P. 1
Tomislav J. Šagi-Bunić - Povijest kršćanske literature (svezak I)

Tomislav J. Šagi-Bunić - Povijest kršćanske literature (svezak I)

5.0

|Views: 2,722|Likes:
Published by Damjan Pavlica
Knjiga znamenitog hrvatskog teologa o patrističkom razdoblju kršćanske literature.
Knjiga znamenitog hrvatskog teologa o patrističkom razdoblju kršćanske literature.

More info:

Published by: Damjan Pavlica on Jul 26, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

09/21/2014

pdf

text

original

Sections

Omot: Roko Bolanča
Korektura: Bonita Kovačić, Nives Kuhar
Izdaje: »Kršćanska sadašnjost«, Zagreb, Marulićev trg 14
Odgovara: dr Vjeikoslav Bajsić, Zagreb, Kaptol 31
Izdaje se s dozvolom crkvenih vlasti
Tisak: »Zrinski« — Čakovec

TOMISLAV J. ŠAGI-BUNIĆ

POVIJEST
KRŠĆANSKE LITERATURE

Prvi svezak

PATROLOGIJA
OD POČETKA DO SV. IRENEJA

KS

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST
ZAGREB
1976

VII

SADRŽAJ

Popis kratica

XIV

Predgovor

XVII

UVOD

§ 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE

3

1. Pojam i razgraničenje patrologije prema srodnim disciplinama 3.
2. Uvid u razvitak patrologije 4.

3. Patrologija u XIX i XX stoljeću 5.
§ 2. POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA« ........

8

1. »Crkveni Otac« i »crkveni Naučitelj« 8.

2. Autoritet crkvenih
Otaca.
»Unanimis consensus Patrum« 9. — — 3. Rad na proučavanju nau-
ke starokršćanskih pisaca.
Sumarni uvid u manuale povijesti dogmi,
monografijska istraživanja, pomoćna informativna djela 11.
§ 3. JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE

14

1. Starokršćanska književnost na grčkom i na drugim istočnim jezicima

14.

2. Starokršćanska književnost na latinskom jeziku 15.

3.
Važnost proučavanja jezika starokršćanskih pisaca. Uvid u pomoćna
•djela 16.
§ 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

18

1. Utvrđivanje izvornog teksta 18.

2. Pisaći materijal i oblik knjige:
svitak i kodeks.
Izdavanje djela u starini. Skriptoriji i prepisivanje ko-
deksa. Stvaranje biblioteka i sabiranje rukopisnog fonda 18.

3. Kri-

tika teksta 21.

4. Papirologija 23.
§ 5. IZDANJA DJELA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

25

1. Editio princeps. Opera omnia. Priređivanje kritičkih izdanja. Bolan-
disti, Maurinci 25.

-2. Kolekcije crkvenih Otaca i starokršćanskih
pisaca
26. — — 3. Studijske i školske kolekcije. Enchiridia. Prijevo-
di. 28.
§ 6. PODJELA PATROLOGIJE

31

GLAVA PRVA

APOSTOLSKI OCI

§ 7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO

35

1. Pojam »apostolskog Oca«. Opće značajke njihovih spisa 35. 2. Teološko
značenje spisa apostolskih Otaca 36.
§ 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

38

VIII

§ 9. »DIDACHE« — UPUTE APOSTOLSKE

42

1. Bryeimiosovo otkriće. Rukopisna tradicija. 42. — Raspravljanja o
karakteru spisa i o njegovu datiranju. Teorije o »Dva puta«. 42. — Kum-
ranska otkrića i proučavanja J.-P. Audeta 44. — Kasnija proučavanja
46.

2. Tekst u prijevodu 47.

3. Teološko-povijesna važnost 51.
— Teologija o Bogu i kristologija 51. — Moralno-socijalno učenje 52. —
Svjedočanstvo o krstu 55. — Post i molitva 56. — Euharistija 57. —
Ekleziologija 60. — Putujuće i stalne službe 62. — Eshatologija 63.
4. Didache i novozavjetni spisi 64.
§ 10. SV. KLEMENT RIMSKI

67

1. Životni podaci o Klementu 67.

2. Poslanica Korinćanima (I Cle-
mentis) 68. — »Epifanija rimskog primata« 68. — Rukopisna tradicija
69.

3. Struktura Klementove poslanice Korinćanima 70.

4.
Značenje i teološki sadržaj poslanice 76. — Judeokršćanski karakter
poslanice 76. — Odnos prema novozavjetnim spisima 78. — Teološki sadr-
žaj u odnosu prema Irenejevu svjedočanstvu 77. — Moralno-paradigmat-
sko iskorištavanje Starog Zavjeta 79. — Učenje o Bogu, kristologija, uče-
nje o Duhu Svetome 80. — Ekleziologija 81. — Hijerarhija 81. — Successio
apostólica 82. — Boravak Petra i Pavía u Rimu 84.

