s novim mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, anđeo ih je obilježio pečatom i poslao u kulu: to su oni koji su također bili kušani zbog Zakona i nisu ga zanijekali, ali nisu podnijeli mučeništvo. Treća skupina, za koju Herma kaže da je u njoj bila većina od svih onih ljudi kojima su grančice podijeljene, donijela je grančice onako zelene kakve su bile kad su ih od anđela primili. To su čestiti i pravedni ljudi koji su živjeli čista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove. Herma je optimist: smatra da velika većina kršćana spada u tu skupinu. Anđeo se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i pečat, te ih je poslao u kulu. Preostalo je deset skupina, s grančicama koje su imale veći ili manji kvar. Sve je te skupine Anđeo predao Pastiru (tj. anđelu pokore), da on ispita njihove grančice, pažljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj stanuju. Anđeo odlazi, upozoravajući prije odlaska da će »kod oltara« on sam provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu. Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo grančice od svih deset skupina po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele. Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je ispitati što se dogodilo s grančicama. Pozvani su ljudi da svaki iščupa svoju granči-

,

i

SADRŽAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA

165

cu i da je donese Pastiru. Samo je jedna skupina kao cjelina pružila Pastiru svoje grančice u sasvim istom stanju u kakvom su prije nekoliko dana posađene u zemlju, tj. sasvim suhe i nagrizene: Pastir ih je zadržao u zasebnoj skupini. To su otpadnici, izdajice Crkve, koji su u svojim grijesima hulili na Gospodina i postidjeli se Gospodnjeg imena koje je zazvano na njih. Ti su za Boga definitivno mrtvi: nijedan nije načinio pokore, makar su čuli poziv na pokoru; od njih je život odstupio. Tri su skupine u cijelosti donijele potpuno zelene grančice, suhih među njima nije bilo. Jedna je prije imala grančice zelene, ali napukle; sad je tih napuklina nestalo. To su ljudi koji su bili uvijek vjerni i dobri, ali su među sobom imali neku Ijubomornost u vezi s prvim mjestima i častima. Oni su se brzo obratili, čim su čuli Pastirove zapovijedi; stoga im je mjesto u kuli. No ako se koji od njih opet okrene k razdoru, bit će izbačen iz kule i izgubit će svoj život. »Život pripada svima onima koji drže zapovijedi Gospodnje: a u zapovijedima nema ništa o prvenstvima ili o nekoj slavi, nego o čovjekovoj strpljivosti i poniznosti« (Sim. 8, 7, 6). Druga grupa imala je kod zasađivanja u zemlju grančice zelene, ali s napuklinama (schis• mas echousas) i jednim veoma malim osušenim dijelom: sad su njihove grančice bile sve zelene, a od nekih i s novim mladicama. To su vjernici koji su uvijek bili dobri i vjerni, ali su i griješili nekom malom požudnošću i gajenjem malih međusobnih kivnosti. Kad su čuli poziv na pokoru, velika se većina brzo obratila, i tako su stekli mjesto u kuli. Neki su i dvojili (edipsychesan), pa i povećali razdore, ali u njima ostaje nada obraćenja jer su uvijek bili dobri: teško da će tko od njih umrijeti (Sim. 8, 5, 5; 8, 10, 1). Treća grupa imala je grančice kod posađivanja u zemlju u očajnom stanju, bile su gotovo posve suhe, samo je mali djelić bio zelen. Sada su predali Pastiru grančice posve zelene, a najveći dio njih imao je na grančicama i nove mladice, pa čak i plodove na mladicama. To su oni koji su samo vjerovali, ali su njihova djela bila zla. No oni se nikad nisu bili odijelili od Boga, radosno su nosili Ime, i radosno su u svoje kuće primali sluge Božje. Sad su se, čuvši poziv na pokoru, bez oklijevanja obratili i činili svaku krepost pravednosti. Neki su od njih sada s radošću podnijeli i stiske, imajući na pameti svoja ranija loša djela. Svi će oni boraviti u kuli (Sim. 8, 5, 6; 8, 10, 3—4). Takav optimizam Hermin u odnosu na kategoriju kršćana koji od kršćanstva imaju samo vjeru i djelotvorno osjećanje za druge kršćane, dok im je praktičan život inače daleko od strogosti i neporočnosti, svakako je značajan i pomalo neočekivan, a vjerojatno je utjecao i na kasnija shvaćanja u Velikoj Crkvi. Preostalih šest skupina donijelo je Pastiru svoje grančice u veoma raznoliku stanju, pa je Pastir proveo nova razvrstavanja. U svim tim skupinama bilo je takvih kojih su grančice do kraja propale, to jest, postale su sasvim suhe i izgrižene, pa ih je Pastir svrstao među otpadnike i izdajice Crkve, što je značilo da više nema nade u njihovo obraćenje. Kod nekih se stanje samo pogoršalo, a da još nije došlo do krajnjeg pokvarenja, a u svakoj je skupini bilo ljudi koji su donijeli sasvim oživljene, tj. sasvim zelene grančice. U nekim je skupinama bilo ljudi koji su donijeli grančice ne samo zelene nego i s mladicama na njima, a u dvije je skupine bilo ljudi koji su na zelenim grančicama s mladicama imali i plodove. To su bile skupine koje su prije imale poluosušene grančice, ili poluosušene grančice s napuklinama. Među svima je, dakle, bilo ljudi koji su se istinski obratili i duhovno opet zaživjeli, a iz nekih su skupina pojedinci kroz obraćenje (pokoru) dapače postigli viši stupanj života, čak stupanj mučeništva, tj. pravo da prime vijenac. Za Hermino poimanje procesa duhovnog napredovanja važno je primijetiti da je konstatirano samo potpuno obraćenje (zelene grančice), ili pogoršanje (veće

166

HERMIN »PASTIR«

osušenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije više bilo grančica koje bi imale dvije trećine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom trećinom zelenom, a dvije suhe, k c 1 ni onih kojima je polovica grančice bila zelena, a polovica suha. Ipak, unatoč pogorš- i.ja, Herma uči mogućnost da se i sve te skupine neobraćenih spase po pokori (obraćenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od Boga, tj. onih kojima je grančica postala posve suha i izgrižena, te su svrstani među apostate-izdajnike. Obraćenje (pokoru) moraju, međutim, učiniti brzo ako hoće postići mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja — boravak u »prvim zidovima« (eis ta teiche ta prota) — koji će postići oni 'koji ne načine pokoru brzo, ali koji će je ipak načiniti, samo sa zakašnjenjem. No, tko od grešnika ne bude načinio pokoru, umrijet će. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem boravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitencijalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod praga crkve, a nije bila pripuštena k euharistiji. Za obraćene je heretike Herma, izgleda, načelno predviđao taj niži stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6). Heretici su, za Hermu, u najtežem grešnom stanju iza stanja apostata-izdajnika: njihove su grančice sasvim suhe, samo nisu izgrižene. Oni se mogu obratiti; neki su se dapače već obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gnostike: »to su hipokrite, uvode druga učenja (didachas heteras), skreću s puta sluge Božje, a posebno grešnike, ne dopuštajući im da čine pokoru, nego zavodeći ih ludim učenjima« (Sim. 8, 6, 5). U veoma su teškom grešnom stanju i oni vjernici koji su se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su grančicama dva dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, doduše, od Boga odijelili, ostali su u vjeri, ali ne čine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvojili su se od pravednih, a žive s poganima i: to im se čini ugodnije. Mnogo ih se već obratilo, ali drugi su se do kraja suživjeli s poganima, zanosi ih isprazan ugled kod pogana, odijeliše se od Boga i čine djela pogana, pa se stoga broje među pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili (edipsychesan) i ubacili među se razdore (sad su njihove grančice poluosušene ili poluosušene s napuklinama). Za te još ima obraćenja, samo se moraju žuriti (Sim. 9). Slično je i stanje onih koji su imali grančice pola zelene, pola suhe. Ti su zarobljeni poslovima, ne druže se sa svetima. Oni su pola živi, pola mrtvi. Mnogo ih se već obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji još mogu obratiti, ali se moraju u tom žuriti (Sim. 8, 8, 1—3). Ima i takvih koji se na različite načine (po svojim djelima) odriču Boga: grančice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju mogućnost pokore, samo treba da to učine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi podvojene duše (dipsychoi), koji nisu ni živi ni mrtvi. Jedna je grupa obilježena poluosušenim grančicama, a druga — tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjiče, ogovaraju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vječnim svađama, — poluosušenim grančicama koje su napukle. Oni se nisu još sasvim odijelili od Boga: neki su se već obratili, a za druge još postoji mogućnost, ali se moraju žuriti. Prekasna će im pokora omogućiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne načine pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet će (Sim. 8, 7, 1—3). Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino učenje o težini grijeha i o mogućnosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o duhovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom kršćanstvu razlikovao čitav niz tipova faktičnog ponašanja: na svoj je osebujan način pokušao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve tadašnje kršćane, grupirajući ih oko tipova ponašanja, od mučeništva do otpadništva, te konačno provesti duhovno vrednovanje tako shvaćenog stvarnog stanja, s pou-

SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE

167

čnim i pobudnim ciljem. Onovremeno kršćanstvo pruža, prema Hermi, ovakvu sliku: većina kršćana, misli Herma, ponaša se prema onom obrascu života koji je ocrtan u drugom dijelu njegove knjige, tj. u Zapovijedima. Među njima se neki manji broj istakao osobitom duhovnom veličinom podnoseći različite nevolje ili kazne koje su im od protivnika zadane samo zato što čuvaju Božji Zakon; neki su vjernost Bogu i smrću posvjedočili. Kao skrajnja opreka toj većini, među onima koji su prihvatili kršćanstvo (primili grančicu, tj. Božji Zakon) našlo se i takvih ljudi koji su se Boga odrekli i svoju zajednicu izdali. Herma inzistira na izdajstvu: očito je riječ o onim kršćanima koji su pred poganskim vlastima prokazali svoju braću. Osim te skupine, koja se od zajednice otpadom i izdajstvom sasvim odijelila, ima značajan broj kršćana koji su više ili manje nevjerni autentičnom kršćanskom stilu života, ali se još uvijek priznavaju kršćanima, nisu se sasvim odijelili od kršćanstva. Njima je potrebno obraćenje da bi bili istinski kršćani, a ono je i moguće, budući da s Bogom i s Crkvom nisu sasvim raskrstili. Herma je te kršćane tipizirao u devet grupa. Među njima ima dosta bogatih, koji zanemaruju kršćanske sastanke, a stalo im je mnogo do ugleda kod pogana i druže se ponajviše s poganima. Jedna grupa također zanemaruje kršćanske sastanke, ali prvenstveno zbog toga što su to poslovni ljudi koji »nemaju vremena« za unutarcrkvene stvari. Ima kršćana koji su naprosto grešnici: čini se da su ti inače obavljali ono što bismo danas nazvali »vjerskom praksom«, jer im Herma daje dvije trećine zelenila na njihovoj grančici. Neki kršćani od kršćanstva imaju samo vjeru, inače su u praksi grešnici, ali imaju jedno svojstvo koje Herma osobito cijeni: radosno primaju u svoje kuće ostale kršćane, tj. s veseljem materijalno pomažu crkvenu zajednicu, a ne stide se priznavati da su kršćani. Takvi se po Hermi svi obraćaju i spasavaju. Opasni su po zajednicu širitelji krivih nauka, tako da su blizu otpadnicima, ali još nisu otpadnici, mogu se obratiti. Herma se prilično (i ne samo u Sim. 8) nervira na kršćane koje on naziva dipsychoi: to su nutarnje u svojoj vjeri nesigurni ljudi, neodlučni, koji sumnjaju: jedni od njih upropaštavaju sami sebe, a drugi sumnjiče druge, ogovaraju, šire nemir, svađe i razdore. Ipak, Herma vjeruje da se svi ti mogu obratiti. Među kršćanima ima i ambicioznih ljudi, koji žele zaposjesti prva mjesta u zajednici: oni su ljubomorni i zavidni zbog položaja i časti, pa uslijed toga prouzrokuju neke razdore. To nije u skladu s obdržavanjem zapovijedi, ali je za Hermu to ipak relativno mala stvar, jer su ti kršćani inače dobri i vjerni: njihove grančice su sasvim zelene, oni se svi obraćaju, pa s grančica nestaju i one napukline koje su prije imale. Slično je i s onim kršćanima koji gaje neke svoje male strasti i svoja sitna neprijateljstva, dok su inače vjerni i dobri. Svi se oni obraćaju. Ako imamo na pameti da je Herma prvenstveno moralist i moralizator, onda moramo reći da ta slika nije naročito rigoristička ili puristička, nego veoma umjerena, dapače optimistička. Poredba deveta, s kojom je izvorno možda počinjao četvrti dio Hermine knjige, najopširnija je cjelina u čitavom Pastiru, svojim opsegom umalo da ne dostiže opseg koji imaju prvih osam Poredbi zajedno. Ona iznova preuzima temu Treće vizije 0 gradnji kule te je minuciozno razrađuje i obogaćuje novim pojedinostima. Najvažnija je strukturalna razlika između ta dva teksta u tome što sad više nije Gospođa-Crkva koja Hermi pokazuje i objašnjava viziju, nego je tu ulogu ovdje preuzeo Pastir. Može se reći i to da govor o gradnji kule u Poredbi devetoj želi biti teološkiji: to se očituje u preciznijem prikazivanju uloge Krista u gradnji Crkve, u naglašavanju uloge kreposti (personificiranih kao dvanaest djevica) kod gradnje 1 u čuvanju Crkve, te uvođenjem uloge Pastira kao anđela pokore u proces gradnje, a i u nizu drugih detalja. Postoji i određena promjena perspektive pod kojom se kula promatra kao Crkva: dok se u Vis. 3 dobiva dojam da je riječ samo o konačnoj, eshatološkoj Crkvi, ovdje se pod kulom nekako podrazumijeva i Crkva na zemlji, dakako s time da će dovršena kula biti eshatološka Crkva. Ovdje se u zid kule ugrađuje i kamenje koje poslije treba iz zida vaditi: te ideje nema u Vis. 3.

168

HERMIN »PASTIR«

Tekst Sim. 9 počinje s time, da je Pastir, nakon što je autor već bio napisao njegove zapovijedi i parabole, došao k njemu i rekao mu da će mu »pokazati ono što mu je već pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve«, jer je potrebno da sve to sazna na točniji način. Onda ga Pastir odvodi »u Arkadiju«, posadi ga na vrh jednog okruglog brežuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu ravnicu oko koje je bilo dvanaest brežuljaka, a usred doline dizala se visoka četverouglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je došlo šest muževa visoka stasa, koji su pozvali veliko mnoštvo drugih također visokih muževa i naredili im da počnu graditi kulu, a i djevice su ih požurivale na gradnju. Najprije su gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije toga se donosilo kamenje s dvanaest brežuljaka, i stavljalo u zid. Kula još nije bila dovršena, kad je načinjena pauza. Šestorica su naredila djevicama da se ne miču od kule, što je Hermi izgledalo da su ostavljene da je čuvaju, a svi su se ostali povukli. Otišli su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule, obuhvaćene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 1—5, 5). Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je stajala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je došla kuli golema povorka, usred koje je išao muž silne visine, tako da je nadvisio kulu, okružen onom šestoricom muževa koji su vodili gradnju, a u povorci su išli svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su mu pritrčale u susret, izgrlile ga, i onda je počeo pregled kule. On je štapom, što ga je držao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Herma izričito nabraja šest kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem čovjek, označen već u prvom d ijelu kao »gospodar kule«, naredio je da se to kamenje izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje, ali ne više iz brežuljaka, nego iz doline podno dvanaestog brežuljka (bijelog). To je kamenje bilo bijelo, jedno četverokutno, a drugo oblo. Četverokutno su istesali i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem čovjek pozvao Pastira (»anđela pokore«) i povjerio mu sve kamenje koje je ležalo pored kule, da ga brižno očisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci daleko od kule. Onda je golem čovjek otišao sa svom svojom pratnjom, a ostale su samo djevice da čuvaju kulu. Poslije toga su otišli i Pastir i Herma, da se nakon dva dana vrate: time završava treća etapa gradnje (Sim. 9, 5, 6—7, 6). Četvrta etapa počinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraćaju se natrag na to mjesto i počinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom slučaju više nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surađuje u samom poslu. Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) ništa nije moglo biti upotrijebljeno za gradnju, nego je odloženo. Od drugih kategorija određeni se dio pokazao prikladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvađenog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu ništa odbacili, nego su ono što nisu mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da »Gospodar kule želi da to kamenje na svaki način nađe mjesta u kuli budući da je veoma blistavo«. Zatim je Pastir pozvao dvanaest veoma lijepih žena, obučenih u crno, raspuštene kose, koje su se Hermi učinile »divljima«, i rekao im, neka pokupe odbačeno kamenje i odnesu ga na brežuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem učinile. Potom su Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i očisti. Djevice su sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer »ako Gospodar dođe pregledati kulu, neće nam imati ništa prigovoriti«. Potom Pastir odlazi, a Hermu ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da čeka njegov povratak, jer će mu onda rastumačiti značenje svega što je vidio (Sim. 9, 7, 7—11, 7).

SADRŽAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA

169

Herma ostaje ostatak dana i cijelu noć sam s dvanaest djevica u radosti i molitvi (Sim. 9, 11, 1—7). Pastir se vraća drugo jutro oko osam sati, i onda počinje opširno objašnjavanje svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumači, i usput daje neke važne opomene (Sim. 9, 11, 8—33, 3). Upozorit ćemo na neke važnije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici, na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Božji. Litica je stara, jer je Sin Božji rođen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata su nova, jer se Sin Božji očitovao u ove posljednje dane »ispunjenja« (ep'eschaton ton hemeron tes synteleias), i nedavno su načinjena vrata da kroz njih uđu u Kraljevstvo Božje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice prenijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljevstvo Božje neće ući nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, t j . u Kraljevstvo se može ući samo preko imena ljubljenoga Sina Božjega. Vrata su Sin Božji, to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Muž golema stasa, gospodar kule, koji je kulu pregledavao, također je Sin Božji, tj. Sin Božji je u isti mah i litica i vrata i gospodar kule (Sim. 9, 12). U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova je uloga veoma razrađena. One kulu čuvaju, one sve kamenje na svojim rukama nose preko vratiju, požuruju gradnju, metu i čiste, nikad se od kule ne udaljuju. To su personificirane kreposti; četiri su snažnije, i one su nosile kamenove držeći ih na uglovima, a osam manje snažnih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake strane, hodajući između onih snažnijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdržljivost (Enkrateia), Moć (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su četiri prve; a ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čistoća (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Složnost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kaže da su one »sveti duhovi« (hagia pneumata); one su »moći Sina Božjega« (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne može ući u Kraljevstvo Božje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije dosta primiti Ime (tj. postati kršćanin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj. kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbačeno je, jer nije primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina Božjega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kraljevstvo Božje ući će samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime Sina Božjega. Kula je monolitna s liticom zato što su svi oni koji su u nju ugrađeni, pošto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obučeni u moć tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli te duhove, bit će jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove će haljine biti jedne boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvrđen; svi takvi isto misle i čine prav du. Čini se, da je Herma na taj način nekako već skicirao prednacrt za kasniju teologiju o ulivenim krepostima. Teolozi jednodušno ocjenjuju kao »čudnu« epizodu u kojoj se opisuje kako ie Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio noć. Ostavljajući Hermu kod kule, nakon što su zajednički radili oko kamenja, Pastir ga je upozorio da neće ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok se on ne vrati. Djevice su bile »veoma radosne« i pažljive prema Hermi, naročito one četiri glavne, tj. Vjera, Uzdržljivost, Moć i Strpljivost. Djevice stupaju s njim u razgovor: »Pastir se danas ne vraća«, rekoše mu. »A što ću ja činiti?«, upitao je Herma. »Čekaj ga do večeri — kažu one — pa ako dođe govorit će s tobom; ako ne dođe, ostat ćeš s nama dok se ne vrati.« Herma zaključuje, da će ga čekati do večeri, a onda će, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otići kući i ujutro se vratiti natrag. »Nama si povjeren (paredothes) — vele one — i ne možeš se od nas udaljiti. »Pa gdje ću onda ostati?« pita Herma. »S nama ćeš — kažu one — spavati

170

HERMIN »PASTIR«

kao brat, a ne kao muž (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubuduće imamo s tobom stanovati, jer te veoma volimo« (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati s njima. Međutim, ona koja mu se činila prva među njima (tj. Vjera) počela ga cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge počele cjelivati, vodile su ga oko kule i igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlađi, pa se i on počeo igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je šutio, hodao s njima oko kule i bio radostan. Kad je došla večer, on je htio otići, ali mu one nisu dopustile: ostao je s njima kroz noć i počivao pored kule. One su rasprostrle po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i ništa drugo nisu radile nego molile. Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale videći ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11). To bi očito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlaže njezino značenje: Herma uporno ispituje Pastira za značenje svakog detalja koji se zbio unutar vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku čudno, kako to da ništa ne pita o tome, zašto je on morao boraviti u društvu djevica. S druge strane, gotovo je nemoguće ne vidjeti prisutnost određenih erotičkih elemenata u tom opisu: Hermino ustručavanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglašava erotski značaj prizora, kao da ga premješta iz književnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu izrazito prisutne kao pojedinačne kreposti. Upozorava se također (npr. R. Joly) da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete poredbe, da nije funkcionalna, da se osjeća kao strano tijelo. Većina danas misli da je Herma unošenjem te epizode htio obraniti neku određenu tezu, da se založio za vrijednost jednog običaja poznatog pod nazivom »virgines subintroductae«, tj. običaja da muški i ženski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici kao braća i sestre, u potpunoj spolnoj uzdržljivosti. Protiv takvog običaja ustajalo je više starokršćanskih pisaca. Običaj je, čini se, bio judeokršćanskog podrijetla. Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esenskim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a čini se da i sv. Pavao aludira na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinćanima 7, 36—38. Prema tim mišljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma, čini se, preko Filonova spisa »De vita contemplativa« (usp. § 31, 2). Ipak izgleda da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode poslužio nekom helenskom erotičkom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...). Izneseno je i mišljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati »nebeske radosti« (P. Festugiere), što po sebi ne bi isključivalo mogućnost da se kod toga poslužio nekim motivom poganskog podrijetla. Međutim, ta se hipoteza čini manje vjerojatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadržane u Devetoj poredbi, kao i cjelinu poruke cijele knjige. Možda je pretjerano mišljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu Devete poredbe, ako i jest čudno da autor nigdje ne donosi njezino objašnjenje. Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu važnost, pa zato ne mora biti točno kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija običaja virgines subintroductae. Djevice Hermi kažu da one »odsad ubuduće imaju s njim stanovati« (kai 'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9, 11, 3). Pošto je Pastir objasnio da su djevice »sveti duhovi«, i da svaki vjernik mora biti obučen u njihovu haljinu, potkraj Devete poredbe vraća se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad čovjek dade na glačanje čitavu haljinu, zar se neće razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako je i Bog dao vjernicima »spiritum integrum«, pa zato Pastir upozorava: »Vratite mu, dakle, Duha čitava (spiritum integrum) kao što ste ga primili«, jer ako ga vrate corruptum, »neće li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga čina poslati u smrt?« A u Poredbi desetoj Anđeo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj. Sin Božji) kaže Hermi: »Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam

¡SADRŽAJ: ZNAČENJE RAZLIČITOG KAMENJA

171

naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle imaš kao pomoćnice, kako bi bolje mogao obdržavati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije moguće bez tih djevica obdržavati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata serventur). Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uopće ne odlaze iz tvoje kuće. Samo, ti očisti svoju kuću, jer će one rado stanovati u čistoj kući: one su čiste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod Gospodina. Ako dakle nađu tvoju kuću čistu, ostat će s tobom. Ali ako se dogodi kakvo i najmanje okaljanje, odmah će napustiti tvoju kuću, jer te djevice ne trpe nikakve ni najmanje ljage.« Kad je Herma odgovorio, da se nada da će se on sviđati djevicama tako da će one uvijek rado stanovati u njegovoj kući, Anđeo pozove djevice i reče im: »Budući da vidim da vi rado stanujete u kući ovoga (tj. Herme), preporučujem vam njega i njegovu kuću, da iz njegove kuće uopće ne odlazite.« A djevice su rado čule te riječi (Sim. 10, 3). Prema tome općenita poruka o potrebi da djevice borave kod kršćanina u knjizi postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moći Sina Božjega, sveti duhovi, po kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u čovjeku prisutan Duh Sveti; bez njihove pomoći grešnik koji se obratio ne može ustrajati u obraćenju vršeći zapovijedi; bez očuvanja cjelovite haljine u koju ga one oblače ne može ući u kulu. Ostaju samo dva pitanja: zašto je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama preko noći prije nego što će mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule, i čemu imaju služiti oni iskazi nježnosti i radosna igranja oko kule. Možemo samo postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje može biti u tome da se čovjek prije nego što će primiti spoznaju dubokih Božjih tajni (»istinsku gnozu«) mora saživjeti s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u noć!), te da ga one nauče moliti. Takvo potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upućuju, neophodna je pretpostavka da čovjek može primiti višu i dublju spoznaju Božjih stvari. Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedeći: čovjek koji se preda krepostima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doživljava neočekivanu golemu radost, osjeća se pomlađenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu iskusiti svoju nježnu blizinu. Čini se da to tumačenje nipošto nije nevjerojatno, unatoč tome što Herma — pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu može dobro doći neki helenistički poganski motiv — nije uspio tu poruku izraziti najspretnije ni najsretnije. Žene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih požele i da se obuku u njihovu moć, a da odbace haljinu i moć djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima Pastir predaje one koji nisu više prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 5—6), grupiraju se — kao i djevice — na četiri moćnije i na osam koje ih slijede. Imena prvih četiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlušnost (Apeitheia), Prijevara (Apate). Slijedećih osam imaju ova imena: Žalost (Lype), Zloba (Poneria), Pohota (Aselgeia), Srdžba (Oxycholia), Lažljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne), Objeda (Katalalia), Mržnja (Misos). »Sluga Božji koji nosi ta imena, vidjet će doduše Kraljevstvo Božje, ali u nj ući neće« (Sim. 9, 15). U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset kamenova — to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet — to je druga generacija pravednika; potom trideset i pet — to su Božji proroci i sluge (diakonoi); napokon četrdeset — to su apostoli i učitelji navještaja Sina Božjega (tou kerigmatos tou Hyiou to Theou). Oni su bili prvi koji su nosili »duhove« (pneumata) što ih simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz dubine voda, jer moraju primiti pečat Sina Božjega (tj. vodu krštenja); prije nego čovjek nosi ime Sina Božjega, on je mrtav; ušli su u vodu mrtvi da izađu iz vode živi. To se tiče prvih triju kategorija; a onih četrdeset, tj. apostoli i učitelji, koji

172

HERMIN »PASTIR«

su već primili pečat (tj. bili kršteni), sišli su u dubinu voda da navijeste umrlima ime Sina Božjega i da im dadu pečat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, uči da su i starozavjetni pravednici morali biti kršteni; zato su apostoli i učitelji nakon smrti sišli u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i krste (Sim. 9, 15—16). Ideja o krštenju umrlih povezana je sa židovskom apokaliptikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, str. 328ss). I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje značajne specifikacije pomoću govora o dvanaest brežuljaka (i dolini u podnožju dvanaestog brežuljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest brežuljaka naznačuje dvanaest plemena koja nastavaju zemlju, a kojima je naviješteno ime Sina Božjega; brežuljci su među sobom različiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest, ako se uračuna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponašanje pošto su primili ime Sina Božjega. Kategorije vjernika ovdje slične su s onima koje je Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomoću simbola vrbove grančice). Ima, međutim, nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali možda još više za analizu tadanjeg stanja u Crkvi. Pored kategorije naučavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu novu kategoriju ljudi koji su »vjernici, ali nepoučljivi (dismatheis), preuzetni, samodopadni, koji hoće sve znati, a ništa u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzetnosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ušla luda nerazumnost. Hvastaju se kao posjedovatelji razumnosti i žele biti tobožnji naučitelji (ethelodidaskaloi), a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdižući same sebe, srozali; jer velik je demon preuzetnost« (Sim. 9, 22, 1—3). Neki su se od njih obratili, ali se i drugi mogu obratiti, jer »nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni« (Ibid., 4). Gotovo je nemoguće u tima ne prepoznati gnostike. Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u tome što Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i učitelje (osim onih koji su došli iz dubine voda, tj. koji su već umrli), đakone i biskupe. Prema đakonima je naročito kritičan: iz devetog brežuljka, punog gmazova i divljih zvijeri što uništavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su »đakoni koji su loše vršili službu đakona (kakos diakonesantes) otimajući živež (zoen) udovicama i sirotama i obogaćujući same sebe iz službe (diakonias) koju su primili da služe (diakonesai): ako ustraju u toj pohlepi, već su umrli i nema im nikakve nade u život; ali ako se obrate te sveto ispunjavaju svoju službu (diakonian), moći će živjeti« (Sim. 9,
26, 2).

Kao najvažniju krepost biskupa, Herma ističe stalnu zaštitu sirota i udovica. Vjernici koji dolaze iz desetog brežuljka, na kojemu drveće zaštićuje ovce, jesu »biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje kuće primali sluge Božje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svojom službom (te diakonia heauton) zaštićivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto ponašali. Svi će takvi, dakle, postići zaštitu Gospodnju zauvijek« (Sim. 9, 27, 2—3). Oni će biti s anđelima, ako ustraju do kraja »služeći Gospodinu« (leitourgountes toi kyridi). Iz desetog su brežuljka oni koji su uvijek sačuvali nevinost kao mala djeca (Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog brežuljka sasvim su bijeli, što znači da nisu nikad sagriješili, to je »blažen rod«! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva, pa ne mogu ući u kulu. Oni moraju biti odsječeni od svijeta i od bogatstva. »Iz toga roda neće poginuti nitko«. Teško je shvatiti što je točno Herma mislio pod tim »blaženim rodom« (Sim. 9, 29—30). Važna je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv Pastirov odnijele žene u crnom ima još mjesta za pokoru: I oni će ući u kulu, »ako odbace djela tih žena, a uzmu na sebe moć djevica i budu koračali u njihovim djelima. Upravo zato je i načinjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da ovi, ako se obrate, uđu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda će ući drugi, a

MORALNO UČENJE »PASTIRA«

173

oni će biti zauvijek odbačeni« (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima: »Ozdravite, dakle, vi, dok se još kula gradi!« (Sim. 9, 32,1). Vrijedno je spomenuti još ovdje opomenu što je Pastir upravlja »pastirima«. Gospodin ovaca će se radovati ako nađe sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene. »Ali ako nađe da su se neke od njih izgubile, bit će jao pastirima! Ako pak se i sami pastiri nađu izgubljeni, što će odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce njih izgubile? Neće im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi nešto od ovaca; prije će biti kažnjen zbog svoje laži. I ja sam Pastir; moram za vas polagati ozbiljan račun« (Sim. 9, 31, 5—6). Kratka Deseta poredba ima značaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu, došao je Anđeo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuću i sjeo na počivaljku, dok se Pastir pojavio stojeći s njegove desne strane. Anđeo je opomenuo Hermu, neka drži zapovijedi Pastirove i neka svima navješćuje da Pastir uživa veliku čast kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i moć. »Njemu je samome povjerena vlast pokore po cijelome svijetu« (Sim. 10, 1, 3). »Koji god budu izvršavali njegove zapovijedi, imat će život, a on kod Gospodina veliku čast. A svi oni koji se ne drže njegovih zapovijedi, bježe od svoga života i njega (tj. Pastira) preziru, ali on kod Gospodina ima svoju čast. Svi koji njega preziru i ne drže njegovih zapovijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki će pojedini od njih biti kriv za svoju krv« (Sim. 10, 2, 4). U zaključku Anđeo kaže Hermi: »Muževno se ponašaj u ovoj tvojoj službi, svakome čovjeku otkrij čudesa Gospodnja, i imat ćeš milost u toj službi«. Za opću orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je značajna posljednja poruka koju mu daje Anđeo, tj. Krist: »Reci svima koji mogu pravo činiti, da ne prestaju: korisno im je činiti dobra djela. A kažem da svakog čovjeka treba izvlačiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom životu trpi neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu dušu izvuče iz nužde, stječe sebi veliku radost. Jer onaj kojega muče takve neugodnosti, trpi istu muku i muči se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva čovjeka i ne izvuče ga, velik grijeh čini i postaje krivcem za njegovu krv. Činite, dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s djelima, ne dovrši gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji. Ako se požurite činiti dobro, dovršit će se kula, i vi ćete biti isključeni!« (Sim. 10, 4, 2-4). 3. Teologija. Herma nije teolog u tehničkom smislu riječi, već moralist i učitelj duhovnog života. Sadržaj njegova moralnog učenja ocrtan je u prilično iscrpnoj analizi sadržaja knjige Pastir. Ovdje je potrebno još upozoriti na nekoliko važnih značajki Hermina moralnog učenja. Hermina je moralka strogo religiozna u jednom specifičnom kršćanskom smislu: gotovo nikakva uloga u toj moralci nije dana ritualno-kultnom elementu, tj. bogoštovlju u užem smislu, ali se kršćanski moralni život ne shvaća kao čisto ispunjavanje zakona i zapovijedi koje bi čovjek mogao obdržavati samim svojim silama, s time da bi dosta bilo da ih spozna i shvati, nego se kao nužna komponenta za moralni život naučava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom po nošenju Imena Sina Božjega i po oblačenju haljine »svetih duhova« (djevica). Ako se kod H e r m e i mogu otkriti elementi utjecaja stoičke etike, po shvaćanju o toj od Boga darovanoj komponenti moralnog življenja Herma se bitno razlikuje od svake naravne etike. Zanimljivo je da Herma u svojem moralnom učenju d a j e malo mjesta samom p o j m u ljubavi (agape). U katalozima kreposti, kako u onima u Vis. 3,

174

HERMIN »PASTIR«

gdje su kreposti personificirane kao sedam žena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7), tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose k a m e n j e kroz vrata u kulu te čuvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se nalazi na posljednjem mjestu; spomenuta je i na trećem mjestu (iza vjere i straha Božjega) među djelima na koje se ne odnosi enkrateia, već ih treba činiti, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje taj p o j a m izričito ne razrađuje. O ljubavi prema Bogu, čini se, ne govori nigdje: bitna krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Božji koji slijedi iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Božjem milosrđu, ali ne dolazi do toga da bi izričito naređivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne razrađuje ni p o j a m ljubavi prema bližnjemu kao takav, ali ono što nazivamo karitativnošću predstavlja takoreći najglavniju temu Hermina moralnog učenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno vraća kao neki leitmotiv njegova shvaćanja o pravom kršćanskom ponašanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji, ne dopuštati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez proračunatosti svima koji trebaju, opraštati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlopamćenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od usta da bi se moglo pomoći potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na neki način predstavljaju — uz čvrstu vjeru — okosnicu kršćanskog moralnog ponašanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kršćanskog vjernika koji bez teškoća pristaje u kulu: »Oni su <tj. vjernici koji dolaze sa sedmog brežuljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaženi, nemajući ništa jedan protiv drugoga, nego se uvijek radujući nad slugama Božjim, zaodjeveni Duhom Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog čovjeka, te su od svoga rada pružali pomoć svakom čovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja« (Sim. 9,24,2). Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se žalost u b r a j a među mane, a radost među kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim. 9, 15, 2). Mand. 10 n a r e đ u j e radost, a z a b r a n j u j e žalost. Duh Sveti je dan čovjeku radostan, pa žalostan čovjek ražalošćuje Duha Svetoga. Istraživači su se najviše bavili pitanjem, što Pastir točno uči o pokori; u davanju odgovora na pojedine aspekte toga pitanja postoji golemo razilaženje. Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraćenje (metanoia), te da uči da je po metanoji moguće zadobiti oproštenje grijeha učinjenih poslije krštenja. Međutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili možda samo o obraćenju i pokori kao subjektivnom djelu grešnikovu? Može li se u Pastiru otkriti davanje oproštenja grešniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, t j . pomirenje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno, je li Hermina metanoia samo čin osobnog obraćenja čovjekova od njegovih zlih djela i u s t r a j a n j e u vršenju zapovijedi uz strpljivo podnošenje nevolja koje Bog čovjeku grešniku šalje preko »anđela kažnjavanja« kao kaznu za prije počinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka određena crkvena disciplinska mjera kojoj se grešnik mora podvrći da bi poslije njezina obavljanja zadobio oproštenje i primio natrag puninu crkvenih prava? U čitavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izričito govori o primanju grešnika koji je načinio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se m j e s t o nalazi u Četvrtoj zapovijedi, kad je riječ o preljubu. Pisac pita Pastira: »Ako se, dakle, nakon što je bila otposlana, žena obrati (metanoesei) i bude se

NAUKA 0 POKORI

175

htjela povratiti svome mužu, neće li je on (morati) primiti (ou paradechthesetai)? Svakako, reče (Pastir). Ako je muž ne primi, on griješi i velik grijeh navlači na samoga sebe; jer treba primiti onoga koji je sagriješio i obratio se (odnosno, načinio pokoru: dei paradechthenai ton hemartekota kai metanoounta), ali ne više puta: jer za sluge Božjih postoji jedna pokora (metanoia estin mia). Radi pokore, dakle, ne smije se muž oženiti. Ta se praksa odnosi i na ženu i na muža« (Mand. 4, 1, 7—8). Herma, prema tome, nekako usput, govoreći o tome da muž mora primiti natrag raskajanu ženu koja je načinila preljub, iznosi općenito načelo, da svaki grešnik koji se raskajao (odnosno, načinio pokoru) mora biti natrag primljen. Izričito nigdje Herma ne govori o ulozi hijerarhije kod tog primanja grešnika natrag u punopravnost crkvene zajednice. Ipak, on zna za dužnost pastira da sačuvaju ovce u dobrom zdravlju <Sim. 9, 31, 5—6). Stoga se čini da se to načelo odnosi na penitencijalnu praksu kao instituciju u Crkvi, tj. da Herma misli na sakramenat pokore, makar o sakramentalnom aspektu pokore jedva govori. Od osobitog je značen j a za takvo tumačenje Hermina teksta reakcija Tertulijana-montaniste koji je, očito, to mjesto u Pastiru shvaćao kao odobravanje davanja oproštenja preljubnicima u crkvenoj zajednici na zemlji (usp. De pudic. 10, 12; 20, 2). Prema tome, treba reći, da Pastir ne propovijeda samo obraćenje i mogućnost da grešnik po obraćenju zadobije oproštenje od Boga, nego da ima na pameti zadobivanje oproštenja unutar crkvene zajednice (usp. K. RAHNER, La dottrina del Pastore di Erma sulla penitenza, u: La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 403—409). O potrebi metanoje koja nije samo obraćenje od grijeha nego i neka ekspijacija, to jest davanje zadovoljštine za grijehe, govori se u Pastiru također samo na jednom m j e s t u : »Ali gledaj, gospodine, — kaže Herma Pastiru — oni su se (tj. Hermina kuća) pokajali (metanenoekasin) iz svega svojega srca. Znam i ja, reče (Pastir), da su se pokazali iz svega svojega srca; misliš li, dakle, reče, da se grijesi onih koji se kaju (ton metanoounton) odmah otpuštaju? Nipošto! Nego je potrebno da onaj koji se kaje (metanoounta) iskuša svoju dušu, da se veoma (ischyros) ponizi u svoj svojoj praksi, i da bude mučen mnogim i raznovrsnim nevoljama. I ako podnese nevolje koje ga stignu, svakako će se o n a j koji je sve stvorio i utvrdio, smilovati i dat će im neko ozdravljenje, i to sigurno, ako vidi srce onoga koji se kaje čisto od svakog zlog djela« (Sim. 7, 4—5). Ma da je neposredni smisao toga mjesta, u kontekstu, da raskajani grešnik mora dragovoljno i spremno podnositi nevolje i k u š n j e koje mu nameće »anđeo kažnjavanja«, a nije izričito riječ o nekoj pokorničkoj disciplini nametnutoj od crkvene hijerarhije, a ni o nevoljama i trapljenjima što bi ih sebi nametnuo sam pokornik, ipak većina patrologa vidi — s Harnackom — u tom odlomku veoma precizni zametak sveukupne kasnije institucionalne pokore u Crkvi. To tumačenje dobiva veću čvrstoću ako se sveukupan Hermin apokaliptički govor tumači kao alegorijski govor, koji se direktno odnosi na faktičnu, tj. već postojeću, crkvenu penitencijalnu disciplinu, kao što to shvaća značajan b r o j egzegeta Pastira. Po tom shvaćanju Hermino izlaganje o gradnji kule i o kamenju koje se ostavlja pored kule ili odbacuje (Vis. 3; Sim. 9), kao i pripovijedanje o vrbovim grančicama (Sim. 8), samo je odraz postupanja s pokornicima u Crkvi, i kao neko idejno utemeljivanje toga postupanja, odnosno njegovo teološko objašnjavanje. Takva egzegeza Pastira nije lišena ozbiljne vrijednosti, iako u kršćanskoj starini ne nalazimo za n j u sasvim čvrste podloge.

176

HERMIN »PASTIR«

Poseban je problem Hermina učenja o pokori, da li Herma smatra da ima grijeha za koje pokora nije moguća i koji se ne mogu oprostiti. Sigurno je, da Herma ne zna ništa o tome da bi postojala tri neoprostiva grijeha, apostazija, ubijstvo i preljub, kako će to kasnije učiti Tertulijan u svojoj montanističkoj periodi (usp. § 52.). Ipak, ostaje problem oprostivosti grijeha apostazije povezane s izdajstvom. N a j m a n j e što se može reći jest, da je Herma u tom pogledu nedosljedan. Čini se, da on na nekoliko mjesta izričito tvrdi da i apostate mogu činiti pokoru i zadobiti oproštenje: njegova su djeca zanijekala Boga i izdala roditelje (Fz'i. 2, 2, 2), ali za njih ima pokore; ima pokore za one koji su zanijekali Boga prije časa kad on naviješta pokoru (Vis. 2, 2, 8; usp. također: Sim. 9, 14, 1—2). Međutim, i kod razlaganja pomoću alegorije vrbovih grančica (Sim. 8, 6, 4) i kod razlaganja o gradnji kule s odloženim k a m e n j e m (Sim. 9, 19, 1) »apostate, izdajice Crkve« se ne m i j e n j a j u , ne popravljaju, »oni su za Boga definitivno mrtvi«, »život je odstupio od takvih« (Sim. 8, 6, 4); za »apostate«, »koji su izdali sluge Božje«, »nema pokore, nego smrt« (toutois de metanoia ouk esti, thanatos de esti) (Sim. 9, 19, 1). Isti je govor u Poredbi šestoj u vezi s dijelom ovaca koje pase »angelus voluptatis« (Sim. 6, 2, 2—3). Neki tumači misle da po Hermi nije težina toga grijeha razlog zašto za njih nema pokore; tj. ne da im Bog ne bi dao mogućnost oproštenja zbog težine grijeha, već da je Hermino mišljenje, odnosno da on samo konstatira, da se apostate ne spasavaju j e r faktički ne čine pokore, ne obraćaju se, i to zbog njihovih subjektivnih dispozicija; oni se de facto ne žele obratiti, a ne da za njih ne bi bilo otpuštenja grijeha u načelnom smislu. Svakako, to je temeljna misao Hermina u vezi s apostatama. Ipak, nije lako sve uskladiti s takvim shvaćanjem: npr. u Sim 8, 6, 2 kaže se, da Bog »nije dao onima metanoian« za koje je vidio da se ne bi iskreno obratili. Najveće je razilaženje u pitanju, koji je točan smisao i uloga Hermina navješćivanja pokore u onovremenoj Crkvi, tj. u kojem je smislu Herma navješćivao neku novost; j e r ne može biti s u m n j e da je sensus obvius Pastira saopćavanje neke nove objave, bar u nekom smislu. Uglavnom, možemo razlikovati tri stanovišta: n a j p r i j e se oblikovalo mišljenje koje je polazilo od uvjer e n j a da je u Crkvi prije H e r m e vladao rigorizam, po kojemu se oproštenje grijeha može dobiti samo krštenjem, a tko poslije krštenja padne u teške grijehe, za nj više nema oproštenja (tzv. Tauftheorie). T a j bi rigorizam bio izražen u Poslanici Hebrejima: »Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili Lijepu riječ Božju i snage budućeg svijeta, pa otpali, nemoguće je opet se obnoviti na obraćenje, kad oni sami ponovno razapinju Sina Božjega i ruglu ga izvrgavaju« (Hbr 6, 4—6; usp. 10, 26—31; 12, 16—17). Herma je po toj teoriji nastupio protiv toga rigorizma, navješćujući mogućnost pokore i oproštenja grijeha načinjenih poslije krštenja, i to kao objavu s neba, ali kao nešto iznimno, kao nekakav jubilej; pokoru treba načiniti brzo, ona je samo jedna, j e r Bog daje samo jednu priliku za oproštenje, i to za one koji su do toga vremena griješili, ali ne za one koji sada pristupaju kršćanstvu. Poslije ovog milosnog vremena više neće biti mogućnosti pokore, nego se očekuje brzi dolazak Gospodnji (paruzija). To su mišljenje zastupali prvenstveno protestantski patrolozi, ali i drugi. Protiv toga shvaćanja ustali su neki katolički teolozi, posebno A. d'Ales, B. Poschmann, P. Galtier, K. Rahner. Po njima, takav rigorizam u Crkvi nije

NAUKA O POKORI

177

postojao, on je izmišljotina. Herma ne navješćuje nikakvu novotariju u smislu uvođenja pokore za grijehe poslije k r š t e n j a koja prije njega ne bi u Crkvi postojala, nego samo navješćuje hitnost pokore, jer je blizu dolazak Gospodnji (paruzija), pa stoga neće više biti mogućnosti za drugu pokoru. Prema tome, to nije navješćivanje nikakve iznimne mogućnosti za oproštenje grijeha (jubileja), nije to prvi govor o postbatizmalnoj pokori, nego je govor o posljednjoj mogućnosti za pokoru: pokora je hitna, treba se žuriti, j e r dolazi svršetak. Treće je mišljenje u neku ruku posredno: Herma uistinu navješćuje jubilej, t j . nešto posebno i izuzetno. Ne može se doduše reći da je prije Herme vladao u Crkvi takav apsolutni rigorizam kako ga zastupa Tauftheorie, ali su se ipak bile pojavile jake rigorističke tendencije, koje su zauzimale maha, i protiv kojih je Herma želio ustati, ali je ipak i njima nešto dao za pravo, s time da ih je želio modificirati, svesti na pravu m j e r u , kako je kao moralist to shvaćao. Pokora je moguća, ali mora biti načinjena brzo, dok ima vremena, j e r je paruzija blizu. Bog poziva na pokoru, i t a j je poziv izraz posebnog Božjeg milosrđa, jubilej: dano je kratko vrijeme, pod vodstvom Pastira, anđela pokore. Ključno se mjesto nalazi u Mand. 4, 3: »Čuo sam, gospodine, — pita Herma Pastira — od nekih učitelja (para tinon didaskalon) da nema druge pokore osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje svojih p r i j a š n j i h grijeha. Kaže mi: Dobro si čuo, tako je. Jer treba da o n a j koji je primio otpuštenje grijeha više ne griješi, nego da ostane u nevinosti (agneia). Ali da bude sve točno, razjasnit ću ti i to, a da ne dadem povoda (za griješenje) onima koji i m a j u ubuduće povjerovati ili su sada povjerovali u Gospodina. Jer oni koji su sada povjerovali, ili koji će povjerovati, n e m a j u pokore za grijehe (metanoian hamartion), nego imaju otpuštenje (aphesin) svojih prijašnjih grijeha. Za one, dakle, koji su pozvani prije ovih dana, postavio je Gospodin pokoru (metanoian). Budući da je Bog poznavatelj srdaca i sve zna unaprijed, spoznao je slabost ljudi i mnogostruko spletkarstvo đavla, da će činiti zlo slugama Božjim i biti zloban prema njima. Budući, dakle, da je Bog pun milosrđa prema svome stvorenju, uspostavio je ovu pokoru (metanoian), i meni je dana vlast nad tom pokorom. Ali ja ti kažem, reče, ako netko, iskušan od đavla, poslije onoga velikog i svečanog poziva sagriješi, ima jednu pokoru; ali ako kao zarobljen (opetovano?) griješi i k a j e se, beskorisno je za takvoga čovjeka, jer teško da će živjeti« (Mand. 4, 3, 1—6). Očito je iz toga teksta da se Herma sučeljava s nekim rigorističkim tendencijama, kao i to da on nema hrabrosti da te tendencije frontalno i radikalno zabaci, premda bismo iz cjeline njegova djela mogli reći da je njegovo srce više nagnuto na suprotnu stranu. On nastoji formulirati neki srednji put. D'Alès i Poschmann vide u tom tekstu naučavanje potrebe nekog pedagoškog postupka: katekumenima ne bi trebalo govoriti o mogućnosti pokore za grijehe poslije krštenja, nego bi se to govorilo samo onima koji su već kršteni. »U tekstu nema ničega na što bi se mogla osloniti takva interpretacija« (P. GALTIER, Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, str. 132, bilj. 34). Zanimljivo je za Herminu teologiju da on u ovom tekstu razlikuje »otpuštenje« (aphesis), koje se dobiva krštenjem, od »pokore« (metanoia), koja je ustanovljena za one koji su već kršteni. Time na neki način odvaja p o j a m
12 Povijest kršćanske literature I

178

HERMIN »PASTIR«

metanoje od krštenja, što je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem, Barn.), i d a j e d o j a m kao da metanoja nije normalno stanje koje otpočinje krštenjem, nego samo nešto što m o r a j u činiti oni koji su poslije krštenja sagriješili. Međutim, čini se da je to ipak samo privid, jer je za H e r m u najsržniji dio metanoje obdržavanje zapovijedi koje mu je saopćio Pastir, pa se u tom smislu metanoja očito proteže na čitav kršćaninov život. Kapitalna je, napokon, točka Hermina učenja o pokori naglašavanje, da »za sluge Božje postoji samo jedna pokora« (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu tvrdnju na takav način da se dobiva dojam nečega što je poznato i prihvaćeno; ipak je to prvi slučaj u starokršćanskoj literaturi gdje nalazimo izražen t a j princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u penitencijalnoj praksi stare Crkve. Budući da Herma prvenstveno govori o subjektivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, čini se, da je on nijekao mogućnost druge pokore zato što je pretpostavljao da o n a j koji poslije izvršene pokore opet padne u teške grijehe nema iskrenog p o k a j a n j a u srcu; a svakako je jedan od motiva n i j e k a n j a mogućnosti ponovne pokore bilo Hermino shvaćanje 0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354—366). Ipak se ne može reći, da Herma izriče neki definitivan sud o sudbini takvih grešnika (recidiva) na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaćanje nije dopuštalo druge crkvene pokore koja bi završavala ponovnim p r i m a n j e m recidiva u potpuno crkveno zajedništvo, nego je prepuštalo takve raskajane grešnike milosrđu Božjemu.
L i t.: A. d'ALËS, Védil de Calliste, Paris 1914, 52—113; J. HÖH, Die kirchliche Busse im zweiten Jahrhundert, Breslau 1932, 10—34; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn 1940, 134—205; ID., La pénitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 32—39; P. GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226—233 (ed. III, Roma 1950, nn. 238—245); ID., Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, 132—143; J. GROTZ, Die Entwicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche, Freiburg 1955, 1j—70; K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. ¿70—277 , 315—416 (na njemačkom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385— 439); A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, str. 115—137; BEHM, u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 1002—1004.