5. Tzv. Druga

Klementova poslanica 85.

6. Dvije Ps. Klementove poslanice ad

Virgines 85.

7. Tzv. »Pseudo-Klementine« i drugi neautentični spisi
85. — a) Pseudo-Klementine 85. — Homiliae — Recogniciones 86. — Teo-
logija Pseudo-KIementina 87. — b) Apostolske konstitucije. Klementova
anafora. Pet ps. klementinskih pisama u Pseudo-Izidorovim dekretali-
ma 88.
§11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI

89

1. Podaci o sv. Ignaciju 89.

2. Problem rukopisne tradicije Igna-

cijevih poslanica 90.

3. Značajke i struktura poslanica 94.

4.
Teologija Ignacijevih poslanica 97. — a) Kristologija 97. — Trinitarna
vjera 98. — Odnos Starog i Novog Zavjeta 100. — Pretpostavke za herezio-
logiju 102. — b) Ekleziologija 103. — Euharistija 105. — Povezanost
vjernika s Kristom 106. — Ideja nasljedovanja 107. — Biskup, prezbiterij,
đakoni 107. — »Katolička Crkva« 110. — Kolegijalitet 110. — Mjesto i ulo-
ga Rimske Crkve 111. — Mučeništvo Petra i Pavla u Rimu 112. — c)
Duhovni život u Ignacijewm poslanicama 113. — Kristocentričnost 114.
— Odnos Ignacijeve mistike prema pavlovskoj mistici: imitacija i par-
ticipacija 114. — Ignacijeva teologija mučeništva 115. — 5. Evodije Antio-
hijski
118.

§ 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE

120

1. Život sv. Polikarpa 120. — Polikarpova molitva prije mučeništva 120.
2. Poslanica Filipljanima 122. — Sadržaj poslanice Filipljanima

123.

3. Neautentični spisi 126.

4. Nauka i važnost 126.

§ 13. Tzv. »BARNABINA POSLANICA«

129

1. Rukopisna tradicija i pitanje autorstva 129. — Mjesto postanka i knji-
ževna vrsta 130. — Vrijeme postanka 130. — Svrha spisa 131. — Judeo-
kršćanski karakter spisa 131. — »Katehetski priručnik« 132.

2.
Sadržaj poslanice 132. — Odnos poslanice prema Didache 134. — —
3. Nauka poslanice: negativistioki stav prema židovskom shvaćanju
Starog Zavjeta 135. — Način navođenja Testimonia iz Starog Zavjeta
136. — Kristologija i soteriologija 136. — Ekleziologija 137. — Krštenje
138. — Moralno učenje 138. Uloga »nade« i »straha Božjega« 139.
§ 14. PAPIJA HIERAPOLSKI

140

1. Podaci o Papiji 140.

2. Papijino djelo 141.

3. Značenje Pa-

pijino 141.

4. Aristion, učitelj Papijin 142.

IX

§ 15. HERMA: »PASTIR«

. 143

1. »Pastir« u povijesnoj i rukopisnoj tradiciji 143. — Pisac »Pastira«
i vrijeme postanka spisa 144. — Ugled »Pastira« u kršćanskoj starini
145. — »Priručnik kršćanskog morala« 148. — Književna vrsta: apoka-
lipsa 149. — Judeokršćanski karakter »Pastira« 150. — Herma kao pisac
150.

2. Sadržaj »Pastira« 151. — Viđenja 151. — Zapovijedi 155. —
Poredbe 160. — Slika stanja onovremenog kršćanstva prema »Osmoj
poredbi« 164. — Deveta poredba 167. — Osobitosti »Devete poredbe« u
odnosu prema »Trećem viđenju« 168. — »Čudna« epizoda o Herminu
boravku s dvanaest djevica 169.

3. Teologija »Pastira« 173. — Mo-
ralno učenje 173. — Učenje »Pastira« o pokori 174. — Kristologija i
pneumatologija 178. — Ekleziologija 181.

GLAVA DRUGA

KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA

§ 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE LITERATURE

185

§ 17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

187

1. Pojam 187.

2. Liber IV Esdrae 187.

3. Knjiga Henohova

187.

4. Uznesenje Izaijino 188.

5. Testamenta XII patriar-

charum 188.
§ 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANĐELJA . . . . 189
1. Evangelium secundum Hebraeos 189.

2. Egipatsko Evanđelje 189.

3. Ebionitsko Evanđelje 189.

4. Evangelium secundum Petrum

189.

5. Protoevanđelje Jakobovo 189.

6. Evanđelje Tomino 190.

— Evanđelje djetinjstva secundum Thomam 190.

7. Arapsko Evan-

đelje djetinjstva Isusova 191.

8. Povijest Josipa tesara 191.

9.

Nikodemovo Evanđelje 191. — Acta Pila'ti 191.

10. Bartolomeje-

vo Evanđelje 192.

11. Različita druga apokrifna Evanđelja 192.

§ 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

193

1. O apokrifnim Djelima općenito 193.

2. Djela Pavlova (Acta Pauli

et Teclae, Martyrium s. Pauli) 194.

3. Djela Petrova (Actus Petri
cum Simone, Martyrium s. Petri, Petrou kerygma, Martyrium s. Petri
apostoli a Lino conscriptum, Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu)
195 .

4. Djela Petra i Pavla 195.

5. Djela Ivanova 195.

6.

Djela Andrijina 196.

7. Djela Tomina 196.

8. Djela Tadejeva

196 .

9. Djela Filipova 197.
§ 20. APOKRIFNE APOKALIPSE

198

1. Apokaliptika kao književna vrsta 198. — — 2. Apokalipsa Petrova
198.

3. Apokalipsa Pavlova 199.

4. Apokalipsa Tomina 200.

— Apokalipsa Stjepanova 200.

5. Ps. Apokalipsa Ivanova 200.

6. Apokalipse Marijine 200.
§ 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA

201

1. Epistola Apostolorum 201.

2. Apokrifne poslanice sv. Pavla 201.

3. Epistula Titi discipuli Pauli 202.

GLAVA TREĆA

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

§ 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO

203

1. Rađanje književne vrste opisa mučeništva 203.

2. Passiones hi-
storicae
203. — »Acta martyrum« u užem smislu 204. — »Passiones« ili

X

»Martyria« 204.

3. Panegirički opisi mučeništva 204.

4. Arti-
ficijelne ili legendarne »Passiones
« 205. — a) Epski opisi mučeništva
206. — b) Drage književne vrste tipa »Passiones« (»roman avantura«,
»didaktički roman«, »idil'ički roman«) 208.

5. Postanak hagiografske
književne vrste
208. — a) Život prije mučeništva 208. — b) Hagiografije
209. — c) Legende 209.

6. Martirologiji i kalendari 210.

§ 23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA

212

1. Acta s. lustini et sociorum 212.

2. Passio ss. martyrum Scilita-

norum 212.

3. Acta proconsularia s. Cypriani 212.

4. Marty-

rium Polycarpi 213. — Vita Polycarpi 213.

5. Poslanica Vienske

i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije 213.

6. Acta s. Apollonii

215.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices 215.

8.

Passio ss. Perpetuae et Felicitatis 216.

9 .De vita et passione s.

Caecilii Cypriani 217.

10. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum 218.

— Passio Mariani et Jacobi 218.

11. Acta ss. martyrum Fructuosi
episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum
218. — — 12. Neki opisi mu-
čeništva iz progona pod Dioklecijanom
219. — a) Acta s. Maximiliani mar-
tyris 219. — b) Passio s. Crispinae 220. — c) Acta s. Marcelli 220. —
d) Acta s. Felicis 220. — e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes 220. — f)
Acta Satürnini, Dativi et aliorum 221. — g) Passio s. Irenaei, episcopi
Sirmiensis 221. — Passio s. Pollionis et aliorum martyrum 222. — •— 13.
Legendarni opisi mučeništva 222. — — 14. Kolekcije spisa o mučeni-
cima.
222.

GLAVA ČETVRTA

POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA

§ 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI

225

1. Pjesma i pjevanje u životu kršćanske zajednice od samih početaka

225.

2. Psalmi i himni 226.

3. Početak metričkog pjesništva

među kršćanima 226.

4. Najstariji kršćanski tekst s glazbenom

notacijom 227.

5. Phos hilaron 227.

6. Himni u službi kršćanske

propagande 227.
§ 25. ORACULA SIBYLLINA

228

1. Pojam Sibilinskih knjiga i njihovo značenje u povijesti 228.

2.

Današnja zbirka »Oracula Sibyllina« 229.
§ 26. »ODE SALOMONOVE«

231

1. Otkriće »Oda Salomonovih« i problem njihova podrijetla 231.
2. Ode u kršćanskoj starini 231.

3. Teološka važnost Oda 232.

§ 27. IZREKE SEKSTOVE

233

§ 28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI II i III STOLJEĆA

234

1. Važnost epitafa za patrologiju 234.

2. Abercijev epitaf 234! —

Tekst Abercijeva epitafa 235.