Kristologija i pneumatologija. U čitavom se »Pastiru« uopće ne pojavljuje ime Isus ni ime Krist. Naslov Gospodin (Kyrios) redovito se upotrebljava za Boga, tj. Oca (ime Otac pridaje se Bogu samo iznimno); tek na nekoliko m j e s t a se Gospodin p r i d a j e i Sinu Božjemu. Krista Herma redovito naziva Sinom Božjim i »preslavnim anđelom« (angelos endoxos). Ne pojavljuje se ni ime Logos (Riječ). Herma nigdje ne razrađuje neku teologiju o Kristu koja bi bila izričito namjeravana kao takva; njegov je sav interes na praktično-moralnom području. Ipak, u pozadini njegove moralne propovijedi stoji neko rudimentarno shvaćanje o božanskom Trojstvu, neka koncepcija o Sinu Božjemu 1 o spasenju, neka misao o Duhu Svetom: sadržana je i neka nejasna i nedorađena kristologija, donesena s nekom određenom zaokruženošću, iako usput, unutar teksta Poredbe pete (Sim. 5, 5—6), u tumačenju što ga Pastir daje Hermi o značenju priče o gospodaru i robu kojemu je gospodar povjerio na čuvanje svoj vinograd i koji je preko zapovijedi svojevoljno očistio vinograd, a zatim podijelio svojim drugovima jestvine što ih je dobio s gospodareva stola, te je uslijed toga bio ne samo oslobođen nego i primljen za subaštinika s gospodarevim sinom. Taj rob, to je »Sin Božji« (Sim. 5, 5, 2). Ta kristologija, na prvi pogled, daje d o j a m čistog adopcijanizma: dobiva se d o j a m da je Krist shvaćen kao običan čovjek koji je dostojanstvo Sina Božjega zadobio kao na-

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA«

179

gradu za svoje vjerno služenje, za djelo koje je nadvisivalo ono što mu je Bog zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, smatrajući da je Hermina kristologija odista čisti adopcijanizam. Potrebno je, stoga, pobliže proučiti, kakvo je zapravo Hermino shvaćanje o Kristu, imajući na pameti da Herma nema pred očima čisto teološki interes, i da su njegove usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedorečene, nejasne i ne baš naročito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije) od sasvim je osobite važnosti činjenica, da kod ortodoksnih pisaca patrističkog razdoblja ne nalazimo slučaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao trinitarnog ili kristološkog heretika. To je osobito značajno za vrijeme trinitarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer, sv. Atanazije cijenio Pastira kao crkveno štivo koje se čita katekumenima, ujedno ga svjesno izdvajajući iz broja kanonskih spisa (g. 367). Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite značajke onoga što nazivaju (J. Daniélou) judeokršćanskom teologijom. Njegovo shvaćanje 0 Kristu polazi od židovske angelologije: riječ je o tome da se za označavanje da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kršćanskoj trinitarnoj spekulaciji upotrebljava ime anđeo, otprilike u onom smislu u kojemu će se kasnije uvesti riječ osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviših anđela židovske apokaliptike, koji se inače u apokaliptičkim knjigama nazivaju »prvostvorenim« (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo šest tih anđela, 1 oni su p r a t n j a »preslavnog anđela« koji je »golema stasa« (Sim. 8, 1, 1), nadvisuje veličinom sve anđele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim. 9, 5, 2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je očito da ga Herma smatra sasvim različitim i bitno višim od svih anđela: i od one šestorice protoktista i od Pastira i od ostalih: on d a j e svima naređenja, on je Sin Božji, bez njega ni anđeli ne mogu ući pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Božji je simboliziran onom liticom na kojoj se gradi kula, t j . Crkva: rođen je prije svih stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 1—2). Sin Božji je i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne može ući bez njegova imena (Sim. 9, 12). Sin Božji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe koje pokriva svu zemlju označuje Sina Božjega: Herma kaže ujedno da je to Zakon Božji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo, dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije Logosa, koja će zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa. U cjelokupnom tekstu Pastira ima više sličnih mjesta o Kristu: čini se da je nemoguće u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim božanski atributi. Značajan je elemenat Hermina učenja o Kristu tzv. »teologija Imena« (onoma), po kojoj je Krist Božje »Ime«: ta je teologija izrazito judeokršćanskog značaja, nadovezuje se na židovsku apokaliptiku, a spada među one izražaje prve kršćanske teologije koji su u d a l j n j e m razvitku teologije bili »najranije napušteni, jer je t a j izražaj u grčkoj sredini bio nerazumljiv i pogibeljan« (J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 199). čini se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, j e r se u samom tekstu može zapaziti neki prijelaz od označavanja »Ime Božje« na označavanje »Ime Sina Božjega«. »Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethemeliotai) riječju (rhemati) svemogućeg i preslavnog Imena — kaže se u Viđenju trećem — a drži je moć nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).

180

HERMIN »PASTIR«

Kasnije — u Poredbi devetoj — veli se: »Ime Sina Božjega je veliko i neobuhvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Božji nosi sve stvorenje, što misliš 0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Božjega i koračaju u njegovim zapovijedima? Vidiš li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih drži (nosi), j e r se oni ne stide nositi njegovo ime« (Sim. 9, 14, 5—6). Taman tekst u Sim. 5, 5—6, g d j e se Sin Božji pojavljuje pod slikom sluge ili roba (doulos), i g d j e se nalazi aluzija na spasenjsko t r p l j e n j e Sina Božjega (Sim. 5, 6, 2—3), predstavlja — možemo reći — Hermin donekle nespretan p o k u š a j da nekako rastumači utjelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumači pomoću sheme »Duh-tijelo« (pneuma-sarx), u kojoj je božanski elemenat Kristove pojave nazvan Duhom, a ljudski tijelom. Prvi je dojam, da Herma poistovjećuje Duha Svetoga s božanskim elementom u Kristu, t j . sa Sinom Božjim, pa Herma uslijed toga — a tako ga i tumače neki kritičari — ne bi zastupao neku božansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac 1 Duh Sveti koji je Sin Božji). Drugi kritičari pokušavaju tumačiti t a j tekst u smislu jedne a r h a j s k e kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio Duh Sveti, t j . treća božanska osoba kršćanske teologije, nego bi to bila samo oznaka za božansku narav Sinovu koja je duhovna, t j . duh, za razliku od ljudske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izražavanja prve Petrove: K r i s t . . . »ubijen doduše u tijelu (sarki), ali oživljen u duhu« (pneumati: 1 Ptr 3, 18). Svakako, u prilog takvom tumačenju govori niz izraza o Duhu Svetome na drugim m j e s t i m a Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izričaja Hermina: »Sin je Duh Sveti« (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na upotrebu člana — to pneuma to hagion — što po grčkoj gramatici ne bi smjelo biti ukoliko je to predikat, t j . ukoliko se to ima shvatiti da H e r m a hoće reći da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi očito osjećali kao nezgodno budući da je fraza izostavljena u grčkom atoskom kodeksu (A), kao i u latinskom prijevodu »Versio palatina« (L2) te u prijevodu etiopskom (E). Na svaki način, Krist i u tom spornom tekstu, m a k a r označen kao rob (doulos), p o s j e d u j e neku preegzistenciju i vlast nad anđelima, budući da je o n a j zid, kojim je on ogradio vinograd, protumačen kao postavljanje anđela da b d i j u nad vinogradom, t j . nad Božjim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo je da H e r m a svoje shvaćanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim. 5, 6, 6) iskorištava u moralističku svrhu pomoću paralelizma između Krista i kršćanina: »Čuj sada, kaže: čuvaj to svoje tijelo čisto i neokaljano, da Duh koji se u n j e m u nastanio b u d e svjedokom n j e m u u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano« (Sim. 5, 7, 1). Hermina pneumatologija također je judeokršćanskog karaktera, ali je on ne gradi pomoću angelologije kao kristologiju, već polazi od koncepcije o »Knezu svjetla« suprotstavljenom »Anđelu mraka«, a to je esenska dualistička koncepcija o »dva duha«, koja nam je posvjedočena u k u m r a n s k o j literaturi (tzv. »Manuale disciplinae«): »I postavio mu je dva duha, da korača u njima sve do časa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Z l o ć e . . . U ruci kneza svjetlosti gospodstvo svih sinova pravednosti: h o d a j u putovima svjetla. A u ruci anđela m r a k a gospodstvo sinova zloće: h o d a j u putovima mraka« (Man. disc. 3,18—21; usp. nešto drukčiji prijevod kod: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?, Liber, Zagreb 1972, str. 161—162; naš prijevod slijedi: P. BOCCACCIO — G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA«

181

et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale »Anđelom istine« (3, 24) i »svetim duhom« (4, 21); n j e m u se pripisuje rasvjetljenje srdaca, strah od sudova Božjih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vječna dobrota, razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zakone, čvrstoća u svetim nakanama, velika dobrostivost p r e m a svima sinovima istine, čistoća, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima istine (usp. 4, 2—6). Herma za svoje učenje o Duhu Svetom očito, posredno ili neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da on Duha Svetoga smatra Bogom, ali različitim od Boga Oca budući da ga naziva anđelom. Izričito ga naziva Gospodinom: »Ako budeš strpljiv, Duh Sveti koji stanuje u tebi bit će čist, nezamračen od drugoga, zloga duha; boraveći u veliku prostoru, bit će zadovoljan, uživat će skupa s posudom u k o j o j stanuje, vršit će službu Bogu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe neka srdžba, Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer nema čistog mjesta, pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora za vršenje službe Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, Gospodin stanuje u strpljivosti, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 2—3). Na tom mjestu, dakle, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh Sveti vrši službu (leitourgia). Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito značajno m j e s t o na kojem on govori o kriterijima za prepoznavanje pravog proroštva: »Jer svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajući silu božanstva od samoga sebe govori sve, jer je odozgo od sile božanskoga Duha« (Mand. 11, 5). »Kada, dakle, dođe čovjek koji ima Duha božanskoga u skupštinu pravednih ljudi koji imaju vjeru božanskoga Duha, i kad skupština onih ljudi upravi molbu Bogu, tada anđeo proročkoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga čovjeka, i t a j čovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnoštvu kako hoće Gospodin. Tako će, dakle, biti očit Duh božanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od Duha Gospodnjega božanstva« (Mand. 11, 9—10).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinité, II, Paris 1928, str. 346—387; J. DANIËLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Desclée et Cie, Tournai 1958, str. 167—177; 192—196; 199—219; 262—263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 47—50; H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, «av. dj., 31—33; J. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l'Église, Cerf, Paris 1968, 102—105, 152—153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquième parabole du »Pasteur« d'Hermas (Par. V, 6, 5), u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 25—48.

Ekleziologija. Od svih specifično teoloških tema Hermine knjige najvažnija je svakako, čini se, Hermina misao o Crkvi. Crkva je u središtu njegova moralnog učenja i njegova navješćivan ja pokore, ona je glavni predmet njegova vizionarstva, prvenstveno u liku žene i kule koja se gradi. I mora se reći da je n a j t e m e l j n i j a njegova misao o Crkvi, upravo pretpostavka svih njegovih izvoda, da se spasenje može postići samo kroz Crkvu, t j . da je Pastir knjiga koja je na slikovit način posebno čvrsto usađivala u kršćansku svijest ono što će se kasnije izraziti načelom: Extra Ecclesiam nulla salus (Izvan Crkve nema spasenja). To je posebno naglašeno Herminim učenjem da i starozavjetni pravednici m o r a j u biti kršteni i uneseni kroz vrata u kulu te ugrađeni u kulu (Sim. 9). H e r m a p r o m a t r a Crkvu u dva različita vida: kao transcendentalnu stvarnost, stvorenu prije svega ostaloga: za n j u je stvoren svijet (Vis. 2, 4, 1); i kao eshatološku stvarnost koja se istom ima ostvariti kroz kršćansko življe-

182

HERMIN »PASTIR«

n j e vidljive kršćanske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred očima sociološku stvarnost kršćanske zajednice, koja je sva u funkciji ostvarenja Crkve 1—o e P a t o l o š k e veličine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu simboliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva, ukazuje se Hermi k a o Žena, a buduća, eshatološka Crkva, Crkva čistih i svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kamen j e m koje se ugrađuje u zid kule. Herma pokušava uspostaviti i jedinstvo tih dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-Žena pomlađuje se i poljepšava po tome što se vjernici o b r a ć a j u od zlog života i postaju svetiji (Vis. 3, 11—13). Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je prva kršćanska teologija — judeokršćanska — davala dogmatskoj ekleziologiji relativno veće m j e s t o nego kasnija patristička i srednjovjekovna teologija, koja je — kako p r i m j e ć u j e J. Danielou (nav. dj. 317) — dio pozornosti, prvotno posvećene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta činjenica d a j e Hermi posebnu aktualnost u naše vrijeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku r u k u ključna tema kršćanske teologije. Hermina spekulacija o Crkvi kao Ženi, ali i kao o Kuli, ima svoje pretpostavke u židovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta; a svoju p r a t n j u u tekstovima judeokršćanske teologije. Posebno se u II Klem. govori o Crkvi koja je stvorena prije sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he Ekklesia he prote: II Clem. 14, 1—2). Ta je spekulacija v j e r o j a t n o povezana s Poslanicom Efežanima, gdje se govori o »dobrohotnom naumu« što ga je Bog odvijeka zasnovao (Ef 1, 3—14) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem prve žene (Ef 5, 21—32). Tako se ideja o Crkvi-Ženi dovodi u vezu s izvještajem u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa Ženom i s Kulom nalazimo u apokaliptičkom tekstu IV Ezdrine knjige, g d j e doduše nije riječ baš o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) možda također ima vezu s izvještajem 0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 1—2), pogotovo ako imamo na pameti kakvu su veliku važnost imale te vode u starokršćanskoj k r s n o j katehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva baš Kula možda također dolazi iz knjige Postanka, iz izvještaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 1—9), tako da je gradnja Crkve ovdje shvaćena kao opreka gradnji babilonske kule: ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u priprem a n j u katekumena. Srodnu ideju o Crkvi kao građevini i kao ženi nalazimo i u Ivanovoj Apokalipsi: »I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, opremljen kao zaručnica nakićena za svoga muža« (Otkr 21, 2). Nije riječ baš o kuli, nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inače govori o Crkvi kao Ženi-Gospođi, vidi je također i kao Zaručnicu: Pošto je snagom vjere u Četvrtom viđenju uspio proći k r a j strašne Nemani, vidio je, kako mu »dolazi u susret djevica okićena kao da izlazi iz svadbene dvorane, sva u bijelom, u bijeloj obući, zastrta do čela, s mitrom na glavi. A kosu je imala bijelu. Spoznao sam na temelju prijašnjih vizija da je to Crkva, 1 postao sam radosniji« (Vis. 4, 2, 1—2). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada i okićena kao zaručnica. Sijedom kosom Herma, očito, hoće označiti njezinu starost, t j . da je prije svih drugih stvorenja, a mladošću i zaručničkom odjećom njezinu eshatološku ljepotu: on je naime susreće pošto je uspio proći kroz veliku Nevolju koju označuje Neman.

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA«

183

U Hermi ne nalazimo izričit govor o Crkvi kao Zaručnici Kristovoj, ali nalazimo tumačenje da je Crkva s Kristom jedno, tako da se ne zapaža razlika: kula je tako srasla s liticom da se dobiva dojam potpunog jedinstva: »Vidiš da je kula postala kao jedan kamen (monolithon) s liticom: tako će i oni koji su povjerovali Gospodinu po njegovu Sinu i obukli te duhove, prijeći u jednog Duha, jedno tijelo« (Sim. 9, 13, 5). Tu kao da vidimo očitu citaciju Ef 4, 4, a možda i vezu s Ef 5, 31: »Dvoje njih bit će jedno tijelo«. Prema tome, Hermina ekleziologija nalazi značajno uporište u novozavjetnim tekstovima, a govor o tome da je Crkva stvorena prije svih drugih stvorenja ne treba po svoj prilici tumačiti drukčije nego samo kao naglašenije isticanje da je Crkva bila prva u namisli Božjoj, to jest tako da smisao te tvrdnje ne ide dalje od onoga što uči sv. Pavao u Poslanici Efežanima. Herma Crkvu nigdje izričito ne naziva majkom, ali j o j stavlja u usta materinske izjave: »Čujte me, djeco (telma): ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti, nedužnosti i čestitosti po milosrđu Gospodinovu...« (Vis. 3, 9, 1). Ona je odgovorna za vjernike pred Ocem, polaže račun za njih pred Gospodinom (Vis. 3, 9, 10). Zanimljivo je da Herma Crkvu prikazuje prvenstveno kao donositeljicu Božje objave (Vis. 1 i 2), a zatim kao onu koja sa svoje strane opominje na popravak. Već smo upozorili (posebno u iznošenju sadržaja Sim. 8) na Hermino svjedočanstvo o izgledu onovremene Crkve kao društvene tvorbe. Dobiva se dojam da su u t a j čas od Crkve sociološki jasno odijeljeni samo otpadnici, ali ne još i heretici. Crkvu kao sociološku zajednicu Herma prvenstveno promatra kao skupinu ljudi, i to pod vidom njihova hoda na putu svetosti, obdržavanja Gospodnjih zapovijedi. U tom vidu neku ključnu ulogu igra određeno okupljan j e vjernika (Herma ništa izričito ne govori o euharistijskom okupljanju). Međusobna sloga i briga jednih za druge osobito je važan elemenat preživljavan j a kršćanstva u zajednici; to je, čini se, ono najvažnije za redovitu mogućnost da vjernici uđu u Kulu, tj. u eshatološku Crkvu. No, najodličniji su reprezentanti zajednice u tom smislu mučenici, koji su dali život za Ime. Herma poznaje i određeni stupanj organiziranosti crkvene zajednice: slika te organiziranosti, međutim, još je u nekom vidu veoma arhaična. On poznaje prezbitere, koji imaju vodstvenu ulogu, p r e d s j e d a j u (Vis. 3, 1, 8; Vis. 2, 4, 3); zatim biskupe: nije, međutim, sasvim jasno da li poznaje neku sržnu razliku između biskupa i prezbitera. Poznaje i đakone: oni u zajednici administriraju pomaganje udovica i sirota; Herma ima oštrih kritika na njihov račun, jer neki zloupotrebljavaju svoj položaj i bogate se na račun udovica i sirota. U njegovo vrijeme još postoje apostoli, učitelji (didaskaloi) i proroci. Čini se da postoji posebna služba udovica (Vis. 2, 4, 3); ima i služba održavanja veza s drugim gradovima (ibid.). Kod Herme ne nalazimo izričitog svjedočanstva o monarhičkom episkopatu. Herma govori općenito o pastirima u Crkvi; njihove su dužnosti za vjernike pune odgovornosti (Sim. 9, 31). Netočno je tumačiti Hermin pojam Crkve na zemlji u nekom purističkom smislu: naprotiv, čista je samo eshatološka Crkva (Kula u svom konačnom obliku), a unutar kršćanske zajednice, koju Herma također naziva Crkvom (Vis. 2, 4, 3), postoje također razne vrste grešnika. Herma sebe predstavlja kao laika, bar nema nikakve indikacije iz koje bi se moglo zaključiti da on vrši neku ulogu u kleru; iako samom svojom porukom pripisuje laicima mogućnost da imaju veliku,

184

HERMIN »PASTIR«

upravo odlučnu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopćava Božji poziv na hitno obraćenje!), ipak u čitavom Pastiru ne možemo naći nikakva traga nekom rivalstvu između karizmatika i klera (kao što su neki sasvim proizvoljno tumačili njegove nakane). U t a d a š n j o j Crkvi postoje već neki uhodani običaji i asketska obdržavan j a : H e r m a izričito govori o postu (statio), podvrgavajući kritici t a j običaj s nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje u s m j e r e n j e i smisao (Sim. 5).
L i t . : J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 317—339; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 77—78 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee einer präexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung, u: Wissenschaft und Weisheit, 1942, str. 13—22; R. JOLY, Nav. dj. 34—41; S. FOLGADO FLÖREZ, El binomio Cristo-Iglesia en el »Pastor« de Hermas, Ciudad de Dios 185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN, The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973.

Po sebi se razumije da je Pastir odigrao značajnu ulogu u razvitku starokršćanske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa, Stud, theol. Warsaviensia 9, 1 (1971) 51—82; H. MOXNES, God and His Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica, 28 (Oslo 1974) 49—56. Zaključimo riječima kojima Jules Lebreton započinje svoju raspravu o Herminoj trinitarnoj teologiji: »Kad bismo ovdje pisali povijest katoličkog morala, zadržali bismo se nadugo u proučavanju Pastira Hermina, i nalazili bismo u tome veliku draž: u toj prvoj polovici II stoljeća, o kojoj znamo tako malo, javlja se ta knjiga, osvjetljujući živim i čistim svjetlom, ne doduše vrhunce spekulacije, ali ono što je kršćanski život pružao kao najjednostavnije i najvećma zajedničko: te su slike tako iskrene, često tako svježe, da čovjeku uopće ne može dodijati njihovo razmatranje« (Nav. dj. 346).

185

GLAVA DRUGA KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA § 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE LITERATURE U II stoljeću veoma se rascvala k r š ć a n s k a l i t e r a t u r a k o j u nazivamo apokrifnom; ta se literarna d j e l a t n o s t nastavila i u k a s n i j a stoljeća. Pod apokrifnim spisima (nazivaju se i pseudoepigra.fi) r a z u m i j e v a m o takve spise k o j i svoj i m s a d r ž a j e m i oblikom n a s t o j e imitirati k a n o n s k e spise Sv. Pisma, i uglavnom p r e t e n d i r a j u na isti ugled kakvi su uživale k a n o n s k e knjige, te su takav ugled p o n e k a d kroz n e k o v r i j e m e u n e k i m k r š ć a n s k i m krugovima i uživali. Njihovi su a u t o r i uglavnom nepoznati, a napisani su prvenstveno iz želje da kažu više nego što je zapisano u t r i j e z n o m i sažetom izvješćivanju biblijskih spisa, da zadovolje radoznaloj mašti širokih k r š ć a n s k i h slojeva i s p u n j a v a j u ć i svojim p r i p o v i j e d a n j e m r u p e i praznine u biblijskim spisima, n p r . o t o m e š t o je Isus radio u svome d j e t i n j s t v u i u v r e m e n u p r i j e javnog navješćivanja, ili o t o m e što je sve govorio apostolima poslije svoga u s k r s n u ć a . Apokrifna književnost stoga i m a e m i n e n t n o k a r a k t e r pučke književnosti, koja je imala širok k r u g čitateljstva i vršila golem u t j e c a j na široke slojeve ljudi. Većinom ta l i t e r a t u r a ima p o b u d n u svrhu, da b u d e — što b i s m o danas rekli — »duhovno štivo« za osobnu duhovnu i z g r a d n j u t a d a n j i h kršćana, ali se u n j o j nalazi i svojevrsno n a s t o j a n j e oko teološkog p r o d u b l j i v a n j a (= judeo-kršćanska teologija!). Teološku svrhu posebno i m a j u p r e d očima oni apokrifi k o j i su napisani s ciljem da p r o š i r e i u t v r d e neke heretičke stavove, naročito gnostičke. Uslijed toga p r a v i m o razliku između heretičkih i ortodoksnih apokrifa. č e s t o n i j e moguće tu razliku sasvim j a s n o i točno utvrditi. Crkva se u II stoljeću našla p r e d z a d a t k o m da suzbija u t j e c a j heretičkih a p o k r i f n i h spisa, ali i_da j a s n o u t v r d i koji spisi idu u red svetih knjiga, Bogom n a d a h n u t i h , t j . da načini autoritativni popis svetih knjiga, da fiksira ono što se nazvalo »biblijskim kanonom«. F i k s i r a n j e m k a n o n a n i j e oduzet autoritet samo heretičkim a p o k r i f i m a , k o j e je Crkva progonila, nego je snižen a u t o r i t e t i svim d r u g i m p o b u d n i m a p o k r i f n i m spisima, k o j i h Crkva inače n i j e progonila. I p a k je u t j e c a j tih a p o k r i f n i h spisa bio velik već u S t a r o m vijeku, a posebno u S r e d n j e m vijeku, te se na neki način proteže i do Novog vijeka, p o s e b n o u u m j e t n o s t i ; kiparstvu, slikarstvu i pjesništvu.

186

KRŠĆANSKI APOKRIFI

Apokrifi su već po svom čisto književnom sastavu daleko ispod biblijskih spisa, tako da i površan čitatelj može lako utvrditi tu razliku i zaostajanje apokrifa za Sv. Pismom. Posebno boluju od gomilanja čudesnih elemenata, koji imaju značaj ostentativnosti i zastrašivanja (ponekad), za razliku od povijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih čudesa. Ipak su ti spisi od velike važnosti za crkvenog povjesničara i za povjesničara teologije, budući da odražavaju onovremene religiozne običaje, shvaćanja, mentalitet, u širokim vjerničkim krugovima. Apokrifi su prvi počeci literarne vrste iz koje se kasnije razvio književni oblik »legende«, koji je igrao golemu ulogu u povijesti Crkve. Oni na neki način idu u predšasnike kasnije općenite književne vrste »romana«. Termin apokrif je inače poganskog podrijetla; u helenističko doba su se tim imenom označavale »tajne knjige« orijentalnih kultova (apokryphos = sakriven). Kad je židovska sinoda u Jamniji (oko 90—95) fiksirala biblijski kanon (SZ), počelo se to ime davati iz kanona isključenim knjigama (to su one koje se danas često nazivaju »deuterokanonskima«) i drugim spisima židovske apokaliptike. To je onda prešlo i u kršćanske krugove, kao što je uopće kršćanska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi kasnog židovstva (SpaetJudentum). Novi impulsi za proučavanje apokrifne literature došli su od otkrića brojnih židovskih rukopisa u Kumranu (prvi nalazi g. 1947), kao i od brojnih nalaza papyrosa, posebno od pronalaženja gnostičke biblioteke u Nag-Hamadi (usp. § 47). O kumranskim rukopisima vidi: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?„ Liber, Zagreb 1972; I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija, Naša ognjišta — Kršćanska sadašnjost, Duvno-Zagreb 1975.
L i t.: J. GEFFCKEN, Christliche Apokryphen, Tuebingen 1908; C. C. TORREY, The Apokryphal Literature, New Haven 1945; U. FABRICIUS, Die Legende im Bild des ersten Jahrtausends der Kirche, Der Einfluss der Apokryphen und Pseudepigraphen auf die christliche und byzantinische Kunst, Kassel 1956; E. COTHENET, Marie dans les Apochryphes, u: H. DU MANOIR, Maria, Études sur la Sainte Vierge, VI, Paris 1961, 71—156. O apokrifima u srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti vidi; B. GRABAR, Apokrifi u hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti, Croatica 1/1970, 15—£8; E. HERCIGONJA, Srednjovjekovna književnost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske književnosti, Knjiga 2] str. 319—376.

187

§ 17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 1. Apokrifna je književnost osobito evala u židovskim krugovima onoga vremena, s uskim osloncem na svete knjige Starog Zavjeta. Ti se spisi nazivaju apokrifima Starog Zavjeta. Događalo se da kršćani neki starozavjetni apokrif usvoje, u tom smislu da u spis koji je nastao u judaističkim krugovima unesu kršćanske interpolacije, ili načine sasvim novu redakciju toga spisa (kršćansku), ili ga uzmu kao predložak za spis koji je toliko drukčiji da se mora smatrati novim spisom. Takvi spisi, kao i oni apokrifni spisi koji su u kršćanskim krugovima stvoreni u cjelini, ali se vežu uz Stari Zavjet i predstavljaju se kao starozavjetni spisi, idu u red starokršćanske apokrifne književnosti kao kršćanski starozavjetni apokrifi. Spomenut ćemo neke od tih spisa. 2. Liber IV Esdrae. Spis je napisan u judejskim krugovima, devedesetih godina I st., poslije razorenja Jeruzalema, da bude u t j e h a narodu u toj narodnoj katastrofi. Utjecao je veoma na oblikovanje kršćanske eshatologije. Uživao je i kanonski ugled. Usp. Cl. THOMA, Jüdische Apokalyptik am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, Kairos 11 (1969) str. 134—144. 3. Knjiga Henohova. Spis apokaliptičkog karaktera, došao do nas uglavnom samo u etiopskom prijevodu, a jedan dio u staroslavenskom prijevodu. Današnja Henohova knjiga sastavljena je od dijelova koji su nastali u različito vrijeme, od II stoljeća prije Krista do I stoljeća poslije Krista. Bilo je autora koji su zastupali da je t a j spis u cjelini kršćanskog podrijetla, ali je to mišljenje neosnovano. Neki su dijelovi napisani p r i j e g. 167. pr. Kr. (usp. E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II Bd, Tuebingen 1900, 230—232). N a j v j e r o j a t n i j e je da su kršćani samo izvršili neke interpolacije u n u t a r I st. p. Kr., doduše dosta obimne, tako da se može reći da je Henoh II »djelo nekog judeo-kršćanina«, izvedeno pri k r a j u I st., i to u Siriji (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, str. 27). Židovski Henoh je po svoj prilici najstariji židovski tekst koji govori o općenitom uskrsnuću Izraela. Stsl Henoh, »Tajne Henohove« {cc. 32, 2—33, 3), posebno pokazuje kršćansku ruku. Henohova apokalipsa {kako je također nazivaju) posebno je značajna za teologiju o anđelima, za shvaćanje mesijanstva, i spasa čovječanstva. Među Abesincima se smatra svetom knjigom.
I z d. stsl. Henoha: A. Vaillant, Paris 1932. Usp. A. RUBINSTEIN, Observations on the Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 1—21.

188

KRSĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

4. Uznesenje Izaijino, sačuvano samo na etiopskom, a djelomično na grčkom, latinskom, staroslavenskom. U današnjem obliku spis je sigurno djelo kršćanina, i to nekog judeo-kršćanina, sastavljeno između g. 80—90, po svoj prilici u Antiohiji (usp. J. DANIELLOU, Nav. dj., 22—23). To posebno vrijedi za drugi dio spisa (cc. 6—11), u kojem se pripovijeda kako je Izaija za vrijeme kralja Ezekije uznesen u sedmo nebo, i kako mu je bilo dano vidjeti buduće rođenje, m u k u i smrt Kristovu, njegovo uskrsnuće i povratak u sedmo nebo (Visio Isaiae). U prvom se dijelu donosi opis mučeničke smrti Izaijine pod kraljem Manasijom. T a j je tekst sigurno židovskog podrijetla, i to pretkršćanskog, ali se i u tom prvom dijelu osjeća kršćanska ruka koja je provela redakciju ujedinjavanja o b a j u dijelova u jedan spis. U spisu se aludira na Nerona. U spisu se nalaze tragovi a r h a j s k e trinitarne (angelološki strukturirane) i inkarnacijske teologije, ali koja nije heterodoksna, nema specifično gnostičkih elemenata (J. Danielou). Spis je od velike važnosti za proučavanje najstarije kršćanske teološke spekulacije.
I z d.: Ascension d'Isaie, trad, franc. E. Tisserant, Paris 1909.

5. Testamenta XII patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih sinova). Spis je sačuvan na grčkom jeziku, ali se važnima s m a t r a j u i armenski i staroslavenski prijevodi. Oporuka Neftalijeva postoji i u hebrejskom tekstu. Izvorni tekst je sigurno židovskog podrijetla, vezan uz krugove esena. Po novijim istraživanjima (R. de Jonge, The Testaments od the XII Patriarchs, Assen 1953) izlazi da u izvornom židovskom obliku to nije bio jedan spis, nego su se prenosile Oporuke svakog patrijarha kao zasebni spisi. Ujedinjavanje svih tih tekstova u jedan spis djelo je jednog judeo-kršćanina iz I stoljeća, koji je cjelinu tako redigirao da je to sada u stvari kršćanski spis. Redakcija je izvedena ne mnogo vremena po razorenju jeruzalemskog hrama, najvjeroj a t n i j e također u Siriji, i to u krugu pravovjernog judeo-kršćanstva, koji se sastojao od obraćenih esena (Usp. J. Danielou, Nav. dj., 23—25).
I z d.: R-H. CHARLES, Oxford 1908 (grčki tekst).

189

§ 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANĐELJA Novozavjetni apokrifi usko slijede književne oblike novozavjetnih kanonskih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanđelja, apokrifna Djela, apokrifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. N a j p r i j e ćemo govoriti o nekim apokrifnim Evanđeljima. 1. Evangelium secundum Hebraeos. Napisano izvorno na a r m e j s k o m jeziku, ali hebrejskim slovima. Služili su se njime ebioniti i nazareni. U vrijeme sv. Jeronima postojao je izvorni tekst u biblioteci, koju je nekoć utemeljio Origen, u Cezareji Palestinskoj. Jeronim je to Evanđelje preveo na grčki i latinski (De viriš illustribus, c. 2). Do danas se nije sačuvao ni izvorni tekst ni prijevod. Čini se da je to bilo kanonsko Matejevo Evanđelje na izvornom jeziku, ali revidirano i prošireno prema shvaćanjima onih judeokršćanskih skupina. U središte stavlja Jakoba, umjesto Petra. 2. Egipatsko Evanđelje. O njemu govore Klement Aleksandrijski i Origen. To je bilo heretičko Evanđelje, n a j v j e r o j a t n i j e gnostičkog podrijetla. Nije se sačuvalo, osim nekih citata. U gnostičkoj biblioteci u Nag-Hammadi pronađena su dva p r i m j e r k a Egip. Evanđelja, ali ovo nije identično s onim koje citira Klement Al. 3. Ebionitsko Evanđelje. Spominje ga Epifanije, koji citira neke fragmente. Možda je identično s Evanđeljem secundum Hebraeos. Oštro se suprotstavlja žrtvama. 4. Evangelium secundum Petrum. Napisano najkasnije u drugoj polovici II st. Origen (Com. in Mat 10, 17) kaže da neki na temelju tog Evanđelja tvrde da su »braća Isusova«, o kojima se govori u kanonskom Evanđelju, bili Josipovi sinovi iz njegova prvoga braka. Bouriant je g. 1886—87. otkrio u Gornjem Egiptu važan fragmenat toga Evanđelja, u kojem se nalazi izvještaj o Isusovoj muci, smrti, sahrani i uskrsnuću. Opis uskrsnuća je uljepšan interesantnim čudesnim detaljima. Osjeća se lagani dah doketizma. Za Isusovu su smrt krivi isključivo Židovi: odluku o smrti nije donio Pilat, nego Herod.
I z d . : FP 3; M. G. MARA, SC 201, Paris 1973; L. VAGANAY, L'evangite de Pierre, Paris 1930 (Études bibliques).

5. Protoevanđelje Jakobovo. Najpopularnije apokrifno Evanđelje u staroj Crkvi, i kasnije. Sačuvano u više od 30 grčkih rukopisa, te u starom sirskom, armenskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Nije poznat stari latinski

190

APOKRIFNA EVANĐELJA

prijevod. I m e »Protoevanđelje« je novijeg datuma (g. 1552), naslov je zapravo »Evanđelje Jakobovo«. Prvi ga izričito spominje Origen, ali su se n j i m e služili već Klement Aleksandrijski i Justin; nastalo je, dakle, negdje sredinom II stoljeća. To je evanđelje djetinjstva Marijina i Isusova. Zapravo se pripovijeda Marijino čudesno začeće od roditelja koji su bili već stari, čudesne i slikovite zgode njezina n a j r a n i j e g djetinjstva, uvođenje trogodišnjeg djeteta u hram i život u h r a m u do 12 godine (hranu je primala iz ruke anđela), zatim zaruke njezine sa starcem Josipom, udovcem koji je imao sinove. Slično se s čudesnim okolnostima, ne bez ekstravagancije, opisuje Isusovo rođenje. Evanđelje svršava mučeništvom Zakarije, Krstiteljeva oca, i smrću Heroda. Na k r a j u pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba. Glavna je svrha Evanđelja veličanje Marije, a posebno dokazivanje njezina djevičanstva ante, in i post p a r t u m . Spis kaže da je poslije Isusova rođenja jedna od primalja pregledala Mariju i utvrdila da je ostala djevica. Autor pokazuje veoma loše poznavanje geografije Palestine (npr. ne zna da je Betlehem u Judeji). Čini se da čitav spis nije djelo jednog autora, nego da je izvještaj o smrti Zakarijinoj dodan kasnije. Konačna redakcija današnjeg grčkog teksta načinjena je n a j k a s n i j e u IV st. {njome se služio sv. Epifanije pri k r a j u stoljeća), i to po svoj prilici negdje u Egiptu. Izveo ju je kršćanin židovskog podrijetla, ali koji nije živio u Palestini. Decretum Gelasianum (VI st.) osuđuje t a j spis kao heretički. Ipak je spis izvršio golem u t j e c a j na umjetnost, na pobožnost, ali i na liturgiju. Imena Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest o Marijinu uvođenju u hram, što rimska liturgija slavi posebnim blagdanom.
I z d.: Kompletan tekst može se naći kod G. RAUSCHENA, Monumenta minora saeculi secundi (Florilegium Patristicum 3) Bonn 19142, 57—84; o tom apokrifu u hrvatskoglagoljskoj literaturi: V. STEFANIĆ, Hrvatska književnost srednjega vijeka, Zagreb 1969 [Pet stoljeća hrvatske književnosti, 1] 142—143; E. HERCIGONJA, nav. dj., 335s.

6. Evanđelje Tomino. Spominje ga Origen (Prva homil. na sv. Luku). Heretičkog podrijetla, n a j v j e r o j a t n i j e gnostičkog. Hipolit (Philos. 5, 7) pripisuje ga — početkom I I I st. — nasencima, a Čiril Jeruz. — u IV st. — manihejcima (Catech. 4, 36; 6, 31). Možda je riječ o dvije redakcije. Tekst je izgubljen. Nedavno je u gnostičkoj biblioteci u Nag-Hammadi nađeno potpuno Tomino evanđelje, na koptskom, koje bi moglo biti identično s onim k o j e spominje čiril Jeruzalemski. To je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Neke su identične s p r i j e pronađenim grčkim izrekama na tri papirosa iz Oxyrrhynchosa (usp. § 47, 4, I). Sačuvalo nam se Evanđelje djetinjstva secundum Thomam, na grčkom, sirskom, armenskom, staroslavenskom i latinskom. Možda je to skraćeno i pročišćeno izdanje izvornog teksta (a možda nema nikakve veze sa spomenutim Tominim evanđeljem). Pripovijeda Isusovo djetinjstvo p u n o čudesnih događaja, s ciljem da dokaže da je Isus imao božansku moć p r i j e k r š t e n j a na Jordanu. Čudesa i m a j u neobičan karakter (npr. poznata priča kako je petogodišnji Isus udario ručicama i oživio ptice od blata, kad su mu prigovorili zašto to radi u subotu), ili zastrašujući (dječak koji je Isusa razljutio pao je — na Isusovu riječ — na m j e s t u mrtav; ljudi koji su na to intervenirali kod

NIKODEMOVO EVANĐELJE

191

Josipa, odmah su oslijepili). Današnji oblik toga Evanđelja vjerojatno je nastao poslije VI st. — O odlomku toga spisa u hrvatskoglagoljskoj literaturi vidi: B. GRABAR, Glagoljski odlomak Pseudo-Tomina Evanđelja, Slovo 18—19 (Zagreb 1969) 213—232; Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 336—338. 7. Arapsko evanđelje djetinjstva Isusova. Jedno od mnogih evanđelja djetinjstva koja su nastala na temelju Jakobova i Tomina evanđelja. Kasnija kompilacija, u prvom dijelu slijedi Jakobovo, u drugom Tomino, unoseći nove čudne elemente. 8. Povijest Josipa tesara. Napisano izvorno na grčkom, pri k r a j u IV st., u Egiptu. Sačuvano samo na koptskom (cijelo na bohairijskom, djelomično na sahidijskom) i na arapskom jeziku. Iskorištava materijale iz Jakobova i Tomina evanđelja i dodaje svoje. Napisano u čast sv. Josipa, da proširi štovanje. Izvješćuje o životu i smrti sv. Josipa, donosi Isusovu pohvalu sv. Josipu.
I 2 d.: A. de SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos: BAC 148 (Madrid 1956) 358—378.

9. Nikodemovo evanđelje. Sačuvano na grčkom izvornom jeziku, te u latinskom, sirskom, armenskom, koptskom i arapskom prijevodu. Spis je nas.'ao početkom V st., na temelju starijeg materijala, s ciljem da se kršćanski iskoristi, a donekle i rehabilitira Poncije Pilat. Ima tri dijela: 1. izvještaj o procesu protiv Isusa, o raspeću i o sahrani (cc. 1—11); 2. izvještaj o postupcima sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnućem (12—16): ta dva dijela dolaze i kao poseban jedinstven spis Acta Pilati, predstavljaju se kao službeni izvještaj prokuratorov o Isusovoj stvari; 3. izvještaj o Isusovu silasku u pretpakao (Descensus Christi ad inferos) (cc. 17—27): pripovijedaju dva uskrsnula svjedoka, Leucius i Carinus. Taj je spis preveden najkasnije u X st. iz latinskog na slavenski negdje u Hrvatskoj. Jedan sačuvani fragmenat vidi kod Vj. ŠTEFANIĆ, nav. dj., 146—148; usp. Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 112. O nekakvim Acta Pilati govorilo se, čini se, već od prve polovice II st. Spominje ih Justin u svojoj prvoj Apologiji (c. 35), a Tertulijan se dvaput poziva na informacije koje je Pilat poslao caru Tiberiju (Apologeticum 5), dapače kaže da je Pilat »bio kršćanin u dnu svoga srca« (Apolog. 21, 24). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 9, 5, 1) izvješćuje da su državne vlasti, za vrijeme progona kršćana pod Maksiminom Daiom, pustile u cirkulaciju falsificirane »Uspomene Pilata«, da izazovu veću m r ž n j u protiv kršćana. Moguće je da su sadašnja Acta Pilati, koja se nalaze u Nikodemovu evanđelju, napisana kao ustuk protiv spisa o kojemu govori Euzebije. Nekakav kršćanski spis o Pilatu, koji ima pred očima Tertulijan g. 197, svakako je morao postojati već u to vrijeme. Možda je to bilo pismo Pilata caru Klaudiju, koje je sačuvano u kasnijem apokrifnom spisu Acta Petri et Pauli. Acta Pilati imala su u starini velik u t j e c a j . Kršćani Sirije i Egipta častili su Pilata kao sveca i mučenika. On se kao takav nalazi i danas u kalendaru koptske Crkve. U S r e d n j e m vijeku nastali su novi apokrifi pod imenom Pilata: Anaphora Pilati (izvještaj caru), Paradosis Pilati (careva osuda Pilata), korespondencija između Pilata i Heroda.

192

APOKRIFNA EVANĐELJA

10. Bartolomejevo evanđelje. Spominju ga sv. Jeronim i Decretum Gelasianum. Sigurno je identično s »Pitanjima Bartolomeja«, napisanima izvorno na grčkom, a fragmentarno sačuvanima na koptskom, staroslavenskom i latinskom. Spis sadrži objavljenja uskrsnulog Isusa, koja je Uskrsnuli dao kao odgovore na Bartolomejeva pitanja. Odgovori nisu gnostičkog karaktera, nego apokaliptičkog. Prvi tekst je možda nastao već početkom II stoljeća. 11. Spominju se još apokrifna Evanđelja: Matijino (koje je Euzebije spomenuo kao heretičko; poznaje ga Origen; možda identično s Traditiones Mathiae: t a j n o gnostičko učenje iz prve polovice II st., sada izgubljeno); Filipovo (gnostičko; poznaje ga Epifanije, ali možda i Pistis Sophia; vjerojatno je već postojalo u I I I st.; tekst izgubljen); Barnabino (spominje ga Decr. Gelas., izgubljeno; sasvim drugo je talijansko Barnabino evanđelje iz XIV st., koje Muhameda proglašuje Mesijom, a napisao ga neki prelaznik iz kršćanstva na islam); Andrijino (vjerojatno gnostičko; spominje ga Decr. Gelas, a možda i sv. Augustin); Evanđelje Jude Iskariotskog (upotrebljavala ga gnostička sekta kainita); Tadejevo (spominje ga Decr. Gelas.); Evino Evanđelje (po Epifaniju, kružilo kod barborita, gnostičke sekte ofita); Tomino (različito od onoga pod 6); Marijino (poznato iz grčkih papirosa); Basilidovo (spominju ga Origen, Ambrozije, Jeronim); Cerintovo (spominje ga Epifanije); Valentinovo (spomenuto kod Tertulijana); Apelesovo (spominju ga Jeronim i Epifanije).