: 3. Pektorijev epitaf 235.

GLAVA PETA

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

§ 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE

237

1. Dalekosežnost apologetske literature 237.

2. Adresati apologetskih

spisa 238.

3. Podjela apologetske literature 240.

4. Obrana

protiv javnog mnijenja 240.

5. Helenizacija kršćanstva 241.
6. Skretanje naglaska na intelektualni elemenat u kršćanstvu 242.

XI

§ 30. PROTUKRŠĆANSKI POGANSKI PISCI

243

1. Apologeti se suočavaju s poganskim piscima 243.

2. Prvi poganski
pisci koji se obaziru na kršćanstvo
243. — P. Kornelije Tacit 243. —
Svetonije 243. — Plinije Mlađi 244. — Car Trajan 244. — Car Hadrijan
244 .

3. Protukršćanski poganski spisi 245. •— M. Kornelije Fronton

245. — Krescent 245.

4. Lucijan iz Samosate 245. — Galen, Aristid i

Hijeroklo 246.

5. Celzo (Kelsos) 246.

6. Neoplatonizam 249.

7. Porfirije iz Tira 252.

8. Car Julijan Apostata 256.

§ 31. FILON ALEKSANDRIJSKI

259

1. Filonov život 259.

2. Filonovi spisi 261.

3. Filonovo učenje
koje je utjecalo na kršćanstvo 261.
— a) Tzv. alegorijske) tumačenje
Biblije 261. — b) Teologija o Logosu 263. — c) Nauka o anđelima 265. —
d) Osjetilni i inteligibilni svijet 266. — e) Nauka o duhovnom životu 266.
§ 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA

267

1. Kvadrat 267.

2. Aristid iz Atene 267.

3. Ariston iz Pelle 268.

§ 33. JUSTIN FILOZOF I MUČENIK

270

1. Životni podaci 270. — — 2. Djela 270. — a) Prva apologija 270. — b)
Druga apologija 271. — c) Dijalog s Trifonom 271. — d) Izgubljena i
neautentična djela 272. — — 3. Justinova teologija 272.
§ 34. JUSTINOVI UČENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD

274

1. Tacijan Sirac 274. — Tacijanov enkratizam 274. — a) Oratio ad Graecos
275. — b) Diatessaron 275. — Nauka Tacijanova 276.

2. Miltijad

277.
§ 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE

279

1. Opće značajke 279.

2. Djela Atenagorina 279.

3. Važnost 280.

§ 36. TEOFIL ANTIOHIJSKI

281

1. Životni podaci 281.

2. Djela 281.

3. Nauka 282.

§ 37. POSLANICA DIOGNETU

284

1. Otkriće teksta i rasprave o autorstvu 284.

2. Sadržaj 285.

3. Nauka 289.

4. Teologija pogl. 11—12. 290.

§ 38. MINUCIJE FELIKS

292

1. Opći podaci 292.

2. Sadržaj »Octaviusa« 293.

3. Važnost 296.

§ 39. HERMIJA

297

GLAVA ŠESTA

POČECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

§ 40. OPĆE ZNAČAJKE KRŠĆANSKE HOMILETIKE II STOLJEĆA ... 299
1. Prvi sačuvani propovjednički tekstovi 299.

2. Kerigma, kateheza,

homilija 299.

3. Nadovezivanje kršćanske homilije na židovski mi-

draš, posebno na hagadu 300.

4. Tipologija 302.

5. Utjecaj

grčke retorike 303.

6. Utjecaj helenskog religioznog rječnika 306.
§ 41. Tzv. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINĆANIMA . . 308
1. Ugled spisa u starini, otkriće potpunog teksta, problem autorstva 308.
2. Književna vrsta i sadržaj 309. — Citiranje apokriCa 312.

3.

Teološki sadržaj 312.
§ 42. MELITON SARDSKI

315

1. Podaci o životu 315.

2. Djela 316. — A) Homilija »Peri Pascha«
316. — Rukopisna tradicija 316. — Sadržaj 317. — B) Himan iz Papyrus
Bodmer XII 319. — C) Melitonova Apologija 319. — D) De baptismo
320. — E) De ineorporato Deo 321. — F) Eclogae 321. — G) O duši i tijelu

XII

ili o jednome 321. — H) O načinu življenja proroka 321. — I-J) Saču-
vani fragmenti i izgubljeni spisi 322.

Neautentični spisi 322.