193

§ 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 1. Prema uzoru kanonskih Djela apostolskih počela su se već od II stoljeća pisati b r o j n a apokrifna Djela, tj. spisi koji su željeli zadovoljiti radoznalosti vjernika o životu i djelovanju pojedinih apostola u širenju Evanđelja i ustanovljavanju crkvenih općina, te posebno o načinu njihove smrti kao o posljednjem svjedočanstvu koje su dali za Krista. To je bila prilika da se mašti dade još više maha nego u sastavljanju apokrifnih evanđelja. U opisima putovanja kroz tuđe zemlje, fantastičnih događaja i doživljaja u stranim narodima s njihovim čudnim običajima, pisci tih spisa često su se dosta inspirirali na t a d a n j o j poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedačkoj literaturi, koju su, čini se, željeli na neki način nadomjestiti i istisnuti iz r u k u kršćanskog čitateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznačajniji dio starokršćanskog »pučkog štiva«, tj. popularne literature, te su izvršila golem u t j e c a j na stvaranje literarne vrste »legende«. Pisci apokrifnih Djela su nam nepoznati. Decretum Gelasianum (poč. VI st.), koji te spise en bloc osuđuje, o d r e đ u j e ih ovako: »Libri omnes quos fecit Leucius discipulus diaboli«. Focije (Bibl. cod. 114) također d a j e ime Leukios Charinos autoru Djela Petrovih, Ivanovih, Andrijinih, Tominih i Pavlovih. Znači da je to ime u Focijevo vrijeme figuriralo na čelu zbirke spomenutih apokrifnih Djela. Epifanije (Haer. 51, 6) zna da je Leucije bio učenik sv. Ivana Apostola. Možda je Leucije u početku bio smatran samo autorom Djela Ivanovih, a kasnije se stvorila ideja o njegovu autorstvu svih spomenutih Djela. Danas je nemoguće zastupati takvo mišljenje o autorstvu apokrifnih Djela. Mnoga su apokrifna Djela u početku bila n a t r u n j e n a heretičkim stavovima, ili su naprosto bila napisana u svrhu heretičke propagande. Značajno je da su manihejci veoma cijenili pet apokrifnih Djela, tj. Tomina, Andrijina, Ivanova, Petrova i Pavlova <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom 1959, 110). Neki su od tih spisa kasnije doživjeli ortodoksne revizije, ali ipak nije uvijek Iako načiniti jasnu razliku između jednog i drugog oblika. Mnoga apokrifna Djela u tom pocrkvenjenom obliku imala su velik uspjeh u kasnije doba. Njihovi su elementi ušli u crkvene liturgijske tekstove, posebno u čitanja u Rimskom časoslovu (tzv. Drugi nokturn). Kao i apokrifna Evanđelja, tako su i apokrifna Djela imala velik utjecaj na umjetnost. Unatoč svim slabostima, ti su spisi veoma važni za proučavanje povijesti crkvenog života, posebno za II i I I I stoljeće. Donose nam opise najstarijih oblika bogoštovlja u privatnim kućama, u njima nalazimo n a j s t a r i j e himne i molitvene obrasce, iz njih možemo vidjeti kakvi su asketski ideali bili u cije13 Povijest kršćanske literature I

194

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

ni u to doba, posebno u različitim kršćanskim sektama, a osobito nam mogu poslužiti u proučavanju kako se prvo kršćanstvo suočavalo s običajima tadanjeg poganstva, u kakve je opasnosti od sinkretizma upadalo. O prisutnosti tih spisa u našoj srednjovjekovnoj književnosti vidi: B. GRABAR, Apokrifna djela u hrvatskoglagoljskoj literaturi, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 109—208. 2. Djela Pavlova (Prakseis Paulou — Acta Pauli). Spis je nastao u Maloj Aziji, u posljednjoj četvrtini II st. Napisao ga je jedan prezbiter, »iz ljubavi prema Pavlu«, a njegova ga crkvena zajednica zbog te fikcije lišila službe. Prvi spominje ta Djela Tertulijan u spisu »De baptismo«: »Ako se neke žene pozivaju na Pavlova Djela, netočno tako nazvana — p r i m j e r Tekle! — kao dokazom da je ženama dopušteno da poučavaju i krštavaju, neka znaju da je azijski svećenik koji je spis sastavio, nadodajući od svoga Pavlovu ugledu, skinut s p o ^ á j a , nakon što mu je dokazana krivnja i pošto je priznao da je ono učinio iz ljubavi prema Pavlu« (17, 5; prijevod M. Mandac). To se moralo dogoditi prije g. 190. Iz Tertulijanova teksta nije jasno što je sve t a j spis sadržavao, osim da je sigurno u njemu bio govor o Tekli. C. Schmidt je g. 1904. izdao fragmenat koptskog prijevoda Acta Pauli, i na temelju proučavanja toga fragmenta dokazao, da su izvorno jedan jedinstveni spis sačinjavala tri slijedeća spisa (poznata kao zasebne cjeline): a) Acta Pauli et Theclae, b) Korespondencija Pavlova s Korinćanima, c) Mučeništvo sv. Pavla. a) Djela Pavla i Tekle (Praxeis Paulou kai Theklas), poznata sv. Jeronimu kao Putovanja Pavla i Tekle (Periodi Pauli et Theclae; De vir. ili. 7). To je bio jedan od najčitanijih romana u kršćanskoj starini (P. Batiffol, La litt, grecque, Paris 1901, 45). Tekst je sačuvan u grčkom izvorniku u brojnim kodeksima, u dva latinska prijevoda, te u armenskom, staroslavenskom i arapskom prijevodu. Pripovijeda se kako je Pavao u Ikoniumu obratio Teklu i oduševio je za djevičanstvo, iz čega je uslijedilo mnogo nevolja i za n j u i za Pavla. Čudesno je izbjegla progonima i smrti, i konačno se nastanila u Seleuciji Izaurijskoj. Moglo bi se reći da je to »avanturistički roman« (Batiffol). Pripovijed a n j e daje dojam čiste fikcije. Ipak je spis pridonio da se kult sv. Tekle jako popularizirao i proširio po Istoku i Zapadu. Rimski obrednik citira njezino ime u tekstu »Proficiscere« (preporuka duše). Ne može se sa sigurnošću utvrditi, je li štovanje sv. Tekle proizišlo samo iz toga apokrifa, ili ima povijesni temelj. Povijesno je zajamčeno postojanje kraljice Trifene u Antiohiji Pizidijskoj, s kojom bi Tekla bila došla u vezu. Po spisu, Tekla bi bila propovijedala kršćanstvo i podjeljivala krštenje. Po mišljenju nekih autora spis bi bio napisan u krugovima sekte enkratita, prije pojave montanizma. Spis je izvršio golem u t j e c a j na kršćansku književnost i umjetnost. U gl. 3. d a j e opis Pavlova tjelesnog izgleda. b) Korespondencija Pavla s Korinćanima (v. § 21). c) Martyrium (Passio) s. Pauli. Tekst sačuvan u dva grčka kodeksa, u nepotpunom latinskom prijevodu, te u sirskom, koptskom, staroslavenskom i etiopskom prijevodu. Spis ima legendarni značaj, osim samog temeljnog podatka da je Pavao u m r o mučeničkom smrću u Rimu. Kad je krvnik Pavlu odsjekao glavu, »mlijeko je poškropilo njegovu tuniku«. Po smrti, Pavao

DJELA IVANOVA

195

se ukazuje caru i p r o r o k u j e mu budući sud. Naglašena je suprotnost štovanja Krista i štovanja rimskog cara. Krist se naziva »Vječni Kralj« i »Kralj vjekova«, a kršćani su »vojnici velikoga Kralja«.
I z d.: R. A. Lipsius — M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha I, Leipzig 1891, 235—272. Usp. E. PETERSON, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, str. 183—220. Glagoljski fragment iz »Djela Pavía i Tekle« iz XIII. st. vidi kod: Vj. ŠTEFANIC, nav. dj., 129—132; usp. B. GRABAR, Djela Pavía i Tekle, Radovi Staroslavenskog instituta 7 (Zagreb 1971) 5—31.

3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sačuvan u cjelini. Nastao najvjerojatnije u Siriji ili Palestini između g. 180. i 190. Na latinskom jeziku (u kodeksu nađenom u Vercelli) sačuvan tekst »Actus Petri cum Simone«, u kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom čarobnjakom u Rimu, nakon Pavlova odlaska u Španjolsku. Simon pokušava na Forum romanum uzići na nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu mučeništvu. U tekstu ima gnostičko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom. Petar propovijeda protiv ženidbe i navodi žene da napuste muževe. Martyrium s. Petri, treći dio rukopisa iz Vercelli, sačuvan je i u grčkom izvorniku. Pripovijeda poznati prizor »Quo vadiš, Domine«. Petar se vraća natrag u Rim i biva osuđen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju želju, glavom prema dolje. Prije smrti drži velik govor o simboličkom značenju križa, u čemu istraživači vide gnostički u t j e c a j . Acta Petri možda je poznavao već Origen. Klement Aleksandrijski citira neki spis »Petrou kerygma«, koji je morao postojati već u prvoj trećini II st. (nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovijedanje Evanđelja među poganima. U jednom koptskom papirosu sačuvana je povijest o Petrovoj kćeri, koja je možda također spadala u Acta Petri. Postoji i »Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum«. Taj je latinski tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je možda bio izvorno napisan grčki, prije IV st., ali je izgubljen. U V ili VI stoljeću napisan je na sirskom jeziku spis »Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu«.
I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.

4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou). Spis različit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u III st. Sačuvani samo fragmenti na grčkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i njihova zajednička mučenička smrt. Svrha spisa jest da se pokaže povezanost Petra i Pavla, možda također da se istisnu heretička Djela. Izd. L. VOUAUX, nav. dj. 5. Djela Ivanova. To je najstariji spis te vrste. Napisan u Maloj Aziji između g. 150. i 180. Potpun tekst nije sačuvan. Imamo znatan dio grčkog originala, i nadopune u latinskom prijevodu. Pisac se predstavlja kao očevidac Ivanovih putovanja (Leucius?). Možda je taj spis bio poznat već Klementu Aleksandrijskom (Hypotyposeis), a svakako ga je poznavao Euzebije Cezarejski. U IV st. je bio poznat na Zapadu među manihejcima i priscilijanistima. Naglašeno gnostičko-doketskog značaja. Najstariji svjedok o prikazivanju Euharistije za pokojne.

196

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

Postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih na grčkom koja dolazi pod imenom Prohora, jednog od sedam đakona, Ivanova učenika, a koja je prevedena na latinski, staroslavenski, armenski, koptski, etiopski i arapski. Nastala vjerojatno u Siriji, n a j k a s n i j e u IV st. (Batiffol).
I z d.: LIPSIUS-BONNET, nav. dj., II, 1, Leipzig 1898, 151—216.

O »Tajnoj knjizi Ivanovoj« (Apokryphon Ioannis) vidi u § 47, 4A. 6. Djela Andrijina. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 6) spominje ta Djela zajedno s Ivanovima kao heretički spis. Neki misle da bi autor tih Djela bio Leucius Charinus, oko g. 200. Papa Inocent I kaže da su ih sastavili »filozofi Nexocharides i Leonida«. Epifanije govori da Djela Andrijina upotrebljavaju enkratiti i gnostici. Do nas su došli neki veći dijelovi Djela Andrijinih, ali nije moguće utvrditi, da li su ti komadi u vezi s izvornim Djelima Andrijinim, i u kakvoj. To su ovi spisi: a) Povijest Andrije i Matije medu ljudožderima na Crnom moru, katolička obrada, na latinskom, koptskom, sirskom, armenskom, i u anglosaksonskoj poemi Andreas, koja se pripisuje Cynewulfu; dva fragmenta iz crkvenoslavenskog prijevoda u hrvatskoj redakciji vidi kod Vj. ŠTEFANIĆ, nav. dj., 133—136. b) Povijest Petra i Andrije (nastavak prve); c) Mučeništvo Aridrije u gradu Patras u Ahaji, sačuvano na grčkom i latinskom (sastavljeno poslije g. 400 kao enciklika svećenika i đakona Ahaje o smrti Andrijinoj, možda bez veze s gnostičkim Djelima Andrijinim koje je osudio Euzebije); d) izvještaj o Andrijinom mučenistvu u Ahaji i o govorima koje je izrekao u tamnici u Patrasu, sačuvan u Codex Vaticanus graecus 808; e) Mučeništvo Andrijino, sačuvano u više recenzija. Svi ti tekstovi p o d u d a r a j u se u tome, da Andrija pred s m r t upravlja prema križu opširan govor koji podsjeća na sličan govor Petrov u Acta Petri. I Andrija poziva na odreknuće od ženidbe (slično kao i Petar u Acta Petri), iz čega proistječu sukobi s muževima i državnim vlastima te konačno Andrijina smrt.
I z d.: LIPSIUS — BONNET, nav. đ j „ 1—127.

7. Djela Tomina. To su jedina apokrifna Djela od kojih p o s j e d u j e m o potpun tekst. Napisana na sirskom jeziku u prvoj polovici I I I st. u gnostičkoj sredini (Bardesanes), ubrzo zatim prevedena na grčki u katoličkoj preradbi; sačuvana još u armenskom i etiopskom prijevodu te u dva latinska prijevoda. Spis pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji. Potanko se iznose događaji s putovanja. U Indiji Toma čini mnoga čudesa i obraća kralja Gundafora. Konačno umire mučeničkom smrću. Pronađen je novac koji dokazuje da je kralj Gundafor (partsko-indijski) doista postojao. U spis su preuzeta dva himna (svadbena pjesma i p j e s m a o duši) te više svečanih molitava. Djela otkrivaju, bar djelomično, manihejske tendencije. Promiče se isti asketski ideal kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet ženama da napuste svoje muževe.
I z d.: LIPSIUS — BONNET, nav. dj. II, Leipzig 1903 , 99—288 (grčki). P. BEDJAN, Acta Martyrum et Sanctorum 3, Paris 1892, 1—175 (sirski). Usp. A. HAMMAN, Le »Sitz im Leben« des Actes de Thomas, Studia Patrística 3 (TU 88), Berlin 19Ö4 , 383—389.

8. Djela Tadejeva. I t a j je spis tijekom stoljeća bio u nekim crkvenim krugovima veoma cijenjen, zbog svoga na neki način bizarnog sadržaja. Poznaje

DJELA TADEJEVA I FILIPOVA

197

ga već Euzebije. Kralj Abgar Ukama iz Edese (povijesno zajamčeno da je vladao od g. 4. prije Kr. do 7. p. Kr. i ponovno od 13. p. Kr. do 50) saznao je da Isus propovijeda u Palestini i da čini čudesa; šalje mu stoga pismo u kojemu ga moli neka dođe i ozdravi ga od teške bolesti. Isus mu je pismeno odgovorio da ne može doći, jer mora prije izvršiti ono za što je poslan, ali kad bude uzvišen, poslat će mu svoga učenika da ga izliječi. Kurir koji je nosio pisma zvao se Ananija. Poslije uskrsnuća poslao je apostol Toma kralju Abgaru u Edesu jednoga od 72 učenika imenom Tadeja koji je kralja izliječio i svu Edesu obratio na kršćanstvo. Euzebije tvrdi da se pismo Abgarovo i Isusov odgovor nalaze u arhivu u Edesi; on je ta pisma preveo sa sirskog na grčki i donio u Hist. eccl. 1, 13. Na Zapadu je tekst tih pisama bio poznat preko Rufinova latinskog prijevoda Euzebijeve povijesti. Hodočasnica Eterija (Peregrinatio, 19), opisujući svoj boravak u Edesi (to je moralo biti negdje k r a j e m IV st.), pripovijeda da su Isusovo pismo svečano iznosili i čitali na vratima grada kad god je kakav neprijatelj gradu zaprijetio: uvijek su neprijatelji napustili opsadu. Prvi je to učinio sam Abgar protiv Perzijanaca: u po bijela dana nastala je izvan grada i oko grada takva gusta tama, da su se Perzijanci preplašili. Eterija pripovijeda da se vrata kroz koja je Ananija ušao s Isusovim pismom odonda brižno čuvaju, »ne quis immundus, ne quis lugubris per ipsam p o r t a m transeat, sed nec corpus alicuius mortui eiciatur per ipsam portam« (20, 17). Eterija je zamolila edeškog biskupa da joj dade primjerke tih pisama, premda je već kod kuće imala te p r i m j e r k e (»licet in patria exemplaria ipsarum haberem«: 20, 19), da ne bi ono što je došlo do njezine domovine (Južne Galije?) bilo nešto manjkavo. Ona kaže da je ono što su j o j dali u Edesi bilo »vere amplius«. Sv. Augustin (Contra Faust. 28, 4; Consens. Ev. 1, 7, 11) niječe p o s t o j a n j e bilo kakvog Isusovog pisma. Decretum Gelasianum svrstava ta pisma među apokrife. Danas se općenito smatra da su Djela Tadejeva legendarna, i da su nastala u I I I st. Postoji i druga redakcija toga spisa na sirskom jeziku pod naslovom »Nauk Adejev« (Doctrina Addaei; Adej je drugo ime za Tadeja). Po toj verziji Isus nije napisao nikakvog pisma Abgaru, nego mu je poslao samo usmeni odgovor preko Ananije. Međutim, ta verzija donosi drugi kuriozan podatak: Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga Abgaru, koji je portret stavio na počasno mjesto u svojoj palači. Eterija u svome putopisu ne govori ništa o slici Isusovoj: ona je u Abgarovoj palači vidjela samo likove Abgara i njegova sina Magna, kojima se vrlo divila. Ta bi redakcija, po mišljenju stručnjaka, bila načinjena oko g. 400. Sirski je tekst tiskan g. 1876. Postoji armenski i grčki prijevod. Izd. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the Apostle, London 1876. 9. Djela Filipova. Poznaje ih Decr. Gelas. Prva redakcija, pod gnostičkim utjecajem, možda nastala u prvoj polovici III st. Dio sačuvan na grčkom originalu, i u sirskom, etiopskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. — Postoje i druga Djela, kasnijeg datuma (IV, V st. i dalje). Tako Djela Matejeva, Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.

198

§ 20. APOKRIFNE APOKALIPSE 1. Apokaliptika je književna vrsta koja je posebno evala od 2. st. prije Kr. do 1. st. poslije Kr., naročito u krugovima kasnog židovstva, ali i u poganskim krugovima. Knjiga Henohova, Četvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje Izaijino, o kojima smo govorili u § 17, spadaju u apokaliptičku književnu vrstu. Među Apokalipsama židovskog podrijetla, koje su imale velik u t j e c a j u prvom kršćanstvu, a djelomično bivale retuširane od kršćanske ruke, korisno je još spomenuti Uznesenje Mojsijevo (sačuvan fragment starog latinskog prijevoda, iz toga spisa ima podatak u Judinoj poslanici), Apokalipsa Abrahamova (tekst b a r supstancijalno sačuvan u staroslavenskom prijevodu). Apokalipsa Ilijina, Sofonijina, a naročito Baruhova. Apokaliptička književna vrsta korištena je na više m j e s t a Novog Zavjeta, a posebno u kanonskoj Apokalipsi Ivanovoj. Razumljivo je, stoga, da će i u prvoj kršćanskoj književnosti apokaliptički stil govora biti često upotrebljavan. On se nalazi u oblicima apokrifne književnosti koje smo dosad opisali, pa i u apokrifnim poslanicama (usp. § 21), ali imamo i posebne Apokalipse, napisane po uzoru Ivanove Apokalipse i stavljene pod ime drugih apostola. Ipak se čini da je njihov b r o j relativno manji, u odnosu p r e m a ostalim apokrifnim vrstama. Među n a j s t a r i j i m starokršćanskim apokalipsama najveći je ugled u starini stekao Hermin »Pastir« (v. § 15), koji se kod nekih autora o b r a đ u j e također među apokrifnim apokalipsama. Odmah iza njega — au nekim Crkvama i prije njega — dolazi Apokalipsa Petrova (o'apok. struji usp. E. PETERSON, Frühkirche, Judentum u. Gnosis, str. 310—332). 2. Apokalipsa Petrova, nastala u II st. (125—150), najvažnija je apokrifna apokalipsa. Muratorijev fragmenat (prije g. 200) stavlja je uz Apokalipsu Ivanovu, ali n a p o m i n j e da je neki neće čitati u crkvi {»Apocalypses etiam Johannis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt«: FP 3, Bonn 19142 str. 33, rr. 71—73). Klement Aleksandrijski ju je smatrao kanonskim spisom, a u nekim se crkvama u Palestini čitala u liturgiji Velikog Petka još u V st. (Sozomen, 7, 19). Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim zabacuju je kao nekanonsku. Značajan grčki fragmenat te Apokalipse otkriven je g. 1886/7, a kompletan je tekst otkriven g. 1910. u starom etiopskom prijevodu. Možda ju je poznavao već Teofil Antiohijski (oko g. 180). U sadržaju se otkrivaju neke veze s II Ptr. To je prvi starokršćanski opis prekogrobnoga života, ljepote neba i strahote pakla. Osjeća se u t j e c a j eshatoloških ideja orfičko-pitagorejskih. Posebno su s mnogo mašte opisane strahotne kazne kojima su

APOKALIPSA PAVLOVA

199

podvrgnute različite vrste grešnika u paklu. Izvršila je golem utjecaj na kasniju literaturu koja se bavi opisivanjem paklenih muka.
I z d .: S. GREBAUT, Littérature éthiopienne pseudo-clémentine, Revue de l'Orient Chrétien 15 (Paris 1910) 198ss, 307ss, 425ss (etiopski tekst s franc, prijevodom).

3. Apokalipsa Pavlova. Gnostički spis »Uznesenje Pavlovo«, koji spornin;-î Epifanije (Raer. 38, 2), nije sačuvan. Međutim je u različitim prijevodima (sirskom, koptskom, etiopskom i latinskom) sačuvan drugi spis, »Apokalipsa Povlova«, koji je izvorno bio napisan grčki u III st. (240/250), vjerojatno u Egiptu, ali nam se original nije sačuvao, nego jedna kasnija njegova grčka preradba (380/388). U uvodu te preradbe (jedinog sačuvanog grčkog teksta) pripovijeda se da je taj spis čudesno pronađen u Pavlovoj kući u Tarzu za vrijeme cara Teodizija. Crkveni povjesničar Sozomen (V st.) piše (7, 19), da je spis u velikoj cijeni kod većine monaha; da se tvrdi da je spis po Božjem objavljenju pronađen u m r a m o r n o j kutiji zakopanoj ispod poda u Pavlovoj kući, ali da jedan svećenik Crkve u Tarzu tvrdi da su to lažne informacije, da oni u Tarzu n e m a j u pojma o nečemu takvome, i da se pita nije li to heretičko iznašašće. Najznačajniji svjedok izvornog teksta (važniji od grčke preradbe) jest latinski prijevod, načinjen oko g. 500, a sačuvan u više od dvanaest recenzija (uglavnom pod naslovom »Visio s. Pauli«), Autor pripovijeda što je Pavao vidio u viđenju o kojemu govori u II Korinćanima 12, 2. Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru svemu čovječanstvu. Anđeo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne duše, do Aheruzijskog mora (o tom moru se u kršć. literaturi prvi put govori u Petrovoj Apokalipsi) i do zlatnog grada Kristova, koji mu potanko raskazuje. Zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe duše bezbožnika i grešnika. Opisi su slični s onima u Petrovoj Apokalipsi. Pavlova Apokalipsa u k l j u č u j e među osuđene također članove klera, biskupe, svećenike i đakone, a dakako sve vrste heretika. Pokazuje veliku snagu mašte, pa je spis imao golem utjecaj na Srednji vijek; utjecao je i na Dantea. Spis je posebno značajan za angelologiju, osobito za nauku o anđelima čuvarima. Svakog muža i svaku ženu štiti i čuva jedan anđeo, budući da je čovjek slika Božja; anđeli izvješćuju Boga o svakom dobrom i zlom djelu svakoga muža i svake žene (ć. 7). Anđeli se nazivaju »psychopompoi«. Oni posebno vode duše sa zemlje u nebo poslije smrti. U misi za pokojne u Rimskom misalu sačuvan je tekst (offertorium) koji je vrlo srodan s Visio Pauli, o arkanđelu Mihaelu kao voditelju duše u nebo. U spisu se nalazi i zanimljiva ideja o mitigatio poenarum osuđenika u nedjelju, u dan kad je Isus uskrsnuo od mrtvih. Ta je apokalipsa rano prevedena na crkvenoslavenski jezik, po svoj prilici u Makedoniji, a posjedujemo puni tekst toga prijevoda i u hrvatskoj redakciji.
I z d.: c. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, 34—69; Th. SILVERSTEIN, Visio S. Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nime Texts, London 1935; G. RICCIOTTI, L'apocalisse di Paolo siriaca: I. Introduzione, testo e commenta; II. La cosmología della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia 1932; Ed. HERCIGONJA, Glagoljska verzija pune redakcije Pavlove apokalipse iz Oksfordskog kodeksa Ms. Can. lit. 414, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 209—255; fragmenti kod: Vj. STEFANIC, nav. dj. 191—199. — Usp. E. PETERSON, nav. mj.; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna književnost, 351—365.

200

APOKRIFNE APOKALIPSE

4. Apokalipsa Tomina. Decr. Gelasianum zabacuje kao apokrifne, uz Apokalipsu Pavlovu, također Apokalipsu Tominu i Apokalipsu Stjepanovu (Mansi VIII, 151, 167—168). Tomina je Apokalipsa napisana oko g. 400. na grčkom, ili možda na latinskom jeziku, a u jednom dijelu se osjeća srodnost s manihejskom predodžbom o otkupljenju. Ipak se ne čini da bi bila manihejskog ili priscilijanskog podrijetla (H. Kraft). Tekst je pronađen tek g. 1907. u jednom rukopisu u Miinchenu, pod naslovom »Epistola Domini nostri lesu Christi ad Thomam discipulum«. Sadrži objavu o svršetku svijeta, koju je Toma dobio od Isusa. Predznaci Sudnjeg dana raspoređeni su u sedam dana. Postoji i stari anglosaksonski prijevod.
I z d.: F. WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare, Leipzig 1907 , 40—42.

O Apokalipsi Stjepanovoj ne znamo ništa, osim njezina spomena u Decr. Gelas. Možda je to p o m u t n j a , koja se odnosi na izvještaj o otkriću relikvija sv. Stjepana (a ne na Apokalipsu), koji je oko g. 415. na grčkom sastavio sam otkrivatelj relikvija prezbiter Lucijan iz Kaphar Gamala kod Jeruzalema. Španjolski prezbiter Avitus iz Brage preveo je t a j izvještaj na latinski. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova. Poznata su dva teksta, koja se pripisuju autoru kanonske Apokalipse. Jedan sadrži niz pitanja i odgovora o svršetku svijeta i opis Antikrista (izd. A. Birch i C. Tischendorf). Drugi tekst (ms, Paris graec. 947) donosi neka pitanja o slavljenju nedjelje, o postu, o liturgiji i o nauci o Crkvi, koja sv. Ivan postavlja Isusu (ižd. F. Nau). 6. Apokalipse Marijine; više tekstova na grčkom i etiopskom, kasnijeg postanka. Sadrže objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zauzimanje za osuđene. Prepoznaje se u t j e c a j Apokalipse Pavlove i Petrove. Glavno vrelo su ipak legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus Mariae. Lit. M. JUGIE, La mort et l'Assomption de la Sainte Vierge, Cittä del Vaticano 1944 (Studi e Testi 114). Vidi: Vj. ŠTEFANIĆ, nav. dj., 149—153.

201

§ 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 1. Epistola Apostolorum, ili »Razgovori Isusovi s njegovim učenicima poslije uskrsnuća«. Svakako najvažniji tekst među apokrifnim poslanicama. Napisan n a j v j e r o j a t n i j e sredinom II stoljeća (140/160), ili još ranije, u Maloj Aziji ili u Egiptu. Predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno »Crkvama Istoka i Zapada, Sjevera i Juga«. Otkriven je u Kairu g. 1895. u koptskom prijevodu (jedan dio), a kompletan etiopski prijevod objelodanjen je g. 1913. Postoje i fragmenti u starom latinskom prijevodu. C. Schmidt je g. 1919. objelodanio kritičko izdanje na temelju tih tekstova. Grčki je original izgubljen. Po mišljenju J. Daniéloua, to je izrazito judeokršćanski spis. Epistola Apostolorum je, u stvari, apokaliptički spis, pa bi se mogao ubrajati među apokrifne Apokalipse. To je izvještaj o objavama koje je Isus saopćio Jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnuća do uzašašća, o najskrivenijim misterijima, objašnjavajući im stvari koje kanonska Evanđelja ostavl j a j u u mraku. Najviše je riječ o eshatološkim problemima, posebno o uskrsnuću tijela. Osjeća se u t j e c a j Ivanova Evanđelja. Autor je poznavao Apokalipsu Petrovu, Poslanicu Barnabinu i Hermina Pastira. Spis je napisan s protugnostičkom tendencijom: otvoreno ustaje protiv Simona Maga i Cerinta. Ipak, njegov je cilj ortodoksna judeokršćanska gnoza. Spis jasno ispovijeda inkarnaciju: donosi mali simbol sagrađen na temelju Ivanova Prologa. Gabriel je shvaćen kao personifikacija Logosa. Pažljivo ocrtava pravo čovještvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira božanstvo Logosa s božanstvom Oca. Eshatologija spisa nije milenaristieka. Krštenje je apsolutno potreban uvjet za spasenje: Krist je u limbu krstio pravednike i proroke SZ. Inzistira da simbol Crkve ima pet točaka: Oca, Sina, Duha Svetoga, Crkvu, oprošten je grijeha (vidi naš § 7). Krštenje samo nije dosta za spasenje, nego treba obdržavati i zapovijedi. Euharistija se naziva Pasha. Promatra se kao spomenčin Isusove smrti. Agape i Euharistija slave se simultano.
I z d.: C. Schmidt, Gespraeche Jesu mit seinen Juengern nach der Auferstehung, Leipzig 1919 (Texte und Untersuchungen 43); usp. M HORNSCHUH, Studien zur Epistula Apostolorum, Berlin 1965 (Patristische Texte und Studien 5).

2. Apokrifne poslanice 5V. Pavla. a) Muratorijev fragment, nabrojivši kanonske Pavlove poslanice, nadodaje: »Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae ad haeresim Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest; fel enim cum melle misceri non congruit« (FP 3, 32). P o t k r a j II st.

202

APOKRIFNE POSLANICE

postojale su, dakle, dvije Pavlove apokrifne poslanice, marcionovskog sadržaja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima. Obje su te poslanice izgubljene, b) Epístola ad Laodicenses, nastala najkasnije u IV st, poznata u latinskoj verziji (ako je bila napisana grčki, original je izgubljen). Nalazi se u mnogim rukopisima latinske Biblije od 6—15. st. Nije identična s onom koju spominje Muratorijev fragment (protivno je mislio Harnack). čista krparija od Pavlovih rečenica iz drugih poslanica, naročito iz poslanice Filipljanima. Povod za taj sastavak uzet je iz Kol 4, 16, gdje Pavao kaže da je napisao jednu poslanicu Laodicejcima, no koja nam se nije sačuvala. c) Treća poslanica Korinćanima. Zajedno s apokrifnom poslanicom Korinćana, koju bi oni bili pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli ¡(v. § 19, 2). Korinćani javljaju Pavlu o dvojici heretika, Simonu i Kleobiju, koji ne priznaju proroke, uče da Bog nije svemoguć, da nema uskrsnuća tijela, da čovjek nije stvoren od Boga, da Krist nije ušao u tijelo niti se rodio od Marije, da svijet nije od Boga nego od anđela. Pavao u svojoj poslanici odgovara na ta pitanja, pa je ta poslanica svakako zanimljiva u doktrinalnom smislu za ono vrijeme kad je nastala. Postoji latinski prijevod iz III stoljeća. U sirskoj i a r m e n s k o j Crkvi te su poslanice neko vrijeme bile smatrane autentičnim. Izd. M. TESTUZ, Papyrus Bodmer X: Correspondence apocryphe des Corinthiens et de l'Apôtre Paul, Genève 1959 (novo kritično izdanje s franc, prijevodom). d) Korespodencija između Pavía i Seneke. Sadrži osam pisama rimskog filozofa Seneke sv. Pavlu i šest kratkih odgovora Pavlovih. Napisano na latinskom, najkasnije u IV stoljeću. Po sv. Jeronimu (De vir. ili. 12) ta su pisma bila veoma čitana. Seneka izražava Pavlu divljenje nad dubokim mislima Pavlovih poslanica koje je pročitao, »jer je Duh Sveti, koji je u tebi i na tebi, o n a j koji izriče te tako uzvišene i čudesne misli«. No, Seneki se ne sviđa Pavlov loš stil, pa mu savjetuje da se trudi i oko stila. Seneka je, po toj korespodenciji, postao kršćanin i propovjednik kršćanstva na carskom dvoru. Sačuvana je ta korespodencija u više od 300 rukopisa. B. Altaner drži dosta vjerojatnom pretpostavku da su ta pisma nastala u rimskoj retorskoj školi oko g. 380., kao školska vježba. — Izd. C. W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum el Pauli ad Senecam quae vocantur: Paper and Monographs of the American Academy in Rome, vol. 10, Roma 1938. 3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronađena u jednom rukopisu iz VIII st., u Würzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nastala možda u Španjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Možda je original bio na grčkom. To je zapravo govor o djevičanstvu, upravljen asketama, muškim i ženskim. Bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog življenja muških i ženskih asketa pod istim krovom.

203

GLAVA TREĆA ACTA MARTYRUM I POCECI HAGIOGRAFIJE § 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO 1. Već u II stoljeću pojavili su se opisi mučeničke smrti pojedinih svjedoka za kršćansku v j e r u , koji su se, čim se razvilo š t o v a n j e mučenika, čitali u k r š ć a n s k o j zajednici u n u t a r liturgijskog čina k o j i m se slavio spomen godišnjice njihove smrti. To su počeci jednog veoma važnog književnog roda kršćanske literature, koji će se t i j e k o m vremena jako razviti, a koji jednim općim imenom nazivamo hagiografija. Hagiografska je književnost u kasnija vremena zadobila oblike koji su dosta različiti od tih svojih izvorišnih oblika, ali je uslijed toga još vrednije i važnije proučavati n a j s t a r i j e književne oblike iz kojih se hagiografija razvila. Ti su n a m opisi mučeništva, osim toga, osobito dragocjeni za povijest kršćanstva u vrijeme progona; u n j i m a nalazimo znač a j n a svjedočanstva o načinu života i p o n a š a n j a m e đ u kršćanima onoga vremena, kao i vrijedne teološke informacije. Spisi te vrste koji su se prvi pojavili u s t a r o k r š ć a n s k o j literaturi bili su u strogom smislu samo opisi mučeništva (passiones ili martyria), a nisu još bili opisi mučenikova života i d j e l o v a n j a od r o đ e n j a do smrti. Spisi biografskog k a r a k t e r a (životopisi) p o j a v l j u j u se kasnije, kao drugi s t u p a n j razvitka te književnosti. Dosta rano, doduše, j e r Acta Pauli et Theclae (usp. § 19, 2), u k o j i m a nalazimo biografiju Tekle, p o t j e č u već iz II stoljeća, ali ipak kao drugi s t u p a n j toga književnog roda. N a j s t a r i j i spisi obično nose ime Acta (ili Gesta) martyrum, te Passiones ili Martyria. U n a j o p ć e n i t i j e m smislu možemo starok r š ć a n s k e opise mučeništva podijeliti u tri kategorije: 1. historijske; 2. panegiričke; 3. artificijalne (Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littéraires, Bruxelles 1921, str. 9). 2. Passiones historicae. N a j s t a r i j i opisi mučeništva s p a d a j u u tu kategoriju. Povijesna v j e r n o s t je njihova najvažnija odlika. Možemo ih svrstati u dvije skupine: a) Spisi koji donose službene sudske zapisnike rimskih državnih sudova. Ako se izuzme nekoliko uvodnih i nekoliko zaključnih riječi, ti spisi bbično ne sadržavaju drugo osim p i t a n j a što su ih sudske vlasti postavile mučeniku, njegovih odgovora kako su ih zabilježili službeni zapisničari, te izdiktirane presude. Ti su se d o k u m e n t i stavljali u javni arhiv, a kršćani su uspijevali

204

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

dobiti prepis službenog originala. Naslov Acta (Gesta) martyrum pripadao je u strogom smislu samo tim spisima (kasnije se ime Acta ponekad pridavalo i drugim opisima mučeništva). Ti su spisi od najviše povijesne vrijednosti, jer je riječ o neposrednim vrelima, dokumentima koji se ograničavaju na utvrđivanje činjenica. Dakako, ti spisi često zahtijevaju napor povijesne interpretacije, jer su pitanja i zahtjevi poganskih sudaca često lakonski, lapidarni; oni se ne u p u š t a j u u raspravljanje, traže od mučenika samo da se pokore naredbama; idu za tim da postupak bude što kraći. A i odgovori mučenika su isto tako obično kratki i sažeti, ili su b a r tako od zapisničara zabilježeni. Stoga je nama danas, posebno za razumijevanje dometa onih mučenikovih odgovora koje je sudac držao nepotrebnim zastranjivanjem od glavnog pitanja, potrebna hermeneutska vještina. b) Passiones ili Martyria. Pod imenom »Trpljenja« ili »Mučeništva« u užem smislu dolaze opisi starokršćanskih mučenika koji su napisani od svjedoka-očevidaca ili od suvremenika. Ponekad se može nazrijeti da su se i ti opisi poslužili službenim zapisnicima rimskih sudskih vlasti, ali su obično nešto opširniji i imaju jasnije vidljiv pobudni cilj duhovnog izgrađivanja kršćanske zajednice. Sadržavaju određene pohvale mučenika, njihove molitve, teološke glose autora, a svakako više podataka o okolnostima mučeništva i o životu crkvene zajednice kojoj su mučenici pripadali. Njihova je opća značajka trijeznost te odsutnost fabulacije i gomilanja traženih čudesnih događaja ili avantura, kojima bi se njihov heroj sasvim izdvajao iz područja ljudskoga, te pretvarao u neko nadzemaljsko biće. 3. Panegirički opisi mučeništva. Elementi te nove književne vrste mogu se naći već i u opisanoj književnoj vrsti »Passiones« (pod 2b), ali Passiones ostaju uvijek izvještaji koji referiraju zbivanja, dok je ova nova vrsta prvenstveno retoričkog karaktera: t j . mučenici se hvale, uzdižu, glorificiraju, zbog svoje junačke veličine kojom su svjedočili za Krista i tako pružili čitavoj zajednici vjernika p r i m j e r za nasljedovanje. Riječ je o pohvalnim govorima (enkomia), koji su se držali prvenstveno unutar proslave što ju je kršćanska zajednica obavljala u počast svojih lokalnih mučenika na godišnjicu njihova mučeništva. Sigurno je da se ta književna vrsta počela razvijati već u prvom razdoblju starokršćanske književnosti, budući da su se godišnje proslave mučenika obavljale već i u to vrijeme, ali se ona posebno snažno rascvala, i stvorila temeljne paradigmatske oblike za kasnija vremena, u IV stoljeću, to jest poslije zadobivanja crkvene slobode u Rimskom carstvu. Crkva je osjećala doprinos mučenika za pobjedu nad poganskim svijetom, njihovu ulogu u pripravl j a n j u te slobode: pa je stoga bilo logično, da se mučenici proslavljuju s udivljen j e m i zahvalnošću, te da se naširoko razvija njihova glorifikacija. Posebnu literarnu vrijednost imaju oni sačuvani dokumenti te književne vrste koji su nastali na grčkom Istoku, dok je Zapad u tom pogledu učenik Istoka. Veliki su govornici kršćanskog Istoka bili školovani u onovremenoj poganskoj retorskoj vještini, pa se to duboko odrazilo na tu književnu vrstu. Panegirička literatura na Istoku, ako svojim najvećim dijelom i govori o mučenicima, nije se ograničila samo na njih, nego je već u IV stoljeću obuhvatila i druge velike crkvene muževe koji nisu bili mučenici, posebno u obliku posmrtnih govora. S druge strane, govornička su pravila zahtijevala da se pohvalni govor, koliko je moguće, bavi cjelokupnim životom i djelom osobe

LEGENDARNE »PASSIONES«

205

koja se hvali, počevši čak od njezine domovine, podrijetla itd. Na t a j se način govornik nije mogao ograničiti samo na posljednji čin mučenikov, na samo trpljenje i smrt, nego je morao nekako govoriti o cjelokupnom tijeku života. Na t a j je način razvijanje te panegiričke književne vrste imalo golem u t j e c a j na razvitak kršćanske hagiografije općenito, a ne samo na literaturu o mučenicima. Najvažniji oblikovatelji te književne vrste na Istoku, u njezinu visokom rascvatu, jesu: sv. Bazilije, sv. E f r e m Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur Niski, sv. Ivan Zlatousti, Asterije Amasijski. Pojavljuju se u tim govorima — po načelima retorike — pohvale rodnom m j e s t u mučenikovu i njegovoj domovini: nešto kao klica shvaćanja o nacionalnom svecu. Govornička su pravila nametala hiperbolički govor (mučenik krvnike smatra svojim dobročiniteljima; on u stvari ne osjeća muka na koje ga meću, jer mu je duša sasvim prožeta povezanošću s Kristom; oči nekog velikana nisu nikad bile suhe, jer je uvijek bio u svetim suzama, i si.). Slušateljstvo je razumjelo hiperbolu, no kasniji su imitatori često uzimali takav govor kao da ima karakter povijesnog podatka. Retorika je diktirala tzv. perifrazu, posebno što se tiče vlastitih imena, pa se tako dogodilo da gotovo nikad nisu po imenu spomenuti nosioci vlasti koji su progon naredili ni suci koji su sudili, što je uzrokom da nam panegirici često mogu malo pomoći za točno određivanje vremena kad se mučeništvo zbilo. Udomaćila se određena borbena i vojnička terminologija: mučenici su atlete, vojnici Kristovi. Također je na temelju govorničkih zahtjeva ušla manira tzv. opisivanja (ekphrasis), tj. živog ocrtavanja, s mnogim potankostima, situacije u vrijeme progona; prizora sa suđenja i pogubljenja, u kojemu sudjeluje mnoštvo ljudi; raznovrsnosti mogućih mučenja, koja su mučeniku mogla zaprijetiti, i pred kojima on nije ustuknuo: govornici su to uzimali kao literarni procédé i nisu nipošto mislili reći da se to sve tako doista dogodilo, a i slušači su n a j v j e r o j a t n i j e to tako shvaćali; ali su kasniji pisci bili u napasti da to uzmu kao povijesni izvještaj. Zanimljivo je pripomenuti da je u tim pohvalnim govorima pruženo relativno malo m j e s t a čudesnom i čudesima, ako se to usporedi posebno s kasnij o m legendarnom hagiografskom manirom. Ne izbjegavaju se čudesni događaji naprosto, ali čudesa se ne događaju da mučenik izbjegne smrt ili strahotu muka; on ne čini čudesa takve vrste; čudesa su veoma diskretno prisutna u tim tekstovima. Retorika je naređivala također da se u drugi plan stavljaju osobne i konkretne crte, a da se naglašavaju na neki način apstraktna svojstva, t j . da univerzalno nekako nadomjesti partikularno, pa da se u stanovitoj mjeri, umjesto konkretnog portreta povijesnog dokumenta, počne razvijati hijeratska slika na k o j o j su sve pojedinosti idealizirane. S tim je u vezi odsutnost pozivanja na povijesne dokumente, koji su eventualno postojali i iz kojih je govornik crpio podatke: ipak nam panegirička literatura, budući da je ona nastala prigodom proslavljivanja lokalnih mučenika, svjedoči o postojanju i o žaru toga lokalnog kulta, pa i o postojanju lokalnih tradicija o mučeniku, bile one pismene ili usmene, posebno o obliku njegove mučeničke smrti (usp. H. DELEHAYE, nav. dj„ 183—235). 4. Artificijelne ili legendarne »Passiones«. Možemo ih, s obzirom na literarnu vrstu, nazvati i epskima (bar velik njihov broj). Ti su tekstovi napisani

206

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

dosta vremena poslije mučeništva, i to kao pobudno pučko štivo, s ciljem da posluže za duhovnu izgradnju vjernika, ili ponekad i za širenje nekog određenog duhovnog stava, pa čak i teološkog. Često je to mješavina istine i mašte, ako se spis p r o m a t r a s povijesnog stanovišta. U značajnom b r o j u slučajeva riječ je o čistoj tvorbi imaginacije, o neke vrste romanima, bez ikakvog povijesnog temelja. Ti spisi, ako se ne uzimaju kao povijesna vrela u strogom smislu, ipak čuvaju određenu vrijednost duhovne i teološke poruke, pa ih stoga ne valja sasvim prezirati, kako bismo to mogli biti u napasti uslijed rezultata povijesne kritike. Oni mogu, čak, imati i određenu povijesnu vrijednost, kao svjedočanstvo o vremenu kada su nastali, o tendencijama i shvaćanjima onog vremena koje ih je dalo, prihvatilo i cijenilo. Po svom literarnom obliku ti se spisi uvijek prezentiraju kao povijesni izvještaji, pa su se tijekom stoljeća uglavnom tako i uzimali, ali je često na mjestu pitanje da li su njihovi autori doista imali nakanu pisati povijest, pogotovo povijest u našem današn j e m smislu, ili su im drugi ciljevi bili odlučujući, a povijesni oblik im je samo poslužio kao ruho. Posebno to vrijedi za spise te vrste koji su nastali u vrijeme kad je smisao za strogu povijesnu istinu i povijesnu vjernost bio malo cijenjen, takoreći neinteresantan za širok krug čitateljstva. To je pitanje veoma važno za naš sud o autorima tih spisa: jesu li to bile varalice, ili naprotiv sasvim čestiti ljudi svoga vremena, koji su kasnije generacije zaveli samo zato što su te generacije u njihovim spisima tražile drugo od onoga što su oni htjeli saopćiti. a) Epski opisi mučeništva. Ako te spise promatramo okom povjesničara, moramo reći — s. H. Delehayem (nav. dj., 236) — da se oni prema povijesnim opisima mučeništva — s čisto literarnog stanovišta — odnose kao industrijski (konfekcijski) produkt prema magistralnim originalnim djelima. Temeljna značajka tih spisa jest da za njih mučenik više nije čovjek podložan slabostima, koji trpi gorke muke u svom tijelu dok mu je duša prožeta nepokolebivom vjerom, nego je to nadljudsko biće koje po svojoj volji raspolaže snagom i pomoću Božjom: heroj epopeje, prije nego što je podnio žrtvu života; čovjek koji vidljivo nadvisuje sve druge ljude oko sebe inteligencijom, duševnom nadmoći, vidljivim intervencijama Božjima u njegovu korist, a koje se čine kao nešto za nj normalno. On drži autoritativne i duge govore, njegove se muke bez dovoljnog i uvjerljivog razloga produžavaju i umnogostručuju kako bi se očitovala njegova sasvim nadljudska i bezmjerna snaga u podnošenju, nadnaravni zahvati u vezi s n j i m upravo vrve. Prema tome, glavni su elementi tih spisa: govori, krvave scene, čudesa. U povijesnim »Passiones« govori mučenika su iznimka, a u ovima su oni pravilo, i često sadržavaju čitave teološke rasprave. I u povijesnim opisima mučenik ponekad odgovara na sudu s određenom slobodom, ali u epskim se opisima on često sucu obraća s pogrdama i uvredama, koje je teško uskladiti s položajem optuženoga, pa još kršćanina. Nerijetko ćemo tu naići i na zazivanje zla i osvete na suca. U suđenju često sudjeluje direktno car, a svakako veći b r o j magistrata, vojnika, krvnika, kod čega je vrlo često stvar teško povijesno uskladiti, jer se nađu zajedno osobe koje ne mogu ići zajedno. Dok su u povijesnim opisima mučeništva predstavnici vlasti gotovo redovito relativno umjereni, izvršavaju odredbe, ponekad čak sa žaljenjem, u epskim su spisima to gotovo redovito ljudi prožeti bijesom na kršćane, žedni krvi i puni okrutnosti, tako da je teško u njima prepoznati magistrate iz povijesnih Passio•

EPSKE »PASSIONES«

207

nes. I u povijesnim se spisima događa da jedan sudac šalje mučenika na drugi sud, ali je to redovito zbog razloga jurisdikcije ili slično: u epskima je takvo preseljavanje događanja često, i to s uočljivim ciljem da se umnože događaji, ispitivanja, mučenja i okrutnosti. Značajno je također da se u epskim Passiones često tijekom suđenja obraćaju velika mnoštva ljudi. Znamo i iz povijesnih dokumenata da su protiv kršćana bila upotrebljavana raznovrsna i okrutna mučenja. Laktancije piše: »Tormentorum inaudita genera excogitantur«, i opisuje neke osobito okrutne oblike smrtne kazne koje je Maksimijan unio u zakonodavstvo (De mortibus pers. 15, 5). No u epskim opisima okrutnosti se izuzetno gomilaju u tijeku mučeništva pojedinog mučenika, i to je gotovo pravilo, a događa se da se ta različita m u č e n j a produžavaju kroz duge periode: ponekad kroz više godina, tako kod sv. J u r j a kroz sedam godina, a kod sv. Klementa iz Ancire kroz 28 godina (usp. J. POPOVIĆ, Žitija svetih za mesec januar, Beograd 1972, str. 719—738). Uvođenje nadnaravnog elementa, to jest stalno u t j e c a n j e čudesima, posebna je značajka te literarne vrste. Mučenik je iznad svih ljudskih mjerila; krvnici ne mogu ništa protiv njega, jer Bog to sprečava čudesima, dok im Bog sam na neki način to ne dopusti, kako bi mučenik primio palmu mučeništva. Vrlo često mučenik uživa moć da muke uopće ne osjeća, a kod nekih se mučenja pretvaraju u pravo uživanje. Tako npr. sv. Viktorin pod najgorim mrcvarenjima osjeća ugodnost. Ponekad se ono što je trebalo uništiti mučenika okreće protiv mučitelja: kamenje koje bi imalo pogoditi sv. Kuzmu i Damjana, vraća se natrag i pogađa krvnike; kad sudac naređuje da ih se usmrti strelicama, one se vraćaju i pogađaju strijelce i gledaoce, tako da ima pet tisuća žrtava. Najčešće, međutim, sredstva mučenja ne proizvode svoga naravnog učinka, ili se razbijaju. Od zmija otrovnica, na primjer, koje su bacili na sv. Kristinu, dvije se smjeste uz njezine noge, dvije j o j se omotaju oko vrata i ližu njezin znoj, a dvije kao djeca sišu njezino mlijeko. Sv. J u r a j tri puta uskrsne prije nego što će biti konačno usmrćen. Žestok potres ruši poganski hram i lomi idole na molitvu sv. Kornelija, a sv. Orest samo puhne na idole i oni se pretvaraju u prah. Jedan od konja koji vuku sv. Haralampija kori vojnike zbog okrutnosti. ltd. Počeci epskih »Passiones« vjerojatno također sežu u prvo razdoblje starokršćanske književnosti. K r a j e m IV st. svakako je već postojao značajan broj opisa mučeništva po epskom modelu, jer nam to dokazuju spisi Kapadočkih otaca, sv. Ivana Zlatoustog, a posebno pjesnički opus Prudencijev (»Peristephanon«). Izvorište te literature možda treba tražiti u Maloj Aziji i Siriji, a posebno je ta književna vrsta bila njegovana u Egiptu. Rim je isprva veoma nepovjerljiv prema toj vrsti literature, kako dokazuje Decretum Gelasianum, u kojemu se izričito osuđuje Passio Quirici et Iulittae i Passio Georgii (Mansi, 8, 152A). Codex Lucensis toga dekreta kazuje: »Sed ideo secundum antiquam consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, qui et eorum, qui conscripserunt nomina penitus ignorantur; et ab infidelibus, vel idiotis superflua, aut minus apta quam rei ordo fuerit esse putatur. Sicut cujusdam Quirici et Julitae, sicut Georgii, aliorumque ejusmodi passiones, quae ab haereticis perhibentur compositae. Propter quod, ut dictum est, ne vel levis subsannandi oriretur occasio in Romana Ecclesia non leguntur« (Mansi 8, 163). Tek u VI stoljeću sastavljene su velike rimske legende koje su stekle golemu popularnost, i tijekom vremena se i u Rimu izmijenilo držanje prema toj literaturi (cf. H. DELEHAYE, n. dj., 236—315).

208

ACTA MARTYRUM I POČECI

HAGIOGRAFIJE

b) Druge književne vrste tipa »Passiones«. Epski opisi mučeništva su najbrojniji, ali imamo i druge oblike, među kojima je posebno vrijedno spomenuti literarne vrste roman avantura, didaktički roman i idilički roman. »Roman avantura« poznat n a m je već iz Ps. Klementina (v. § 10, 7). U tu vrstu spada npr. legenda o rimskom generalu Placidu-Eustahiju. Ta je književna vrsta pretkršćanskog podrijetla i bila je mnogo upotrebljavana u grčko-rimskoj p u č k o j literaturi, a potječe iz Indije. Osnovica fabule je uvijek da se članovi neke obitelji pod izuzetnim okolnostima rasprše po svijetu, ne znaju jedan za drugoga, najčešće misle da su drugi članovi mrtvi, doživljavaju kojekakve avanture, dok se konačno na čudesan način opet ne nađu zajedno i međusobno ne prepoznaju. Kako se vidi, u toj književnoj vrsti opis mučeništva zauzima relativno malo mjesta, a spis se pretvara u životopis glavnoga junaka. »Didaktički roman« imamo u slučaju kad je opis mučeništva izveden s vidljivim ciljem da se prvenstveno donese neka poduka, razloži neka nauka; samo mučeništvo kao da je tek okvir, koji ima funkciju da pobudi zanimanje za nauku i da se didaktičkom elementu pribavi veći autoritet (npr. Mučeništvo sv. Nicefora inzistira na opraštanju nepravdi; povijest o »Sedam spavača« propovijeda istinu o uskrsnuću tijela). »Idilički roman« je književna vrsta kojom su napisani neki veoma popularni izvještaji o mučeništvima, kao na p r i m j e r »Passio s. Ceciliae« (izd. H. DELEHAYE, Étude sur le Legendier romain, Les saints de novembre et de décembre, Bruxelles 1936, str. 194—220). Ugledna djevica Cecilija na dan svoje svadbe, u prvoj bračnoj noći, obraća na kršćanstvo svoga muža Valerijana i ujedno ga odmah oduševljava za čuvanje djevičanstva, obećava mu da će poslije k r š t e n j a vidjeti anđela koji bdije nad njom, što se i događa. Anđeo im d a j e dva vijenca od ruža i ljiljana. Dolazi im u posjet Valerijanov brat Tiburcije, koji ne vidi vijence, ali osjeća njihov miris, pa se čudi odakle t a j miris u to vrijeme; oni mu počnu tumačiti, te konačno i on postaje kršćanin. Nakon različitih događaja, u m i r u mučeničkom smrću, n a j p r i j e Valerijan i Tiburcije, a napokon i Cecilija. Takav je otprilike stil idiličkih Passiones. Književni se rodovi, dakako, mogu i ukrštavati: tako se npr. baš »Passio s. Caeciliae« može u j e d n o smatrati i didaktičkim spisom. U nekim se idiličkim opisima jasno zapaža u t j e c a j grčkog romana. 5. Kao što se po p r i m j e r u štovanja mučenika, koje se prvo u Crkvi utvrdilo, razvilo štovanje i drugih svetaca, tako se iz prvotne literature o mučeništvima razvila općenita književna vrsta hagiografije, to jest životopisa svetaca. Pod imenom hagiografija razumijevamo danas svu literaturu o životu i djelima svetih ljudi u Crkvi, tako da ona obuhvaća i spise o mučenicima, iako najstariji spisi o mučenicima imaju nešto specifično, budući da je u njima govor prvenstveno, ili ponekad isključivo, samo o mučeničkoj smrti. Skupna je značajka sve te literature u tome, što ona ima pred očima naglašen pobudni cilj: ne piše se gola činjenična povijest radi povijesti, niti gola biografija s čisto povijesnim ciljem, nego se ide za tim da se ocrta pobudni p r i m j e r za nasljedovanje. a) Život prije mučeništva (Bios pro tou martyriou). To je književna vrsta koja bi se možda mogla smatrati n a j s t a r i j i m oblikom cjelokupnog opisa svetačkog života. Nastala je iz želje da se u Crkvi nešto više zna o pojedinom

LEGENDE

209

mučeniku od samog njegovog slavnog svršetka, to jest od samih događaja poslije njegova uhapšenja. Međutim, činjenica je, da imamo sačuvane tekstove te književne vrste samo iz kasnijeg razdoblja, od V stoljeća dalje. Najstariji takav tekst postojao je, čini se, početkom V stoljeća. To je »Život Polikarpov« (Vita Polycarpi), spis poznat — čini se — biskupu Makariju iz Magnesije, koji je zabilježen kao sudionik jedne sinode g. 403. Neki misle da je t a j spis nastao već u I I I stoljeću i da mu je autor mučenik Pionije, koji je umro g. 250. Međutim, ta hipoteza ne p o s j e d u j e dostatnu vjerojatnost (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, str. 21—59). Prvi kompletan životopis jednog mučenika napisan je na latinskom jeziku u Kartagi malo vremena poslije 14. r u j n a 258. To je djelo đakona kartaške Crkve Poncija o životu sv. Ciprijana, koje sv. Jeronim označuje kao »egregium volumen vitae et passionis Cypriani« (De viriš ili., 68). To je u j e d n o n a j s t a r i j a svetačka biografija u starokršćanskoj književnosti koja — makar je pisana s hagiografskim ciljem i s retoričkim elementima — ima karakter historijski. b) Hagiografije. N a j s t a r i j o m hagiografijom — ali bez povijesnog karaktera — smatra se apokrifni spis »Acta Pauli et Theclae« (v. § 19, 2), napisan u II stoljeću. On je svakako utjecao na razvitak kasnije legendarne hagiografije. Poncijev spis o životu i mučeništvu Ciprijanovu (III st.) čini se, nije izvršio neki veći utjecaj. Hagiografija se u pravom smislu počela razvijati u drugom razdoblju starokršćanske književnosti, u IV stoljeću, a prauzor te književne vrste jest »Život sv. Antuna« (Vita s. Antonii), koji je oko g. 357. napisao sv. Atanazije. Spis je bio brzo preveden na latinski. Osobito u t j e c a j n e hagiografske spise napisao je sv. Jeronim (Vita Pauli monachi, Vita beati Hilarionis, Vita Malchi monachi captivi), pa onda Sulpicije Sever (Vita s. Martini). c) Legende. Hagiografska se literatura posebno razvila u legendarnom obliku. Književna vrsta legende nije nešto isključivo crkveno, nego je to opći književni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj povijesnoj osobi ili o nekoj geografskoj veličini (gradu, tvrđavi, jezeru, i si.) koje ima povijesni oblik ali ne pretendira da iznese čistu povijesnu istinu, nego želi kroz to pripovijedanje pružiti neku p o r u k u ili naprosto zadovoljiti maštu, uzdižući na t a j način osobe ili stvari na višu razinu značenja. Za razliku od priče, legenda je uvijek vezana povijesno ili topografski: uz određenu povijesnu osobu ona povezuje imaginarne činjenice, na određeno mjesto smještava fantastične događaje, s etiološkom i didaktičkom svrhom (Usp. H. DELEHAYE, Les légendes hagiographiques, Bruxelles 1905, 1—13; T. ČUBELIĆ, Književni leksikon, Zagreb 1972, 283—284; S. JOVANOVIĆ, Rečnik književnih izraza, Beograd 1972, 84—85). Ime »legenda« ipak potječe iz kršćanske hagiografije: to je prvotno spis u kojemu se pripovijeda život sveca ili mučeništvo mučenika, a koji se ima čitati (legenda) na njegov blagdan unutar bogoslužja, n j e m u u počast. Tako su nastale i posebne crkvene knjige Legendari (Legendarius) u kojima su bili sabrani ti spisi koje je trebalo čitati. Nekoć su se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadržavali živote svetaca ne-mučenika (confessores), a drugi opise smrti mučenika. Od XIII st. prevladao je običaj u j e d i n j a v a n j a jednoga i drugoga (»Legenda aurea« Jakoba de Voragine). Legende imaju karakter izrazito pučkog štiva, ne samo po namjeni, nego također po podrijetlu značajnih elemenata. Literarna vrsta legende je pretkršćanskog podrijetla; kršćanski su se pisci legenda često okoristili elementima koji su već postojali, samo su ih smjestili u druge okvire. Pisci legendi
14 Povijest kršćanske literature I

210

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

u pravilu su, čini se, željeli kroz pripovijedanje osebujnih događaja postići posvješćivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a nisu imali nakane tvrditi da je riječ o stvarnim činjenicama: stvarali su na t a j način neku mješavinu povijesti i parabole, ne osjećajući da bi u tom postupku bilo išta nenormalno ili prevarno. »Drevni pripovjedači (pretkršćanski, op. ŠB) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kršćanski moralist je sasvim naravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg mučenika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvljuje neka istina, nego da se jednostavno privlačnim pričanjem postigne sviđanje kod čitatelja, u vrijeme kad su Životi svetaca bili obljubljeno štivo kod vjernika, okvir života jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti koji nije trebalo prezreti« (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende čitaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u početku i čitale, one postizavaju svoj učinak. No ubrzo se događa da se njihov pravi karakter zaboravlja, pa da se legendarni elementi počinju uzimati kao povijesne činjenice, te da se na njima kao takvima gradi. Rijetko doduše, ali ipak se događalo i to, da se čisto legendarnim ličnostima počeo iskazivati svetački kult. No to se moglo dogoditi samo jako iznimno, budući da su legende obično slijedile već postojeći kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile. Ono što je u staroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas najpristupačnije u kolekciji: J. S. POPOVIĆ, Žitija svetih, Beograd 1972ss. 6. Martirologiji i kalendari. U isti književni rod idu i tzv. Martirologiji, to jest, po kalendarskom načelu uređeni popisi svetaca s kratkim povijesnim naznakama, prvenstveno o m j e s t u gdje su sahranjeni. Kako samo ime kaže, osnovicu tih knjiga čine popisi mučenika, a ostali sveci su im pridruženi. Polazište za stvaranje općih martirologija predstavljaju lokalni katalozi mučenika pojedinih Crkava, kojih su godišnjicu te Crkve slavile. Zato govorimo o kalendarima, premda treba lučiti između kataloga i kalendara, jer su ovi drugi bili u strogo liturgijskoj funkciji, kao liste blagdana koji su se svetkovali u određenoj Crkvi. Lokalni su martirologiji po sebi od većeg ugleda, jer su oni odraz liturgijskog štovanja, koje se nije moglo uvesti bez intervencije autoriteta, pa stoga imaju službeni karakter. Opći martirologiji nastali su kao kompilacije privatnih osoba, pa stoga njihov ugled ne dosiže takvu visinu. Službeni ugled ima tek Martyrologium Romanum (1582; dotjeranije izdanje 1586), izdan po nalogu pape Grgura XIII, ali koji nije uspio doseći vrijednost koja bi udovoljavala zahtjevima povijesne kritike. Iz Tertulijana i Ciprijana znamo, da su Crkve pravile brižne popise svojih mučenika već u prvom razdoblju starokršćanske književnosti. No do nas nije došao nijedan tekst iz toga prvog razdoblja. Najstariji takav popis imamo u tzv. rimskom Kronografu, iz g. 354, za Rimsku Crkvu; zatim Kalendarium Carthaginense (početak VI st.) Kalendarium Gothicum (stavljen pred Ulfilinu Bibliju, VI st.), Kalendarium Ecclesiae Turonensis (iz V st, sačuvan kod Grgura Turskog, Hist. Franc., 10, 31), te Ordo divinorum officiorum Crkve iz Oxyrhynchos-a u Egiptu (535/536). Najstariji opći Martirologij sačuvan nam je na sirskom jeziku iz IV stoljeća. Na Zapadu je sredinom V stoljeća u Sjevernoj Italiji nastao Martyrologium Hieronymianum, nazvan tako zato što se lažno pripisivao sv. Jeronimu.

MARTIROLOGIJI I KALENDARI

211

Taj je Martirologij osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija. Njegova su podloga bili rimski Kronograf, kartaški Kalendar i istočni martirologij. Uglavnom se ograničava na imena svetaca i mjesta, tek rijetko nalazimo, trag nekog elogiuma sveca. U VIII st. počinju, a u IX st. se posebno razvijaju, tzv. martyrologia histórica; u njima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o životu i mučeništvu, često od legendarnog značenja. Za hagiografsku književnu vrstu usp. još: R. AIGRAIN, L'hagiographie, Poitiers 1953; E. HOSKO, Temeljni oblici štovanja svetaca kroz povijest Crkve, Bogoslovska smotra 44 (1974) 21—37.

212

§ 23. ACTA I PASSIONES IZ PiRVOG RAZDOBLJA Iz II i I I I stoljeća sačuvano nam je više opisa mučeništva, koji imaju prvorazrednu povijesnu vrijednost. Ovdje ćemo n a j p r i j e iznijeti neka Acta martyrum u užem smislu (tj. službene sudske zapisnike), a zatim neke Passiones ili Martyria i(tj. povijesne opise suvremenika). 1. Acta s. Iustini et sociorum. Osim kratkog uvoda i zaključka, spis sadržava sudski zapisnik o osudi na smrt sv. Justina, najvećeg apologeta II stoljeća, i njegovih drugova Haritona, Harite (žene), Euelpista, Hieraka, Peona i Liberijana. Događaj se zbio u Rimu, za vrijeme cara Marka Aurelija Antonina, a sudac je bio gradski prefekt Rustik. To je bilo n a j v j e r o j a t n i j e g. 165. Spis je sačuvan na grčkom jeziku. Iz teksta saznajemo da je Justin to po drugi put boravio u Rimu, da je držao neke vrste školu, da je zajedno s drugovima osuđen da mu se odsiječe glava. Za teologiju je važno Justinovo ispovijedan j e vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Božjega (paida Theou).
I z d.: FP 3, 113—119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 61—67 (slovenski prijevod s uvodom i komentarom). Usp. T. Šagi-Bunić, Jesu li intelektualci uistinu »laka roba«? Kana 12/1973.

2. Passio ss. martyrum Scilitanorum. To je najstariji spis na latinskom jeziku, a nastao je u Afričkoj Crkvi. Scili je bio grad u Numidiji, ali pod upravom prokonzula Afrike. Spis donosi točnu naznaku vremena: 17. s r p n j a 180 (kad je prevedeno u naše r a č u n a n j e vremena). Suđenje je održano u Kartagi »in secretario«, a sudac je bio prokonzul Saturnin (P. Vigellius Saturninus), za kojega Tertulijan kaže (Ad Scap. 3) da je prvi u Africi na smrt osudio kršćane. Na suđenju je ispitivano šest kršćana, tri muškarca i tri žene, i svih je šest osuđeno da im se odsiječe glava. Na k r a j u spisa se kaže da je prokonzul po glasniku proglasio osudu dvanaestorice (svi su navedeni po imenu). Neki autori misle da su se šestorica spasila bijegom. Kalendarium Carthaginense ne nab r a j a imena, nego samo kaže »sanctorum Scilitanorum« (Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, str. 633). Rimski martirologij (1589) n a b r a j a kao mučenike svih 12. Sačuvan je i grčki prijevod tih akata, kao i prošireni kasniji latinski tekst. Izd. EP 3, 120—122; LUKMAN, nav. dj., 87—89. 3. Acta proconsularia s. Cypriani. Sadržava sudske zapisnike o saslušašavanju kartaškog biskupa Ciprijana g. 257 pred prokonzulom Paternom, te o saslušavanju i osudi na smrt g. 258. pred prokonzulom Galerijem Maksimom, zajedno s opisom mučeništva. To je bilo za vladanja Valerijana i Gali-

POSLANICA VIENSKE I LIONSKE CRKVE

213

jena. Na prvom je preslušavanju Ciprijan bio prognan u Curubis, a na drugom je osuđen da mu se odsječe glava. Izd. G. HARTEL, Cypriani opera: CSEL 3, 3 (Beč 1871) CX—CXIV; Th. RUINART, nav. dj., str. 261—263; LUKMAN, nav. dj., 144—148. — Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, str. 82—93. 4. Martyrium Polycarpi. Najstariji opis mučeništva napisan od očevica. Oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje šalje »Crkva Božja koja boravi u Smirni Crkvi Božjoj koja boravi u Filomeliumu i svim zajednicama svete i katoličke Crkve koje su na svakom mjestu« (Mart. Pol., introd.), da Crkvu u Filomeliumu, na njezinu želju, s više potankosti izvijesti o mučeništvu svoga biskupa Polikarpa: u j e d n o se izražava molba, neka se poslanica pošalje dalje, u udaljenije Crkve (c. 20). Spis je napisao neki Marcion, član Crkve u Smirni, malo poslije smrti sv. Polikarpa, t j . ubrzo poslije 22. veljače 156. Euzebije Cezarejski u svojoj Hist. eccl. (4, 15) rezimira gl. 1—7, a u cjelini prenosi gl. 8—19. Tekst je sačuvan u šest grčkih kodeksa, ali koji nisu bez problema. Prema spisu, Polikarpa je sudio prokonzul Status Ouadratus. Polikarp se, kad je buknuo progon, bio sklonio u jedan zaselak kod Smirne. Mnoštvo je zahtijevalo njegovo suđenje. Njegovo je boravište izdao jedan rob, i policija ga je došla uhititi, te je doveden u Smirnu u stadion. Budući da je borba sa život i n j a m a bila završena, osuđen je na lomaču. Kad ga vatra nije odmah spalila, poslan je confector da ga probode. Od krvi se vatra pogasila. Tijelo nije predano kršćanima, da »ne bi napustili raspetoga, pa počeli iskazivati kult ovome«, nego je spaljeno. Kršćani su ipak sabrali ostatke kostiju da ih sahrane na dostojnom m j e s t u kamo će dolaziti da slave njegovu obljetnicu. Iz formulacije toga mjesta o budućem proslavljivanju godišnjice zaključuje se, da je spis napisan prije prve godišnjice Polikarpove smrti. Martyrium Polycarpi svjedoči da su kišćani iskazivali štovanje mučenicima, a spis je važan i za teologiju mučeništva kao nasljedovanja Kristova. Kršćani se Kristu k l a n j a j u kao Sinu Božjem, a mučenicima iskazuju čast kao učenicima i nasljedovateljima Kristovima. U spisu nalazimo veoma lijepu molitvu, koju Polikarp moli prije smrti, a koja je veoma važna i za teologiju i za liturgiju. U novije vrijeme je H. Grégoire pokušao dokazati, da se Polikarpovo mučeništvo dogodilo 23. veljače 177, pod carem Markom Aurelijem, iste godine kad i mučeništvo Lionskih mučenika, a u vrijeme kad se već pojavila montanistička sljedba. I Euzebije stavlja mučeništvo Polikarpovo u vrijeme Marka Aurelija, ali ranije. Ta teorija razrešuje neke probleme, ali stvara nove i veće; tato je istraživači (E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold, H. I. Marrou) odbacuju; predlažu g. 161—169. J. Popović odlučuje se za g. 167. (Žitija svetih za mesec februar, Beograd 1973, str. 408).
I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242—175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK, Život 8 (1927) 271—277.

Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana početkom V stoljeća, legendarnog je značaja (usp. § 22 5a). 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u cijelosti sačuvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 1—3). Napisan na grčkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o

214

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

žrtvama progona u njihovoj zajednici g. 177. Napisan odmah poslije mučeništva. Veoma dirljivo i jednostavno pripovijeda događaje, ne zatajujući da je bilo i apostazija. Neki uhvaćeni robovi kršćanskih gospodara, još pogani, u strahu od nitria, optužili su kršćane za »tijestovske večere« i »edipovske inceste«; oko desetak kršćana, računajući da će se tako spasiti, priznalo je na prvim m u k a m a te lažne optužbe i odricalo se Krista, ali su ih nakon toga držali i dalje u zatvoru kao sukrivce u zlodjelima. Kad je od cara došla uputa da se one koji se odreknu kršćanskog imena odmah pusti, a ostale osudi na smrt, dogodilo se, da su mnogi od tih otpadnika na novom ispitivanju, kad je trebalo samo zanijekati da su kršćani pa da budu pušteni, odjednom počeli ispovijedati svoje kršćanstvo, i tako su se natrag svrstali među mučenike. Liječnik Aleksandar, koji je iz publike hrabrio ispovjedaoce da u s t r a j u , uhvaćen je na licu mjesta, pošto je pred svima, na upit suca, odgovorio, da je i on kršćanin. Suđenja i mučenja obavljala su se javno pred mnoštvom gledalaca, a mnoštvo se osobito istaklo bučnim zahtjevima da se kršćani stave na muke. Već u prvom mučenju javio se iz publike Vettius Epagatus, »immensa quadam caritatis copia erga Deum simul et proximum exuberans«, i zatražio da mu bude dozvoljeno da »izreče obranu za braću i da javno dokaže da se kod nas ne nalazi ništa impium aut irreligiosum«. Njega je sudac nazvao »advocatus christianorum«, i uključio ga u b r o j drugih osuđenika. Poimence se spominju samo neki mučenici: đakon Vienske Crkve Sanctus, koji je na sva pitanja na m u k a m a odgovarao samo jedno: »Kršćanin sam«, i ništa drugo nisu mogli iz njega izvući; Atal, rodom iz Pergama u Maloj Aziji, koji je bio »columna et f i r m a m e n t u m Ecclesiae nostrae«, te koji je, budući da je imao rimsko građansko pravo, bio uzrok da sudac odloži postupak i zatraži upute od cara, ali je ipak, u m j e s t o da b u d e pogubljen mačem kako je slijedilo iz carskog reskripta, bio s ostalim kršćanima koji nisu bili rimski građani, predan divljim zvijerima, jer sudac nije mogao odoljeti bijesnom zahtijevanju mase; starac Potin, biskup Lionske Crkve, kojemu je bilo preko devedeset godina; Maturus, koji je bio neofit (novokrštenik), ali ipak odlučan borac Kristov. Posebnu pažnju posvećuje izvještaj Blandini, koja je bila ropkinja, i za koju su se svi bojali — pa i njezina gospodarica, i sama među mučenicima (ime gospodarice nije spomenuto) — jer je bila veoma krhka tijela, ali koja je na svim mukama h r a b r o ustrajala ponavljajući samo jednu rečenicu: »Kršćanka sam, i ništa se zla kod nas ne radi«. Blandina je, zajedno s petnaestogodišnjim dječakom Pontikom, podnijela mučeništvo »omnium postrema, t a m q u a m nobilis mater, quae filios ad fortiter certandum accenderat, et victores ad Regem praemiserat: eosdem certaminum cursus quos filii confecerant remetiens, ad eosdem ire properabat, de exitu suo laeta atque exsultans, prorsus quasi ad nuptiale convivium invitata, non bestiis objecta esset«. Spominje se i asketa Alkibijad, koji je prije živio samo od kruha i vode, ali je u zatvoru, na nagovor Atala, prihvatio da jede sve što su im davali, kao i drugi mučenici. Ropkinja Biblijada, koja je n a j p r i j e zanijekala Krista, odjednom je na mukama, »kao da se probudila iz dubokog sna«, počela ispovijedati Krista, govoreći: »Kako bi moglo biti da jedu djecu oni kojima nije dozvoljeno ni kušati krv životinja!« Autori vide u tom izvještaju o galskim mučenicima također delikatnu reakciju na montanističku krizu koja je u to doba bila počela u Frigiji (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littéraires, 121—125; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve I, KS, Zagreb 1972, str. 185—186; LUKMAN, nav. dj., 73—86).

MUCENI5TV0 KARPA, PAPILA I AGATONIKE

215

6. Acta s. Apollonii. Za mučeništvo sv. Apolonija znamo također iz Euzebija Cezarejskog, koji je u Crkvenu povijest (5, 21, 2—5) unio neke dijelove iz teksta Akata, a čitav je tekst bio uklopio u svoju kolekciju o mučenicima, na žalost danas izgubljenu. Apolonije je suđen i ubijen u Rimu za vrijeme cara Komoda, a suđenje je vodio pretorijanslci prefekt Perennis (g. 183/185). Prijavio ga je njegov rob, kojemu su — kako piše Euzebije — po zakonu protiv dostavljača prebijene golijeni; postupak se ipak održao, najvjerojatnije stoga što je Apolonije odmah od početka priznao da je kršćanin. Prema Euzebiju, Apolonije se branio pred senatom, a po Rufinu (Hist. eccl. V, 21, 4, 5), bila mu je dana mogućnost da svoju obranu, koju je pred senatom i narodom iznio, prije smrti i napiše (što nije vjerojatno). Osuđen je da mu se odsiječe glava. G. 1874. pronađen je stari armenski prijevod Apolonijeva mučeništva, a Bolandisti su g. 1895. pronašli grčki tekst. U grčkom tekstu se r a d n j a zbiva također pod carem Komodom, ali je Perennis prokonzul Azije, a Apolonije je postao Apolon, apostol iz Aleksandrije, o kojemu govore Djela apostolska (18, 24; 19, i). To p r e m j e š t a n j e događaja u Aziju i preimenovanje glavne osobe očito je kasnijeg datuma: redaktor koji je to učinio nije zapazio nemogućnost da Apolon iz novozavjetnih spisa bude živ još pod Komodom. Osim tih i još nekih manjih problema grčkog teksta, ovaj spis odaje sve odlike autentičnih povijesnih opisa mučeništva, dapače se najvećim dijelom približava onoj vrsti koja donosi gole službene zapisnike, j e r »glavno vrelo akata Apolonijevih jest stenografija, koja ne mora nužno biti službena stenografija, premda je postojanje službenih zapisnika u samom spisu konstatirano«: na početku druge sudske sjednice, pošto su Apoloniju bila dana tri dana da razmisli, prefekt Perennis kaže: »Neka se pročitaju akta« (Acta Apoll. 11) (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 135). Apolonijeva akta donose cjelovitu kršćansku apologiju, koju Harnack naziva »najodličnijom apologijom od svih koje smo primili iz starine«. Neki (Geffcken) su baš zbog toga izrazili s u m n j u u autentičnost toga spisa, ali su s u m n j e neopravdane, jer u spisu nema nijednog od onih artificijelnih elemenata kasnijih epskih Passiones, a sasvim je uvjerljivo, da je naobražen i ugledan čovjek, kakav je bio Apolonije, mogao sažeto iznijeti pred sudom glavne argumente kršćanskih apologeta, budući da se apologetska literatura u to vrijeme bila već široko razvila (usp. G. RAUSCHEN, Florilegium Patristicum 3, Bonn 1914, str. 14—20; H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 125—136). Spis je uslijed toga veoma važan i za teologiju.
I z d.: FP j, 85—104 (grčki tekst s Rauschenovim latinskim prijevodom); F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 90—99.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices. Euzebije je znao za neka hypomnemata o mučeništvu Karpa i Papila i žene Agatonike u azijskom gradu Pergamu (Hist. eccl. 4, 15, 48). Prema starim martirologijima Karpo bi bio biskup, a Papilo đakon. Opširan opis njihova mučeništva iz više grčkih kodeksa izdali su Bolandisti (Acta Sanctorum, April. II, 120—126). Prema tom opisu oni bi bili trpjeli pod Decijem (248—253), ali je taj opis legendarnog značaja: to je prerada koju je u X st. načinio Simeon Metafrast. G. 1881. pronašao je Aube u kodeksu Paris graec. 1468. mnogo kraći i stariji tekst, koji je posebno proučio A. Harnack g. 1888 (TU III, 3/4, 435—465). Iako ima nekih teškoća s tim tekstom (H. DELEHAYE, Nav. dj., 136—141), on se mora smatrati au-

216

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

tentičnim izvještajem očevica, samo što vjerojatno nije potpuno sačuvan, a možda su neke sitnice i kasnije unesene u tekst. Harnack zastupa da se to mučeništvo zbilo u vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera (161—169). Ipak nije sasvim isključeno vrijeme Decijevo. Oba su mučenika osuđena na lomaču, najprije Papil, a onda Karpo, koji se nasmijao kad su ga pribili na stup. Na upit prisutnih što se smije, odgovorio je: »Vidjeh slavu Gospodnju i razveselih se« (Martyrium 38—39). Na to je jedna od prisutnih kršćanki, Agatonika, iznenada zavikala: »Ovaj je ručak za mene pripravljen, treba da budem dionica i da blagujem na tom preslavnom ručku!« Kad je narod vikao: »Smiluj se svome sinu!«, ona se nije dala smesti, nego je skinula svoju haljinu i skočila na drva, a kad ju je vatra zahvatila, uskliknula je tri puta: »Gospode, Gospode, Gospode, pomozi, k tebi sam se utekla!« (Mart. 42—46). Čini se, da tu nešto nedostaje, jer u sačuvanom tekstu nema riječi o osudi Agatonike, a ipak se kaže da su gledaoci sa suzama govorili: »Okrutne li osude, nepravednih li odluka!« (Martyr. 45). — Izd.: FP 3, 105—112; LUKMAN, nav. dj., 68—72. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis. Mučeništvo se zbilo u Kartagi, 7. ožujka 203. Tekst je na latinskom jeziku n a j v j e r o j a t n i j e redigirao Tertulijan, prevevši ga odmah na grčki, ali s time da je velik dio spisa (gl. 3—10) osobni zatvorski dnevnik mučenice Perpetúe, a jedan je dio (11—13) napisao mučenik Satur: konačni redaktor je napisao uvod, spojio dva izvještaja dobivena iz zatvora, te dopunio ostalo (14—21). To je vjerojatno najdirljiviji opis mučeništva koji posjedujemo. U Afričkoj je Crkvi bio u golemoj cijeni, tako da se sv. Augustin 200 godina kasnije našao ponukanim, da vjernike upozori da mu ne treba pridavati isti ugled kakav se pridaje Svetom Pismu (De anima et eius origine 1, 10,12). Događaj se zbio kao posljedica edikta Septimija Severa iz g. 202, kojim se zabranjivao prijelaz na kršćanstvo (i na židovstvo) (usp. J. DANIÉLOU, Nuova storia della Chiesa, tal. prijevod, sv. I, Marietti, Torino 1970, str. 186—188; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. I, KS, Zagreb 1972, str. 242—243). Odatle se razumije, što spis govori o petoro uhapšenih katekumena, t j . o mladićima Revokatu, Saturninu i Sekundulu, i o dvije mlade žene, od kojih se jedna zvala Vibia Perpetua, i bila je ugledna i naobražena matrona, a druga Felicitas, njezina ropkinja. Oni su malo poslije uhićenja bili kršteni (c. 3); onda su bačeni u m r a č n u tamnicu, no đakoni Tercije i Pomponije uspjeli su pomoću novca ishoditi da im se tamnički režim poboljšao. Njihov se katehist Satur kasnije sam prijavio radi n j i h (»postea se propter nos ultro tradiderat«, c. 4), i zajedno s njima je bio mučen. Perpetua je imala oko 22 godine, i malo dijete na prsima, koje su j o j na njezinu želju donijeli i u tamnicu (c. 3). Felicitas je bila u osmom mjesecu trudnoće, pa se jako bojala da će njezino mučeništvo biti odloženo zbog zakona koji je zabranjivao pogubiti trudnicu, te ona tako neće moći trpjeti s ostalima. Sva je skupina u tamnici za n j u molila, i ona je treći dan prije određenog roka za pogubljenje rodila djevojčicu, koju je odmah jedna kršćanka posvojila. Kad je rodilju jedan od stražara pitao, kako će ona podnijeti divlje zvijeri kad sad toliko jauče kod rađanja, Felicitas mu je odgovorila: »Sad ovo što trpim trpim ja, a o n d j e će biti drugi u meni koji će trpjeti za mene, jer ću i ja za njega trpjeti« (c. 15). Osobito su dirljivi opisi, iz pera same Perpetúe, o opetovanim n a s t o j a n j i m a njezina sijedog oca poganina, da nagovori kćer

ŽIVOT I MUCENIŠTVO SV. CIPRIJANA

217

na odreknuće, te da je tako spasi. Na javnom saslušanju, koje je vodio prokurator Hilarijan, oca su joj, kad je inzistirao, po nalogu prokuratora udarili štapom, što ju je boljelo kao da je sama dobila t a j udarac (c. 6). Veoma je dirljiv također opis kako su mučenice bile izvedene pred podivljalu kravu (c. 20). Konačno su svi pogubljeni mačem (osim Sekundina koji je prije umro u tamnici). Perpetua i Satur imali su u tamnici značajna viđenja, koja imaju karakter poruke također za ostale kršćane (npr. Saturovo viđenje o potrebi da biskup Optat i prezbiter doktor Aspazije uklone svoje razmirice: c. 13). Svakako, to je »jedan od najljepših dokumenata starokršćanske literature« (J. Quasten). Neki patrolozi vide u tom spisu montanističke tendencije, posebno u uvodu (c. 1); međutim, ako se u uvodu i može vidjeti neki dah montanističkog utjecaja, spis kao cjelina ne može biti smatran montanističkim. Posjedujemo, u velikom b r o j u rukopisa, također jedan skraćen oblik Mučeništva Perpetue i Félicité, koji su neki nazvali katoličkom redakcijom tih akata. Međutim, za takvo mišljenje nema ozbiljnog temelja. Skraćeni tekst ne pokazuje nikakve posebne brige za pravovjerje, a ima u n j e m u i stvari iz kojih se vidi očit dekadentni stil kasnijih epskih p r e t j e r i v a n j a : npr. brutalni odnos Perpetue prema njezinu starom ocu, čemu nema traga u autentičnom tekstu. Sv. Augustin je poznavao autentičan tekst. Skraćeni tekst je načinjen za potrebe javnog čitanja u bogoslužju, kad se osjetila potreba toga skraćivanja, ali sa znakovima nemara za pravu mjeru, koji je svojstven kasnijim tekstovima (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 63—72). — Izd.: FP 43 (Bonn 1938); SPOS (Hurter), 13, 114—143; LUKMAN, nav. dj., 100—115. 9. De vita et passione s. Caecilii Cypriani. Točan naslov spisa nije nam poznat. U rukopisima je spis anoniman. Pripisujemo ga đakonu Ponciju, na temelju zabilješke sv. Jeronima: »Pontius, diaconus Cypriani, usque ad diem passionis ejus cum ipso exsilium sustinens, egregium volumen vitae et passionis Cypriani reliquit« (De viris ill, 68). To je — po Harnacku — biografija, i to n a j s t a r i j a kršćanska biografija koju posjedujemo (usp. § 22, 5a). Iz spisa saznajemo, da je Ciprijan prvi afrički biskup koji je ovjenčan mučeničkim vijencem. Autor u početku očito aludira na spis o mučeništvu Perpetue i Félicité, kad kaže da je opisano gotovo sve o mučeništvu katekumena, pa da stoga ne bi bilo u redu kad se pokoljenjima ne bi ostavio spis o Ciprijanu, »qui et sine martyrio habuit quae doceret« (c. 1). Govori o Ciprijanovu obraćenju i o uzornu životu još dok je bio katekumen, te o tome kako je ubrzo izabran za prezbitera, pa onda na navaljivanje naroda, a protiv njegove volje, za biskupa. Izbraja, na retorički način, Ciprijanove spise. U stvari, spis je relativno škrt u podacima o životu i o mučeništvu Ciprijanovu. U vezi s mučeništvom podsjeća na prokonzularna akta. Citira neke Ciprijanove propovijedi. U spisu nalazimo dosta retoričkih elemenata, tako da se on može shvatiti i kao neke vrste panegirički govor. Nema ni riječi o baptizmalnom sporu. Ako bismo iz spisa htjeli dobiti cjelovit ocrt Ciprijanove osobe i njegova djela, onda moramo reći — s H. Delehayem — da spis u tom pogledu predstavlja za^čitatelja razočaranje (Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 94—104; F. Ks. LUKMAN, Sv. Cecilija Cipriana izbrani spisi, II, Ljubljana 1943, str. 32—38). Izd. SPOS 1, 1—31; TU 39 (A. Harnack); LUKMAN, Nav. dj., 251—280 (slov. prijevod).

218

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

10. Literarna ovisnost od »Mučeništva Perpetúe i Felicite« osjeća se u spisima »Passio ss. Montani, Lucii et aliorum« i »Passio Mariani et Jacobi«, koji izvješćuju o afričkim mučenicima iz vremena Valerijanova progona, tj. iz istog progona u kojemu je stradao sv. Ciprijan. Iznesena je misao da je te spise napisao đakon Poncije (A. d'Alès, Le diacre Pontius, RSR 1918, 319—378), no argumenti nisu odlučujući. Jedno i drugo mučeništvo odigralo se g. 259. U oba spisa značajnu ulogu igraju vizije, u snu, po čemu su spisi slični Mučeništvu Perpetúe i Felicite. Passio Montani je u prvom svom dijelu (1—11) u stvari pismo koje su mučenici poslali iz zatvora kao zajedničko pismo, a napisao ga je, kako slijedi iz c. 12, mučenik Flavijan, koji je na intervenciju svojih poganskih prijatelja bio odijeljen od ostalih i njegovo mučeništvo odloženo, jer su prijatelji tvrdili da on nije đakon (carski edikt je pogađao samo biskupe, prezbitere i đakone), što je on za sebe priznavao, pa je kasnije i on podnio mučeništvo. Anonimni autor cijelog spisa primio je od Flavijana nalog da izvještaj dopuni. Vjerojatno je da t a j konačni redaktor nije pismo koje je primio iz zatvora donio bez nekih malih stilskih zahvata. Na svaki način, Passio Montani treba biti držana autentičnim dokumentom iz Valerijanova progona, koji opisuje događaje što su se zbili malo poslije mučeništva Ciprijanova; na nj se dokumenat izričito nadovezuje (usp. H. DELAHAYE, Les Passions des Martyrs, 72—78); LUKMAN, nav. dj„ 154—169. Passio Mariani et Jacobi pripovijeda o tome kako su se ta dvojica zajedno s autorom spisa našli u m j e s t u Muguae kod Cirte (Numidija), kad su dva biskupa, Agapije i Sekundin, vraćeni iz mjesta kamo su bili prognati i osuđeni na smrt. To je sasvim u skladu s dva dekreta Valerijanova (iz g. 257. i 258), od kojih je prvi naređivao izgnanstvo biskupa, a drugi smrt biskupa, prezbitera i đakona (pobliže o smislu progona pod Valerijanom: K. BAUS, u H. JEDIN, Nav. dj., I, str. 250—251). Drugi dan su iznenada uhvaćeni kršćani u mjestu, i s Marijanom i Jakobom odvedeni u Cirtu. Jakob je na ispitivanju priznao da je đakon, a Marijan je tvrdio da je lektor, pa su ga zato podvrgli torturi (jer je progon zahvaćao đakone, a ne lektore; tražilo se da prizna da je đakon). Odvedeni su u Lámbese (Numidija), g d j e su n a j p r i j e suđeni i ubijani laici (očito ugledniji i imućniji kršćani, jer se carski edikt odnosio samo na kler i na ugledne laičke osobe), a Jakob i Marijan su kao klerici ostavljeni za kraj. Odsječena im je glava i tjelesa su bačena u rijeku. 11. Iz Valerijanova progona imamo i spis Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum, iz Tarragone u Španjolskoj. Spis se čitao u bogoslužju u Africi u IV stoljeću, jer ga Augustin rezimira u svome Sermo 273, kao tekst koji je netom narodu pročitan. To je jedini tekst te vrste iz Španjolske iz prvog razdoblja. Fruktuoz je uhićen u nedjelju 16. siječnja 259: ležao je u svojoj spavaćoj sobi, no čim je čuo korake vojnika koji su dolazili, ustao je i izišao pred njih napolje. Oni su mu rekli: »Dođi. Predstojnik te zove preda se skupa s tvojim đakonima. Biskup Fruktuoz im je rekao: Hajdemo. Ili ako hoćete, da se obujem. Vojnici mu rekoše: O b u j se kako ti je volja. Čim su došli, uzeti su u zatvor« (c. 1). S n j i m su bili i drugi kršćani, a on je neprestano molio. »Drugi dan je u tamnici krstio našega brata imenom Rogacijana. Proboravili su u tamnici šest dana. Predvedeni su 21. siječnja, u petak, i saslušani. Predstojnik Emilijan je rekao: 'Uvedite biskupa Fruktuoza, Augurija i Eulogija.' Službeno je rečeno: 'Ovdje su.' Predstojnik Emilijan reče

ACTA S. MAXIMILIANI

219

biskupu Fruktuozu: 'Čuo si što su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Galijen kao suvladar, op. ŠB)?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam što su zapovijedili. No ja sam kršćanin.' Predstojnik Emilijan reče: 'Zapovjedili su da se štuju bogovi.' Biskup Fruktuoz reče: 'Ja štujem jednoga Boga, koji je stvorio nebo i zemlju, more i sve što je u njemu.' Emilijan reče: 'Znaš da postoje bogovi?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam.' Emilijan reče: 'Znat ćeš već poslije.' Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i počne u sebi moliti. Predstojnik Emilijan reče: 'Koga ljudi slušaju, koga se boje, kome se klanjaju, ako se ne š t u j u bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstojnik Emilijan reče đakonu Auguriju: 'Nemoj slušati riječi Fruktuozove.' Đakon Augurije reče: 'Ja š t u j e m Boga svemogućega.' Predstojnik Emilijan reče đakonu Eulogiju: 'Zar i ti štuješ Fruktuoza?' Đakon Eulogije reče: 'Ja Fruktuoza ne štujem; ali š t u j e m onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan reče biskupu Fruktuozu:' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz reče: 'Jesam.' Emilijan reče: 'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu živi spaljeni« (c. 2). Taj dijalog pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to n a j v j e r o j a t n i j e stenogram (tahigrafski zapis) koji je načinio neki od prisutnih kršćana, ili možda tek malo akomodiran sudski zapisnik. U n j e m u nema ni traga rječitosti kakva je bila uobičajeni rekvizit kasnijih epskih opisa mučeništva. Zatim se zbito kaže da je Fruktuoz s đakonima odveden u amfiteatar, ali da ga je narod počeo putem sažaljavati, »jer je takvu ljubav uživao, ne samo od braće nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaženi apostol Pavao, izabrana posuda, učitelj naroda, proglasio da mora biti« (c. 3). Kad ga je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti, Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi čuli: »Nužno je da imam na pameti Katoličku Crkvu, koja je raširena od Istoka sve do Zapada« (c. 3). Sva su tri mučenika, na lomači, dušu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o nekim vizijama. Tako su dva kršćanina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi Emilijanove kćerke, pa su tako pripadali među članove sučeve obitelji (»ex familia Aemiliani praesidis«), vidjeli, kako mučenici s vijencima na glavi uzlaze na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: »Dođi i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraćeni nebu i svojoj nadi«, on nije ništa vidio (c. 5). Spis možda ima kakvih kasnijih retuša, ali je njegova srž očito autentično svjedočanstvo očevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144). — Izd. SPOS 13, 144—151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183—199 (kritički); LUKMAN, nav. dj„ 149—153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catôlica, t. I, BAC, Madrid 1960, 296—298. 12. Više je opisa mučeništva sačuvano iz vremena progona pod Dioklecijanom. Svi ti tekstovi nisu još, čini se, dovoljno kritički proučeni. Spomenut ćemo neke od njih. a) Acta s. Maximiliani martyris. To je jedan od osebujnih spisa iz starokršćanske mučeničke literature; pripovijeda o mladiću koji nije htio stupiti u vojničku službu, jer da mu njegova kršćanska pripadnost to ne dozvoljava, te je zbog toga osuđen na smrt. To je starokršćanski slučaj onoga što danas nazivaju »objection de conscience«. Događaj se zbio u m j e s t u Teveste u Numidiji 12. ožujka 295; to znači, prije nego što je započeo sistematski progon kršćana pod Dioklecijanom (g. 303). Spis sadržava dosta tehničkih podataka

220

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

o načinu novačenja (regrutacije) u to vrijeme. Zbog svoga odbijanja vojničke službe Maksimilijan je doveden, zajedno s ocem Viktorom, pred prokonzula Diona. Izmjerili su ga, a on je ponavljao: »Non possum militare (Ne mogu vršiti vojničku službu), jer sam kršćanin.« Kad su mu htjeli staviti vojnički znak, rekao je: »Ja sam kršćanin, nije mi dopušteno nositi olovo oko vrata, poslije spasonosnog pečata Gospodina moga Isusa Krista Sina Boga živoga, kojega ti ne poznaješ, koji je trpio za naše spasenje, kojega je Bog predao za naše grijehe. Njemu svi mi kršćani služimo; njega slijedimo kao prvaka života, začetnika spasenja.« Prokonzul ga je htio urazumiti: »U carskoj pratnji (in sacro comitatu) gospodara naših Dioklecijana i Maksimijana, Konstancija i Maksima, ima vojnika kršćana i oni vrše vojničku službu.« Maksimilijan je odgovorio: »Oni z n a j u što je njima prikladno. A ja sam kršćanin, i ne mogu zla činiti.« Dion reče: »Kakvo zlo čine oni koji vrše vojničku službu?« Maksimilijan odgovori: »Ti znaš što čine!« Po prokonzulovu nalogu izbrisali su njegovo ime iz popisa, a prokonzul mu je rekao: »Budući da si s nepoštivanjem odbio vojničku službu, dobit ćeš odgovarajuću osudu, za p r i m j e r drugima. I s tablice je pročitao odluku: Odlučeno je da se Maksimilijan, zbog toga što je s nepoštivanjem odbio vojničku zakletvu, mačem pogubi. Maksimilijan je odgovorio: Bogu hvala. Bilo mu je 21 godina, 3 mjeseca i 18 dana.« Matrona Pompejana dobila je od suca njegovo tijelo, odvezla ga u Kartagu i sahranila blizu mučenika Ciprijana. Kad je prokonzul tokom preslušavanja rekao ocu, neka posav j e t u j e svoga sina, ovaj je odgovorio: »Sam zna, ima svoj razbor, što mu odgovara.« Kad su Maksimilijana vodili na pogubljenje, molio je oca da pokloni liktoru njegovo novo odijelo, koje mu je bio spremio za vojničku službu. Čini se da se redaktor spisa poslužio službenim zapisnikom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 104—110).
Izd.: SPOS 13, 186-191; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 172—175. Vidi još: Dolger, AC 2,
268—280.

b) Passio s. Crispinae. Mučeništvo se zbilo također u Teveste, 5. prosinca 304. Sudac je prokonzul Anullinus. Čini se da u spisu imamo samo konačno saslušanje pred vlašću koja je imala »ius gladii«, a da je izostavljen opis prijašnjeg prelušavanja pred nižom vlašću, budući da sv. Augustin navodi u vezi sa sv. Krispinom više pojedinosti kojih u sačuvanom tekstu nema (En. in ps. 120, 13, 137, 3, 7; Sermo 286, 2; 354, 5; De sanct. virg. 44). Iz Augustina saznajemo da je bila bogata gospođa, visoka roda. Nije bila djevica. Po naredbi suca, da je osramote, odrezali su j o j kosu. Pogubljena je mačem, (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 110—114). — Izd. Th. RUINART, Acta martyrum, 477—479; P. Franchi de' Cavalieri, ST 9 (kritički); LUKMAN, nav. dj., 228—232. c) Acta s. Marcelli. Marcel je bio centurion u Tangeru. Osuđen je 30. listopada 298, jer nije htio sudjelovati u žrtvama prigodom careva rođendana. Dva sačuvana izvještaja oslanjaju se na službeni zapisnik i pružaju garanciju autentičnosti. Pogubljen je mačem. Usp. B. LLORCA, Nav. dj., 304—305.
I z d.: VILLADA, Historia eclesiástica de España, I, 1, ap. 19, str. 377ss.

d) Acta s. Felicis. Riječ je o jednom afričkom biskupu koji je osuđen na smrt g. 303, jer je odbio da preda vlastima svete knjige.
I z d.: R. Knopf — G. Kriiger, Ausgewaehlte Maertyrerakten, Tuebingen 19293, str. 90s.

e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes. Riječ je o solunskim mučenicama. Originalni grčki tekst spisa izdao je Franchi de' Cavalieri, Studi e Testi, 9, str. 15—19. (1909). Tekst je rađen na temelju sudskih zapisnika, i u prenošenju

MUCENIŠTVO SV. IRENEJA SIRMIJSKOG

221

zapisnika je vjeran. Pisac nije bio očevidac, pa budi sumnje u onome što je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141—143. F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 221—227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th. Ruinaría. f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini kršćana, koji su uhvaćeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula Anulina. Spis je napisan veoma živo i neposredno, tako da se mora smatrati da je glavnina napisana od očevica, koji nije htio stvari uljepšavati na način kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: »Nepravdu činite, nesretnici; protiv Boga radite. Bože Svevišnji, ne složi se s njima na te grijehe. Griješite nesretnici, protiv Boga radite. Čuvajte zapovijedi Boga Svevišnjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice; nismo činili prevare. Bože, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje d a j snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz sužanjstva ovoga svijeta. Zahvaljujem ti, nikad ti neću dosta zahvaliti« (c. 6). Glavni je predmet optužbe bio što su protiv carskog edikta održavali euharistijski sastanak. U vezi s time nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kršćanskog zajedništva i proslavljivanja Euharistije (mise): »...nepobjedivi mučenici Kristovi rekoše kao jednim ustima: 'Kršćani smo. Ne možemo drugo nego da sveti zakon Gospodnji očuvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogođen tim riječima, reče Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kršćanin, nego jesi li održavao sastanak (collectam) ili imaš neka Pisma? O ludog li i smiješnog sučeva pitanja! Jesi li kršćanin, kaže, o tom šuti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to odgovori. Kao da bi kršćanin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Dominico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez kršćanina! Zar ne znaš, sotono, da kršćanin stoji u Gospodnjem slavlju (in Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kršćaninu, tako da jedno bez drugoga ne može biti? Kad čuješ ime (kršćani, op. ŠB), razumij sastajanje s Gospodinom (frequentiam Domini disce); i kad čuješ sastanak (collectam), spoznaj ime (kršćani, op. ŠB)« (c. 12). Na javnom dijalogu između katoličkih i donatističkih biskupa u Kartagi g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug., Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije kritičko istraživanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss; Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332, 386—387. F. Ks. LUKMAN (nav. dj. 186—201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414—422. g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grčki i latinski tekst u više rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj. današnje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je Probus, »praeses Pannoniae«. Bila su dva saslušanja; Irenej je ubijen mačem i bačen u Savu. To se dogodilo 25. ožujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J. Zeiller (Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra da taj spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisnika ili na temelju izjava očevidaca, i da je dostojan vjere (str. 80—81). Lukman je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202—205) prema tekstu kod Th. Ruinarta

222

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

(nav. djelo, 432—434). Najnoviji prijevod na srpski: J. POPOVIĆ, Zitija svetih za mart, Beograd 1973, 481—485. Passio s. Pollionis et aliorum martyrum. Polion je bio lektor u Cibalama (Vinkovci). Stradao je nešto kasnije od Ireneja, 27. ili 28. travnja 304; isti ga je Probus osudio na lomaču. Zeiller (nav. dj. 74) misli, da se »nema što prigovoriti njegovim Aktima: njihov tekst, veoma jednostavan, lišen ičega čudesnoga, izgleda veoma star«. Redaktor je poznavao spis o mučeništvu sv. Ireneja, pa to znači da je Passio s. Pollionis nastala poslije Passio s. Irenaei. Budući da se u spisu spominje car Valentinijan (364—375), koji je bio rodom iz Cibala (rođ. g. 321), sačuvana redakcija Polionova mučeništva mora potjecati iz vremena kad je Valentinijan još živio. Izd.: Th. RUINART, nav. dj., 435—436; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 206—209. — Usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 45—48.
L i t.: J. ZEILLER, nav. dj., 73—81; Sv. RITIG, Martyrologij srijemsko-panonske metropolije, Bogoslovska smotra, Zagreb 1911/1912; M. DRAGUTINAC, Naši sirmijski mučenici, Vjesnik biskupije đakovačke, 1948 (br. 12) i 1949 (br. 1—3, 5, 9, 11—12); M. SIMONETTI, Sugli Atti dei due martiri della Pannonia, Sludi agiograjici, Roma 1955, str. 53—79; o opisu mučeništva sv. Kvirina vidi: D. NE2IC, Sv. Kvirin, sisački biskup, u Kulturno-povijesni zbornik Zagrebačke nadbiskupije, ur. D. Kniewald, Zagreb 1944, str. 5—16.