4. Nauka i važnost, posebno za kristologiju 323.
§ 43. APOLINAR HIERAPOLSKI

325

§ 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA

.327

1. Rasprava o autorstvu i vremenu postanka 327.

2. Struktura i

sadržaj 328.

3. Nauka homilije 330.
§ 45. »ADVERSUS JUDAEOS« PS. CIPRIJANA

335

GLAVA SEDMA

HERETIČKA KNJIŽEVNOST DRUGOG STOLJEĆA

§ 46. O HEREZAMA II STOLJEĆA OPĆENITO

339

1. Prava i kriva »gnoza« 339.

2. Judeokršćanske hereze 340. — A)
Ebioiniti 340. — B) Elkeisaiti 341. — C) Nikolaiti 341. — D) Cerint i hili-
jazam 342. — E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar,
Saturnil) 342.

3. Gnosticizam — opće značajke 343.

4. Hili-

jazam ortodoksnih pisaca 345.

5. Montanizam općenito 346.

6. Enkratizam 346.

7. Mandeizam 347.
§ 47. NOVI GNOSTIČKI TEKSTOVI I GNOSTIČKA BIBLIOTEKA IZ NAG
HAMMADI

348

1. »Pistis Sophia« 348.

2. Koptski Codex Brucianus 348.

3.

Koptski Papyrus Berolinensis 8502 349.

4. Gnostička biblioteka u
Nag Hammadi
349. — A) Apokryphon Ioannis 349. — B) Evangelium ve-
ri'tatis 350. — C) Apokalipsa Adamova 350. — D) Pismo Eugnostovo 351.
— D) Hypostasis Arhonata 351. — E) Spis bez naslova 351. — F) Filipovo
Evanđelje 351. — G) Egzegeza o duši 351. — H) Knjiga Tomma 351. —
I) Evanđelje Tomino 351. — J) Epistula ad Rheginum 351. — K) Dialogus
Salvartoris 353. — L) Egipatsko Evanđelje 353. — M) T.ractatus Triparti-
te 353. — N) Apokalipsa Pavlova 353. — O) Apokalipse Jakobove, dvije
353. — P) Epist. Jacobi Apocrypha 353. — Q) Authentikos Logos i dr. 354.
5. Izdavanje tekstova 354.
§ 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM

356

1. Basilid i njegova gnostička škola 356. — A) Basilidova djela i nauka
356. — B) Izidor 357.

2. Karpokrat 357.

3. Barbelognostici

358 .

4. Setovci 358.

5. Ofiti i Naassenci 358. — Justin Gnostik

359 .

6. Arhontici 359.
§ 49. MARCION I MARCIONOVCI

360

1. Marcion 360. — A) Podaci o životu 360. — B) Djela 361. — C) Nauka
362.

2. Appeles 364.

3. Hermogen i Prepon 365.
§ 50. GNOSTIČKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA .... 366
1. Valentin 366. — A) Podaci o životu 366. — B) Spisi 366. — C) Nauka
367.

2. Ptolemej 370. — Sadržaj Ptolemejeva »Pisma Flori« 371.

3. Herakleon 374.

4. Teodot 374.

5. Marko 376.

6.

Drugi poznati valentinovci 376.
§ 51. BARDESAN I NJEGOVA ŠKOLA

378

1. Bardesan 378. — Život 378. — Djela 379. — Sadržaj knjige o zakonima
naroda 379. — Barđesanove pjesme 379. — Nauka 380.

2. Harmo-

nije 381.
§ 52. MONTANISTIČKI POKRET

383

1. Problem montanizma 383.

2. Osoba Montanova, nastanak i po-

vijest montanizma 383.

3. Montanistički spisi 385.

4. Nauka

XIII

386. — Uloga Duha Svetoga u Crkvi 387. — Proroštvo u Crkvi 388. —
Govor »u ekstazi« 389. — Traženje mučeoištva 390. — Stav prema ženidbi
391. — Post 392. — Post i karizmatički darovi 393. — Bkleziahu purizam:
nema oproštenja nekih grijeha 394. — Montanistička ekleziologija 396.
— Blagdani i hodočašća 398. — Zaključak 398.

GLAVA OSMA

KONTROVERZISTIČKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA I
POČECI HEREZIOLOGIJE

§ 53. POČECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIŽEVNE VRSTE I MANJI PROTU-
HERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

399

1. Opći značaj protuheretičke literature 399. — Pojam hereziologije 400.
— Kristalizacija kriterija ortodoksije 400. — 2. Agripa Kastor 401.

3.

Hegezip 401.

4. Soter, rimski biskup 402.

5. Eleuterije 403.

6. Dionizije Korintski 403.

7. Pinit Kretski 404.

8. Filip iz

Gortine 404.

9. Papa Viktor 404.

10. Serapion Antiohijski 405.

11. Rodon 405.

12. Apolonije Efeški 405.

13. »Anonimni

antimontanist« 405.

14. Musanus, Modesto, Kandid, Apion, Seksto,

Heraklit, Arabijan 406.

15. Polikrat Efeški 406. — — 16. Murato-
rijev fragmenat
406. — Tekst Muratorijeva fragmenta 407. — Važnost za
teologiju 408.
§ 54. IRENEJ IZ LIONA

409

1. Život 409.

2. Opće značajke Irenejeva literarnog opusa 410. —

Prvi teoretičar teologije 412.

3. Djela 414. — a) Adversus haereses
414. — Rukopisna tradicija 417. — b) Demonstratio praedacationis apo-
stolicae 418. — Otkriće rukopisa 418. — Spomenik starokršćanske kate-
heze 419. — Struktura i sadržaj traktata 419. — c) Izgubljeni spisi 425.
4. Nauka 425.

5. Temeljna polazišta Irenejeve teologije 425.
— Spoznaja Boga 427. — Trinitarno učenje 429. — Kristologija 430. —
Antropologija i (nauka o istočnom grijehu 432. — Soteriologija. »Recapi-
tulatio« 435. — Mariologija 443. — Povijest spasenja 444. — Pneumatolo-
gija 446. — Ekleziologija 452. — Primat rimskog biskupa 456. — Sakra-
mentologija 460. — Krst 460. — Pokora 461. — Euharistija 462. — Biblija
i tradicija 464. — Eshatologija. Milenarizam 467.

XIV

KRATICE

Aegyptus

Aegyptus, Rivista italiana di Egittologia e Papirologia, Milano
1920 slj.

Ang

Angelicum, Roma 1924 slj.

Antonianum

Antonianum, Roma 1926 slj.

Aug

Augustiniana, Louvain 1951 slj.

BAC

Bibilioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 slj.

Bibl

Biblica, Roma 1920 slj.

BKV

Bibliothek der Kirchenvaeter, izd. O. Bardenhewer, T. Scher-
mann, C. Weymann, Kempten und Muenchen 1911 slj.

BS

Bogosl'ovska smotra, Zagreb 1912 slj.

BV

Bogoslovni vestnik, Ljubljana 1921 slj.

CCL

Corpus Christianorum, Series latina, Turnhout — Paris 1953
slj.

CPS

Corona Patrum Salesiana, Torino.

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Bec 1866 slj.

DT

Divus Thomas, Fribourg (Suisse) 1914 slj.

DTC

Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1903—1950.

EA

Enchiridion Asceticum, izd. M. J. Rouët de Journel i J. Dutil-
leul (Herder).

EP

Enchiridion Patristioum, izd. M. J. Rouët de Journel (Herder).

ES

Enchiridion Symbolorum (Denzinger), novo izd. A. Schoen-
metzer (Herder).

ETL

Ephemerides Theologicae Lovanienses, Louvain 1924 slj.

FP

Florilegium Patristicum, izd. G. Rauschen et alii, Bonn 1904 slj.

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller (izd. Berlins'ke aCka-
demije), Leipzig 1897 slj.

Greg

Gregorianum, Roma 1920 slj.

Irénikon

Irénikon, Chevetogne

JAC

Jahrbuch fuer Antike und Christentum, Muenster i. W. 1958
slj.

JThSt

Journal of Theological Studies, London 1900—1905, Oxford
1906—1949; novi niz: Oxford 1950 slj.