13. Značajan b r o j spisa koji dolaze kao opisi mučeništva iz prvih triju stoljeća, potječu od anonimnih autora koji nisu bili očevici i koji su svoje opise iskitili ne vodeći dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim legendarnog značaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim klišejima nadodali legendarne elemente. Čista legendarnost nekih od tih spisa sama po sebi ne dokazuje izmišljenost samog mučenika o kojemu govore, ako se njegovo p o s t o j a n j e može utvrditi postojanjem njegova štovanja koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraženog prezbitera Crkve u Smirni, koji je podnio mučeništvo n a j v j e r o j a t n i j e pod Decijem, a za kojega zna Euzebije (Hist. eccl. 4, 15, 46s), spada među takve nepovijesne spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 27—59). U istu grupu legendarnih spisa spadaju mučeništva rimskih mučenika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Félicité i Damjana, sv. Klementa i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Mučeništvo i testamentum 40 mučenika iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (»Testamentum« je autentičan, ali spis kao cjelina nije), i dr. 14. Prvu kolekciju spisa o mučenicima (u 16 ili 20 knjiga) načinio je Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas došla. — Poslije cvata srednjovjekovnih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa mučeništva ili života svetaca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga uređene pretežno po kalendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1, Milano 1950, str. 252—255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. stoljeća da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja će donijeti autentične živote mučenika i svetaca, pročistivši kritički svu dotadašnju hagiografsku literarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (rođen u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isusovac) da se može posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku »Vitae Patrum« (»Patres« su tu pustinjski oci, t j . stari monasi, od početaka monaškog života u Egiptu i Siriji u IV stoljeću). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali njegove materijale J. Bollandu (rođ. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomoćnika G. Henscheni-

»2ITIJA SVETIH«

223

usa i tako se počela stvarati grupa Bolandista, koja — uz prekid od g. 1788. (ukinuo je rad car Josip II) do g. 1837. — nastavlja taj posao još i danas. Kolekcija je zamišljena po principu kalendara. Prva dva sveska Acta sanctorum za mjesec siječanj izašla su g. 1643. Francuski benediktinac iz kongregacije sv. Maura Th. RUINART izdao je g. 1689. u Parizu kolekciju opisa mučeništava iz rimskog vremena pod naslovom »Acta p r i m o r u m m a r t y r u m sincera«, koja je u našim bibliotekama dostupnija u regensburškom izdanju (Ratisbonae 1859). Tu je zbirku iz latinskog na hrvatski preveo i izdao g. 1800. u Osijeku Ivan Marević (Dilla svetih mucsenikah nehimbena i izabrana s trudom i pomnjom O. P. Teodorika Ruinarta... a po Ivanu Marevichu stolne pechuiske cerkve kanoniku svete bogoslovice naucsitelju .. .na korist duhovnu svega Illiricskoga naroda iz latinskoga jezika na illiricski prineshena i u tri dila razdilita... U Osiku 1800). F. Ks. Lukman je na slovenski preveo (Martyres Christi Trideset poročil o mučencih prvih stoletij z zgodovinskim okvirom, Celje 1934) trideset opisa mučeništva iz prvih triju stoljeća, p r e m a novijim kritičkim izdanjima, a neka i prema Ruinartu, Najkompletniju hagiografsku zbirku Istočne Crkve na srpskom jeziku počeo je izdavati g. 1972. u Beogradu Justin Sp. Popović pod naslovom »Žitija svetih«. On slijedi kalendarsko načelo, te izdaje za svaki mjesec po jedan svezak. Dosad izašlo 7 svezaka. Donosi neke stare hagiografske tekstove, kad su napisani od očevidaca i drugih vjerodostojnih osoba, u direktnom prijevodu s grčkog, »koristeći pri tom novija kritička izdanja« (Zitija svetih za mesec januar, Beograd 1972, 17). Inače, ne izbjegava ni čisto legendarne tekstove. O Bolandistima misli: »Rad Bolandista još od samog početka karakteriše zapadnjački duh racionalističkog kriticizma, koji o p r e d j e l j u j e i njihov stav prema Žitijama Svetih uopšte« (nav. dj., str. 22, bilj. 1). Korisni podaci za povijest hagiografije na Istoku mogu se naći u njegovu predgovoru prvome svesku (nav. dj., str. 18—30).

225

GLAVA ČETVRTA POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA § 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI 1. Pjesma i pjevanje našli su m j e s t a u životu kršćanske zajednice odmah od početka. U n a j r a n i j e doba to je bilo povezano s onovremenim židovskim tradicijama i u uskoj oslonjenosti na starozavjetne pjesničke oblike i običaje u n u t a r židovskog sinagogalnog bogoslužja. Kršćanstvo je od židovstva preuzelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih se poslanica jasno vidi koliko su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom životu nove zajednice. »Psalmima, hvalospjevima (hymnois), pjesmama duhovnim (odais pneumatikais) od srca pjevajte hvalu Bogu« (Kol 3, 16). »Razgovarajte među sobom psalmima, hvalospjevima (hymnois) i duhovnim p j e s m a m a (odais pneumatikais)! Pjevajte i slavite (adontes kai psallontes) Gospodina u svom srcu« (Ef 5, 19). »Molit ću se duhom, molit ću se i umom; pjevat ću hvalospjeve (psalo) duhom, ali pjevat ću (psalo) ih i umom« (1 Kor 14, 15). »Što, dakle, braćo? Kad se skupite, te poneki ima hvalospjev (psalmon), poneki ima nauk (didachen), ima otkrivenje, ima jezik, ima tumačenje (hermeneian) — sve neka bude radi izgrađivanja« (1 Kor 14, 26). »A pogani da za milosrđe proslave Boga, kao što je pisano: Zato ću te slaviti (eksemologesomai soi) među pucima i psalam pjevati (psalo) tvome Imenu« (Rim 15, 9). U Jak se kaže: »Pati li tko među vama? Neka moli. Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve (psalleto)« (Jak 5, 13). Pjesma je, prema tome, imala m j e s t a u službenom bogoslužju, ali je pratila i pojedinca u njegovim životnim situacijama. Otkrivenje, u očitu paralelizmu s liturgijskim običajima u zajednici, govori o novoj pjesmi (kai adousin oden kainen) koja se pjeva na nebesima (Otkr 5, 9), u nebeskoj liturgiji (Otkriv 14, 3; usp. 15, 3). Na tim se mjestima spominju psalmi, himni i ode. To bi, na prvi pogled, imale biti tri pjesničke književne vrste koje su se gajile u Crkvi u najprvo vrijeme. Međutim, među njima, čini se, nije moguće načiniti jasnu razliku i strogo razgraničenje (usp. J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, Herder, Freiburg 19632, str. 209—218; H. SCHLIER, u G. KITTEL, ThWNT I, 163—165). Po nekima (Hefele) bi psalmi i himni bili specifične biblijske vrste, one koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne ode bi bile izvanbiblijske pjesme koje mi danas nazivamo himnima. Th. Harnack podrazumijeva pod himnima judeokršćanske svečane pjesme zajednice
15 Povijest kršćanske literature I

226

POCECI KRSCANSKOG PJESNIŠTVA

većma objektivnog značenja, a pod odama duhovne pjesme većma subjektivne vrste, trenutačne inspiracije, koje bi potjecale iz kršćanskih krugova iz poganstva. Ipak, sve su to samo hipoteze, koje se ne mogu dokazati na temelju biblijskog grčkog rječnika ni onovremenih židovskih ili kršćanskih pisaca (usp. G. DELLING, u G. KITTEL, ThWNT VIII, 492—506). Na svaki način, pjesma i pjevanje u kršćanskoj zajednici I stoljeća imaju tako značajnu ulogu da rimski legat u Bitiniji Plinije Mlađi negdje g. 112. izvješćuje cara Trajana, kao o jednom od glavnih običaja kršćana u Bitiniji i Pontu, o tome da »uzajamno pjevaju p j e s m u Kristu kao Bogu« (carmen dicere Christi quasi Deo secum invicem) (Epist, 10, 96). 2. Prve kršćanske pjesničke tvorevine p o j a v l j u j u se već u novozavjetnim spisima. Te se pjesme temelje na osnovnoj karakteristici židovske poezije, na paralelizmu. Neke su od njih najuže vezane uz starozavjetni oblik psalma, i one su ubrzo postale dio kršćanske liturgije, kao i psalmi. To su Magnificat (Lk 1, 46—55), Benedictus (Lk 1, 68—79), Gloria in excelsis (Lk 2, 14) i Nunc dimittis (Lk 2, 29—32). Druge, koje obično danas nazivamo himnima, nalazimo uklopljene u neke Pavlove poslanice, kao i u druge novozavjetne tekstove, posebno Ivanovo Otkrivenje. U novim se izdanjima Biblije ti dijelovi obično tiskaju odvojeno od ostalog sloga, iako njihov pjesnički karakter nije od svih stručnjaka priznat jednakom sigurnošću, bar ne za sve dijelove koje neki takvima s m a t r a j u . Neki istraživači vide u tim himnima u t j e c a j helenističkih religioznih himana koji n e m a j u strogo metrički karakter kao ostala grčko-rimska poezija (v. npr. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, 456ss). Ipak, većina je tih tekstova svakako građena po načelu parallelismus membrorum, što je temeljna značajka židovske biblijske poezije. Npr. kristološki himan u Fil 2, 6—11 (kojemu se gotovo općenito priznaje himnički karakter), ili 1 Tim 1, 16 pa 2 Tim 2, 11—13. Pjesništvo te vrste s oblicima takvog uzvišenog i uznesenog proznog govora prvo se razvilo u kršćanskoj sredini, i zauzelo je svoje mjesto u liturgiji, dapače zadržalo ga do danas. Značajno je da su neki od novozavjetnih biblijskih himana uneseni kao pjesme u časoslov kod posljednje liturgijske reforme poslije Drugog vatikanskog koncila. Himnički stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kršćanskih pisaca prve periode. Prema crkvenom povjesničaru Sokratu (Hist. eccl. 6, 8) uveo je Ignacije Antiohijski antifonalno pjevanje himana u antiohijsku Crkvu, a odanle su ga onda preuzele i druge Crkve. Euzebije Cezarejski pripovijeda (Hist. eccl. 7, 30, 10) da je Pavao Samosatski izbacio iz antiohijske Crkve pjevanje psalama u čast Kristu s obrazloženjem da su te pjesme, za razliku od biblijskih psalama, novotarije: to su sastavci novih autora, pa im nije m j e s t o u liturgiji. 3. Metričko pjesništvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedeći klasičnu grčku poeziju, pojavilo se među kršćanima u II stoljeću, i to ponajprije, čini se, među gnosticima. Gnostici su ispjevali velik b r o j metričkih himana u svrhu š i r e n j a svoga učenja. Najstariji veći p r i m j e r toga pjesništva su Oracula Sibyllina. Neke metričke himne susrećemo u apokrifnim spisima. Klement Aleksandrijski stavio je na svršetak svoga djela Paidagogos grčki metrički h i m a n u počast Kristu u anapestima. On je bio zamišljen da se pjeva uz gitaru. To je, čini se, bila školska molitva u aleksandrijskoj kršćanskoj

STAROKRŠĆANSKI HIMNI

227 platonističkoj školi (C. Schneider). Meposebno u IV stoljeću (Grgur Nazijanje na kršćanskom Istoku i Zapadu preobazire na kvantitet slogova.

školi, po uzoru na školske molitve u trička kršćanska poezija razvijala se ski, Amfilohije, Apolinar i dr.). Ipak vladavala ritmička poezija koja se ne

4. Novija otkrića papirosa u Egiptu iznijela su na svjetlo više starokršćanskih molitava i himana. G. 1922. otkriven je u Oxyrhynchos-u fragment jednog starokršćanskog himna s glazbenom notacijom (Oxyrh. Pap. vol. 15, n. 1786). To je najstariji kršćanski pjesnički spomenik s notama; potječe s k r a j a I I I st. 5. Večernji himan Phos hilaron, koji se još danas nalazi u večernjoj službi praesanctificatorum Grčke Crkve, potječe iz II stoljeća. 6. Starokršćanski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se pjevali i inače. Služili su također kao u t j e c a j n o sredstvo kršćanske propagande. Poznato je da je aleksandrijski prezbiter Arije iznosio svoju nauku u pjesničkim oblicima.
I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napoli 1933.2 Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, Torino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Christenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen, Goettingen 1967.

228

§ 25. ORACULA SIBYLLINA 1. Sibilinske knjige, kao zbirka oraculorum posebno Sibile Kumanske (usp. Verg., Eneid. pjev. 6), možda su etruščanskog podrijetla, ali se ta literarna vrsta svakako veže također uz Delfe. U Rimu su Sibilinske knjige uživale posebnu čast n a j v j e r o j a t n i j e od g. 432. pr. Kr (ili još otprije). Bile su p o h r a n j e n e u h r a m u Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup svećenika (duumviri, kasnije decemviri, napokon quindecemviri) imao je dužnost da nad n j i m a b d i j e i da ih konzultira u sasvim iznimnim slučajevima državnih nevolja. G. 83. pr. Kr. bile su uništene zajedno s h r a m o m u kojem su se čuvale. Car August, u okviru svoje reforme rimske državne religije, obnovio je ugled i Sibilinskih knjiga. On je dao sabrati zbirke orakula (proroštava) i neautorizirane rituale, i više od dvije tisuće dao ih je svečano spaliti. Načinio je probir orakula i u Sibilinskim knjigama, te je ono što je zadržao dao položiti podno kipa Apolona Palatinskog. Sam je osobno predsjedao kolegiju quindecemvira koji su ih čuvali i jedini imali pravo da ih konzultiraju u svim teškoćama države kad je to trebalo (usp. A. GRENIER, Le génie romain dans la religion, la pensée et l'art, Paris 1969, str. 115 i 403). Te su knjige izgorjele oko g. 405. (Dao ih je spaliti Stilicho). Židovska je religiozna propaganda počela iskorištavati oblik sibilinskih orakula od vremena Makabejaca. Od tog vremena počinju se proizvoditi židovska sibilinska proročanstva i stvarati njihove zbirke. Poseban rascvat te literature razvio se u posljednja desetljeća I stoljeća poslije Krista, iza razorenja židovskog h r a m a , s izrazitom proturimskom tendencijom. Moguće je da su židovski pisci sibilinskih zbirki unijeli u svoj tekst poganske tekstove, svakako sentencije Sibile Eritrejske. Kršćani su preuzeli tu židovsku literaturu, unoseći u tekst kršćanske interpolacije i stvarajući nove dijelove. To je stvaralaštvo posebno cvalo tijekom II stoljeća. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju poganskog, židovskog i kršćanskog materijala koji ima povijesni, politički i religiozni značaj. Oracula Sibyllina, općenito govoreći, predstavljaju produkt judeo-kršćanske apokaliptike; idu, p r e m a tome, u red izvora judeokršćanske teologije (Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 28—30). Današnji oblik zbirke Sibilinskih knjiga možda je svoju konačnu redakciju zadobio u V stoljeću. Sibilinske knjige posebno su cijenili Teofil Antiohijski (II st), Klement Aleksandrijski, Laktancije. Ovaj posljednji citira kršćanske sibilinske stihove kao proročanstva Sibile Eritrejske i p r i d a j e im isti ugled kao proročanstvima starozavjetnih proroka. Te knjige citira ps. Konstantinov govor »Ad coe-

ORACULA SIBYLLINA

229

tum sanctorum« (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su knjige uživale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Calderon nisu izbjegli njihovu u t j e c a j u (J. Quasten). Njihov u t j e c a j na umjetnost općenito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za pokojne »Dies irae« spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan. Kršćanske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II stoljeća, koji tvrdi da su ih kršćani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7, 53). Znači, da su se kršćani već oko g. 177/178, kad piše Celzo, služili u svoj o j propagandi Sibilskim knjigama. 2. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga sadrži četrnaest knjiga didaktičkih poema u heksametrima, u često teško shvatljivim izražajnim oblicima. Pojedini dijelovi posjeduju pravu pjesničku visinu. Sadrže povijesne izvještaje, proročanstva o nesrećama, prijetnje, opomene, pozive na pokoru. Do g. 1817. bilo je poznato samo 8 knjiga Oracula Sibyllina, od kojih je osma knjiga u nekim rukopisima bila podijeljena na tri dijela, pa je tako došlo do toga da se tih 8 knjiga broji kao 10. Kardinal A. Mai otkrio je g. 1817. još četiri knjige, koje se b r o j e kao knj. 11—14. Na t a j se način može govoriti i o 12 (ako se osma knjiga ne dijeli na tri) i o 14 knjiga. Knjige koje je pronašao kardinal Mai (11—14) sasvim su, čini se, židovskog podrijetla, ako se izuzmu neke interpolacije, a nastale su u I stoljeću, odnosno I I I / I V stoljeću; njihov je sadržaj sasvim historijsko-politički, a stari ih crkveni pisci nikad ne citiraju; stoga su one za nas od manjeg značenja. Knjige 1—5 potječu iz krugova helenističkih Židova od II st. pr. Kr. do I st. poslije Krista, uz b r o j n e kršćanske interpolacije. Najstariji židovski dio (3, 97ss) sastavljen je negdje poslije g. 165. pr. Kr., a u I st. pr. Kr. unesena su oracula Sibile Eritrejske. Knj. 5. je naglašeno židovskog karaktera, ali u n j o j ima više očitih kršćanskih dijelova, posebno o rođenju Kristovu (stihovi 256—269). U današnjem obliku, dakle, to djelo treba smatrati judeokršćanskim. Njegova je značajka žestoko neprijateljstvo protiv Rima, pa djelo mora potjecati iz vremena koje nije jako udaljeno od pada Jeruzalema, a sastavljeno je n a j v j e r o j a t n i j e u Egiptu pod Domicijanom (81—96) ili Nervom (96—98). Knj. 6. je karakteristično djelo judeokršćansko, nastalo vjerojatno također u Egiptu u početku II st. Počinje izvještajem o Isusovu k r š t e n j u na Jordanu, i govori o prisutnosti vatre u Jordanu. Knjiga završava nebeskim uzašašćem križa, što ima sličnosti s Evanđeljem Petrovim. Kao i Evanđelje Petrovo, spis je naglašeno protužidovski (v. § 18, 4). K n j . 7., koja ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena t j . ima naglašeni eshatološki karakter. Opisuje se kozmički kaos i požar svijeta, društveni kaos i p o m e t n j a među narodima, moralni kaos i nezakonite spolne veze. Zatim se opisuje mesijansko doba, kao zlatno doba u smislu milenarizma, ali u b o j a m a koje su m a n j e materijalne od milenarizma kakav se zastupao u Maloj Aziji. Spis je napisan sredinom II stoljeća, n a j v j e r o j a t n i j e također u Egiptu. K n j . 8. je također eshatološka. Ima 500 stihova. To je najvažnija od svih Sibilinskih knjiga. N j u Laktancije citira 30 puta. Prvi dio (stihovi 1—216) sav je upravljen protiv Rima, navješćujući mu Božju kaznu. Napisao ga je najvjerojatnije neki Židov, nešto prije g. 180. Ostali dio knjige je naglašeno kršćanski. Drugi dio počinje (stihovi 217—250) triumfalnom eshatološkom

230 p j e s m o m Kristu, Gospodinu i Sucu svijeta, s akrostihom IESOUS CHREISTOS THEOU HYIOS SOTER STAUROS. To mjesto navodi sv. Augustin u latinskom prijevodu (De civ. Dei 18, 23), bez strofe STAUROS. Stihovi 251—428 govore o Kristovoj osobi, o Božjoj svemogućnosti, o njegovu upravljanju svijetom i o konačnoj pravdi. Treći dio (stihovi 429 i dalje) donosi himan Bogu Stvoritelju i njegovu Sinu, Logosu koji je postao čovjek, a na k r a j u se donose ćudoredna pravila za život. U drugoj knjizi donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove (v. § 20, 2) u poetskoj obradi {usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 310—332).
I z d . : J. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, GCS (=CB) 8, Leipzig 1902; A. KURFESS, Sibyltinische Weissagungen, Urtext und Ueberzetzung, Muenchen 1951. Usp. J. GEFFCKEN, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU 8, 1, Leipzig 1902; V. NIKIPROWETZKY, Réflexions sur quelques problèmes du quatrième et du cinquième livre des Oracles Sibyllins, Hebrew union College annual 43 (1972) 29—76.

231

§ 26. »ODE SALAMONOVE« 1. »Ode Salamonove« su, uz Didaché, najdragocjeniji dokumenat koji posjedujemo o judeokršćanskoj liturgiji (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 40—43). Otkriće te zbirke starokršćanskih p j e s a m a ujedno je najznačajnije otkriće, poslije otkrića spisa Didaché, s područja najstarije kršćanske književnosti. Otkrio je te pjesme Rendel Harris u jednom sirskom rukopisu g. 1905, u kojemu su bile smještene zajedno u jednu zibirku s tzv. »Salamonovim Psalmima«. On je priredio i prvo njihovo izdanje (Cambridge 1909.). Dok je za »Psalme Salomonove« sasvim sigurno da su židovskog podrijetla, 0 podrijetlu »Oda« nisu učenjaci odmah bili sasvim na čistu. Rendel Harris je kod prvog izdanja izrekao mišljenje da su to kršćanske (judeokršćanske) pjesme, no Adolf Harnack je stao na stanovište da Ode potječu od židovskog autora, da je to židovska knjiga p j e s a m a iz početka kršćanske ere, ali koja je bila prihvaćena od kršćanske zajednice i doživjela kršćansku obradu već negdje oko g. 100. U tekstu (i to ne samo u elementima koji bi potjecali iz kršćanske obrade) vidio je Harnack dodirne točke s teologijom sv. Ivana, a bez daljnjega je priznavao stilsko jedinstvo svih tih pjesama (A. HARNACK, Ein judeisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert [Texte und Untersuchungen 35, 4] Leipzig 1910). Danas se općenito drži da su Ode nastale u kršćanskim krugovima, preciznije: judeokršćanskim, u Siriji, u prvoj polovici ili sredinom II stoljeća. Njihovo podrijetlo nije heretičko, nego pripadaju Velikoj Crkvi, ali jednoj judeokršćanskoj s t r u j i u Istočnoj Siriji, koja nije bila sasvim imuna od stanovitog u t j e c a j a literarnog kruga gnostika Bardesanesa (usp. J. DANIÉLOU, Nav. dj., str. 40—43). Harnack je na temelju svojih analiza bio uvjeren da u Odama ne može biti pronađeno ništa »heretičko-gnostičkoga« (Nav. dj., str. 103, bilj. 2). Danas se općenito misli da je neki dah gnostičkih ideja prisutan na nekim mjestima (Ode 19 i 35), međutim djelo kao takvo nije gnostičko. 2. F. C. Burkitt pronašao je u jednom kodeksu u Brit. Mus. (Add. 14538) 1 izdao jedan drugi nepotpuni sirski tekst Oda (usp. F. C. BURKITT, A New MS of the Odes of Solomon: Journal of Theological Studies 13 [1912] 372). Prije je pet Oda bilo poznato iz spisa Pistis Sophia, sačuvanog na koptskom jeziku. Ode je u starini citirao Laktancije, Instit. 4, 12, 3 (citira se Oda 19, 6). Njihovo je postojanje zabilježeno u Ps. Atanazijevu spisu »Synopsis Sanctae Scripturae« iz IV stoljeća i u Niceforovoj Stihometriji iz početka 9. stoljeća. Ps. Atanazijev spis dokazuje da su Ode u VI. st. u nekoj Crkvi (ne zna se u

232

»ODE SALAMONOVE«

k o j o j je Crkvi spis sastavljen) imale dosta časno mjesto u dodatku knjigama Starog Zavjeta. Dosta se raspravljalo i o jeziku na kojemu su Ode izvorno ispjevane. Danas je prihvaćeno da je izvorni jezik bio grčki, a ne sirski ni armejski. Na grčkom je originalu pronađena samo Oda 11, na papyrosu Bodmer XI (izd. M. Testuz, Cologny-Geneve 1959). Svih Oda Salomonovih ima 42. Nepoznata nam je druga Oda, jer je ne donosi nijedan od spomenutih rukopisa (zbog oštećenja). 3. Ode Salomonove p r u ž a j u n a m svjedočanstvo n a j s t a r i j e mističke pobožnosti, pod u t j e c a j e m Ivanovim. Za teologiju su posebno važne: Oda 7 (opisuje utjelovljenje); Oda 19 (govori o djevičanskom rođenju, inzistira na virginitas in partu); Oda 12 (Pjesma Logosu); Oda 28 (pjesnički opis Muke); Oda 42 (uskrsnuće Kristovo i njegova pobjeda u limbu). Česte su aluzije na krst i na obred krštenja. Crkva se p r o m a t r a kao paradisus (11, 15—16). Značajan je nupcijalni (ženidbeni) karakter k r š t e n j a (3, 4—9). Važno je spomenuti ženski k a r a k t e r Duha Svetoga (u sirskom je Duh ženskog roda). Značajno mjesto u Odama ima simbolika križa (23, 27, 37). Karakterističan je za Ode također elemenat asketizma. Vino nije nikad spomenuto. Rendel Harris je na temelju Ode 11, 18 mislio da Ode stavljaju ženidbu u sumnju. Pretjeranost u asketskim tendencijama poznata je u Istočnoj Siriji II stoljeća (Tacijan!).
I z d.: J. R. HARRIS — A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, 2 sv„ Manchester 1916—1920 (engl. prijevod s faksimilom sirskog teksta, i komentarom); TU 35, 4, Leipzig 1910 (njemački prijevod J. Flemminga sa spomenutom Harnackovom proukom); L. TONDELLI, Le Ode di Salomone, Roma 1914.

233

§ 27. IZREKE SEKSTOVE Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i normi ponašanja koja je cirkulirala u kršćanskim krugovima pri k r a j u II i početkom I I I stoljeća, a iz koje je Rufin (+410) preveo 451 sentenciju iz grčkog na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitagorejskog (?) filozofa Seksta. Neki je kršćanin pri k r a j u II stoljeća načinio kršćansku reviziju tih sentencija, ali više, čini se, u negativnom smislu negoli u pozitivnom, tj. tako da je više poganskih elemenata uklonio nego kršćanskih unio. Možda je t a j kršćanski redaktor bio Klement Aleksandrijski. To se zaključuje iz srodnosti mnogih maksima sa životnom filozofijom Klementovom. Origen je prvi kršćanski autor koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih sentencija u svome djelu Contra Celsum (8, 30). Rufin je sasvim bez temelja poistovjetio Seksta s rimskim biskupom mučenikom Sikstom II (257—258). To je zabacio već sv. Jeronim (npr. Epist. 133, 3). Većina tih izreka nadahnuta je platonističkim idejama: naglašavaju momente purificationis, illuminationis, deificationis (očišćenja, prosvjetljenja, pobožanstvenja). Preporučuju umjerenost u jelu, pilu, spavanju, bračnom životu (ženidba je u maloj cijeni: Izr. 13, 273). Pojam Boga je platonistički. Spis n a m pokazuje »u kolikoj je m j e r i popularno-filozofska etika poganskih kršćanskih platonika bila zajednička« (H. Kraft).
I z d.: F. DE PAOLO, Le Scntcnze di Šesto, Milano 1937 (tekst i prijevod s uvodom).

234

§ 28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI II I I I I STOLJEĆA 1. Proučavanje starokršćanskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u starokršćansku epigrafiku, a ne u povijest starokršćanske književnosti. Ipak ima nekih takvih natpisa koji i m a j u književnu i teološku vrijednost, pa ih mora proučavati i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas u IV st. Iz prvog razdoblja sačuvana su nam dva epitafa koja žavređuju osobitu pažnju. 2. Abercijev epitaf. Najglasovitiji i najznačajniji starokršćanski epitaf, sastavljen od 22 stiha, od kojih je drugi stih pentametar, a ostali su daktilski heksametri. Dva prva i tri posljednja stiha sadržavaju općenite formule uobičajene na epitafima: ostalo je od golemog značenja za teološku sliku kršćanskog života. O Abercijevu se epitafu znalo iz opširnog životopisa Abercija, biskupa Hierapolskog, koji je Simeon Metafrast u X st. uvrstio u svoju zbirku, a napisan je negdje pri k r a j u IV stoljeća, svakako poslije cara Julijana Apostate. T a j životopis na grčkom jeziku donosi potpun tekst epitafa, koji da je autor prepisao s kamena tako starošću izjedenog da se dio teksta jedva ili nikako ne da čitati. Po životopisu, Abercije je putovao u Rim za vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera, a po povratku, kad su mu bile 72 godine, dao je sebi uklesati t a j epitaf. Tillemont je zajedno s legendarnim životopisom stavljao među tvorevine mašte i p o s t o j a n j e epitafa. Međutim je W. Ramsay g. 1881. našao u Keleudres-u u Frigiji stelu nekog Aleksandra Antonijeva, koja ima uklesanu dataciju g. 300 (Frig.), tj. 216. g. kršć. ere, a stihovi očituju jasnu ovisnost od epitafa Abercijeva; nalazi se u muzeju u Carigradu. Dvije godine kasnije otkrio je Ramsay u Hieropolisu (to je drugi lokalitet od Hierapolisa) u Frigiji sam spomenik Abercijev, ugrađen u zid termi koje se spominju u životopisu. Dakako, nije pronađen cijeli natpis, nego samo odlomci, ali veoma važni, sadržavajući posebno srednji dio teksta, tako da se uz pomoć grčkog životopisa mogao utvrditi gotovo cio epitaf, odnosno razjasniti n a j s u m n j i v i j a mjesta iz životopisa. Danas se spomenik nalazi u Lateranskom muzeju, kao dar turskog sultana papi Leonu X I I I . Natpis Abercijev je svakako stariji od Aleksandrova (jer ovaj nije uspio svoje ime dobro u t r p a t i na m j e s t o Abercijeva u odgovarajući stih, pa je stih uslijed toga šepav), mora potjecati najkasnije s k r a j a II stoljeća. Neki misle da je t a j Abercije isti s onim Avirkios Markellos kojega, kao značajnog protivnika montanista, spominje Euzebije (Hist. eccl. 5, 16, 3). U životopisu se kaže da je Abercije bio biskup, ali toga nema u epitafu, pa stvar ostaje ne-

PEKTORIJEV EPITAF

235

jasna, budući da je životopis, čini se, iskonstruiran samo na temelju podataka iz epitafa, i da autor nije imao drugih podataka. Evo teksta Abercijeva epitafa: »Dičnoga građanin grada, ja ovo načinih / za svoga života, da imam, kad dođe čas, gdje će mi ležati tijelo. / Ime mi je Abercius, učenik sam neokaljanog pastira / koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oči koje posvuda vide. / On me je naime naučio vjerna slova (života?) / On me u Rim posla da promatram kraljevsko veličanstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obući. / I vidjeh ondje narod što blistav pečat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove obiđoh, / prešavši Eufrat: a posvuda nađoh sudrugove, / imajući Pavla za pratioca. A posvuda mi je vjera bila vođom, / i posvuda mi je pružala za hranu ribu iz vrela / veoma veliku, čistu, koju je uhvatila nepovrijeđena djevica, / i dala je prijateljima da je blaguju sveudilj / imajući odlično vino koje pomiješano daje s kruhom. / Ja sam, Abercije, ovdje nazočan, izrekao to, da se ovdje upiše; / imao sam života godine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaća, svaki koji isto misli, neka moli za Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit će dvije tisuće zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuću zlatnika.« Kako se vidi, t a j je tekst napisan u mističkom i simboličkom stilu, u skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u kršćanske misterije, a drugi nisu shvaćali njegov kršćanski karakter. To je dalo povoda da se pri k r a j u prošlog stoljeća (1894) pojavilo tumačenje epitafa po kojemu Abercije ne bi bio kršćanin, nego svećenik kulta Cibele, Velike m a j k e bogova (G. Ficker, slično A. Dieterich), iz čega se razvila žestoka kontroverzija. Danas je općenito prihvaćen kršćanski karakter epitafa. Teološka važnost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakramentologiju i ekleziologiju. »Nepovrijeđena djevica« (parthenos agne) koja je ulovila »ribu iz vrela, veoma veliku, čistu«, kojom hrani prijatelje, i koja d a j e pomiješano vino (s vodom?) i kruh, n a j v j e r o j a t n i j e je Crkva (usp. K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964, str. 79—80).
I z d.: FP 3, 37—42 (uvodna rasprava: 3—9).

3. Pektorijev epitaf. Ima jedanaest stihova. Pronađen je g. 1839. u Autun-u (Augustodunum) u Francuskoj, u sedam fragmenata, na starokršćanskom groblju. Epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vrijeme od 350—400 godine, ali po sadržaju i frazeologiji, posebno prvih šest stihova koji tvore zasebnu cjelinu, spada u ranije razdoblje. Prvih šest stihova povezano je zajedno akrostihom IXTHYS: »O božanski rode nebeske Ribe (ICHTHYS), čuvaj svoje srce nepokvareno, primivši besmrtno vrelo među smrtnicima iz božanskih voda! Pomlađuj svoju dušu, premili, vječnim vodama bogato darežljive mudrosti! Primaj kao med slatku hranu Spasitelja svetih: jedi, pij, držeći ribu dlanovima!«
I z d.: FP 3, 42—43.

237

GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA § 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 1. Pojava k r š ć a n s k e apologetske l i t e r a t u r e u II st. svakako je najveća i najdalekosežnija novost u n u t a r svega što je donijelo kršćanstvo toga razdoblja, novost k o j a je obilježila s m j e r kršćanskog duhovnog razvoja sve do danas. Većinom se ta novost označuje k a o početak kršćanske teologije, p o s t a v l j a n j e temelja za razvitak k r š ć a n s k e teologije kao znanosti. Evo kako to izriče npr. H. v. Campenhausen: »Prvotno se kršćanstvo n i j e bavilo teologijom: hranilo se p r e d a j a m a , o b j a v a m a k o j e su primili njegovi vođe i njegovi proroci. Njihova proroštva, njihove p o d u k e i njihova pisma dijelom su anonimni, oslonjeni na a u t o r i t e t Duha Svetoga, pa se — dosljedno — p o j a v l j u j u i pseudonimno, tj. pod i m e n o m apostolskih svjedoka iz prvih vremena. I s t o m u toku II stoljeća p o j a v l j u j u se prvi teolozi, koji se svjesno o s l a n j a j u na svoje vlastito k u l t u r n o djelovanje, na svoju d u b l j u znanstvenu naobrazbu; na tom t e m e l j u oni kane širiti k r š ć a n s k u istinu, obrazlagati je i razvijati. Takav je razvitak nezamisliv bez u t j e c a j a grčkog duha, grčke racionalnosti i helenističke k u l t u r n e tradicij e . . . Da se dovede do zrelosti ono što mi danas d e f i n i r a m o kao teologiju, bilo je nezaobilazno i nužno da grčka baština b u d e preuzeta kao k o m p o n e n t a unut r a š n j e g procesa, k a o što p o k a z u j u povijesne paralele židovske i islamske religije. Prvi teolog u tom smislu bio je Justin« (/ Padri greci, Brescia 1967, str. 19). J. Daniélou, s druge strane, misli da treba svakako osporiti shvaćanje »da se teologija rodila iz susreta evanđeoske p o r u k e i grčke filozofije«. »Mi naprotiv mislimo da je teologija j e d n a k o tako stara kao i objava, te da je objava od početka bila p r e d m e t refleksije i produbljivanja« (Théologie du judéochristianisme, 1). Ta razlika stavova temelji se, očito, na različitosti p o j m a teologije. Ako se teologija shvaća kao teoretska znanost u smislu kako se p o j a m teologije a f i r m i r a o u skolastici (i u neoskolastici), onda treba reći da pojava apologetske l i t e r a t u r e II stoljeća znači prve početke teologije. Ako p a k se pod teologijom misli svako p r o d u b l j i v a n j e i r a z r a đ i v a n j e objavljenog sadržaja, k o j e ne m o r a nužno uzimati izgled filozofskog m i š l j e n j a , t j . t r a ž e n j a teoretskih o b j a š n j e n j a »per ultimas causas« i svođenja stvari na vrhovne metafizičke kategorije, onda se ne može reći da k r š ć a n s k a teologija počinje od apologeta, pa stoga danas i m o ž e m o govoriti o biblijskoj teologiji. Na svaki način, s apologetima p o č i n j e »susret evanđeoske p o r u k e s g r č k o m filozofijom«. Mo-

238

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

žemo, stoga, reći da od n j i h počinje nova teološka metoda, za koju je najznačajnije da kršćanski sadržaj želi izreći pomoću pojmovlja što ga je izradila grčka filozofija, upravo pomoću najviših kategorija grčkog filozofskog mišljen j a (usp. J. BEUMER, Die theologische Methode, Herder, Freiburg 1972 [Handb. d. Dogmengesch. I, 6] str. 17—18). Prvo i n a j z n a č a j n i j e m j e s t o u tom pogledu zauzima Justin, koji je »u tom smislu bio inicijator i inovator, iako je bio daleko od toga da sam sebe prikazuje kao takvoga. Nije opravdano — misli v. Campenhausen (Nav. dj., 20) — izjednačavati ga, kako se to većinom čini, s drugim 'apologetima' kasnog II stoljeća, p r o m a t r a j u ć i ga uključno samo kao eksponenta jedne grupe, jednog šireg kulturnog gibanja. Gotovo svi koji su poslije njega branili kršćanstvo, kao Tacijan i Atenagora, imali su njega za učitelja, a oni koji su mu bili prethodnici, kao Aristid i neki Kvadrat, o kojemu zaista malo znamo, bili su daleko m a n j i od njega.« Vodeći računa o tim primjedbama, ipak možemo i moramo govoriti o apologetima II stoljeća kao o jednoj osobitoj grupi starokršćanskih pisaca, j e r njihov rad ima neke zajedničke značajke, bez obzira na razliku u vrijednosti. Književni rod apologije, koji je s n j i m a započeo, — a iz kojega se mnogo kasnije razvila apologetika kao posebna teološka disciplina — gajili su i kasniji starokršćanski pisci. No apologetima II stoljeća moramo posvetiti posebnu pažnju baš zato što su oni inicijatori te nove književne vrste, i što oni još nisu razvili svestran teološki rad na temelju onih polazišta koja su postavili. To će se dogoditi tek u I I I stoljeću. 2. Najvažnija zajednička značajka apologetske literature u čisto literarnom smislu jesu njezini adresati. Prijašnji se kršćanski spisi obraćaju kršćanskoj zajednici, kao svoje čitatelje pretpostavljaju vjernike koji su već prihvatili kršćanstvo. Misionarski se rad razvijao usmeno, preko osobnih dodira i usmenog propovijedanja. Ovdje se prvi put susrećemo s pojavom da se kršćani pismeno obraćaju onima koji su vani, da sastavljaju spise koji kao svoje čitatelje imaju pred očima ljude koji nisu kršćani, koji su neobaviješteni, protivnici, pa čak i neprijatelji. Zato se apologije s pravom mogu označivati također kao misionarska literatura (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles, Paris 1961, str. 11 ss). Druga je značajka te literature što se ona, općenito govoreći, obraća višim krugovima tadanjega društva, intelektualcima, a naročito nosiocima vlasti, samim carevima. Više je apologija upravljeno direktno carevima. Dakako, one su imale u neku r u k u karakter »otvorenog pisma«, jer su bile zamišljene za javno širenje i čitanje, a ne samo kao adrese caru koje bi mogle završiti »u košu« dvorske kancelarije. Možemo reći da su ti spisi bili nešto slično kao što su danas manifesti koji se adresiraju na šefa države da se zatraži oslobođenje nekog političkog zatvorenika, s mnogo potpisa uglednih ljudi, a koji se ujedno pošalju novinama (J. Daniélou). Teško je reći koliko su ta pisma vlastima bila u sebi naivna, a koliko su pisci možda mogli imati objektivnog temelja za nadu da će ona postići bar kakav takav učinak na visokim mjestima. To i nije toliko važno. Očito su bila sračunata na širi u t j e c a j u javnosti, a ne toliko samo na to da postignu administrativno-pravni efekt. Svakako je objektivna situacija u rimskom carstvu i u samoj Crkvi uvjetovala mogućnost da se takva nova književna vrsta pojavi. Kršćanstvo se u početku obraćalo malim ljudima i dobivalo svoje obraćenike u nižim sloje-

KRŠĆANI TRAŽE MJESTO U DRUŠTVU

239

vima: nije to doduše bilo tako ekskluzivno, ali većim dijelom je bilo tako. Posebno to vrijedi što se tiče visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeću to kršćanima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. »Krasne li, zaista, religije, — pisao je Celso oko g. 178. — koju propovijedaju ženama i djeci grebenara vune, postolara i valjara!« Ipak je i na t a j način kršćanstvo postalo značajna društvena skupina koju poganski pisci II stoljeća počinju spominjati, a onda i o n j o j pisati. Događa se i to da kršćanstvo prihvaća sve više naobraženih ljudi, pa i takvih koji su školovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kršćanski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjećaju potrebu da svoje novo vjersko u v j e r e n j e i sami sebi pokušaju izreći kroz pojmovlje visoke filozofije u kojemu su školovani i iz kojega su prišli kršćanstvu. A pogotovo počinju osjećati potrebu da nađu neki odgovarajući govor kojim će ono što su oni otkrili kao svoje životno uvjerenje, saopćiti svojim kolegama po misaonom nastojanju, a koji još nisu kršćanstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog pučkog propovijedanja kršćanstva počinje rađati novi tip prezentiranja kršćanstva koji će govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da će se ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentiran j a kršćanstva: pojavit će se ono što J. Lebreton — donekle eufemistički — naziva »neskladom (désaccord) pučke vjere i znanstvene teologije«, i što će p o t r a j a t i u prilično akutnom obliku sve do konačne pobjede Nicejskog koncila (tj. do g. 381), a u nekom vidu t r a j e i do danas. S jedne će strane biti oni naobraženi kršćani koji misle da je neophodno nužno da se kršćanstvo izrekne u misaonim oblicima tadašnje filozofije kao najvišeg dometa one kulture, a s druge strane će biti kršćani koji se boje takvog novog govora, koji misle da treba ostati kod riječi posvećenih Biblijom i na razini običnog pučkog govora; koji se boje svakog unosa »poganske mudrosti«, jer će on iskvariti pravu vjeru, a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatičnim oblicima, ali oni prvi nisu mogli drukčije postupati, budući da je takvo n a s t o j a n j e bila i njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a činjenica da su konačno ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne važnosti za budućnost Crkve. To je omogućilo da Crkva zadobije prvorazredno — pa čak i vodeće — m j e s t o u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kršćanstvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. također: N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161—187). Pojava apologetske literature pokazuje da kršćani traže svoje m j e s t o u postojećem društvu, da žele biti prihvaćeni i priznati kao normalan i koristan dio društva, i da gaje uvjerenje da je to moguće: da se tome ne protivi ništa od onoga što je autentično kršćansko, a da ni državna vlast ni pozitivne snage društva n e m a j u nikakvih opravdanih razloga da se kršćanstvu netolerantno suprotstavljaju. Čini se, da je na r a đ a n j e takvog stava među kršćanima imalo u t j e c a j a također stanovito splašnjavanje nade u bliz i neposredan slavni dolazak Kristov (paruziju), koja je, čini se, prevladavala u prvim kršćanskim zajednicama. Iskustvo da se paruzija još nije dogodila, a vrijeme je odmicalo, sililo je kršćane da dublje razmišljaju o pravom značenju eshatološke nade, da što bolje provedu u n u t a r n j u organizaciju u samoj Crkvi, ali i da traže što stabilnije svoje mjesto unutar države i društva.