KRATICE

XV

Kairos

KITTEL

Laurentianum
LThK

Ma-n-si

MSR
NF
NRTh
OCP
PG
PL
RACh

RBibl
REP

RHE
RevSR
RHL

RHR
RL

RSPT

RSR
RT
RTAM

SC

SE
SP
ST

TThZ
TU
VC
ZKG

Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie,
NF, Freilassing/Salziburg 1959 slj.
Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, izd. G.
Kittel (1933) i G. Friedrich (od 1948).
Laurentianum, Roma 1959 slj.
Lexikon fuer Theologie und Kirche, 2. izd., Freiburg i. Br.
1957 slj.
J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima coîlec-
tio, Florentiae 1759—1798.
Mélanges de science religieuse, Lille 1944 slj.
Neue Folge (novi niz).
Nouvelle Revue Théologique, Tournai 1879 slj.
Orientalia Christiana Periódica, Roma 1935 slj.
J. P. Migne, Patrologiae cursus completu's, Series graeca.
J. P. Migne, Patrologiae cursus complet-us, Series latina.
Reallexikon fuer Antike und Christentum, izd. T. Klauser,
Leipzig 1941 slj., Stuttgart 1950 slj.
Revue biblique, Paris 1891 slj.; Novi niz: 1904 slj.
Realencyiklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche
(A. Hauck), Leipzig 1896—1913.
Revue d'Histoire Ecclésiastique, Louvain 1900 slj.
Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg 1921 slj.
Revue d'Histoire et de Littérature Religieuses, Paris 1896—
1907.
Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 slj.
K. Rae i F. Lasman, Izbor iz stare književnosti kršćanske, Za-
greb 1917.
Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris 1907
slj.
Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 slj.
Revue Thomiste, Paris 1893 slj.
Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, Louvain
1929 slj.
Sources Chrétiennes (H. de Lubac, J. Daniélou, C. Mondésert),
Cerf, Paris 1941 slj.
Sac ris Erudiri, Bruges 1948 slj.
Studia Patrística, Berlin 1957.
Studi e Testi, Pubblicazioni délia Biblioteca Vaticana, Roma
1900 slj.
Trierer theologische Zeitschrift, Trier 1947 slj.
Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin 1882 slj.
Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 slj.
Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart 1876 slj.

•KRATICE

Zeitschrift fuer katolische Theologie, Innsbruck 1877 slj.
Zeitschrift fuer neutestamentliche Wissenschaft und die Kun-
de der aelteren Kirche, Giessen 1900 slj.
Zeitschrift fuer Theologie und Kirche, Tuebingen 1891 slj.

XVII

PREDGOVOR

Zamisao i oblik Povijesti kršćanske literature, od koje se prvi svezak sada
predaje javnosti, uvjetovani su prvenstveno stanjem i potrebama na našem je-
zičnom području. Oskudnost, a često i potpuna odsutnost, raznovrsnih infor-
macija s toga područja na našem jeziku bijaše glavni razlog 'koji je pisca na-
veo da — posebno ove prve sveske koji obrađuju kršćansku literaturu patris-
tič'kog razdoblja — zamisli i izradi dosta drukčije nego što su izrađene dosa-
dašnje patrologije u 'kršćanskom svijetu.
Željelo se da ovo djelo pruži našem čitateljstvu što više raznovrsnih re-
levantnih podataka s toga područja, salbranih na jedno mjesto i metodički ob-
rađenih: to je nužno zahtijevalo određenu opširnost. Potrebno je da naši ljudi,
posöbno oni koji možda nose u srcu želju ili sklonost prema dubljem istraži-
vanju i proučavanju, mogu na svome materinjem jeziku dobiti početne i pro-
vjerene informacije, i to što obuhvatnije. Ipak, ovo djelo nije moglo pretendi-
rati na to da učini izlišnim velika i standardna djela s toga područja na dru-
gim — velikim svjetskim jezicima. Svaki koji se odluči na daljnja istraživanja,
morat će posegnuti za tim djelima: nakana ovoga djela jest da svakome istraži-
vaču omogući solidno snalaženje na tom području, te da mu pruži potrebne
upute za daljnja traženja.
Imajući pred očima te ciljeve, ovo djelo posvećuje relativno veliku paž-
nju prikazivanju nauke starih kršćanskih pisaca, što do te mjere nije uči-
njeno ni u jednom standardnom priručniku ili udžbeniku patrologije u svijetu.
S druge strane, bibliografski su navodi u ovoj knjizi ipak ograničeni, tako
da će svaki istraživač pojedinog pitanja morati posegnuti za velikim svjetskim
djelima ('kao što su, npr., za starije razdoblje patrističkih istraživanja O. Bar-
denhewer, a za novije J. Quasten ili B. Altaner), bibliografskim repertorijima,
odgovarajućim leksikonima i enciklopedijama. Ovdje se uglavnom navode ona
izdanja starih pisaca koja su kod nas pristupačnija, a od literature o pojedi-
nim problemima navodi se uglavnom samo ona novija, ili ona kojom sam se
više poslužio, a koja može biti dobar putokaz za traženje ostale literature.
Sustavne se patrologije, udžbenici i enciklopedijska djela, iako sam se njima
obilno služio, uglavnom na pojedinim mjestima ne navode, osim u onim slu-
čajevima kad je to iz kakvog posebnog razloga bilo neophodno.
U ovom je prvom svesku relativno velik prostor posvećen obradi Hermina
»Pastira« i prikazu spisa i učenja sv. Ireneja. »Pastir« je tako velik prostor do-
bio zato što se taj spis s pravom ima smatrati svojevrsnim prvim opširnim —
pučkim — ocrtom moralnog shvaćanja prvih kršćanskih generacija, a kod

OLEGIJ D. i
Z A U . s r b
Joftianovac 110

ZNANSTVENA

KNJIŽNICA

„mu

KAsnaić"

ZAGREB

XVIII

PREDGOVOR

sv. Ireneja nalazimo prvi veliki 'sustav kršćanske dogmatike, koji zavređuje
opširniji prikaz već i zato što ima osobito značenje za teološka traženja u naše
današnje vrijeme.