240

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

3. Prva se apologetska literatura obično dijeli na protuiidovsku i protupogansku. Po čisto literarnom obliku protužidovska apologetika se razlikuje od protupoganske time što ona upotrebljava oblik dijaloga, dok je protupoganska ponajviše iznesena u obliku pisama (poslanica) i govora. No to razgraničen j e nije strogo. Apologije protiv Židova odražavaju nove odnose koji su se iskristalizirali između židovstva i kršćanstva k r a j e m I stoljeća i u prvoj polovici II stoljeća. Kršćanstvo se već sasvim odijelilo od židovstva i stvorilo je svoju vlastitu organizaciju. Židovi su se često isticali u borbi protiv kršćana, također nastupajući optužnički pred državnim vlastima. To je možda, ponekad i ponegdje, proizlazilo iz želje da se pred vlastima i pred javnošću jasno razgraniče od kršćana, budući da je u ta vremena još postojala mogućnost da poganska javnost i organi vlasti p o b r k a j u jedne s drugima, odnosno da ih uzimaju kao j e d n u te istu grupu, tako da se kršćani shvate samo kao jedna židovska sekta. Židovi su u carstvu imali višemanje javno priznat položaj, željeli su ga i sačuvati. I oni su provodili pridobivanje drugih za židovstvo, ali to nije nikad zauzimalo takav golem opseg i nije bilo nikad tako masovno kako su to činili kršćani. Zato su mogli osjećati kršćane kao opasnost za svoj stečeni status u rimskom društvu, posebno kad se protiv kršćana u nekom k r a j u pokrenuo pučki bijes. Osim toga, kršćani su i sami osjećali potrebu da se što jasnije razgraniče, i teoretski, od židovstva, budući da su od židovstva naslijedili svete knjige Starog Zavjeta, kao i značajne elemente obrednih oblika. Protužidovske apologije, dosljedno, polaze od starozavjetnih knjiga, posebno od proroka, da pokažu kako je kršćanska Crkva pravi nasljednik staroga židovstva, jer su se u Kristu ispunila mesijanska proročanstva, pa Židovi uzalud čekaju Mesiju. Kršćanska teološka metoda koja započinje s apologetima, osim toga, dosta toga duguje židovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju židovstvo, odnosno da misaone oblike grčke filozofije stave u službu židovskog vjerskog sadržaja. Izuzetno m j e s t o u tom pogledu pripada Filonu Aleksandrijskom, o kojemu zbog toga m o r a m o posebno govoriti. 4. Najopasniji je protivnik kršćana u II stoljeću bilo pogansko javno mnijenje. O kršćanima su se širile različite glasine kojima je puk bio veoma sklon vjerovati, a koje su u pojedinim slučajevima mogle izazvati provalu bijesa na kršćane, te svojim pritiskom prisiljavati državne organe na progon pojedinih osoba ili skupina. Nekog općeg progona u cijelom carstvu, na temelju kakve posebne odluke vrhovne vlasti, u II stoljeću nije bilo. Kršćanstvo je bilo religio illicita, kršćani nisu imali prava da postoje kao organizacija, i to je bio dovoljan razlog za predstavnike vlasti da postupaju protiv kršćana koji budu prijavljeni kao takvi. Javno je m n i j e n j e optuživalo kršćane prije svega da su ateisti, budući da nisu poštivali državnih bogova i nisu marili za javne bogoštovne čine, a koji su bili smatrani sastavnim dijelom javnog priznavanja državne vlasti; kršćani su, kad su ih vlasti u pojedinim slučajevima denuncijacija na to pozivale, najodlučnije odbijali da se podlože aktima državnog kulta, a što je bilo shvaćano kao javno otkazivanje lojalnosti uspostavljenom poretku. Ako uzmemo u obzir da je javno m n i j e n j e u državi takvo poštivanje državne religije smatralo

»HELENIZACIJA KRŠĆANSTVA«

241

eminentnim iskazom religioznosti, nije sasvim nerazumljivo da se kršćane optuživalo kao protivnike religije naprosto, kao ateiste. Kolale su također priče da kršćani na svojim sastancima jedu meso djeteta i piju njegovu krv. To je bilo ono što su poganske mase u smislu grčko-rimske mitologije nazivale »tijestovskim gozbama«. Treća takva optužba za »scelus immane« govorila je da se kršćani odaju protuprirodnom bludu koji ide dotle da sin bludno griješi s vlastitom m a j k o m : to je povezivano s grčkim mitom o Edipu, koji se, ne znajući, oženio svojom m a j k o m Jokastom. Državne su vlasti uglavnom znale, ili b a r mogle utvrditi, kako nam svjedoči Plinije Mlađi (g. 112), da su te optužbe o tijestovskim gozbama i o takvim orgijama bez ikakvog temelja, ali se redovito i nisu upuštale u ispitivanja o tim pitanjima, nego je za osudu bilo dosta priznavanje kršćanske pripadnosti i odbijanje da se od kršćanstva odstupi, posebno kroz izvršenje akta državne religije: tim samim su kršćani pokazivali da su protivnici države, a kao podtekst je uvijek bilo prisutno ono mišljenje koje je formulirao već Tacit, opisujući progon kršćana pod Neronom poslije požara Rima: kršćani »gaje m r ž n j u prema ljudskom rodu« (Anali, 15, 44). Sve su te optužbe bile onaj najosnovniji predmet kojim su se bavile protupoganske apologije, budući da su kršćanski apologeti smatrali da je prije svega važno da se u javnom m n i j e n j u razbiju te optužbe i te predrasude protiv kršćana, da se široki slojevi stanovništva informiraju o pravoj istini, a pogotovo da enormnu nepravednost tih objeda uvide nosioci vlasti i oni poganski intelektualci koji su na laku ruku prihvaćali pučka govorkanja i čak postajali njihovim širiteljima. Apologeti II stoljeća, kao što — uostalom — i kasniji kršćanski apologeti, morali su posebno voditi računa baš o pismenim napadima na kršćanstvo, odnosno o pismenim sudovima o kršćanstvu, koje su počevši od II stoljeća počeli iznositi različiti poganski pisci. Moramo, stoga, baciti pogled i na ta poganska reagiranja na kršćanstvo, i na njihove autore. 5. Osim p o b i j a n j a i razobličavanja tih poganskih objeda i krivih shvaćanja o kršćanstvu, apologeti su se trudili, kako smo već rekli, da služeći se jezikom poganske filozofije, kršćanstvo učine što shvatljivijim poganskim naobraženim krugovima. Kod toga su oni započeli proces onoga što danas nazivaju »helenizacijom kršćanstva«. Istina, helenizacija je u najširem smislu započela već prije apologeta, no apologeti su taj proces pokrenuli na višem filozofskom nivou, a koji je bio odlučujući za budućnost. Najtemeljnije je u tome bilo upotrebljavanje grčke spekulacije o Logosu za tumačenje kršćanskog vjerskog poimanja Boga i Krista, odnosno p r i m j e n j i v a n j e spekulacije o Logosu u svrhu približavanja razumskom o b j a š n j e n j u i razumijevanju najhitnijih sadržaja kršćanske vjere. Središnja je ličnost u tom pogledu svakako sv. Justin. Danas se u mnogim teološkim krugovima govori o potrebi deheleniziranja kršćanstva, kao o preduvjetu za daljnji život kršćanske Crkve i daljnji razvitak kršćanske teologije. Kako god se o tom sudilo, i u kojem se god smislu to smatralo potrebnim, odnosno u kolikoj se god mjeri taj zahtjev modernih teologa smatrao opravdanim, ne može se kod toga mimoići proučavanje rada apologeta, njihovih intencija, njihovih rezultata, uvjetovanosti njihova pothvata, korisnosti i neophodnosti onoga na što su se oni u svoje vrijeme dali. Mislimo da će, uza sve njihove manjkavosti i slabosti, ostati na snazi
Povijest kršćanske literature I

242

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

sud mnogih patrologa da su apologeti na k r a j u krajeva više kristijanizirali helenističku filozofiju nego što su tom filozofijom helenizirali kršćanstvo. 6. Ne može se poricati da su apologeti, svojim pothvatom da pomoću filozofije učine kršćanstvo pristupačnim poganskim intelektualcima, i svojim naglašavanjem da je kršćanstvo »prava filozofija«, skrenuli u kršćanstvu naglasak na njegov intelektualni elemenat, na sadržaj kršćanskog učenja kao takav, i da su započeli proces koji je pomalo druge elemente kršćanskog puta gurao u drugi plan, a sve veću i sve prvotniju brigu posvećivao upravo tom doktrinalnom elementu; to je dovodilo do opasnosti da se kršćanstvo prvenstveno shvaća kao jedna ideologija, pa da se na k r a j u može govoriti o kršćanskoj religiji i o filozofiji, kao o dvjema istovrsnim stvarima, pa čak i kao o alternativama (usp. B. BOŠNJAK, Filozofija i kršćanstvo, Zagreb 1966). Kršćanstvo, iako je od početka imalo i jedan doktrinalni elemenat, nije nastupilo kao ideološko tumačenje svijeta; nikad se ono nije moglo svesti na tumačenje svijeta, ako i jest istina da se ponekad p r e t j e r a n o naglašavao taj momenat kršćanstva, kao da je uloga kršćanstva da čovjekovu razumu daje odgovore na njegova p i t a n j a o biti svega što postoji. Međutim, apologeti nisu nipošto zaboravljali na konkretan život kršćanske zajednice kao na sržnu komponentu kršćanstva, to je dapače bila jedna od glavnih tema njihovih spisa. »Ne govorimo uzvišeno, nego živimo«, upozorio je Minucije Feliks (vidi kod: K. RAC — F. LASMAN, Izbor iz stare književnosti kršćanske, Zagreb 1917, str. 64, br. 38). Značajna je u tom pogledu npr. Poslanica Diognetu (Isto djelo, str. 46). Apologeti osobitu brigu posvećuju također tome da pokažu kako su kršćani koristan i konstruktivan dio društva. Na svaki način, nipošto ne ostaju na teoretskoj razini raspravljanja, nego golemu pažnju posvećuju konkretnoj realnosti kršćanstva. Jedna od značajnih tema apologetske literature je također kršćanska eshatologija, koja je bila poseban kamen spoticanja u t a d a n j e m društvu, budući da se kršćane optuživalo da »požarom prijete cijelomu krugu zemaljskom«, a visokim se intelektualnim krugovima — zadojenima platonističkim učenjem o besmrtnosti duše i o nevrijednosti tijela, a što se smatralo najplemenitijim stavom kod tadanjih naobraženih ljudi — posebno neprihvatljivim činilo kršćansko vjerovanje u uskrsnuće tijela. Zato je i ta tema jedna od čestih tema apologetskih spisa. Stav apologeta prema vrijednosti grčke filozofije nije sasvim isti kod svih, iako se svi više m a n j e filozofijom služe. Prevladala je visoko pozitivna ocjena grčke filozofije, kakvu je zastupao Justin, a poslije ju je dalje razvijao Klement Aleksandrijski. To je bilo vjerojatno najvažnije i najdalekosežnije dostignuće apologetske literature.
Za razumijevanje svih tih problema korisno je pročitati: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 183—205; Historija čovječanstva, I I / 3 , Naprijed, Zagreb 1967, str. 268—272; 295—296; obradu problema o heleniziranju kršćanstva vidi kod: A. GRILLMEIER, Hellenisierung — Jtidaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des christlichen Dogmas, u: ID., Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektive, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 423—488. Usp. još: L. DEWART, Die Grundlagen des Glaubens, Bd I: Historische Analyse, Benziger Verlag, Einsiedeln 1971, posebno str. 88—100 (Dewart postavlja na nov način zahtjev za dehelenizacijom kršćanstva: obrazloženja su sadržana i u drugom svesku istoga djela: Systematische Synthese, Einsiedeln 1971).

243

§ 30. PROTUKRŠĆANSKI POGANSKI PISCI 1. Budući da se prva kršćanska apologetska literatura morala obazirati na poganske pisce koji su pisali o kršćanstvu, moramo ovdje nešto reći o tim piscima. Zahvatit ćemo u ovom paragrafu — radi lakše sistematizacije — i kasnije protukršćanske pisce, iz I I I i IV stoljeća, s kojima su se kršćanski pisci morali suočavati, kao i one poganske mislioce iz patrističkog razdoblja koji su izvršili određen u t j e c a j na razvitak kršćanske teološke misli. 2. Prvi poganski pisci koji izriču svoje mišljenje o kršćanstvu (makar samo usput) jesu Svetonije i Tacit, a naročito Plinije Mlađi koji se kršćanima bavi opširnije. P. Kornelije Tacit (oko 55—120) govori o kršćanstvu u svojim Analima (»Ab excessu divi Augusti«), koje je pisao pod k r a j Trajanove vlade (98—117). Opisujući Neronove postupke poslije velikog požara Rima (koji je počeo 18. s r p n j a g. 64. i trajao punih šest dana), Tacit kaže: »Ali nikakvo ljudsko sredstvo, ni careva darežljivost, ni pomirni obredi, ne zatomiše javno govorkanje, nego se držalo da je požar naređen. Da stane na k r a j tim glasovima, podmetne Neron krivce i stavi na najrafiniranije muke one koji su bili omraženi sa svojih gadosti, a koje narod nazivaše kršćanima. Ime im to dolazi od Krista, koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora Poncija Pilata. Potisnuto začas, nanovo provali to pogubno praznovjerje ne samo u Judeji gdje je imalo svoj izvor to zlo, već i u samom Rimu, gdje se sa svih strana stječe i veliča sve što je sramotno i užasno. Tako n a j p r i j e pohvataše one koji priznavahu; zatim na njihovo prokazivanje golemo mnoštvo, kojima se dokaza ne toliko da su krivi za požar, koliko da gaje mržnju prema ljudskomu rodu. Od onih koji pogibahu načiniše ruglo, da, ogrnuti u životinjske kože, izginu razdirani od pasa, ili na križ pribijeni, ili opet kao upaljene baklje da netom se uhvati mrak, izgarajući, posluže za noćnu svjetlost. Za taj prizor bijaše Neron dao svoje vrtove te priređivaše igre u cirku, gdje se miješao među svjetinu u odijelu kočijaša, ili stojeći na kolima. Zato se prema njima, iako su bili krivi i zasluživali najviše kazne, pobuđivala samilost kanda su bili žrtvovani ne javnom dobru već da se zadovolji okrutnost jednoga čovjeka« (Anali, k n j . 15, 44: prijevod J. Kostovića: Tacit, Anali, MH, Zagreb 1970, str. 406—407). Svetonije, opisujući život Neronov, kaže: »Afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae et maleficae« (Nero, 16). On ne spominje da je to bilo u vezi s požarom Rima; zna samo da su kršćani »rod ljudi novog i zlotvornog praznovjerja«.

244

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

Opširnije se kršćanima bavi Plinije Mladi (oko 61—113), koji se kao upravitelj Bitinije i Ponta našao u situaciji da mora donositi sudske presude nad kršćanima, a prije »nije nikad prisustvovao istragama o kršćanima«, pa stoga nije znao »što se i u k o j e m s m j e r u običava kažnjavati ili ispitivati«. Posjed u j e m o njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisuje situaciju, svoje dotadan j e postupanje, te traži točnije instrukcije; kao i Trajanov kratak odgovor na pismo (PLIN., Epist. 10, 96—97; prijevod teksta vidi kod: A. FRANZEN, Pregled povijesti Crkve, KS-GK, Zagreb 1970, str. 45—46 i 23). Plinije je bez daljnjega osudio na smrt one kršćane koji su ustrajali u svome kršćanskom pripadništvu i nisu htjeli načiniti čine službenog državnog kulta; samo je rimske građane — po zakonu — pridržao za carski sud. Smatrao je da se svakako »mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost«. Njegova istraga nije otkrila da bi kršćani činili zločine koji im se pripisuju, jedino je utvrdio »superstitionem pravam, immodicam«. Dapače, suprotno optužbama, kršćani se na svojim sastancima u zoru, kad pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu, »zakletvom obavezuju da neće činiti nikakva zločina«, da neće činiti ni »krađe, ni grabeža ni preljuba«, a hrana koju uzimaju na sastanku sasvim je obična i bezazlena. Plinije je došao u s u m n j u kako postupati kad mu je podnesena anonimna optužba protiv velikog b r o j a osoba i kad je uvidio da je kršćanstvo zahvatilo velik b r o j ljudi i u gradovima i u selima. Njegovo je glavno pitanje caru bilo, da li treba kazniti i one koji su priznali da su bili kršćani, ali koji su se kršćanstva javno odrekli. Njegov je prijedlog, koji se između redaka može pročitati, da se takve pusti na miru, jer iz svoga iskustva zaključuje, da se velika »turba hominum emendari possit, si sit poenitentiae locus«, t j . da će veliko mnoštvo kršćana napustiti svoj stav ako se oni koji kršćanstvo zaniječu ne b u d u progonili. I m a jedno mjesto iz kojega bi se možda moglo naslućivati kao da je Plinije posumnjao, da li treba na smrt osuđivati kršćane koji nisu počinili — osim toga što su kršćani — nikakvog zločina, jer on pita: »Nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?«. Možda ipak to treba razumjeti samo u odnosu p r e m a konkretnom problemu koji je Plinije tada imao, ukoliko je zadržao u zatvoru one koji su se odrekli kršćanstva: mora li ih kazniti već zato što su pripadali kršćanskom imenu (nomen ipsum), ili kaznu zavređuju samo ako su počinili i zločine koji se povezuju s kršćanskim imenom. Prema tome, osuda kršćana koji se neće odreći imena ne dolazi u s u m n j u : njih treba svakako kazniti. Pitanje je samo, da li će Plinije kazniti one koji su se pokajali, ako inače nisu počinili nikakva zločina, ili će ih pustiti iz zatvora, priznavajući tako »locum poenitentiae«, što će djelovati da se mnoštvo ljudi vrati natrag k državnoj religiji. Trajan je u ovom odgovoru odobrio takav postupak: one koji zaniječu pripadnost kršćanstvu, i to dokažu moleći se državnim bogovima, treba pustiti. Trajan donosi i dvije precizacije: kršćane ne treba tražiti (»conquirendi non sunt«); ako budu prijavljeni, onda treba protiv n j i h postupati, i kazniti ih (smrću) ako u s t r a j u u tome da su kršćani. Anonimne tužbe ne smiju se prihvaćati, kao ni u bilo kojem drugom zločinu. U toj je drugoj točki Trajan, dakle, ispravio Plinija, jer je Plinije bio prihvatio anonimnu tužbu. Car Hadrijan (117—138) je, dvanaestak godina kasnije (124/125), u reskriptu prokonzulu Azije Minuciju Fundanu (hrv. prijevod vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor iz stare književnosti kršćanske, str. 36) pooštrio zahtjeve za osiguranje legaliteta sudskog postupka protiv kršćana: ne smije se postupati na temelju

LUC I JAN IZ SAMOSATE

245

bučnih zahtjeva svjetine, nego samo na temelju pravilno uložene i potpisane tužbe. Ako se pokaže da je tužba neutemeljena, dojavitelj (tužitelj) mora biti kažnjen. Ako tužitelj na sudu dokaže »adversum leges quidquam agere memoratos homines, pro merito peccatorum etiam supplicia statues«. To bi se m j e s t o moglo shvatiti tako da za Hadrijana golo biti-kršćanin nije kažnjivo, nego se kažnjavaju samo dokazana protuzakonita djela kršćana. Tako je mjesto i shvaćao apologet Justin. Neki autori ipak misle da Hadrijanov reskript nije bitno mijenjao stav prema kršćanima, pa da je već samo pripadanje kršćanstvu značilo »adversum legem agere« (usp. A. LOISY, Le origini del cristianesimo, Torino 1942, str. 211). 3. Prvi direktni spis protiv kršćana napisao je, čini se, jedan od najcjenjenijih retora (govornika) latinske antike, Marko Kornelije Fronton iz Cirte u Numidiji (oko 100—166), koji je bio učitelj budućeg cara Marka Aurelija, a g. 143. vršio konzulsku službu. Za Frontonov spis (možda govor?) znamo iz dijaloga Minucija Feliksa (Octavius, 9 i 31: vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor..., str. 54 i 60), ali tekst nam se nije sačuvao. Prema Minuciju, Fronton je u svojoj harangi protiv kršćana u stvari sabrao pučke klevete koje su se pronosile: da se k l a n j a j u magarećoj glavi, da u svojim obredima inicijacije žrtvuju dijete i piju njegovu krv, da se odaju incestuoznom bludu. »Fronton — kaže Minucije Feliks — ne potvrdi dokazom tvrdnje svoje, nego riječju nabaci pogrdu« {Oct. 31). Frontonov je spis bio naširoko poznat, kako proizlazi iz Minucija (Oct. 9). Spis je napisan vjerojatno u početku vlade Antonina Pija (138—161). Sličan je stav protiv kršćana morao zauzimati i cinički filozof Krescent, za kojega Justin kaže da širi tvrdnju da su kršćani »bezbožnici i ljudi bez religije«. S njime je Justin vodio raspravu u Rimu za vrijeme svoga prvog boravka u prijestolnici, i bio je spreman na novi dijalog, ali je Krescent u m j e s t o rasprave s argumentima tražio Justinovu glavu. Justin je tada napustio Rim, ali se kasnije, za vrijeme Marka Aurelija, vratio natrag i nastavio održavati predavanja. Tada je uhvaćen i osuđen na smrt (usp. § 23, 1).
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190.

4. Lucijan iz Samosate (rođen g. 125), veoma cijenjen kao satirički pisac (»Voltaire Staroga vijeka«), koji je djelovao pod Antoninom, Markom Aurelijem i Komodom (g. 165. boravio je u Ateni), više se kršćanima narugao kao smiješnima, nego što ih je u pravom smislu napao ih optužio. Dva se njegova djela bave kršćanima: De morte Peregrini i Alexander sive pseudopropheta. Po Lucijanu, kršćani pružaju izgled čudne i naivne sekte; ističu se po svome preziru smrti u progonima, ne mare za zemaljska dobra i bezgranično su spremni na materijalne žrtve za zajednicu, a posebno za onoga člana koji je podnio progon, što onda može svaka varalica iskoristiti. Lucijan je kršćanstvo poznavao površno, po onome kako su se kršćanske zajednice ukazivale naizvana, i njihovo mu je čudno međusobno bratstvo bilo neizrecivo smiješno. Nije imao dubljeg uvida u kršćansko vjerovanje, a po svoj prilici ni u pojedinosti unutarnjeg uređenja. To se posebno vidi iz satire o Peregrinu. Riječ je o neke vrste šarlatanu koji je n a j p r i j e bio cinički filozof, a onda je uvidio da se kod kršćana može dobro snalaziti, pa je u Palestini ušao među kršćane i postigao visok položaj u zajednici: postao je prorok, predvodnik zajednice, tumačitelj

246

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

knjiga, dapače je kršćanima i sastavljao svete knjige. Počeli su ga štovati kao Boga. Onda je bačen u tamnicu: kršćani ga posjećuju i ovjenčana aureolom trpljenja toliko obasipaju darovima da se od toga obogatio, spretno iskorištavajući kršćansku lakovjernost. Poslije izlaska iz tamnice ipak je izgubio povjerenje kad je jeo idolotita (meso žrtvovano idolima): morao je napustiti zajednicu i nastaviti svoja putovanja kao cinički filozof. Lucijanova satira protiv kršćana ne daje o njima sliku kriminalaca koje bi trebalo istrijebiti kao neprijatelje ljudskog roda, ali ih ni ne prikazuje tad a n j o j javnosti u simpatičnom svjetlu. Za nj su oni »čudan fenomen na rubu društva« <H. Kraft): zanimljiva tema za komediju.
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190—191; H. D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paraenetische Parallelen, Berlin 1961 (TU 76).

Sličan je sud o kršćanima izrekao Galen, koji je boravio u Rimu između 162. i 166, smatrajući da su zbog svoga prezira prema smrti i zbog svoje askeze sposobni da vode život filozofa, ali im je prigovorio lakovjernost. S oštrim je prezirom protiv kršćana pisao govornik AristicL (Orat. 46). Euzebije spomin j e protukršćanski spis Hijeroklov, ali je taj spis toga stoičkog filozofa izgubljen. 5. Filozof Celso (Kelsos). Najvažniji i najozbiljniji teoretski protivnik kršćanstva u prvom razdoblju je Celzo (Kelsos). On je oko g. 178. napisao protiv kršćanstva na grčkom jeziku spis »Alethes Logos«, u četiri knjige. Naslov se može prevesti kao »Istinita riječ«, ali se čini da je pravilnije u duhu Celza prevesti »Istinski Logos« (tj. »Riječ« s velikim početnim slovom). Spis se nije sačuvao samostalno i u cijelosti, nego samo u značajnim fragmentima koje citira Origen u svome djelu Contra Celsum, napisanom u 8 knjiga pod carem Filipom (244—249), tj. šezdesetak godina kasnije. Origen citira Celzovo djelo po redu i doslovno, i onda pobija svaki odlomak, tako da se može iz Origena dobiti dosta zaokružen uvid u Celzovo djelo, dapače u sam tekst djela, b a r u njegovu glavninu. Celzo je bio filozof koji je u osnovi pripadao tzv. srednjem platonizmu, ali je izgradio neka vlastita shvaćanja, vjerojatno pod utjecajem kršćanstva, iz potrebe da kršćanstvu parira. Nije bio epikurejac, makar mu Origen više puta epikureizam polemički predbacuje. Celzo je nastojao da se o kršćanstvu dobro informira: čitao je Evanđelja, starozavjetne knjige, druge kršćanske spise, a tražio je i osobni dodir s kršćanima. Stoga za Celzov spis treba reći da je to prvi p o k u š a j s poganske strane da se kršćanstvo shvati ozbiljno kao duhovna stvarnost. A. Harnack je smatrao (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, str. 351—352) da je Celzov spis u stvari politički spis, koji iz ljubavi prema domovini poziva kršćane da se ne izdvajaju iz općeg poretka, nego da se uklope u opće stanje stvari i pomognu da car može u snazi održati carstvo s njegovim idealnim dobrima. Celzov je posljednji interes rimska država: on je religiozan čovjek, jer država religiju treba i jer se naobražen čovjek mora zauzimati za religiju. Sama stvar u sebi malo zanima Celza; on je u tom pogledu, u stvari, agnostik (misli Harnack). Na svaki način, Celzo je u društvenom i političkom smislu konzervativac, on kršćanstvu prvenstveno prigovara njegovu novost, upravo nedavnost, njegov

CELZO

247

raskid s tradicijom, njegovu — što bismo danas rekli — društvenu subverzivnost, j e r se bavi posebno robovima, sirotinjom, neznalicama. Iz Celza progovara nešto što bismo danas nazvali rasizmom, a što je, uostalom, bilo helenska baština, nije to Celzo započeo: kršćanstvo je barbarskog podrijetla, pa već stoga ne može vrijediti za Helene; ono se otvara univerzalizmu, a to je već samo po sebi, po Celzovu shvaćanju, subverzivno u odnosu prema rimskoj državi i društvu. Suvremeni će čitatelj u Celzovu spisu otkriti b o r b u za sakraliziranu sliku svijeta, gdje demoni sve pokreću, i optužbu protiv kršćana da desakraliziraju svijet, jer ne v j e r u j u u demone. Već i površnom čitaocu je jasno da po Celzu pravo na opstanak imaju oni religiozni oblici koji imaju nacionalni karakter i koji se kao takvi mogu uklopiti u opći Panteon rimske državne religije. Židovsku religiju Celzo osuđuje, jer se pod Mojsijem izdvojila od općeg religioznog toka, te Židovi sebi na temelju n j e prisvajaju izuzetan i jedinstven položaj izabranog Božjeg naroda. Ali ipak, židovska religija po Celzu zavređuje neki respekt, jer je to na kraju krajeva ipak jedna nacionalna religija. Kršćanstvo, međutim, ne zavređuje nikakav respekt, jer ono nije religija nijednog naroda, ono se odvojilo i od židovstva, ono je potpuna izdaja religije kao normalne pojave, jer ono sebe apsolutizira, pridajući si božansko podrijetlo: Zbor žaba koje sjede u bari i krekeću da je »poradi njih stvoren svijet«. U filozofskom smislu, Celzo ustaje protiv mogućnosti bilo kakve božanske objave ili Božjeg zahvaćanja u ljudsku povijest: »Ni jedan Bog ni Božji Sin nije nikada sišao niti će ikada sići«. Osnovica Celzove argumentacije, ukoliko ona polazi s filozofskog stanovišta, jest platonistički dualizam i strogo naglašena Božja transcendencija (usp. F. UEBERWEG — K. PRAECHTER, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin 1920, str. 562). Kod nas je Celzova kritika kršćanstva, s određenom tendencijom njezine aktualizacije, razrađena u knjizi Branka Bošnjaka »Grčka filozofska kritika Biblije, Kelsos contra apologéticos« (Zagreb 1971, posebno str. 87—228). Bošnjak, na žalost, ne posvećuje dovoljno pažnje načelno konzervativnom i reakcionarnom karakteru Celzova istupa protiv kršćanskog pokreta u ono doba. Novija istraživanja (C. ANDRESEN, Logos und Nomos, Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955 [Arbeiten zur Kirchengeschichte 30]) pokazuju da je Celzo svoj spis pisao poznavajući Justinove spise, možda upravo kao neke vrste odgovor Justinu i njegovu učenju o Logosu, te da je uspio stvoriti neke vrste zaokruženu ideološku bazu za svoju procjenu kršćanstva, koja je kao takva originalna, makar je stvorena s oslanjanjem na dva mjesta u Platonu (Epist. VII, 342A/B i Tim 28C), koje Celzo na svoj način interpretira. Celzo je, dakle, stvorio svoju vlastitu ideološku koncepciju povijesti, pa njegov spis ne bi bio (kako je mislio Harnack) čisto politički spis, nego bi polazio od jedne ideološke osnovice. Osnovno polazište Celzove koncepcije povijesti jest: »Ima jedan drevni Logos (Palaios Logos), koji dolazi odozgo, oko kojega su se uvijek trudili najmudriji narodi i države i mudri muževi« (fr. I 14c). »Istinski Logos« (to je naslov Celzova spisa) može se naći samo u tom »drevnom Logosu«. Drugim riječima: Palaios Logos je kriterij za Alethes Logos, i to jedini i osnovni. Celzo se u tome u d a l j u j e od Platona po kojemu se Palaios Logos može iskazati kao Alethes Logos samo pred forumom bezvremenskog uma. Celzo svoje načelo izvodi iz Platonova Sedmog pisma tako da mjesto priloga prosthen čita pro•

248

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

teron, pa Platonove riječi »kako sam već i prije više puta rekao«, u njegovoj verziji glase: »što sam više puta ja, i što je prije mene bilo rečeno«. Pozivajući se na Platonova Timeja, Celzo uči da je put istine, koji su istraživali bogovidioci i filozofi, neprohodan za sve ljude. Samo su neki od Boga nadahnuti ljudi (entheoi andres), nadahnuti pjesnici, mudraci i filozofi, tim putem kročili, i n j i h treba slijediti. Celzo tu očito preuzima biblijsku ideju o »nadahnuću« proroka, i p r i m j e n j u j e je na helenske pjesnike, mudrace i filozofe; to mu Origen i spočitava (v. kod Bošnjaka, str. 156). Kad se te dvije osnovne ideje spoje, dobiva se ovakva slika: Samo Bogom nadahnuti ljudi mogu ljude učiti pravom spoznanju istine, ali 'budući da je samo stara riječ (palaios Logos) mjerilo istinite riječi (alethes Logos), nemoguće je da budu nadahnuti oni ljudi koji govore novu riječ, to jest takvu koja raskida sa starom riječi, koja se ne da provjeriti na staroj riječi. Tko dakle nastupa kao navjestitelj nečega novoga što znači raskid s drevnom tradicijom, taj nije nadahnuti čovjek, nego varalica. Uslijed toga židovski proroci, kao ni Kršćanski učitelji, pa ni Isus, ne mogu biti nadahnuti ljudi, jer raskidaju s tradicijom, tvrde da donose novost. Platon — kaže Celzo — »ne tvrdi na lažljivi način da je pronašao nešto novo ili da je s neba sišao da to navijesti, nego on priznaje odakle ima to učenje« (fr. VI 10b). Neistinitost kršćanstva je već odatle očita, što se kršćani hoće odvojiti od Židova, makar je njihov vođa Isus bio Židov; no ako bi se oni i htjeli priznati povezanima sa Židovima, ipak bi bili apostate, budući da je začetnik židovske tradicije Mojsije bio već isto tako apostata od Egipćana (sažet prikaz Andresenova istraživanja Celzove koncepcije povijesti vidi kod: E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 117—122). Po tome izlazi da Celzo nije bio konzervativni platonist, nego novator u odnosu prema tzv. srednjem platonizmu, ali je ipak očevidno da je njegova koncepcija povijesti u svojoj n a j d u b l j o j srži konzervativna. Kršćani, prema Celzu, jednako tako griješe protiv Nomosa, drugog ideala helenskog svijeta, napuštajući tradicionalna obdržavanja, t j . onu tradiciju koju narodi p o š t u j u kao nepisan zakon. Već je Mojsije načinio t a j grijeh protiv Nomosa, a Isusova i kršćanska pobuna protiv Nomosa još je gora i pogubnija. B. Bošnjak se u svojoj knjizi ne osvrće na rezultate Andresenova istraživanja. Celzo, kako god je kršćanima svojim spisom uputio poziv koji mi danas možemo smatrati relativno susretljivim u odnosu prema dotadanjem općem stavu rimskog društva p r e m a kršćanima, ipak je i o Isusu i o konkretnoj stvarnosti kršćanske zajednice govorio s takvim prezirom i s takvom željom da diskreditira i obezvrijedi, da su ondašnji kršćani morali o cjelini Celzova istupa imati daleko nelagodniji dojam nego što ga može imati današnji hladnokrvni analizator. Onovremeni kršćani nisu iz Celzova spisa mogli nazirati nikakve nade: teško bi se moglo reći da je Celzov prilaz kršćanstvu imao išta dijaloško. Ne može se utvrditi koliko je Celzov spis bio proširen i kakav je bio njegov utjecaj. Činjenica je, da je Origen oko šezdesetak godina kasnije sasvim slučajno došao do Celzova spisa, da mu je spis bio sasvim nepoznat, i da uopće nije znao tko je t a j Celzo. Origen je svojim savjesnim p o b i j a n j e m zapravo Celza učinio poznatim kršćanima i kasnijim generacijama. 6. Neoplatonizam. T a j filozofski s m j e r nije nastao iz opozicije kršćanstvu, ali se rodio kao posljedica duhovne klime koja je vladala pri k r a j u II i u

NE0PLAT0NIZAM

249

prvoj polovici III stoljeća i izvršio je značajan u t j e c a j na razvitak kršćanske misli. Stoga moramo na ovom mjestu o n j e m u nešto progovoriti.
I z d.: E. BADER, Der Alethes logos des Kelsos, Stuttgart-Berlin 1940. — u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 192—195; B. BOŠNJAK, Grčka Biblije, Zagreb 1971; Lj. RUPČIĆ, Samoubojstvo jedne kritike ili »Grčka Biblije«, Dobri Pastir 1970, str. 179—203; A. SKRINJAR, Branko Bošnjak, kritika Biblije, Obnovljeni život 27 (1972) 211—221. Usp. K. BAUS, filozofska kritika filozofska kritika Grčka filozofska

N a j u t j e c a j n i j i smjerovi filozofiranja u II stoljeću bili su: stojicizam (poslije Seneke [ + 6 5 ] , Epiktet [ + 138] i Marko Aurelije [ + 180]); srednji platonizam (Plutarh iz Heroneje [+ oko 125], Atik [oko 176], Albin, Apulej [rođen oko 125], Maksim iz Tira [oko 180]). Stojici Seneka i Epiktet uživali su značajan ugled kod kršćanskih pisaca: legenda je Seneku učinila kršćaninom (usp. § 21, 2d), a o Epiktetu se kasnije rodilo mišljenje da je bio kršćanin koji je u času slabosti kod progona odstupio od kršćanstva. Njihov se u t j e c a j na kršćanske pisce ispoljio na području etike. Srednji platonizam je značajan po svome eklekticizmu, prihvaćajući neke elemente svih ranijih škola, izuzevši epikureizam. Atik se bori protiv eklekticizma, za platonovsku ortodoksiju. Albin je pod značajnim u t j e c a j e m aristotelizma. Srednji platonizam zadržava platonovski transcendentni svijet ideja, ali ga shvaća kao misli Božje. Od neopitagoreizma preuzima naglašavanje suprotnosti između Boga i svijeta, a s tim u vezi onda veliku ulogu igraju božanska bića koja su posrednička između Boga i svijeta, demoni (usp. § 30, 5). Pitagorejski je elemenat te filozofije također mistika brojeva. Od aristotelizma je preuzeta posebno logika, ali i stap a n j e aristotelovskog poimanja Boga s platonovskim. Albin razlikuje tri principa: materiju (hyle) koja je bez svojstava, ideje '(božanske misli kao model za sređivanje materije), prvog Boga (protos theos) koji sređuje materiju. Protos Theos je nepokretan, ispod njega je Nous (um) svijeta preko kojega Bog djeluje, na trećem m j e s t u je Psyche (duša) svijeta. Govori i o hyperouranios Theos (Bog iznad svih nebesa), koji ne posjeduje nikakve kreposti jer je iznad svih kreposti. Tako se kod Albina nalaze neke pretpostavke za neoplatonizam. Od aristotelika u to vrijeme d j e l u j u : Aleksandar iz Afrodizije (predstojnik peripatetičke škole u Ateni između 198. i 211.), Klaudije Ptolomej (138—180), tvorac »ptolomejevske slike svijeta«, i Galen (129-c. 199), najveći medicinski autoritet (usp. § 30, 4). Od skeptičke škole djeluje u to doba Seksto Empirik (oko 180—230). Utjecaj tih učenja je sužen, samo na znanstvene krugove. Nešto širi je bio u t j e c a j neopitagorovaca: Apolonija iz Tijane (I st.), kojemu je Filostrat, na želju carice Julije Domne, u početku III stoljeća napisao životopis, za koji se mislilo da je bio napisan s nakanom da b u d e paralela Evanđeljima i da Apolonija suprotstavi Kristu; Numenija iz Apameje (druga polovica II st.), koji je možda više platonik nego pitagorovac, a osjeća se kod njega u t j e c a j Filona. On Platona zove »Mojšijem koji govori atički« (Moyses attikizon); razlikuje tri božanstva: prvi i najviši Bog je čisti Nous, dobar u sebi i po sebi; drugi Bog (deuteros Theos, demijurg) je dobar po dioništvu na biti prvoga (metousiai tou protou), djeluje na materiju i oblikuje svijet, zato je on princip p o s t o j a n j a (geneseos); treći Bog je sam svijet, kad porod Demijurga. U tu grupu filozofa spada i Seksto o kojemu smo govorili u § 27. Sam neoplatonizam, koji je nastao u toj misaonoj klimi eklekticizma, koja je pored toga bila obojena naglašenim religioznim preokupacijama, ima svoje

250

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

početke u Aleksandriji. Začetnikom neoplatonizma smatra se Amonije Sakas (oko 175—242), za kojega nije sasvim nevjerojatno da je neko vrijeme bio kršćanin (to je tvrdio neoplatonik Porfirije, a prihvatio crkveni povjesničar Euzebije), a koji je svoje učenje u Aleksandriji izlagao samo usmeno, te nije ostavio nikakva spisa. Njegov učenik Plotin <205—270) također je na početku naučavao samo usmeno, a počeo je pisati istom od svoje pedesete godine. Plotin se smatra tvorcem neoplatonizma. O n j e m u i nešto više znamo, jer je Porfirije napisao njegov životopis. Plotin je Egipćanin grčkog jezika. U Aleksandriji je slušao Amonija Sakasa do svoje 39. godine, potom se pridružio vojsci cara Gordijana III u ratu protiv Perzijanaca da bi proučio religioznu misao Istoka. Poslije pada Gordijanova otišao je g. 244. u Rim, gdje je otvorio svoju školu. Neko se vrijeme pod carom Galijenom (260—268) pripremao da u Kampaniji uredi Platonovu republiku s gradom Platonopolisom. Njegove spise izdao je Porfirije u šest Enneada, i to tako da je 54 Plotinova traktata tematski sredio po redoslijedu koji odgovara prvenstveno etičkom idealu, iako t a j redoslijed nije bio Plotinov. Time je za sav kasniji razvitak neoplatonizma etička preokupacija došla u prvi plan. Međutim, možda osnovni stav Plotinove misli time nije iznevjeren, jer etičko-religiozna misao u Plotinovu opusu toliko prevladava, da se može reći da je Plotinova metafizika podređena njegovoj etici, u tom smislu što spoznaja bića kod Plotina uopće nema čisto teoretski karakter, nego je samo postignuće spoznaje u stvari postignuće čovjekova smisla. Plotin je tendenciju naglašavanja apsolutne Božje transcendencije dotjerao do ekstrema: Bog je Jedno i Dobro, ali tako da mu se ni predikat biti ne može u stvari pripisati kao predikat: Jedno je iznad bića, nadbiće, iznad svega dobroga, dobrota sama. Ne može mu se pripisati ni misao, ono je iznad svakog mišljenja, t j . H E N (Jedno) je iznad NOUSA (uma). Jedno možemo pobliže određivati samo pomoću negacija, možemo samo reći da se o n j e m u ne može izreći nijedan pozitivan predikat. Iz Jednoga proistječe (= emanacija) — ali tako da Jedno kod toga ništa ne gubi, ništa se ne s m a n j u j e — n a j p r i j e NOUS (UM, DUH), koji je slika (eikon) Jednoga, a u kojemu se već nalazi dvojstvo subjekta i objekta, tj. onoga koji misli i onoga što se misli. Iz Nousa emanira, kao njegova misao, PSYCHE (duša), koja je duša svijeta, t j . most između dva platonovska svijeta (noeta, kosmos noetos, i aistheta, tj. nadosjetilnog i osjetilnog svijeta), sadržavajući u sebi dva dijela: višu dušu koja je okrenuta prema Nousu, i nižu dušu — Prirodu (Physis) — okrenutu prema osjetilnom. Na dnu svega osjetilnoga je materija, koja je zapravo tako daleko od Jednoga da je u stvari već nebiće, ali nije suprotnost Jednome u smislu strogo metafizičkog dualizma, kao neko anti-Jedno, kao da bi na k r a j u bila dva suprotna Boga. Ona je samo posljednji produkt Bitka, mrak u k o j e m u se gubi svjetlost koja od Jednoga kroz sve posredne stupnjeve protječe do toga skrajnjega pola. Platonovski svijet ideja smještava Plotin u Nous. Ideje nisu samo gole misli, nego supstancije i sile, koje posreduju djelovanje Nousa na sve što stoji ispod njega. Emanacija nižega iz višega nije produkt slobodnovoljnog djelovanja, nego sve nužno emanira iz Jednoga. Tako u neoplatonizmu nailazimo na neke vrste trojstvo. Jedno je, po tom sistemu, apsolutno apstraktno shvaćeno, nespoznatljivo i neizrecivo. Nous, kao prototip svih bića, jedini je spoznatljiv. Pojedinačne duše su emanacija trećeg s t u p n j a božanstva, Duše

PLOTINOVO UČENJE

251

svijeta. Ljudska duša, analogno prema Duši svijeta, ima u sebi dvojstvo: postoji duhovna duša i osjetilna duša. Na to se dvojstvo u čovjeku nadovezuje neoplatonska etika: duhovna se duša mora osloboditi materije, u koju je zapletena, da se vrati u jedinstvo s Dušom svijeta, zatim u jedinstvo s Umom (Nous), napokon u jedinstvo s Jednim (Hen). Krepostan život, prema tome, obuhvaća tri stupnja: 1. stupanj askeze, kojom se duša oslobađa osjetila i dostiže svoje normalno prvotno stanje; 2. s t u p a n j prosvjetljenja (illuminatio), koji se postizava intelektualnim naporom filozofskog razmišljanja i razmatranja apstraktnih stvari, a on podiže dušu na razinu Nousa i s j e d i n j u j e je s njim; 3. stupanj ekstaze, ili čiste ekstatičke kontemplacije, koji jedva koji čovjek može u ovom životu postići, a koji u j e d i n j u j e dušu sa samim Bogom, to jest Jednim. Porfirije pripovijeda u Plotinovu životopisu da su on i drugi učenici vidjeli Plotina svega četiri puta u pet godina u takvu ekstatičkom stanju. Plotin izričito govori protiv gnostika (Enn. 2, 9), koji Demijurga s m a t r a j u zlim i kažu da je svijet zao, ali ipak ne može izbjeći u n u t r a š n j e m temeljnom dualizmu svoga sistema, kako god želi postići monizam. Materija mu je samo posljednji stupanj emanacije iz Jednoga, drugi pol od Jednoga, podbitak, ne-bitak, mrak, nipošto suprotni bitak, ali se ipak čini neshvatljivim odakle u svijetu tolika snaga toga pola, da se k njemu okreću bića, pa da na k r a j u krajeva ipak kao takva predstavlja zlo. Budući da se proistjecanje svega iz Jednoga do drugoga pola, materije, zbiva nužno, a ne nekom slobodnovoljnom odlukom, Plotin, čini se, teško rastumačuje mnoštvo bića, teško može objasniti baš ono što bi imalo biti prijelaz iz platonističkog inteligibilnog svijeta u fenomenalni svijet. Zato je po njemu Jedno na neki način ipak Sve, budući da sve iz njega proistječe, a posljednji razlog proistjecanja Plotin pronalazi u tome što je Jedno dobro, na liniji Platonova shvaćanja. Mnoštvo bića materijalnog svijeta uvjetuju Logoi, koji odgovaraju sadržaju Nousa, idejama, i pomoću tih Logoi se materija, koja je po sebi bez svojstava, u r e đ u j e u svijet stvari pojavnoga svijeta. Na kraju, unatoč tendencijalnom strogom monizmu, ipak ostaje naglašeni oštri dualizam, kojemu su polovi JEDNO i MATERIJA. Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma Plotin vidi na etičkom području, ali etičko svodi na spoznaju. Treba uvidjeti monizam; ljudske su duše zaboravile svoje božansko podrijetlo, i okreću se prema mraku, materiji, jer se vesele svojoj samostalnosti (to auteksousio), pa stoga sve dublje padaju. No baš to je nejasno, kako se to može dogoditi u takvom svijetu koji je načelno sav usidren u Jednom jer nužno iz Jednoga proistječe. Kako god bilo, ljudske duše m o r a j u uvidjeti, spoznati monizam, i to dotle da prevladaju svaki dualizam, pa i dualizam između onoga koji spoznaje i onoga što se spoznaje (subjekta i objekta), i to je najviši etički ideal, to se postiže u ekstatičkom kontempliranju Jednoga, koje u stvari znači spoznaju svoga jedinstva s Jednim, i u tom smislu sa Svime. Taj konačni domet čovjekove duše nije na razini spoznaje mnoštva, pa ni dvojstva (Ja i Bog); nije, dakle, u spoznaji Ideja, jer je i to neko gibanje, pa prema tome tvori niži stupanj, nego u mirovanju u svijesti jedinstva s Jednim. U pogledu uzdizanja do tog stupnja, u gibanju prema Jednom, čovjeka mora voditi kao njegov etički ideal, težnja postati sličan Bogu (Theoi homoiothenai: Enn. 1, 2, 1). U odnosu prema tome, Plotin dijeli ljude na grupe: jedni

252

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

ostaju sasvim zahvaćeni osjetilnim i tjelesnim; drugi pokušavaju unutar tjelesnoga djelovati kreposno, ali se oni u stvari odlučuju za bolje unutar onoga što je ipak niže; treći su istom oni koji i m a j u u sebi sposobnost da spoznaju pravu istinu o svemu, i oni se uspinju k Jednome preko ona tri spomenuta stupnja; od askeze do iluminacije da dosegnu konačno ekstatičku kontemplaciju. Ako bismo htjeli jednom riječju odrediti, u čemu je najhitnija razlika između Plotinova učenja i kršćanskog vjerovanja, onda bismo možda tu razliku mogli u današnjem načinu govora izreći ovako: Plotin ne vidi nikakvu istinsku vrijednost drugoga baš ukoliko je drugi. To je najtemeljnija razlika između Plotinova trojstva i kršćanskog Trojstva, a to je i najtemeljnija razlika u cijelom sistemu. U Plotinovu sistemu ljudsko djelovanje, akcija, rad, n e m a j u takoreći nikakvog vrijednosnog mjesta. Ukoliko i govori o djelovanju, to je strogo u funkciji spoznaje, dapače kao neka slabost spoznaje (astheneia theorias): djeca koja su tupa za mišljenje, okreću se radu (Enn. 3, 8, 4). Neoplatonizam je izvršio velik u t j e c a j na kršćansku misao već u patrističkom razdoblju, a preko Ps. Dionizija Aeropagite — posebno u s m j e r u atenske neoplatonističke škole — također golem u t j e c a j na srednjovjekovnu kršćansku teologiju. Spomenimo ovdje samo neke najvažnije stvari: silazak svih stvari od Boga i njihov povratak k Bogu (exitus-reditus, descensio-ascensio), kao osnovna metodološka shema teološkog raspravljanja, vjerojatno najviše duguje neoplatonizmu; dvojstvo kontemplacija-akcija, koje se često shvaćalo također kao alternativa, kao temeljna shema kršćanske duhovnosti i brige oko osobnog savršenstva, koja je kroz monašku duhovnost postala opće mjesto u kršćanskom shvaćanju kroz vjekove, i po kojoj je akcija pejorizirana na račun kontemplacije, nedvojbeno vuče svoj korijen iz neoplatonizma; isto tako i nauka o tri puta duhovnog života: via purgativa, via illuminativa, via unitiva. Nema sumnje, kršćani su u te misaone sheme unijeli svoje korekcije, dapače uvelike izmijenili njihov sadržaj (ako bi bile uzete u neoplatonskom smislu, to bila čista hereza, izdaja kršćanstva), ali im svejedno treba priznati njihovo neoplatonsko podrijetlo, a i uvidjeti njihove manjkavosti. No najvažniji u t j e c a j neoplatonizma na kršćansku misao (a dosljedno i na praksu) izvršio je na neoplatonskoj strogo vertikalnoj teologiji izgrađen kršćanski princip stroge hijerarhije u Božjem djelovanju na svijet i u čovjekovu pristupu k Bogu: po tom principu Bog prema svijetu djeluje uvijek preko vertikalno poredanih hijerarhijskih posrednika, a nikad neposredno; k nižima pristupa uvijek samo preko neposredno viših, i tako redom. Sve veće p r o d i r a n j e toga neoplatonskog principa — posredovanog preko Ps. Dionizija — među osnovne principe kršćanske teologije i sve veći rast njegova u t j e c a j a na kršćansko shvaćanje eklezialnoga života bili su, čini se, ponajglavniji uzrok da je postupno drastično izblijedila svijest o soteriološkoj ulozi zajedništva (koinonia) u kršćanstvu tijekom drugog milenija. Ako ima kakvu vrijednost suvremeni govor o potrebi dehelenizacije kršćanstva, onda bi, čini se, n a j p r i j e trebalo početi od prevrednovanja tih neoplatonskih unosa. 7. Porfirije iz Tira (232—304), Plotinov učenik, životopisac i izdavač, glasovit kroz čitav Srednji vijek posebno po svojim radovima iz logike (»Porfirijevo stablo«), napisao je oko sto godina poslije Celza najsolidniji napad starog poganstva protiv kršćana (Kata Christianon, 15 knjiga), za koji je

PORFIRIJE IZ TIRA

253

Harnack napisao da je to bila »oporuka helenizma u odnosu na kršćanstvo« i da »Porfirije još danas nije pobijen« (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356 i 353). Porfirijev nam se spis nije sačuvao, j e r su kršćanski carevi, Konstantin najprije, a zatim (g. 448) Teodozije II i Valentijan III, naredili da se svi primjerci spale. Protiv Porfirija su pisali kršćanski pisci Metodije Olimpski (jednu knjigu), Euzebije Cezarejski (25 knjiga), Apolinar iz Laodiceje (30 knjiga) i eunomijevac Filostorgije, crkveni povjesničar iz prve polovice V stoljeća; ali su i sva ta djela izgubljena. Tako o Porfirijevu djelu znamo mnogo m a n j e nego o Celzovu. Ipak su se našli kod nekih pisaca, posebno kod Makarija Magnesa (oko 410), fragmenti Porfirijeva spisa, tako da je A. Harnack sabrao i izdao (1916. i 1921) oko stotinu fragmenata, od kojih neki donose sam tekst Porfirijev, a neki su indirektna svjedočanstva, ali takva da možemo biti sigurni da imamo u n j i m a bit njegove misli. Iz tih fragmenata možemo, u biti, otkriti način kako je Porfirije shvatio kršćanstvo i metodu kojom ga je pobijao. Porfirije je sirskog podrijetla. Njegovo je pravo ime Malchus (nešto kao Kraljević). U mladosti je upoznao istočne religije (Kaldeje, Perzije, Indije, Egipta), i možda je još u Feniciji (ili Palestini) napisao svoje djelo »Filozofija iz proroštava« koje polazi od teurgičkih praktika, mantike i astrologije. Kad mu je bilo oko 20—25 godina, došao je na studije u Atenu, gdje je poseban u t j e c a j na nj izvršio Longin, čovjek velike erudicije (»živa biblioteka«), više filolog nego filozof (po riječima Plotina), koji ga je naučio kritičkom proučavanju spisa, a koji mu je i grecizirao ime u »Porphyrios«, jer je p u r p u r »kraljevska« boja. Tu je vjerojatno napisao »Slike bogova«, spis u kojem opravdava štovanje kipova, jer su to samo simboli. U Ateni je napisao više spisa, kao npr. »Homerska pitanja«. G. 263. došao je Porfirije u Rim da sluša Plotina. Bio je očaran Plotinom, a Plotin je i njega cijenio, posebno zbog sposobnosti u analizi tekstova, pa mu je povjerio izdavanje svojih tekstova. Poslije šest godina rimskog boravka dospio je u tešku živčanu krizu, pa je na savjet Plotinov otišao na Siciliju da se odmori. Tu se brzo oporavio, i dao se na pisanje. U to je vrijeme napisao »Uvod u Aristotelove Kategorije« (Isagoge), koji je kasnije odigrao golemu ulogu u Srednjem vijeku. Na Siciliji je napisao i druge komentare na Aristotela, jednu povijest od pada Troje do Klaudija II, i druge spise. Za sicilskog boravka napisao je i spis Protiv kršćana. Kad je saznao za smrt Plotinovu, vratio se u Rim da stane na čelo škole. Pod stare se dane oženio udovicom jednog prijatelja, pa kad su mu to spočitavali, napisao je kao obranu spis Ad Marcellam, u kojemu pokazuje uzvišene i čovjekoljubive razloge za t a j korak, budući da se radilo o ženi bolesnoj, siromašnoj i opterećenoj djecom. Njegovi su spisi iz toga razdoblja posebno etičkog karaktera, i pokazuju da je bio osvjedočen u svoj duhovni ideal. Umro je u Rimu u dobi od 70 godina. Sv. Augustin Porfirija zove »doctissimus philosophorum, quamvis christianorum acerrimus inimicus« (De civ. Dei, XIX, 22). Augustin citira Porfirijevo mladenačko djelo »De philosophia ex oraculis«, koje je citirao već prije Euzebije, pa je za Porfirijevu sliku kršćanstva važno i to djelo, kao i »Peri agalmaton« (o slikama bogova), u kojem se također obara na kršćane, a i drugi spisi; sve to u p o m a n j k a n j u cjeline spisa Protiv kršćana, a u pretpostavci da u srži nije promijenio svoje mišljenje, premda treba priznati značajan misaoni razvoj u njegova opusu.

254

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

Porfirije svoj napad na kršćanstvo nadovezuje na Celza, ali se čini da je to bilo preko Origenova spisa Contra Celsum, budući da se u ostacima njegova djela mogu otkriti misli izazvane Origenovim odgovorom Celzu. Od Celza se razlikuje preciznijim raspravljanjem o pojedinim mjestima Svetih knjiga, u čemu mu nije nedostajalo kritičkog duha što ga je primio u Longinovoj školi: to mu priznaju i današnji bibličari: »Treba priznati da on ponekad pokazuje značajnu prodornost kad se ne radi o samoj nauci nego o literarnoj redakciji. Ima među njegovim objekcijama takvih o kojima je kršćanska znanost morala voditi računa, dapače iz njih izvući k o r i s t . . . Porfirije je znao oljuštiti slovo Pisma, ali nije znao njegova pravog religioznog dometa« (P. BENOIT, Exégèse et théologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 429). Takav je slučaj s njegovom raspravom o Danielovoj knjizi, kojoj je, čini se, posvetio čitavu dvanaestu knjigu svoga djela Protiv kršćana. Na Celza nadovezuje odmah od početka svojega spisa Protiv kršćana. Porfirije »pita, u koji rod (genos) zapravo treba ubrojiti kršćane, kad oni sasvim raskidaju s tradicijom; nije ih moguće smjestiti ni u neku b a r b a r s k u ni u grčku tradiciju; oni su od Židova otpali, dapače su se naprosto okrenuli od Predaje, od m j e s t a koje im je povijest dodijelila. Taj se prigovor podudara s Celzovom tvrdnjom, da je kršćanstvo svijet bez Logosa i Nomosa« (E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, str. 122). Bitna je razlika između Porfirija i Celza, što Porfirije jednostavno ne odbacuje vjeru u objavu, kao što je činio Celzo >(a to je kod Celza bila slaba točka budući da je govorio o »nadahnutim muževima« — entheoi andres), nego je pokušava racionalizirati j e r su kršćani po »nerazumnoj i neprovjerenoj vjeri« (alogôi de kai aneksestatôi pistei) raskinuli s tradicijom i tako postali neprijatelji svih naroda. Taj se p o k u š a j može više nazrijeti iz drugih spisa Porfirijevih, negoli iz samih sačuvanih fragmenata iz spisa Protiv kršćana. Demoni su posrednici između božanskog i ljudskog. Nebeska sila, služeći se dušom kao bazom, ulazi u tjelesa s razumom i dušom, i tako sebi stječe mogućnost govora, služeći se tjelesima kao instrumentom. Djelovanje zlih demona se raspoznaje od djelovanja božanskog po tome, kojim dijelom duše ovladava ta božanska sila, tj. da li nižom osjetilnom i iracionalnom dušom, ili višom razumskom dušom. Jer božansko je posvuda prisutno, ali n a s t a n j u j e se samo u razumu mudrih (Ad Marcellam, 11). No sam najviši transcendentalni Bog (neoplatonsko Jedno) ne može u duši stanovati, to može samo Nous. A Nous spoznaje transcendentno božansko, i svojom prisutnošću u duši mudraca, tj. kad duša posjeduje sjed i n j e n j e s Nousom (drugi stupanj: iluminacija!), on mudraca rasvjetljuje, prouzrokuje mudrost. Krist je bio takav mudrac, jer je njegova duša bila sjedinjena s Nousom. Ipak nije bio Bog, — takvo shvaćanje znači udaljenje od istine; jer ako je individualna Kristova duša bila sjedinjena s Nousovom, ona ipak nije nipošto bila s božanskim Nousom identična. To je Porfirije u dnu zastupao u mladenačkom spisu o filozofiji iz proroštva, i odatle Porfirija citira sv. Augustin u De civitate Dei (19, 23). Čini se, da u spisu Protiv kršćana nije zastupao takvo mišljenje o Kristu (tj. da je Krist mudrac, entheos aner), j e r Euzebije u Demonstr. evangelica (3, 7, 5s) na to podsjeća. Na svaki način, Porfirije u spisu Protiv kršćana ne napada Krista onakvom oštrinom, i ne govori o n j e m u s onolikim prezirom, kao što je to činio Celzo. Porfirije se to žešće obara na apostole, na Petra, a sasvim posebno na Pavla. Evanđelisti su bili sophistai panourgoi kai deinoi, koji su napisali izmiš-

PORFIRIJE PROTIV KRŠĆANA

255

ljene laži i pripisali Isusu stvari koje on nije nikad načinio. Petar je bio kukavica, podlac, licemjer, impulzivni kavgadžija, pa kako bi Isus njega učinio korifejem i prvakom apostola! Isus je onog dana (kod Cezareje Filipove) morao biti pijan, ili je stojeći spavao, jer kako čovjek ne bi zadrhtao pri pomisli da onakav čovjek prima ključeve nebeske i vlast da veže i razrešuje, čovjek koji je tako bio zapleten u svoje vlastite mane! (Harnack, n. 26). Pavao prolazi kod Porfirija daleko gore: on je samome sebi stalno nedosljedan, ali je to proračunata lukavština, svjesna dvoličnost, jer Pavao želi biti svima sve, Židov sa Židovima, Grk s Grcima, barbarin s barbarima, a sve je to laskanje požudama ljudi u želji za taštom slavom i za dobrim parama (Harnack, n. 27; 29). Kršćani se svojim hvastanjem o vlastitoj novosti, ne slijedeći ni ideje Grka ni običaje barbara, pokazuju kao ateisti koji n a p u š t a j u tradicionalne bogove pomoću kojih se drži svaki grad i svaki narod; oni se bore protiv samoga Boga, j e r ne priznaju ni hramove ni obrede koji se poštuju po svemu grčkom i barbarskom svijetu, ne želeći čuti o bogovima koje su priznali kraljevi, zakonodavci, filozofi. Da imaju pravi p o j a m o božanskoj »monarhiji«, oni bi shvatili da je Bogu čast da ima pod sobom mnoštvo drugih bogova preko kojih upravlja svijetom. Uostalom, kršćani i 'sami v j e r u j u u posredna bića koja zovu anđelima, samo tvrdoglavo odbijaju da im dadu ime bog, kao da je Bog ljubomoran na svoje ime. I čemu napadati hramove i kipove, kad su to samo simboli, a kršćani se i sami sakupljaju na molitvu u prostranim prostorijama, dok bi se s Bogom mogli susresti posvuda. Pa i žrtve bogovima n e m a j u u sebi ništa nedostojno, jer se njima nipošto ne misli nešto stvarno Bogu pridonijeti, nego se žele samo izraziti unutarnji osjećaji onih koji žrtvuju. I židovskom su se Bogu prikazivale žrtve. Porfirije, prema tome, u spisu Protiv kršćana nastoji spiritualizirati pogansku religiju, za razliku od onoga kako je govorio u mladenačkom spisu o filozofiji iz proroštava, gdje je detaljima kulta pripisivao gotovo magičku moć. U isto vrijeme kad je na Siciliji pisao Protiv kršćana, napisao je i dva druga spisa koja odaju iste tendencije: Poslanicu Anebonu, egipatskom svećeniku, i spis De Regressu animae. Takvo pročišćavanje religioznoga stava sigurno je u t j e c a j njegova učitelja Plotina; Porfirije želi to popularizirati, utjecati na shvaćanje kod širokih slojeva stanovništva. No možda se u tome odrazuje i u t j e c a j samoga kršćanstva na Porfirija. Kao filozof, Porfirije se posebno obara na p o j a m utjelovljenja i na kršćansku eshatologiju, tj. na učenje o k r a j u ovoga svijeta i na uskrsnuće tijela. Kako bi se Bog, kao čisto duhovno biće, mogao spustiti u ljudsko tijelo i tako se na neki način uprljati? Kako bi Netrpljivi mogao podnijeti trpljenje? A i kakvu bi korist mogla ljudskom rodu donijeti inkarnacija i smrt na križu? (Harnack, n. 84). Poniženje i križ, to je prava ludost! Kad bi Isus zaista bio Bog i htio da ljudi u nj povjeruju, čemu bi mu služilo opskurno rođenje? Zar ne bi bilo logično da siđe s neba na čudesan način, pred sakupljenim mnoštvom Židova i Helena? (Harnack, br. 65). Trebao je poslušati sotonu i baciti se s vrha h r a m a da se očituje da je Bog zaista s n j i m e (Harnack, n. 48). Pred velikim svećenikom i pred rimskim upraviteljem on šuti, a trebao je progovoriti i obratiti ih. Sasvim drukčije je postupio Apolonije iz Tijane: on je ponosno odgovorio caru Domicijanu i iznenada iščeznuo ispred suda (Harnack, n. 63). Ako je Isus doista uskrsnuo, zar se nije trebao ukazati velikom sve-

256

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

ćeniku i Pilatu i Herodu, u m j e s t o priprostim ženama i nekolicini malih ljudi bez ugleda? (Harnack, n. 64). Kako se može govoriti o nekom konačnom m i j e n j a n j u kozmosa? Zar se ne želi time reći da je Demijurg loše izveo stvaranje, pa da ga sada mora preurediti? {Harnack, n. 34). I kakvo uskrsnuće tijela? Uzmimo, da se čovjek kod brodoloma utopi i pojedu ga morske ribe, ribe pojedu ribari, ribari poginu, njihova tjelesa pojedu psi, pse opet Iješinari: gdje će Bog pronaći i sabrati onog brodolomnika? (Harnack, n. 94). Ipak, Porfirijevo se protivljenje uskrsnuću tijela moralo osnivati na dubljim temeljima, na filozofskom stavu neoplatonizma. Tijelo je u stvari nešto loše, jer je materijalno. Duša je u njemu sputana, i sav se etički napor sastoji u tome da se duša tijela oslobodi; askezom preko iluminacije do kontemplacije. Neshvatljivo je za t a j stav (koji je u bitnome bio već pitagorovski i platonovski), da se kao neka vrijednost predstavlja povratak duše u tijelo, makar kako se to tijelo pokušavalo tumačiti. Porfirije je ipak, može se reći, bio dosta pod u t j e c a j e m kršćanskog moralnog ideala, i to je raslo pod k r a j njegova života, tako da je Harnack izrekao misao da bi »njegovo pismo supruzi Marceli gotovo bilo moglo biti napisano od jednog kršćanina« (Die Mission und Ausbreitung, str. 355). Kakav je bio u t j e c a j Porfirijeva spisa na onovremene pogane i kršćane, to nije moguće s poželjnom jasnoćom pokazati. Ipak činjenica, da je više kršćanskih pisaca, počevši od Metodija Olimpskog (umro mučeničkom smrću vjerojatno pod Dioklecijanovim progonom, 311/312) pa do arijevca Filostorgija (poslije 425), osjećalo potrebu da spis pobijaju, pokazuje da u t j e c a j nije bio nipošto beznačajan.
I z d .: A. v. HARNACK, Porphyrias »Gegen die Christen«, 15 Buecher, Zeugnisse, Fragmente und Referate, Berlin 1916 (Abh. d. koen. preuss. Akad. d. Wiss., Jhrg 1916, Phil-Hist. Kiasse 1) (97 fragm.). Siti. — Ber. iste Akademije g. 1921. donose još 5 fragm., koje je Harnack otkrio kod Viktora de Capua. — Usp.: P. BENOIT, Un adversaire du christianisme au IIIe siècle: Porphyre, u: Exégèse et théologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 415—447 (prije publicirano u: Revue biblique, 1947, 543—572); E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 122—126.

8. Car Julijan Apostata (360/1-363). Flavije Klaudije Julijan, rođen g. 332, bio je odgojen u kršćanstvu, ali je od kršćanstva odstupio i kao car pokušao natrag uspostaviti poganstvo kao državnu religiju: to mu je pribavilo kod kršćana pogrdan naslov »Apostata« (Otpadnik), i pod tim je nazivom ostao poznat u povijesti. Povjesničari misle da je na njegovo odbacivanje kršćanstva najviše utjecalo proživljavanje kršćanstva u dvorskoj sredini, sve one spletke u kojima su biskupi igrali dosta veliku ulogu, i obračunavanja na dvoru, u kojima je on jedva izbjegao smrti. Svakako da vjerska uloga Konstancijeva, i n a s t o j a n j a određenih biskupa, počevši od Euzebija Nikomedijskog pa dalje, da državnu vlast upotrijebe za rješavanje unutarcrkvenih raspri, nisu pružali nikakvu poželjnu sliku kršćanstva. Kršćani iz dvorskih krugova bili su njegovi progonitelji, u masakru g. 338. poginuli su mu otac, stric i bratići, a odgojitelj mu je bio anomijevac (strogi arijevac) Aecije. Drugi razlog bio je privlačnost helenističke kulture i neoplatonsko teološko pročišćenje helenističke religije, posebno u verziji sirske neoplatonističke škole filozofa Jambliha, učenika Porfirijeva. Obnova državne religije nije nipošto bila zamišljena kao povratak na režim krvavog progona kršćana po uzoru na Dioklecijana i Galerija, nego na režim potpune tolerancije i nebrige za u n u t a r n j e stvari u Crkvi. Odmah

JULIJAN APOSTATA

257

u početku svoje vlade dao je Julijan opću amnestiju svima progonjenima, pa su tako od toga profitirali sv. Atanazije i drugi ortodoksni biskupi, a u Africi donatisti. On je, međutim, isključio kršćane iz državnog aparata i iz vojske, što je bila tipično reakcionarna i politički veoma štetna gesta, jer se tako lišio svojih najboljih vojnika i činovnika, a nije našao dovoljno sposobnih »poganskih« ličnosti (usp. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, str. 609). Da poganskoj državnoj religiji udahne dovoljno životnog daha, on je pokušao u n j u presaditi neke elemente poletnog kršćanstva (čvršća u n u t a r n j a organizacija na religioznom planu, uvođenje religioznih sastanaka s pjevanjem, organizirani karitativni rad — briga za siromahe, starce, bolesne), što je također moglo u krugovima preostalih poganskih tradicionalnih vjernika proizvesti samo nepopularan učinak. Dekadentnoj se poganskoj religiji nije mogla povratiti životna snaga pomoću takvih m j e r a koje nisu proizvirale iz n j e same. Najdalekosežniji zahvat, koji je imao golem odjek za razvitak kršćanske literature, bio je Julijanov školski zakon od 17. lipnja 362, koji je zabranjivao kršćanima proučavanje klasičnih tekstova helenističke kulture u školama, i s prezirom ih je upućivao, neka se oni bave komentiranjem svojih Mateja i Luke (Ep. 61). To je već bilo sasvim zakašnjelo, jer su kršćani de facto već bili prihvatili helenističku kulturu, makar je proučavanje helenskih spisa u početku bilo prijeko gledano i od crkvenih ljudi. A to nije bilo dobro primljeno ni od samih poganskih intelektualaca, kao m j e r a koja je besmislena. Previše je u Julijana prevladavala srdžba na kršćanstvo, koja nikad nije dobar savjetnik (usp. H.—I. MARROU, Nuova storia della Chiesa, I, Torino 1970, str. 350—352; B. LLORCA, Historia de la Iglesia católica, I, Madrid 1960\ str. 422—427). Julijan je, međutim, i pisao. Nas zanima spis protiv kršćana »Contra Galilaeos«, u tri knjige, napisan na grčkom jeziku. Djelo se nije sačuvalo u cijelosti; imamo samo veće fragmente koje citira sv. Ćiril Aleksandrijski (+444) u svom djelu »Adversus libros athei Juliani«, u 30 knjiga. U potpunosti je od Ćirilova djela sačuvano samo prvih 10 knjiga; iz njih se može rekonstruirati gotovo cijela prva knjiga Julijanova. Julijan je dosta slijedio Porfirija, koji je, međutim, bio od njega daleko veći poznavalac helenske misli. I on prikazuje kršćane kao »tertium genus«, t j . kao ljude koji nisu ni Heleni ni Židovi, nego su od Židova proizašli i udarili svojim novim putem. »Galilejoi« su odbacili ono što se nalazi lijepo i značajno u učenju Helena i od Mojsija proizlazećih Židova, a od jednih su i drugih preuzeli ono što je neki zli demon prikačio tim narodima, to jest bezboštvo od brzopletosti Židova, lakouman i lagodan život od helenske nebrige i niskosti. I Julijan podvrgava kritici biblijski tekst i njegovo razlaganje sa strane kršćana, te pobija kršćanski kult i njihov način života. Kao osobitost Julijanove polemike protiv kršćana može se smatrati njegova osnovna misao, kojom želi pobiti ekskluzivnost kršćanstva, da naime kršćanstvo jedino može posredovati spoznaju Boga. Odmah na početku prve knjige on kaže: »Važno je da n a j p r i j e ukratko utvrdimo, odakle i na koji način dolazi do nas predodžba o Bogu« (Neumann, 164, 6—8). On misli da spoznaja Boga ne dolazi preko naučavanja, nego je ljudima dana od naravi. Prvi dokaz za to jest to što kod svih ljudi i kod svih naroda nalazimo težnju za božanskim. »Svi mi vjerujemo u nešto hožansko, a da nas nitko nije tome naučio« (Neumann, 165, 1—4). Ipak, točna spoznaja Boga moguća je samo ma17 Povijest kršćanske literature I

258

PROTUKRŠCANSKI

POGANSKI PISCI

lom b r o j u ljudi, i njima n i j e lako — tu upozorava Julijan na Platonova Timeja (28C) — tu spoznaju dalje prenijeti. Daljnji izvor spoznaje Boga je vidljiva objava preko čvrstog reda i jednakog gibanja neba (nad nama), očitovanje duše svijeta, a osim toga još životnost duše koja je u svakom pojedinom čovjeku (Neumann, 165, 6—166, 13). Znanost, državna moć i proročko gledanje dano je po Božjoj providnosti Grcima, a Židovi i kršćani ne mogu ništa iznijeti što bi se moglo s time usporediti. Proročki duh dolazi od bogova ljudima samo rijetko. To doduše vrijedi i za Židove. Međutim, svim drugim ljudima, osim Židova, Zeus je darovao i teurgiju, pomoću koje se u svako vrijeme može postići Božja pomoć (Neumann, 117). Asklepijad je iz božanskog svijeta došao k ljudima, ali ne samo u nekom kutu svijeta, kao Krist u Palestini, nego u gotovo svim mjestima helenskog svijeta (Neumann, 197, 10—200, 4). Budući da Julijan inzistira, kako su se kršćani odijelili od Helena i od Židova, očito prihvaća teoriju o univerzalnoj povijesnoj tradiciji, koju je formulirao Celzo. Novost je, što inzistira da je spoznaja Boga u dnu dana svima ljudima od prirode, a to je baza univerzalnosti tradicije kojoj su Heleni nosioci. Točna spoznaja Boga, koja je samo malom b r o j u dostupna, isto ne proizlazi iz nekog tradicionalnog učenja, nego je njezin izvor Duša svijeta i duša u čovjeka. Točnije Julijanovo obrazlaganje te teze nije nam sačuvano. O filozofskoj vrijednosti teurgije govorio je već Porfirije, a posebno je tu temu razvila Jamblihova škola. Uostalom, od Jambliha je Julijan uzeo i tvrdnju da je spoznaja Boga svima ljudima po prirodi dana. Da ni Julijanov spis nije bio sasvim bez utjecaja, unatoč pobjedi kršćanstva, vidi se iz toga, što Ćiril Aleksandrijski poduzima da na Julijanove tri knjige odgovori u 30 knjiga. Harnack ne p r i d a j e veliku vrijednost Julijanovu spisu: u odnosu prema Porfiriju, to je »ein grosser Rueckschritt« (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356).
I z d .: C. Ioann. NEUMANN. Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, coll. rec. prolegomenis instr. —, Lipsiae 1889. — Usp.: E. MUEHLENBERG, Nav. dj„ str. 126—129.

259

§ 31. FILON ALEKSANDRIJSKI 1. Filona Aleksandrijskog (Philo Judaeus, natione Alexandrinus) uveo je u povijest kršćanske literature već sv. Jeronim (De viriš illustribus, c. 11). On je to opravdavao time što Filon »pišući knjigu o prvoj Crkvi Marka evanđeliste kod Aleksandrije, in nostrorum laude versatus e s t . . . et habitacula eorum dicens monasteria«. Međutim, ti askete ili monasi, o kojima je Filon pisao, nisu bili kršćani, nego Židovi. Ipak o Filonu treba govoriti u povijesti starokršćanske književnosti zbog golemog u t j e c a j a koji je on izvršio na starokršćanske pisce, prvenstveno na Istoku, ali što je imalo dalekosežan upliv također na Zapadu. Filon je suvremenik Isusov, ali se kreće u sasvim drugoj sredini od one u k o j o j se kretao Isus. Palestinski judaizam, u n u t a r kojega je djelovao Isus, veoma je različit od aleksandrijskog judaizma, kojemu je Filon najveći intelektualni predstavnik. Filon je Židov helenist, njegov je jezik grčki, on se osjeća lojalnim građaninom Rimskog carstva. U to je vrijeme — po Filonovim podacima — u Egiptu živjelo oko milijun Židova, a u samoj Aleksandriji oko 100 tisuća. Filonova je obitelj spadala među najvišu novčarsku aristokraciju u Aleksandriji. Njegov brat Gaj Julije Aleksandar bio je alabark Aleksandrije, t j . vrhovni pobirač taksi, i bio je vezan prijateljstvom s carem Klaudijem. Njegovo je bogatstvo bilo neizmjerno. On je zlatom i srebrom prekrio vrata jeruzalemskog h r a m a koji je sagradio Herod Veliki. Od njega je Herod Agripa I g. 35. posudio golemu svotu novaca da može u Rimu voditi raskošan život. Njegov sin Tiberije Julije Aleksandar napustio je židovsku religiju i g. 40. ušao u rimsku administraciju: bio je g. 45. upravitelj Judeje, pod Neronom prefekt Egipta (suzbio je u to vrijeme židovsku pobunu u Aleksandriji), a za opsade Jeruzalema g. 70. zapovijedao je jednom rimskom a r m i j o m i pridonio usponu Vespazijana. Drugi sin alabarkov Marko Julije Aleksandar oženio se g. 41. kćerkom Heroda Agripe I Berenikom, ali je u m r o već g. 44. Ti podaci pokazuju da je Filonova obitelj bila povezana s obitelju Herodovom: »Prva je predstavljala veliku židovsku internacionalnu banku, a druga židovsku jednako kozmopolitsku aristokraciju« (J. DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie, Fayard, Paris 1958. str. 14). Ujedno se vidi i povezanost obitelji s najvišim krugovima administracije rimske države. Filon je u ranoj mladosti »počeo osjećati poticaj filozofije«, kako sam kaže (Congr. 17). Zato se posvetio studiju gramatike, a onda filozofije, i počeo voditi život »filozofa«, što je u ono vrijeme značilo također askezu i odricanje, kako bi se postiglo spoznavanje smisla života i posjedovanje unutarnjih vrijednosti. U to je vrijeme postojala blizu Aleksandrije, na obali je-

260

FILON ALEKSANDRIJSKI

zera Mareotis, zajednica židovskih monaha Terapeuti (za te je Jeronim mislio da su bili kršćani), kojima je Filon ponekad odlazio »u samoću«, ali je redovito živio u Aleksandriji u n u t a r židovske zajednice, u kojoj je po završenu školovanju vršio ulogu subotnjeg propovjednika u sinagogi, komentatora Sv. Pisma. Sustavnu filozofsku naobrazbu stekao je Filon n a j v j e r o j a t n i j e u eklektičkoj aleksandrijskoj školi Potamonovoj, koja je polazila od eklektičkog platonizma Antioha iz Askalona (umro vjerojatno g. 68 pr. Kr.), a koji je smatrao da se Platon, Aristotel i Stoa u svemu bitnome slažu. Potamon je nešto stariji suvremenik cara Augusta, i njegova je škola svakako djelovala u Aleksandriji u Augustovo doba. U isto je vrijeme u Aleksandriji djelovao tvorac Školske filozofije, koja se ne veže izričito ni uz jedan sistem, nego izlaže mišljenja velikih filozofa, Arije Didim, kojega je August privukao u Rim, a koji također može doći u obzir kao neposredni Filonov učitelj u filozofiji. Na svaki način, Filon je učenik aleksandrijskog eklekticizma, ali toliko pod platonskim u t j e c a j e m da se može reći da spada u tzv. srednji platonizam. Sv. Jeronim piše da se kod Grka govori: »E Platon philonizei, e Philon platonizei: tj. ili Platon slijedi Filona, ili Filon Platona: tolika je sličnost shvaćanja i govora« {De vir. ili., 11). Na Filona je svakako izvršio neki u t j e c a j i pitagoreizam, kroz predstavnika srednjeg stoicizma Posidonija iz Apameje (oko 134—151 pr. Kr.), koji je omogućio, da u »stojičku fiziku uđe platonski eksemplarizam i pitagorovska aritmetika; on je s teorijom Logosa spojio teoriju ideja i teoriju brojeva; to je dualistički i platonizirani stojicizam što ga opet pronalazimo kod Filona, kod Plutarha i, djelomično, kod Marka Aurelija« (J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, I, Paris 1927, str. 77—78). Iz Filonova života ne znamo mnogo pojedinosti. God. 39. susrećemo ga u Rimu na čelu poslanstva Židova iz Aleksandrije kod cara Kaligule, koje se došlo potužiti protiv postupaka rimskih vlasti u Aleksandriji protiv Židova. U Rimu je ostao po svoj prilici do umorstva Kaligule (21. siječnja 41) i uspona Klaudija na prijestolje, kod čega je spomenuti Herod Agripa I odigrao znač a j n u ulogu. Koncem g. 41. Filon se vratio u Aleksandriju. U to je vrijeme napisao spis Contra Flaccum i spis Legatio ad Caium. Prvi je v j e r o j a t n o bio adresiran na novog rimskog guvernera u Aleksandriji, a govorio je o zlodjelima što ih je protiv Židova načinio p r i j a š n j i upravitelj Flako, protiv kojega je Filon vodio poslanstvo u Rim. Drugi je spis upravljen caru Klaudiju. To su apologetski spisi koji i po svom literarnom obliku (kao adrese vlastima) i m a j u značaj preteča kršćanske apologetske literature. Filon se svakako mora smatrati eminentnim rabinom svoga vremena, ali liberalnim rabinom koji je široko otvoren p r e m a helenističkoj kulturi i koji je pravi antipod palestinskom partikularizmu. Filon nije imao nikakve simpatije za zelote ni za ona osjećanja palestinskih Zidova koja će dovesti do ustanka i do katastrofe g. 70. Od inače poznatih palestinskih grupa, Filon govori samo o Esenima: i to ime potječe od Filona. Eseni za Filona predstavljaju ideal tadanjeg judaizma. Po Filonu, Esena ima svega 4000, što u p u ć u j e na to da je to bila monaška grupa. Oni, po Filonu, žive izvan gradova, ne prihvaćaju h r a m s k e žrtve, održavaju liturgijske sastanke svake subote, ali Bibliju proučavaju svakodnevno, žive u zajedničkom životu, ne žene se, te nem a j u robova. Filonov apologetski rad odaje religiozni univerzalizam i dubok misionarski osjećaj. Na svaki način, Filon se osjeća ortodoksnim Židovom. Wolfson smatra Filona utemeljiteljem umijeća propovijedanja, on je najveći

ALEGORIJSKO TUMAČENJE SV. PISMA

261

propovjednik-filozof svoga vremena. Nije nemoguće da je Filon bio iz svećeničkog roda, kako tvrdi sv. Jeronim (De vir. ili. 11). 2. Filon je napisao veoma mnogo spisa. Jeronim kaže: »Exstant h u j u s praeclara et innumerabilia opera« (Ibid.). Glavnina tih spisa jesu biblijski komentari, i to na Mojsijev Pentateuh. Filon slijedi grčki prijevod Sedamdesetorice. A) Biblijski opus Filonov sastoji se od tri velika komentara na Pentateuh: a) Tumačenje Zakona, oslonjeno prvenstveno na literarni smisao. Sadrži ove traktate: De opificio mundi, De Abrahamo, De Josepho, De decálogo, De specialibus legibus (taj se posljednji spis, prema podnaslovima, često dijeli i navodi kao 11 pojedinačnih djela: de circumcisione, de monarchia, de victimis, itd). b) Legum allegoriae (I, II, III), više alegorijsko tumačenje, gdje Filon poglavito iznosi svoju vlastitu misao. Sadrži traktate: Allegoriae sanctarum Legum secundum Hexaemeron, De Cherubim, De sacrificiis Abelis et Caini, Quod deterius potiori insidiari soleat, De posteritate Caini, De gigantibus, Quod Deus sit immutabilis, De agricultura, De plantatione, De ebrietate, De sobrietate, De confusione linguarum, De migratione Abrahami, Quis rerum divinarum heres sit, De congressu eruditionis et gratiae, De fuga et inventione, De mutatione nominum, De somniis. c) Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum. To nije kontinuirani komentar, nego se u obliku pitanja i odgovora raspravlja samo o težim mjestima. Djelo je važno zato što Filon izvješćuje svaki puta o literarnim i o alegorijskim tumačenjima koja su dana prije njega. Sačuvano samo u armenskom prijevodu. B) Povijesno-apologetski spisi: Pro Judaeis apologia, De vita contemplativa (tu govori o terapeutima), Contra Flaccum, Legátio ad Caium. C) Specifično filozofska djela: De aeternitate mundi, De Providentia librj duo, De animalibus (sačuvano samo u armenskom prijevodu), Quod omnis probus liber sit. Ta djela ne sadržavaju Filonove vjerske nazore koje poznamo iz drugih djela, dapače donose i suprotna mišljenja, čisto pogansko-filozofske provenijencije. Zato je stavljana u pitanje njihova autentičnost. Wendland je dokazao autentičnost De Providentia. Danas se misli da potječu od Filona, ali da su to samo referatski rezultati njegova školovanja: Filon tu ne zauzima svoga stava, nego razlaže što uče filozofi, kako je to naučio u tijeku svoga proučavanja filozofije u školi (Bousset). 3. š t o se tiče Filonova učenja, m o r a m o se ograničiti na one točke koje su najviše utjecale na kršćanske pisce. a) Prvo i najvažnije u čemu je Filon izvršio golem u t j e c a j na kršćansku teologiju jest tzv. alegorijsko tumačenje Svetoga Pisma. Filon nije začetnik alegorije. Prije njega nalazimo alegorijsko tumačenje u Aleksandriji još u II st. prije Krista, u Aristejevu pismu (oko 140. pr. Kr.), u kojemu se alegorijski tumače propisi o hrani u Levitiku, a s pastoralnim, moralističkim ciljem. Ta alegorija spada u propovjednički rod, nalazimo je kasnije i kod Filona i

262

FILON ALEKSANDRIJSKI

kod Origena. Drugu vrstu alegorizma, više »znanstvenog«, nalazimo kod aleksandrijskog židovskog pisca Aristobula, pri k r a j u I st. pr. Kr. (npr. sedmi dan identificiran s prvim jest simbol mudrosti); Filon je preuzeo takav stil egzegeze i dalje ga razvio. Alegorija kao hermeneutska metoda, međutim, starija je od židovskih helenista u Aleksandriji: ona je bila poznata već Platonu, a posebno su je razvijali stojici (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, str. 33—43, 69—74). Zvali su to hyponoia, izraz koji je većinom upotrebljavao i Filon, iako kod njega dolazi već i izraz allegoria, ali rjeđe. Prvi poganski pisac koji upotrebljava izraz alegorija, ali kao novo ime za staru stvar, jest Plutarh iz Heroneje (oko 45—125 poslije Kr.) (usp. H. de LUBAC, »Typologie« et »allegorisme«, Rech. de science religieuse, 34[1957] str. 181-184). Filon ne zabacuje doslovni smisao Biblije, ali smatra da on nije dostatan. On u svojim spisima kritizira tri vrste literalista, tj. zastupnika doslovnog smisla: a) p r e t j e r a n e ili naivne literaliste, koji ne razmišljaju, nego sveti tekst uzimaju materijalno doslovno: kad čitaju, npr., Post 6, 6, gdje se kaže da se Bog pokajao što je stvorio čovjeka, oni misle da to treba uzeti u doslovnom smislu, kao da se Nepromjenljivi promijenio; ili kad čitaju da je Bog stvorio svijet u šest dana, misle da je Bogu potrebno vrijeme za stvaranje, a Bog očevidno čini sve stvari odjednom; takva naivna interpretacija ima za posljedicu da neki Židovi više Bibliju ne uzimaju ozbiljno i da je napuštaju; b) p r e t j e r a n e literaliste koji Bibliju tumače u svjetlu drugih religija, ne videći njezine transcendencije (sinkretisti), i svode je na mit, jer ne uspijevaju otkriti njezine prave poruke; c) literaliste koji inače inteligentno tumače tekst, ali da bi uklonili ono što se čini neprihvatljivo, pribjegavaju sitničavom cjepidlačarenju i traženju suptilnosti poput sofista, jer ne dopuštaju nikakvo alegorijsko tumačenje; tu Filon očito misli — kako dokazuje Wolfson — na t a d a n j u palestinsku rabinsku egzegezu iz koje se razvio Talmuđ; protiv takvih egzegeta Filon ne zabacuje literarno tumačenje, ali inzistira na potrebi da se prakticira i alegorijsko tumačenje. Ti su tumačitelji mikropolitai, to jest uskogrudno zatvoreni u nacionalne okvire, dok je potrebno vidjeti i univerzalni smisao (kosmopolitai). S druge strane, Filon o s u đ u j e i čiste alegoriste, koji niječu doslovni smisao Zakona gledajući u n j e m u samo goli simbol, te zabacuju obdržavanje Zakona inzistirajući na čisto duhovnoj religiji. On takve egzegete često naziva physikoi, ukoliko je physis (narav) — u smislu grčke filozofije — suprotstavljena p o j m u thesis: thesis znači sav skup pozitivnih zakona, ono što je pozitivno uspostavljeno (tithemi), pa stoga i priznavanje pozitivne vrijednosti zakonskih propisa, t j . priznavanje doslovnog smisla; dok physis znači ono što je samom prirodom dano, pa ako netko ono što se u tekstu javlja kao pozitivan propis tumači tako da to u prenesenom značenju izražava samo nešto što je prirodom dano, onda je on physikos. Filon je u svojoj egzegezi razlikovao u Bibliji četiri smisla, od kojih je prvi doslovan, a tri ostala su alegorijska, i to ovako: a) kozmološka alegorija, kakvu su već upotrebljavali stojici, a po kojoj stvari u tekstu u prenesenom smislu znače ili zemlju ili sunce ili nebo i si.; takva je interpretacija postojala u aleksandrijskom židovstvu i prije Filona; b) psihološka (ili moralna) alegorija, koja je također postojala p r i j e Filona, a po k o j o j stvari iz Biblije znače dijelove čovjekova bića; npr. Abraham je duh, a Agara je osjetilnost; c) mistička alegorija, po k o j o j stvari u Bibliji naznačuju misterij savršenih

TEOLOGIJA O LOGOSU

263

kreposti i s j e d i n j e n j a s Bogom; takvo se tumačenje javilo kod Aristobula, a Filonu je bilo osobito pri srcu. U traženju doslovnog smisla Filon stavlja u službu Pisma svu helenističku znanost svoga vremena, jednako kao što će to kasnije činiti sv. Augustin. Koncepcija Filonova vladat će antičkom i srednjovjekovnom egzegezom. Sva profana kultura, rasvjetljujući literarni smisao, ima za cilj pripravljanje puteva kontemplaciji. Primjer kozmološke interpretacije: Vidljivi h r a m je slika »Hrama Božjega u najvišem i najistinitijem smislu koji je cijeli svijet. Njegovo je svetište najsvetiji dio sveukupne prirode, nebo, sveti predmeti su zvijezde, svećenici su anđeli koji su na službu njegovim moćima, nevidljivim dušama« (Tum. Zak. I, 66). Psihološka (antropološka, moralna) interpretacija je kod Filona češća. Npr. opis stvaranja Eve, dok Adam spava, slika je aristotelovske teorije spoznaje: Eva je osjetilno iskustvo, koje n a s t a j e iz jedne moći uma, tj. sjetilne moći, dok sam um spava (Leg. ali. II, 8—11, 25—38). »Naši pomoćnici su životinje, strasti duše. On uspoređuje strasti sa životinjama i pticama, j e r ako su neukroćene i divlje, strasti pustoše razum i kao ptice nadlijeću misli« (Leg. ali. II, 9—11). Primjer mističke interpretacije: dva kerubina (Post 3, 24) simbol su dviju Božjih moći, suverenosti i dobrote, a plameni mač je Logos (De Cher. 27). Abraham, Jakob i Izak su simboli čovjekova uspona k Bogu. Abraham je prvi stupanj: oslonjen na vjeru, veliku krepost, on počinje svoja putovanja, n a j p r i j e iz tijela (Kaldeje), zatim iz osjetilnog života, napokon iz govora kao p o d r u č j a diskurzivnog razuma. P r o m j e n a imena znači prijelaz iz kaldejske mudrosti u istinsku mudrost duhovnu. Pošto je proveo to trostruko iseljenje, veže se n a j p r i j e s Agarom, to jest profanom znanošću, koja predstavlja — kao suprotnost neznanju i iluziji — prvu etapu uspona. Poslije Agare, veže se sa Sarom, mudrošću, tj. znanošću iz objave. Abraham je tip stečene znanosti, nasuprot ulivene koja je obećana savršenima. Spoznaja Boga slijedi progresivno Abrahamovo putovanje: n a j p r i j e analoška spoznaja Boga, nakon što se kao od sna probudio u Kaldeji, preko svijeta. Kod Mamre viša objava Boga kao Oca svemira, kojemu su sa strane n a j s t a r i j e moći, stvaralačka moć i kraljevska moć. Abraham je simbol prve etape Uspona, stečene kreposti i vjere. Jakob je simbol druge etape, napredovanja preko askeze. On se bori s anđelom. To je etapa borbe protiv strasti i stjecanja kreposti, do postizavanja onoga što se zove apatheia. Ime Jakob m i j e n j a se u Izrael, koji vidi Boga: »Pošto je u mladosti vodio aktivni život, nadolazi bolji i svetiji kontemplativni život u starosti«. Izak, čije ime znači smijeh, predstavlja savršena čovjeka, koji p o s j e d u j e ulivenu mudrost. N j e m u je sam Bog otac. Izak ima samo jednu ženu, Rebeku, kojom se oženio kao djevicom, jer ima mudrost, pa mu ništa više ne treba, tj. nisu mu potrebni mnogostruki putevi spoznaje, ne treba mu ni poučavanje ni askeza: on p o s j e d u j e ulivenu znanost i savršenu radost (Usp. J. DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie, str. 119—142). Filonova je egzegeza preko Aleksandrijske teološke škole izvršila golem u t j e c a j na razvitak kršćanske egzegeze. b) Na drugom m j e s t u treiba spomenuti Filonovu teologiju o Logosu. Filonova je teologija prvi pokušaj da se biblijski podaci sustavno protumače pomoću misaonih oblika grčke filozofije, t j . Filon je prvi poduzeo ono što će kasnije, u II stoljeću, započeti kršćanski apologeti s kršćanskih polazišta. U toj teologiji središnje mjesto zauzima učenje o Logosu.

264

FILON ALEKSANDRIJSKI

Bog je po Filonu apsolutno transcendentan, što znači da postoji radikalna opozicija između stvorenog i nestvorenog, te da je Božja narav (ousia) apsolutno nedokučiva. Glavna je milost Abrahamova što je napustio kaldejsku znanost o zvijezdama i prestao se klanjati nebu, da bi se počeo klanjati samome Bogu. Bog nije kao čovjek ni kao nebo ni kao osjetilni svijet, nego kao Bog; ne dopušta nikakve sličnosti, ni usporedbe, ni simbola. Onaj koji nije postao (agenetos) nije sličan ničemu od stvari koje su postale (genesis). Ne smije se misliti da biće (on) koje je odista biće, može biti od ikoga shvaćeno (akataleptos). N j e m u je bitno da je nevidljiv. Apsolutno jednostavan, Bog je bez oblika (aeides), pa zato ne može biti definiran niti imenovan, jer je neizreciv dotle, da ni moći, koje mu služe, ne mogu izreći njegovo ime. To bi moglo podsjećati na čisto filozofsko shvaćanje Boga kao apsolutno apstraktnog bića, kakvo je do posljednjih konsekvencija doveo Plotin; međutim, Filon čvrsto stoji na tlu Biblije, tako da o Bogu govori i religioznim jezikom, kao o Bogu živome. Ako je Božja bit nespoznatljiva, Bog se ipak objavljuje preko svoga djelovanja u svijetu, i to na izvanjski način, preko stvaranja, i na u n u t a r n j i način, preko proroštva. To Bog čini preko svojih moći (dynameis), i preko tih moći, koje ga slijede i prate, on se d a j e spoznati. Filon nije konstantan u tome koliko je tih moći, ali, uglavnom, n a b r a j a pet moći; to su: stvaralačka moć (theos), upravljačka ili vladalačka moć (kyrios), milosrdnost (hileos) po k o j o j Bog ima samilosti p r e m a svome djelu, moć koja n a r e đ u j e što treba činiti i moć k o j a z a b r a n j u j e što se ne smije činiti. To je i njihov hijerarhijski red: u svome usponu k Bogu, čovjek se n a j p r i j e susreće s najnižom, da se čuva grijeha; zatim da sluša zakon; onda da se k a j e pred milosrđem; potom da priznaje suverenu vlast Božju; napokon da p r i a n j a uz stvaralačku ljubav. Nije sasvim jasno u kakvom su odnosu Božje dynameis prema Božjoj biti (ousia): palamite u kasnoj bizantinskoj teologiji uče da između ousia i dynameis u Bogu postoji stvarna razlika, i da je Božja ousia nedostupna, a dostupne su samo Božje moći. Čini se, da to temeljno polazište palamitske mistike (hesihazma) ne može naći uporišta u dobro shvaćenom Filonu. Filonova nauka o Logosu usko je povezana s naukom o moćima. Moći su putevi do spoznaje Boga preko njegova djelovanja u svijetu, a Logos tvori temeljni s t r u k t u r a l n i princip pomoću kojega Filon tumači Božje djelovanje u svijetu. Tako se Logos ponekad kod Filona smatra kao najviša i prva od svih Božjih moći, a ponekad i kao sve Božje moći (dynameis) zajedno. Filon na nekim m j e s t i m a govori o Logosu tako da se dobiva dojam da je on posebna hipostaza između Boga i svijeta, koja tvori kao prijelaz od transcendentnog Boga do materije, a koju Bog preko Logosa oblikuje i u r e đ u j e da bude svijet; na drugim se m j e s t i m a Logos više shvaća kao prva božanska moć, koja nije od Boga stvarno različita i nije druga hipostaza; ponekad se opet o Logosu govori kao o nečemu što je imanentno svijetu, kao o u n u t a r n j e m principu uređ e n j a svijeta. Uslijed toga se m e đ u istraživačima mnogo raspravlja o pravom značenju Filonova Logosa. Sigurno je to, da se u Filonovu shvaćanju Logosa stapaju motivi biblijski (Božja Riječ i Božja Mudrost kao instrumenat stvaranja, Slika Božja, Anđeo Božji), motivi koji dolaze iz platonske filozofije (Logos je svijet ideja, kosmos noetos, s egzemplarističkim značenjem za iskustveni svijet), motivi stojičke filozofije (Logos kao u n u t a r n j i princip svijeta; od Logosa svako biće ima svoju narav, i po Logosu su sva bića u svijetu međusobno povezana te tvore svijet, tj. Logos je fizički zakon svijeta, ali i

NAUKA 0 ANĐELIMA

265

moralni zakon — nomos — svijeta; ideje su shvaćene kao djelotvorne moći; Logos d j e l u j e u razumskim bićima), možda motivi iz Heraklita (Logos razdjeljuje, Logos tomeus), i drugi. Sve te motive želi Filon povezati u iskrenoj vjernosti biblijskoj religiji, kako bi pomoću Logosa objasnio p o s t o j a n j e svega i smisao svega, te tako biblijsku poruku učinio shvatljivom helenskom svijetu. Treba imati na umu, da je Filon morao pomoću Logosa premostiti, u stvari, dva stroga dualizma: biblijski dualizam između Boga i stvorenja i platonski dualizam između mundus intelligibilis i m u n d u s sensibilis, s time da je njegovo polazište bilo zaoštravanje jednoga dualizma pomoću drugoga. Misao o Logosu ostala je kod Filona nedorečena, nedomišljena, ali su postavljene teme, naznačen je put za d a l j n j a spekulativna traženja. Logos nije agenetos (non faćtus) kao Bog, a niti genetos (factus) kao stvorenja, nego stoji po sredini između ta dva ekstrema te je kao talac (jamstvo) za oboje: stvoritelju pruža osiguranje da ukupnost bića neće nestati niti se uništiti poremećujući poredak svijeta, a stvorenjima pruža nadu da milosrdni Bog neće nikada zanemariti svoje djelo. Logos je — po Filonu — »kapetan i pilot univerzuma« (De Cher. 36). Logos je prvorođenac (protogonos) Božji (Leg. all. 3, 96), n a j s t a r i j i od svih bića (Leg. all. 3, 175), što je, čini se, uzeto strogo kozmološki i ne prekoračuje kozmologiju. Ipak Filon Logosa zove Bogom, ali samo katachrestikos, t j . po načinu govora, t j . u grčkom jeziku theos bez člana, za razliku od samoga Boga koji je ho Theos s članom (De somniis 1, 228—230). Većina tih t e m a javit će se u spekulaciji starokršćanskih pisaca počevši od apologeta (raspravu o odnosu Filona prema spisima Novog zavjeta ovdje ostavljamo po strani). No možda je najvažnija filonovska tema koja je gotovo kroz tri stoljeća (još u I Sirmijskoj formuli, g. 351 : cf ES 140, br. 13—17) bila važno opće mjesto u kršćanskoj trinitarnoj spekulaciji, tema o teofanijama Logosa u SZ. Filon je temu preuzeo od svojih predšasnika, jer je već Ezechiel Tragicus (II st. pr. Kr.) pisao da se Mojsiju u gorućem grmu javio Božanski Logos (logos theios). Budući da je Bog u sebi apsolutno transcendentan, Filonova je (na neki način) pretpostavka da se Bog kao Bog u samom sebi ne objavljuje, pa gdje je god u Starom zavjetu riječ o teofaniji, to se po Filonu javio Božji Logos, a ne sam Bog. Kršćanski su teolozi učenje o teofanijama Logosa u SZ upotrebljavali da dokažu da je Krist postojao prije nego što se rodio od Marije, budući da se kao Logos javljao u Starom zavjetu (tako npr. Epist. sex episcoporum protiv Pavla Samosatskog: G. BARDY, Paul de Samosate, Louvain 1929, str. 12—20). c) S tumačenjem teofanija (o teofanijama ima na hrvatskom jeziku nešto kod: Stj. BAKŠIĆ, Presveto Trojstvo, Zagreb 1941, str. 62—65) povezana je Filonova nauka o anđelima. Logos je kod Filona često prvi od svih anđela. Međutim, anđeli su svakako stvoreni svijet, samo različit od iskustvenog svijeta. Ponekad Filon u s p o r e đ u j e anđele s ljudskim dušama; razlika je što su duše ušle u tijelo, a anđeli se nisu htjeli ujediniti ni s kakvim zemaljskim elementom. Više puta Filon anđele zove Logoi; oni su instrumenat Logosa u upravi svijeta. Anđelima je Bog predao o t k l a n j a n j e zla, on čini dobro. Filon zna za anđele čuvare (phylakes) i pratioce (akolouthoi) ljudi. Oni prenose naredbe Oca djeci i potrebe djece Ocu (De somniis, 1, 141). Zli anđeli su Filonu gotovo nepoznati (ima samo jedno mjesto: De Gigantibus, 16 i 17). Anđeli nastavaju zrak. Filon kaže: »Neki filozofi nazivaju demonima one koje Mojsije običava

266

FILON ALEKSANDRIJSKI

nazivati anđelima« (De Gig. 6), ili: »Duše, anđeli i demoni razlikuju se samo imenom, no to je ista stvarnost« (De Gig. 16). Spekulacija o anđelima jedna je od važnih Filonovih tema. d) Kozmos je za Filona »mlađi sin Božji, ukoliko je osjetilni (tj. vidljivi) kozmos; »stariji sin« je nadosjetilni inteligibilni svijet. Taj dualizam je platonistički. Inteligibilni kozmos je svijet ideja, svijet kao arhetip, model ovoga vidljivog svijeta. Bog je n a j p r i j e zamislio inteligibilni, nebeski svijet, kao što graditelj prije nego što će graditi zgradu, zamisli tu zgradu i načini njezin model. U tom smislu inteligibilni, odnosno nebeski kozmos, svijet ideja, identičan je s Logosom u koliko Logos misli svijet. Kozmos uzet jedinstveno zove se veliki Kozmos, kojemu je Logos veliki svećenik. Čovjek je mali kozmos (mikrokozmos), paralelne s t r u k t u r e s velikim kozmosom, a njegov vođa je nous. Čovjek je slika Logosa, kao što je i kozmos slika Logosa. čovjek i kozmos imaju, prema tome, analognu strukturu. Filon razlikuje nebeskog čovjeka i zemaljskog čovjeka. Nebeski čovjek je čovjek stvoren na sliku Božju, to je idealan čovjek, odnosno ideja koja je arhetip čovjeka, a koja postoji u Logosu. Filon ne zamišlja tu preegzistenciju čovjeka u tom smislu da bi konkretan čovjek, prije nego što je ušao u tijelo, preegzistirao u svijetu ideja, nego preegzistira samo njegov model. Čovjek je na sliku Božju po svome nousu, pa u tom smislu postoji neko srodstvo (syngeneia) čovjeka s Bogom. Filon također mnogo inzistira na tome da je ta srodnost s Bogom čisti dar Božji, tj. on inzistira na milosnom karakteru čovjekove povezanosti s Bogom. e) Filon je pod u t j e c a j e m helenske filozofije stvorio također temelje nauke o duhovnom životu, posebno o kontemplaciji i o apatheia, a što je izvršilo značajan u t j e c a j na kršćanske pisce. Već smo vidjeli temeljne obrise njegove sheme o tri s t u p n j a duhovnog uspona čovjeka: Abraham, Jakob, Izak. On razlikuje tri vrste ljudi: zemaljski ljudi, koji idu za tjelesnim uživanjima; nebeski ljudi, koji se posvećuju spoznaji i askezi da dosegnu inteligibilni svijet; božji ljudi, koji se ne zadovoljavaju time da postignu ljudsku mudrost i postanu kozmopolite, nego sasvim emigriraju u inteligibilni svijet i udare ondje svoje boravište (usp. De Gig. 61).
I z d.: F.-H. COLSON — R. MARCUS, 12. sv., London 1928—1951'; SC (Les Philon d'Alexandrie, Cerf, Paris 1961ss). — Usp. J. DANIÉLOU, Philon Arthème Favard, Paris 1958; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, I, str. 178—251; J. KELLY, Initation à la doctrine des Pères de l'Eglise, Cerf, 15-18. oeuvres de d'Alexandrie, Paris 1927, Paris 1968,

267

§ 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 1. Kvadrat (Kodratos) je najstariji poznati kršćanski apologet. Upravio je svoju apologiju caru Hadrijanu {117—138). N a j v j e r o j a t n i j e je to bilo za vrijeme boravka Hadrijanova u Maloj Aziji g. 123/4 ili g. 129. Kvadratova se apologija nije sačuvala, a za n j u znamo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 1—2), koji je imao (kako tvrdi) pri ruci primjerak toga spisa. Euzebije hvali Kvadratov talenat i njegovo apostolsko pravovjerje. On citira iz apologije jedan odlomak, u kojemu Kvadrat tvrdi da su neki od onih koje je Isus ozdravio i od mrtvih uskrisio još živi »do naših dana«. To je jedini sačuvani fragmenat te apologije. P. Andriessen je pokušao (g. 1946) dokazati da je izgubljena Kvadratova apologija u stvari sačuvana kao Poslanica Diognetu, no to mišljenje nije prihvaćeno od drugih istraživača. Nije nemoguće da je apologet Kvadrat identičan s Kvadratom prorokom i apostolskim učenikom kojega spominje Euzebije na drugim mjestima (Hist. eccl. 3, 37, 1; 5, 17, 2). Nevjerojatno je da bi taj Kvadrat bio istovjetan s atenskim biskupom Kvadratom, kako je mislio sv. Jeronim (De viriš ili 19), a koji je živio za Marka Aurelija i bio suvremenik korintskog biskupa Dionizija (oko g. 170). 2. Aristid iz Atene. 0 n j e m u se znalo samo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 3) da je, jednako kao Kvadrat, upravio caru Hadrijanu jednu apologiju. Euzebije na drugom m j e s t u kaže da je Aristid bio filozof iz Atene. Spis se držao izgubljenim dok nije g. 1878. publiciran jedan fragmenat te apologije na armenskom, iz rukopisa iz X stoljeća. Amerikanac Rendel Haris pronašao je g. 1889. u manastiru sv. Katarine na Sinaju potpun sirski prijevod Aristidove apologije. Prema sinajskom rukopisu apologija bi bila upravljena caru Antoninu Piju (138—161), no ona će vjerojatno biti starija, pa se adresiranost na cara Hadrijana čini vjerodostojnijom. Na temelju sirskog teksta utvrdio je povjesničar A. Robinson, da se ta apologija u skraćenom grčkom tekstu nalazi u gl. 26. i 27. poznatog religioznog romana »Život Barlaama i Joasafa«, koji dolazi među djelima sv. Ivana Damaščanina: autor toga spisa iznosi apologiju kao obranu koju jedan poganski filozof d a j e u prilog kršćanstvu. U papirosima iz Oxyrhynchos-a pronađeni su veći fragmenti grčkog izvornika (c. 5 i 6, i 15, 6—16, 1). Aristid započinje svoju apologiju — kako to rezimira J. Kelly (Initation à la doctrine des Pères de l'Église, str. 94) — »kratkim dokazivanjem opstojnosti Božje polazeći od aristotelovskog dokaza iz gibanja. P r o m a t r a n j e reda i ljepote kozmosa navodi ga da v j e r u j e da postoji jedno najviše Biće koje je Prvi Pokretač, i koje, ostajući nevidljivo, s t a n u j e u svijetu što ga je stvorilo. Činje-

268

APOLOGETI PRIJE JUSTINA

nica da postoji kozmos, zahtijeva da postoji božanski uređivač koji ga organizira. Suvereni Gospodin, on je stvorio sve za čovjeka; stvarnost je proizišla iz ništavila po naredbi onoga koji je nepokvarljiv, nepromjenljiv i nevidljiv. On sam je nestvoren, bez početka i bez svršetka, on nema oblika ni granica ni spola. Nebesa ga ne obuhvaćaju . . . ; nasuprot, on obuhvaća nebesa, kao što drži i sve stvari, vidljive i nevidljive. Prema tome, kršćani 'u Bogu pripoznavaju Stvoritelja i Demijurga svih s t v a r i . . . oni se ne k l a n j a j u drugome Bogu osim njega'«. Pojam Boga koji se tako dobiva ima biti kriterij za ocjenu svih religija. Aristid dijeli ljude prema religiji, tj. prema štovanju Boga, na četiri kategorije: Barbare, Grke, Židove i Kršćane. Barbari iskazuju božansko štovanje četirima elementima; a zemlja, voda, vatra, zrak, sunce, mjesec, pa i sam čovjek, nisu drugo nego stvorenja, i ne zavređuju božansko štovanje. Grci se k l a n j a j u bogovima koji su podvrženi ljudskim slaboćama i strastima, a to već samo po sebi dokazuje da nisu bogovi. Židovi imaju čišći p o j a m Boga i uzvišenije etičko shvaćanje, ali oni iskazuju više štovanja anđelima nego Bogu, oni p r i d a j u veću važnost izvanjskim obredima kulta, kao što je obrezanje, post, svetkovanje blagdana, novi mjesec, nego samome štovanju Boga. Jedino kršćani i m a j u i čisto poznavanje Boga i istinski dostojno štovanje Boga: to se posebno očituje u njihovu životu koji posjeduje neospornu moralnu superiornost. Aristid na k r a j u opisuje život kršćana sa sličnim oduševljen j e m i sličnim lijepim bojama kakve nalazimo u Poslanici Diognetu. Pri k r a j u kaže: »Ne s u m n j a m i tvrdim da svijet nastavlja postojati jedino zahvaljujući molitvama i p r o š n j a m a kršćana.« Prema tome, kršćane treba prestati progoniti, a njihovu nauku treba prihvatiti. Celzo je poznavao Aristidovu Apologiju, te je iz n j e vadio neke argumente protiv Židova, kao i polazišta da ismijava učenje o Providnosti. Stil Aristidove Apologije je jednostavan i bez većih književnih pretenzija, ali svjedoči o iskrenosti autorova osvjedočenja. Aristidu se pripisuje i jedna homilija o riječima razbojnika na križu, koja n a m se sačuvala u armenskom prijevodu: to je p r i m j e r starokršćanske homiletike. Bardenhewer, protiv Zahna i Seeberga, niječe autentičnost te homilije.
I z d.: R. SEEBERG, Der Apologet Aristides. Der Text seiner uns erhaltenen Schriften nebst einleitenden Untersuchungen ueber dieselben, Erlangen 1894. Tal. prijevod: C. BONA, L'Apologia di Aristide, Introd., versione dal siriaco e commento, Roma 1950; PG 20; EP 110. — Usp. J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig-Berlin 1907, 1—96; I. P. BOCK, Quibus rationibus suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae ad Diognetum, Bogoslovska smotra 19 (1931) 1—16; W. HUNGER, Die Apologie des Aristides, eine Konversionschrift, Scholastik, 1949 , 290—400.; 3. P. BOCK, život 9 (1928) 7—17.

3. Ariston iz Pelle (oko g. 140). N j e m u se pripisuje (na temelju naznake Maksima Confessora iz VII st. u spisu Scholia in Dionys. Areop., De mystica theol. c. 1) prvi kršćanski apologetski spis protiv židovstva »Disputa kršćanina Jasona sa Židovom Papiskom o Kristu« (Iasonos kai Papiskou antilogia peri Christou), koji je Celzo pročitao i u svome spisu protiv kršćana s prezirom ocijenio kao niz apsurdnosti (ORIG., Contra Celsum, 4, 52). Origen priznaje da je spis m a n j e vrijednosti, ali ga ipak brani protiv Celza. U toj k r a t k o j apologiji judeokršćanin Jason s toliko bi uvjerljivosti bio Židovu Papisku pokazao kako su se na Kristu ispunila starozavjetna proroštva da bi se Papisko bio odmah

ARISTON IZ PELLE

269

obratio, priznajući Krista Sinom Božjim i tražeći krštenje. Jason se u tumačenju Biblije poslužio alegorijskom metodom. Iz toga se zaključuje da je bio aleksandrijskog podrijetla. O samom spisu nemamo nikakvih drugih podataka osim tih što ih dobivamo iz Origenova »Contra Celsum«. Sam Aristonov spis je potpuno izgubljen. Isti podaci o Aristonovu spisu nalaze se i u ps. Ciprijanovoj poslanici Ad Vigilium episcopum de iudaica incredulitate (ed. Hartel, 3, 119—132), koja je bila predgovor starom prijevodu spisa na latinski, ali je i t a j prijevod izgubljen.

270

§ 33. JUSTIN FILOZOF I MUČENIK <+ oko 165) 1. Naziv »filozof« pridavao je sebi sam Justin, i poslije svoga obraćenja na kršćanstvo. Oba naslova zajedno »filozof i mučenik« prvi mu je dodijelio Tertulijan (Adv. Val. 5). On je najveći i najvažniji apologet II stoljeća. Rodio se oko g. 100/110. u Flaviji Neapolis (današnji Nablus) u Palestini u poganskog r č k o j obitelji. Želja za spoznajom istine odvela je mladoga Justina u razne filozofske škole onoga vremena. U Dijalogu s Trifonom opisuje svoju filozofsku odiseju. Tražio je Boga. Slušao je stojike, peripatetike, pitagorejce. Kod svih se razočarao. Napokon prione uz platonike, ali neki starac kojega je sreo k r a j mora (vjerojatno kod Efeza) upozori Justina na proroke i na sv. Pismo. On posluša savjet i konačno se obrati na kršćanstvo (oko g. 130). Zatim se kao kršćanski laik dao upravo apostolskom revnošću na naučavanje nove filozofije, kako je on volio nazivati kršćanstvo. Nije skinuo svoj filozofski plašt, nego je — uz nešto dulji boravak u Efezu — u plaštu kao filozof putovao po svijetu. Dva puta je došao u Rim i tamo je držao svoju školu. U Rimu je imao javnu disputu s ciničkim filozofom Krescentom (usp. § 30, 3). Osim apologija protiv pogana i protiv židovstva, borio se i protiv marcionovaca i gnostika. U Rimu se među njegovim učenicima nalazio i Tacijan Sirac. Iz Martyrium s. Iustini et sociorum (usp. § 23, 1) doznajemo da je sa svojih šest drugova u m r o u Rimu mučeničkom smrću negdje između 163. i 167. godine. Njegova se djela, od kojih su se mnoga izgubila, ne odlikuju nekom posebnom stilskom elegancijom, ali su s teološkog stanovišta od goleme važnosti. Justin nije samo prvorazredan svjedok za osnovne kršćanske misterije — kao Utjelovljenje i Euharistiju — nego je on u j e d n o prvi koji se na osobit način dotakao odnosa između razuma i vjere, te u svojim izlaganjima počeo uvoditi grčku filozofsku terminologiju. 2. Djela: Justin je napisao dvije apologije upravljene rimskim vlastima, jednu dužu od 68 glava, upravljenu caru Antoninu Piju, i drugu kraću, u 15 glava, upravljenu rimskom senatu. Po m i š l j e n j e E. Schwartza obje bi apologije sačinjavale, u stvari, jedno djelo; druga bi bila samo konkluzija prve. Napisao je, zatim, protužidovsku apologiju u obliku dijaloga: Dijalog s Trifonom. Justin više nego drugi apologeti pruža u svojim spisima uvid u organizaciju i život prve kršćanske zajednice. a) Prva apologija napisana je svakako između samom tekstu kaže: »Krist se rodio prije samo Kvirinijem« (Apol. I, 46). Napisana je u Rimu. u ime kršćana, među koje spada i on sam, neka g. 148. i 161, jer Justin u sto i pedeset godina, pod U uvodu Justin moli cara car osobno stvori svoj sud

DIJALOG S TRIFONOM

271

o kršćanima na temelju potanke istrage i proučavanja, a da se ne da utjecati od predrasuda i m r ž n j e svjetine. Apologija ima dva djela. U prvom se dijelu (gl. 4—12) kritizira način postupanja vlasti s kršćanima, posebno što se osuđ u j e samo činjenica što je netko kršćanin; pobijaju se uobičajene klevete kojima se pogani n a b a c u j u na kršćane. Što se tiče optužbe da su kršćani ateisti, Justin priznaje da kršćani ne p o š t u j u izmišljene bogove, pa ako su zato ateisti, onda to jesu. Ali kršćani nisu ateisti, jer p o š t u j u istinitog Boga koji je Otac pravednosti i drugih kreposti (gl. 6). Upozorava da kršćani ne čekaju nikakvo kraljevstvo koje bi moglo ugroziti zemaljsku državu, jer onda ne bi priznavali da su kršćani, nego bi se skrivali i prikrivali da prežive i dočekaju to kraljevstvo. Taj je prvi, negativni dio apologije, kraći po opsegu. U drugom dijelu apologije, pozitivnom i opširnijem (gl. 13—67), Justin izlaže kršćansku nauku, njezine povijesne temelje, razloge zašto da se prihvati, te opisuje u pojedinosti oblike kršćanskog bogoslužja. Počinje s kršćanskim moralom. Opširno donosi dokaz za vjeru u Kristovo božanstvo na temelju mesijanskih proročanstava (gl. 30—53). Kršćansku inicijaciju (krštenje) i euharistijsku liturgiju opisuje u gl. 61—67. U zaključnoj gl. 68. Justin kaže: »Ako vam se čini da su te stvari u skladu s razumom i istinom, cijenite ih; ako pak vam se učine tricama, prezrite ih kao trice, ali nemojte protiv neškodljivih ljudi naređivati smrtnu kaznu kao protiv neprijatelja!« Pri k r a j u je Justin nadodao, u latinskom izvorniku (kako svjedoči Euzebije, Hist. eccl. 4, 8, 8), svojoj grčki napisanoj apologiji reskript cara Hadrijana prokonzulu Minuciju Fundanu (usp. § 30, 2). b) Druga apologija je napisana kao nadopuna prvoj, a povodom toga što je nešto p r i j e toga prefekt Rima Urbik osudio na smrt tri kršćanina samo na temelju toga što su ispovjedili svoju vjeru. Justin protiv toga prosvjeduje, želi utjecati na javno mnijenje. Spominje da bi i n j e m u to moglo zaprijetiti, posebno u vezi s filozofom Krescentom. Justin u Drugoj apologiji kaže da progon kršćana dolazi od demona, koji mrze istinu i krepost, a koji su jednako tako progonili pravednike Starog Zavjeta i poganskog svijeta: »Dobri, kao Sokrat i drugi slični, bivaju mučeni i bacani u tamnice po djelovanju zlih demona« (c. 7). Velik dio te apologije pobija stojicizam i platonizam, odnosno dokazuje uzvišenost kršćanstva nad tim filozofijama. »Što je god kod svih drugih izvrsno rečeno, to je naše, kršćansko. Jer mi se klanjamo i ljubimo Logosa rođena iz nestvorenog i neizrecivog B o g a . . . A svi su pisci mogli doduše po sjemenci Logosa koja im je dana vidjeti istinito, ali kao u polumraku« (gl. 13). Danas većina istraživača drži da je Druga apologija napisana kao neki dodatak prvoj, pa bi vremenski razmak između njih bio mali. c) Dijalog s Trifonom, n a j s t a r i j u sačuvanu protužidovsku apologiju, napisao je Justin poslije Apologija, budući da se u gl. 120. Dijaloga nalazi refcrencija na Prvu apologiju. To je Justinovo najopširnije djelo, ali se nije sasvim u potpunosti sačuvalo. Izgubljen je uvod i velik dio gl. 74. Djelo ima 142 glave. Opisuje se dvodnevna Justinova diskusija s učenim Židovom, za kojega neki misle da je rabin Tarfon, spomenut u Mišni. Čini se, da se t a j dijalog (ukoliko je riječ o stvarnom dijalogu, a ne samo o književnoj vrsti) zbio u Efezu. Dakako, tekst kakav imamo, očito nije stenogram, nego dotjerani tekst, kojemu je možda prethodila neka diskusija.

272

JUSTIN FILOZOF I MUČENIK

Na početku (gl. 2—8) pripovijeda Justin svoj duševni put kroz filozofije do obraćenja na kršćanstvo. Prvi dio (9—47) razlaže kršćansko shvaćanje Starog Zavjeta. Mojsijev je Zakon imao privremeno značenje, a kršćanstvo je novi i vječni Zakon za sve čovječanstvo. U drugom dijelu (48—108) Justin dokazuje opravdanost da se Krist štuje kao Bog. U trećem se dijelu (109—142) pokazuje da je Crkva novi Izrael. d) Izgubljena i neautentična djela. Pod Justinovim je imenom kružilo više djela koja nisu njegova, a poznati su nam naslovi nekih djela koja su izgubljena. Sam Justin spominje (Apol. 1, 26) da je napisao jedno djelo protiv svih hereza, ali nam se ništa od toga djela nije sačuvalo. Zanimljivo je, s t i m u vezi, pripomenuti, da se Justin, prema tome, prije bavio kontroverzistikom, nego što je poduzeo raspru s poganima. To svakako dokazuje da su njegovi interesi u samom kršćanstvu kao takvom bili duboki, da on nije ušao na teološko područje prvenstveno kao čovjek koji hoće kršćanstvo prikazati samo onima koji su vani, i da njegovo heleniziranje kršćanstva treba promatrati u tom svjetlu. Sv. Irenej i Euzebije Cezarejski spominju — danas izgubljeni — Justinov spis Protiv Marciona. Isto tako su izgubljena dva Justinova spisa protiv Grka i spis »De monarchia Dei«, koji spominje Euzebije. Do nas su došli pod Justinovim imenom spisi »Cohortatio ad Graecos«, »Oratio ad Graecos« i »De monarchia«, ali se ti spisi općenito ne s m a t r a j u autentičnima, nego sastavljenima u kasnije vrijeme. Euzebije govori i o Justinovu — također izgubljenom — spisu »De anima«. Pod Justinovim imenom došli su do nas, npr., i spisi koji se danas s m a t r a j u djelima Teodoreta Cirskog: Expositio rectae fidei seu de Trinitate, Ouaestiones et responsiones ad orthodoxos . . . 3. Justin je u metodi nešto drukčiji od svojih suvremenika — apologeta. Uvjeren da istina sama sebe najbolje brani, počeo je kršćansku istinu opširnije iznositi i tumačiti. Može se reći, da je Justin mislio uspostaviti most između kršćanstva i poganske filozofije pomoću svoje nauke o Logosu: p o j a m Logos našao je kod sv. Ivana i kod Filona, s jedne strane, te kod poganskih filozofa, posebno stojika i tadanjih platonika, s druge strane (Platon sam nije govorio o Logosu). Justin je cijenio Heraklita, jer je prvi govorio o Logosu (usp. Apol. 1, 46). Božanski Logos utjelovljen je u čitavoj svojoj punini {ho pas Logos, Apol. 2) u Kristu, i objavio n a m je potpunu i sigurnu istinu. Ali djelomično svaki čovjek u svom razumu p o s j e d u j e sjemenku ili djelić Logosa (spermatikos Logos). Zato se svaki čovjek može uzdići do spoznaje istine, makar i nesavršeno. Međutim, to posjedovanje Logosa i sposobnost spoznaje bila je u nekih ljudi, osobito proroka i filozofa, jako velika, npr. kod Mojsija, Heraklita i Sokrata. Grčki su filozofi i pjesnici preuzeli mnoge elemente istine od Židova. Zato su oni, živući p r e m a razumu i naučavajući istinu, bili kršćani p r i j e Krista. Ti su filozofi bili zbog istine proganjani od demona, kao što su demoni i sada uzrok p r o g a n j a n j a kršćana. Sada kad je božanski Logos preko objave i vjere saopćio ljudima svu istinu bez t r u n k a zablude, treba da je svi ljudi prihvate, tj. da postanu kršćanima. Justin je filozofski veoma zavisan od platonizma i stojicizma. Bog je, po Justinu, bez početka, neizreciv, bez imena. Ipak, ime koje mu n a j b o l j e pristaje jest Otac (Otac svih stvari — pater ton holon, ho panton pater), Otac kozmosa. On je toliko transcendentan, da boravi samo iznad svih nebesa, i ne može se pojaviti na zemlji. Posrednik između Boga i svijeta

TEOLOGIJA JUSTINOVA

273

je Logos. On je u početku bio jedno s Bogom, ali je prije stvaranja svijeta proizišao od Boga, i svijet je po Logosu stvoren (Dial. 61—62). U teofanijama Starog Zavjeta javljao se Logos. Justin Trifonu na temelju toga dokazuje da se Abrahamu, Mojsiju, prorocima javljao Krist (Dial. 48, 54—63), to jest na temelju toga dokazuje Kristovu preegzistenciju. Ipak, Justin nije uspio sasvim jasno dokučiti vječnost Logosa kao drugoga od Oca, te se mora reći da je njegovo objašnjavanje odnosa Logosa prema Ocu išlo u s m j e r u koji je mogao voditi prema subordinacionizmu. Justin je prvi kršćanski autor koji je pavlovskom paralelizmu Krist-Adam pridodao — u klici — paralelizam Marija-Eva (Dial. 100). Justin je jedan od prvih svjedoka o kršćanskom štovanju anđela. Ipak, anđeli imaju neko eteričko tijelo, i hrane se manom. Anđeli koji su stupili u spolne veze sa ženama, otpali su od Boga, oni su rodili demone. Demoni su osuđeni na vječni oganj, i poslije općega suda ući će s osuđenima u t a j oganj; dotle borave u nižim zračnim prostorima i napastuju ljude. Demoni nastoje spriječiti da se čovjek ne obrati Bogu i Logosu. Hereze su instrument demona, jer naučavaju drugoga Boga od Oca i Sina. U eshatologiji Justin ima ove poglede: osim mučenika, ostale duše po smrti idu u »Had«, gdje čekaju uskrsnuće, ali svjesne svoje budućnosti: pri tome su sretne ili nesretne. Duše imaju nešto tjelesnosti, nisu besmrtne onako, kako je Bog besmrtan. U djelima Justinovim nalazi se obilje dokaza za predanu nauku: mogao bi se rekonstruirati cijeli apostolski simbol vjere. Kod njega vidimo troosobnost Božju, božanstvo Kristovo, otkupljenje i grijeh Adamov, božanstvo Duha Svetoga, nadahnuće svetih knjiga, žrtveni karakter presv. Euharistije i realnu prisutnost. Osobito su dragocjena svjedočanstva Justinova o kršten j u i liturgiji. Nalazimo kod njega najstariji opis liturgije (Apol. 1, 65—67). Justin nam je izradio relativno zaokruženi najstariji teološki opis odnosa između Staroga i Novoga Zavjeta (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, Desclée, Paris-Tournai 1961, str. 185—202).
I z d.: PG 6; EP 113; RL 33-40; G. RAUSCHEN, S. Iustini Apologiae duae, FP 2, Bonn 19112; G. ARCHAMBAULT, Justin: Dialogue avec Tryphon. Texte grec, trad, franc., introd., notes et index, 2 vol., Paris 1909 (Texts et Documents 8, 11). — Usp. I. P. BOCK, Sv. Justin filozof i mučenik, Život 10 (1929), str. 193—203; T. SAGI-BUNIĆ, Jesu li intelektualci uistinu »laka roba«?, Kana, br. 12/1973, str. 36—37, 46; J. C. M. VAN WINDEN, An early Christian Philosopher, Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters one to nine [Philosophia Patrum I], Brill, Leiden 1971.

274
i

§ 34. JUSTINOVI UČENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 1. Tacijan Sirac (ili: Asirac) potječe iz Sirije. Rođen je u poganskoj obitelji, i do kršćanske je vjere došao sličnim putevima kao i Justin. Mnogo je putovao i proučavao, dok nije otkrio kršćanstvo kao pravu filozofiju. Obratio se, čini se, u Rimu. U Rimu je bio u Justinovoj školi. Oko g. 172. napustio je Rim i vratio se u domovinu. Sv. Irenej piše da je ondje osnovao gnostičku sektu enkratita, tj. apstinenata. Ta je sekta zabranjivala ženidbu, uživanje mesa i vina. Budući da su Euharistiju obavljali vodom, u m j e s t o vinom, nazivani su također »aquarii«. Čini se da nema nikakvog ozbiljnog temelja da se Tacijan smatra gnostikom. Međutim, zastupnik enkratizma je sigurno bio, samo što se može stavljati u pitanje da li je bio baš osnivač nove sekte enkratita. Enkratističke tendencije, to jest tendencije naglašenog asketizma, bile su žive u Istočnoj Siriji, nije ih on unio, nego je po svoj prilici potpao pod njihov u t j e c a j i onda ih razvijao do radikalizma. Na sirskom Istoku Tacijan nije bio držan heretikom (usp. J. DANIELOU, Nuova storia della Chiesa, I, str. 146— —147). Enkratizam se u toj sredini javlja prije Tacijana, o n j e m u nam posebno svjedoče apokrifna Djela Tomina, Petrova, Ivanova, Andrijina i konačno Pavlova (usp. § 19), u kojima se očituje stav protiv ženidbe, a koja su nastala u toj sredini, odnosno u n j o j uživala posebnu cijenu: u I I I stoljeću iz toga enkratizma rađa se, kao njegovo zaoštravanje, maniheizam, koji u svome kanonu ima pet apokrifnih Djela apostolskih, a zajedno s njima i Tacijanov Diatessaron. Uzdržavanje od braka kao zahtjev proizlazio je iz određene antropologije koja je bila judeokršćanskog podrijetla: zla nagonska moć u čovjeku reprezentirana je u ženi i dolazi od žene, dobri nagoni od muža. Čovjek, kao rođen od žene, svojim tijelom pripada sadašnjem svijetu i sklon je požudi, srdžbi i žalosti; no ukoliko potječe od muškog sjemena, sklon je mišljenju, spoznaji i strahu Božjemu. Sadašnji svijet je, p r e m a tome, determiniran ženom, požudom, rađanjem. Prema apokrifnim Djelima već je na neki način započeo budući svijet, u k o j e m u će opet, kao u r a j u zemaljskom na početku, zavladati muški princip, tj. kraljevstvo Božje u k o j e m u će razlika među spolovima biti prevladana. To novo započelo je od Krista — novog Adama, rođenog od djevice. Kršćani m o r a j u sudjelovati u pripravljanju, odnosno požurivanju dolaska toga novoga svijeta: to će se dogoditi kad žene prestanu rađati. Enkratizam, prema tome, ne shvaća askezu samo kao n a s t o j a n j e da svaki pojedinac u sebi nadvlada požudu, nego ta askeza — odnosno apstinencija — ima kozmičko značenje. U apokrifnim Djelima igraju žene posebno važnu ulogu, jer opstojnost sadašnjeg svijeta, u k r a j n j o j liniji, ovisi o ženi koja rađa. U Siriji su novokrštenici u času krštenja birali između ženidbe i celibata;

' [

j

f

, j

DIATESSARON

275

koji su izabrali celibat bili su kršteni prvi. To je dokazao A. Vôobus (usp. J. DANIÉLOU, Theologie du Judéo-christianisme, str. 42). To je pozadina Tacijanova enkratizma, a koji je on po povratku iz Rima (ili možda već u Rimu, po smrti Justinovoj) prihvatio (usp. E. PETERSON, Fruehkriche, Judentum und Gnosis, str. 181—220). Tacijan je, prema sv. Jeronimu (De viriš ili. 29), bio školovani retor, i stekao je ne malu slavu u govorničkom umijeću; kasnije bi, »inflatus eloquentiae tumore«, osnovao sektu. Očito, to uzročno povezivanje bilo je za Jeronima samo stilski ukras. Jeronim kaže da Tacijan »infinita scripsit volumina«, ali poimence spominje samo jedan spis: a) Oratio ad Graecos (Logos pros Hellenas). Obično se misli da je Tacijan t a j spis napisao još za svoga boravka u Rimu. No, budući da je spis po literarnom obliku govor, iznesena je i pretpostavka da je Tacijan taj govor održao kod otvaranja svoje vlastite škole. To nije nemoguće, ali polemički, mjestimično sarkastičan ton ne d a j e dojam da je t a j govor kao takav mogao privući učenike. Ta je apologija kršćanstva po svome stilu više invektiva protiv helenske kulture nego apologija u pozitivnom smislu. Korpus govora ima četiri odsjeka: Prvi (gl. 4, 3—7, 6) donosi kršćansku kozmologiju; drugi (gl. 8—20) kršćansku demonologiju; treći <gl. 21—30) dio govori o grčkoj kulturi u svjetlu kršćanskog stava prema životu; četvrti dokazuje drevnost i moralnu vrijednost kršćanstva (31—41). Tacijan svoj govor završava ovako: »To je, o Heleni, ono što za vas sastavih ja, Tacijan, zastupnik filozofije barbarske, rođen u zemlji Asiriji, koji sam n a j p r i j e proučio vašu mudrost, a zatim ove nauke koje sada javno navješćujem. I eto, znajući tko je Bog i što je djelo njegovo, izlazim pred vas, spreman na ispitivanje o mome učenju, jer nemam razloga tajiti da živim po zakonu Božjemu« (gl. 42). Tacijan u tom govoru spominje dva svoja ranija spisa koja bi išla u istu apologetsku vrstu: traktat o životinjama, i traktat o naravi demona. Tema o demonima bila je zajednička tema apologeta II stoljeća, pa Tacijan o toj temi govori i u svome sačuvanom govoru. Ne može se utvrditi, je li traktat o životinjama govorio o životinjama u pravom smislu, ili je to bio neki alegorijski spis. Uglavnom, ni jedan ni drugi nisu se sačuvali. Tacijanov učenik Rodon spominje da je Tacijan napisao knjigu o tamnim mjestima Biblije pod naslovom »Problemi«, na koju se Rodon oslonio obećavajući da će napisati knjigu »Rješenje problema«. Sve je to izgubljeno. No ta knjiga, čini se, nije spadala u red apologija, kao ni spis »O savršenosti prema riječima Spasiteljevim«, koji spominje Klement Aleksandrijski (Strom. 3, 12, 81), a u kojem je Tacijan po svoj prilici zastupao svoje enkratitske stavove. U to područje čisto unutarcrkvene književnosti spada Tacijanov rad koji je imao dalekosežne posljedice, a kreće se na užem biblijskom području; to je: b) Diatessaron (To dia tessaron euangelion), prva poznata evanđeoska harmonija u povijesti kršćanske književnosti. Nije moguće s apsolutnom sigurnošću utvrditi kakve je točno naravi bila ta harmonija: tekst naime Diatessarona nije nam se kao takav sačuvao, nego se može samo rekonstruirati, prvenstveno na temelju komentara Diatessaronu što ga je napisao g. 360/370, E f r e m Sirski, a koji se sačuvao u armenskom prijevodu. Fragmenat Diatessarona na grčkom pronađen je prigodom iskapanja u Dura Europos u Siriji (g. 1934). Ipak, čini se vjerojatnijim da je Tacijan to svoje djelo napisao na

276

TACIJAN SIRAC

svome materinskom sirskom jeziku, a ne na grčkom, kao što su neki pretpostavljali (Nestle, von Soden). Pronađen je i perzijski tekst Diatessarona. Utjecaj Diatessarona na latinski prijevod Biblije Vetus latina i na Novacijana daju temelj za pretpostavku da je postojao rani latinski prijevod Diatessarona, na temelju kojega su načinjeni stari srednjovjekovni holandski i drugi prijevodi na zapadne narodne jezike. Važan je za rekonstrukciju Tacijanova teksta i arapski prijevod. Već se iz toga vidi da je Tacijanov pothvat da četiri evanđelja stopi u jedno, imao velik u t j e c a j u drevnoj Crkvi; u sirskoj je Crkvi svakako kroz nekoliko stoljeća bio osobito popularan, jer sv. E f r e m najveći sirski pisac IV stoljeća, piše na njega komentar. Diatessaron je prvi spis sirske patrologije (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, Romae 1958, 33—35). Teodoret Cirski je sredinom V stoljeća dao spaliti oko 200 primjeraka Diatessarona: ta je drastična b o r b a protiv Diatessarona imala svrhu da vrati čast originalnim evanđeljima, jer se dobivao dojam da ih je Diatessaron u sirskoj Crkvi istisnuo. Rabula, biskup u Edesi (412—435), upozorio je svoje svećenstvo da se brinu kako bi u svakoj crkvi bila pri ruci i čitala se odijeljena evanđelja. Ipak, kanon sirske crkve nije sadržavao Diatessaron, nego odijeljena evanđelja (usp. Th. ZAHN, Grundriss der Geschichte des N eut est amen tlichen Kanons, Leipzig 1904, str. 44—48). Nauka Tacijanova. J. Daniélou misli da »autor Govora protiv Grka i autor Diatessarona p r i p a d a j u dvama različitim svjetovima«, i da su u Diatessaronu Tacijanove »enkratitske tendencije veoma očite« (Nuova storia della Chiesa, I, str. 146—147). Tacijan je, međutim, već kad je pisao Govor bio protivnik uživanja mesa (c. 23), što je proizlazilo iz toga da se u r a j u zemaljskom nije jelo meso (usp. E. PETERSON, Nav. djelo, str. 204, bilj. 77). Čini se da su Tacijanov radikalizam protiv grčke kulture i njegov enkratizam možda u dnu proizlazili iz istog mentalnog stava. Sv. Irenej naročito prigovara Tacijanu učenje da se Adam nije spasio. Činjenica je, da toga učenja nema u Oratio ad Graecos, m a k a r se u tom spisu o Adamu često govori. Najviše bode oči Tacijanov stav p r e m a grčkoj filozofiji i kulturi, jer se po n j e m u Tacijan veoma razlikuje od svoga učitelja Justina. Dok Justin cijeni filozofe (izričito govori da su neki »bili kršćani prije Krista«), Tacijan o filozofiji govori s prezirom. Možda je kod toga neku ulogu odigrao i Tacijanov nacionalni osjećaj, želja da se suprotstavi supremaciji grčkog jezika; počeo je, uostalom, pisati sirski (vidi: E. PETERSON, Das Problems das Nationalismus in alten Christentum, u Nav. dj., str. 51—63; o Tacijanu posebno str.
61).

Tacijan uči da je kršćanska religija starija od svih drugih, jer je Mojsije živio 400 godina p r i j e Trojanskog rata, dakle prije Homera i mnogo prije grčkih zakonodavaca i sedam mudraca. Tacijan nema osjećaja za perspektivu povijesnog razvitka. Kršćanstvo je prava filozofija, suprotna grčkoj filozofiji; kršćanstvo je prava religija, i ono je kao takvo postojalo od početka, samo su ga ljudi pod u t j e c a j e m demona tijekom vremena iskvarili, a sada nas Krist vraća na početnu čistoću. Ono što nazivamo poviješću spasenja kao da kod Tacijana nema m j e s t a (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, str. 26).

MILTIJAD

277

U nauci o Logosu Tacijan nastavlja Justina razlikujući dva stadija: Bog (Gospodin kozmosa) bio je u početku sam, dok još nije bio stvoren svijet, ali je od početka bio u njemu Logos, koji je zajedno s njime po dynamis Logou sve držao, činom volje, ta je dynamis proizišla iz njegove jednostavnosti kao Logos (c. 5). Razlikuje se, dakle, dynamis Logou i Logos: prvo je stanje Logosa odvijeka, a drugo kad je od Oca proizišao. Rađanje Logosa iz Boga nije Boga lišilo Logosa. Logos, proizišavši od Oca, organizira materiju. Materija po Tacijanu nije bez početka. Njezino je počelo »Stvoritelj kozmosa«. Prema tome, po Tacijanu, Bog stvara materiju i daje iz sebe Logosa koji je organizira (J. DANIĆLOU, Nav. djelo, str. 320—328). Tacijanova antropologija dala je povoda da ga neki s m a t r a j u gnostikom, ali on ipak nije gnostik, makar postoje neke sličnosti. Najvažnija je razlika u tome što po Tacijanu Bog stvara svijet, a Logos, koji je od početka s Bogom jedno, svijet organizira, dok kod gnostika svijet stvara Demijurg koji nije Bog. Čovjek je po Tacijanu sastavljen od materije (hyle) i dva duha (pneuma), jednoga nižega (psyche) koji je materijalne naravi i nije besmrtan, i drugoga višega (pneuma) koji je na sliku i priliku Božju. Čovjekova duša (psyche) nije besmrtna, ali može i ne umrijeti. Ona umire i raspada se zajedno s tijelom, ali će kasnije uskrsnuti na vječnu smrt (»smrt u besmrtnosti«) ukoliko nije spoznala istinu, to jest imala onu višu dušu po kojoj je na sliku Božju; ta će j o j smrt biti vječna kazna. Međutim, ukoliko je spoznala Boga, to jest ukoliko ima višu dušu (pneuma), ona ne umire, makar se privremeno zajedno s tijelom raspada, jer će uskrsnuti na vječni život (c. 13). Prema tome, duh Božji nije nipošto u svima ljudima, nego je sišao u neke, koji žive pravedno, i sjedinio se s njihovom dušom, te je preko njihovih proroštava navijestio drugima skrivene stvari (c. 13). Duša koja je sjedinjena s duhom ima od njega krila da može letjeti. Duša, budući da je po grijehu odbacila duha, izgubila je krila, te je iz raja pala na zemlju kao mala ptičica koja još nema p e r j a . Po Tacijanu, r a j zemaljski nije bio na ovoj zemlji, nego na d r u g o j ljepšoj zemlji koja je iznad ovoga vidljivoga neba, i odanle su duše pale na ovu zemlju. Ovaj mitološki elemenat pokazuje neku sličnost s gnosticizmom <usp. J. DANIĆLOU, Nav. dj., str. 355—365). Tacijan je značajan i po svojoj nauci o uskrsnuću tijela. On kaže: »Ako vatra uništi moje tijelo, svijet je primio tu materiju koja se raspršila u dimu. Ako nestanem u rijekama, ili u moru, pa ako me rastrgaju i divlje zvijeri, ja sam smješten u riznicu bogatog Gospodara. Bijedniku, doduše, i bezbožniku sakrito je ono što je (u riznici) smješteno; ali vladalac Bog, kad bude htio, uspostavit će u prvotno stanje supstanciju koju on jedini vidi« (c. 6).
I I z d.: PG 6; EP 152; RL 40—45; E. SCHWARTZ, Tatiani Oratio ad Graecos, Leipzig 1888 (TU 4, 1). — Usp. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, Goettingen 1960; A. ORBE, Variaciones gnosticas sobre las alas del Alma, Gregorianum 35 (1954) 21—33; F. BOLGIANI, La tradizione ereseologica sull'encratismo, At Ii delta Academia delle Scienze di Torino 91 (195tf—1957) 1—77; W. HENSS, Das Verhaetniss zwischen Diatessaron, christlicher Gnosis und »Western Text«, Berlin 1967.

2. Miltijad, suvremenik Tacijanov, rodom iz Male Azije, bio je retor kao i Tacijan. Čini se da je isto tako bio i učenik Justinov. Njegov se nijedan spis nije sačuvao, ali po naznakama kod starih pisaca znamo da je dosta toga napisao. Spominje ga već Tertulijan (Adv. Valent. 5). Pisao je u obranu kršćanstva

278

MILTIJAD

protiv pogana, židovstva, i heretika. Euzebije <Hist. eccl. 5, 17, 5) izvješćuje da je napisao »Apologiju za kršćansku filozofiju«, koja je bila upravljena »svjetovnim gospodarima«. N a j v j e r o j a t n i j e je tu apologiju adresirao na Marka Aurelija (161—180) i njegova suvladara Lucija Vera (161—169). Pisao je još: »Adversus Graecos« (2 knjige), protiv Židova (2 knjige), protiv valentinijanaca. Istupio je jednim spisom i protiv karizmatika montañista o temi »da prorok ne treba govoriti u ekstazi« (Peri tou me dein propheten en ekstasei lalein).

279

§ 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE (OKO 177) 1. Atenagora je rodom iz Atene. Čitajući Sv. Pismo da ga pobija primio je kršćanstvo. Neki misle da je neko vrijeme boravio u aleksandrijskoj katehetskoj školi. On je suvremenik Tacijanov, ali u stavu prema grčkoj kulturi slijedi pozitivan stav Justinov. U sposobnosti izražavanja, ljepoti jezika i po jednostavnosti kompozicije nadvisuje Justina. S čisto književnog i jezičnog stanovišta on spada na prvo m j e s t o među prvim kršćanskim apologetima. Rado navodi pjesnike i filozofe. Vidi se da je bio školovan u retorici; nastoji nasljedovati atičke pisce. U svojim digresijama je kratak, i nikad ne gubi iž vida predmet koji obrađuje. Prema filozofiji, osobito prema Platonu, odnosi se prijateljski. 0 životu njegovu ne znamo gotovo ništa. U svoj staroj kršćanskoj književnosti spominje ga samo Metodije Olimpski (De resurrectione, 1, 36, 6—37, 1). »Kršćanski filozof iz Atene« naziva se u naslovu svoje apologije »Molba za k