S obzirom da je riječ o povijesti 'kršćanske književnosti, (posebna se paž-
nja u ovoj knjizi posvećuje obradi književnih rodova i vrsta, značajnih za
kršćansku književnu djelatnost. Kod toga se postupa po načelu da se o poje-
dinim književnim vrstama zgusnuto govori prema vremenu kad su se one u
kršćanstvu jasno pojavile: tako se u ovom prvom svesku obrađuju hagiograf-
ski književni oblici, a nisu obrađene književne vrste pravno-disciplinskih propi-
sa, historiografije, i druge. Novo je, u tom pogledu, s obzirom na druge sustavne
patrologije, posebno poglavlje o počecima kršćanske homiletike: vjerujem da
će čitatelji vidjeti opravdanost toga poglavlja.
Ovaj prvi svezak obuhvaća starokršćansku literaturu samo u razdoblju
do pred kraj II stoljeća kršćanske ere. Međutim, s razloga bolje koncentracije
i sustavnije obrade, neke su partije morale prekoračiti tu vremensku granicu:
tako nipr. govor o »Apostolskom simbolu« ili poglavlje o kršćanskoj apokrif-
noj literaturi. Činilo se logičnim i praktičnim da se govor o pseudo-klemenUn-
skim spisima nadoveže na paragraf o sv. -Klementu Rimskom, kao i da se
opis hagiografskih književnih dblilka — bez obzira na to što su se neki od njih
razvili kasnije — donese na mjestu gdje je riječ o prvim opisima mučeništva;
i sami su autentični opisi mučeništva obrađeni zajedno u ovom prvom svesku,
makar se na taj način u tom pogledu Obuhvatilo čitavo prvo razdoblje patris-
tičke književnosti, tj. do zadobivanja crkvene slobode g. 313. Činilo se pri-
kladnim da se i protukršćanska poganska literatura prikaže tako koncentrira-
no u ovom prvom svesku, obuhvaćajući sve što je značajno napisano s te stra-
ne u odnosu prema kršćanstvu sve do vremena kad je kršćanska misao odnijela
konačnu pobjedu nad poganskom religioznom misli, tj. do cara Julijana »Apo-
state« (umro g. 363).

Možda će koga u prvi mah začuditi velik prostor koji je posvećen prvim
hereticima, posebno gnosticima i njihovoj literaturi. No, tko pročita te par-
tije, uvjerit će se da se to razdoblje razvitka kršćanske misli nije moglo na
zadovoljavajući način obraditi bez tih partija. Daipače, može se pretpostaviti da
će ne jedan čitatelj pomisliti da je tome u ovakvom djelu trebalo posvetiti i
više prostora, pogotovo ako uzme u obzir suvremene raspre o značaju i
razvitku ranog kršćanstva.
Poseban je paragraf u knjizi posvećen židovskom filozofu Fi'Ionu Aleksan-
drijskom, čiji je utjecaj na patrističku kršćansku misao neosporan. O kumran-
skoj se literaturi često vodi računa. No, možda bi u ovakvu djelu danas bilo
potrebno i korisno da se na poseban način govori o onovremenoj židovskoj
literaturi: nema ništa, npr., o Josipu Plaviju (njegov je »Judejski rat« izišao u
snpskom prijevodu Dušana Glumca u Beogradu 1967 [Svetski klasici, 29]), ko-
jega je nekoć među kršćanske pisce bio uvrstio sv. Jeronim; ne govori se o
onovremenoj židovskoj apokrifnoj literaturi, osim tek usput, a ona je sva-
kako utjecala na odgovarajuću kršćansku literaturu. No to se — na žalost —
u ovom djelu nije moglo učiniti.
Nema sumnje da će stručnjaci različito suditi o tome ¡koliko je mjesta u
knjizi posvećeno pojedinim piscima: to je u takvim djelima neizibježivo. Vje-
rujem ipak da nitko neće prigovoriti što su nešto opširnije obrađeni — osim

PREDGOVOR

XIX

sv. Ireneja i Hermina »Pastira«, o čemu smo već dali objašnjenje — spisi tzv.
»Apostolskih otaca«. Uvodna su pitanja obrađena relativno kratko i sažeto;
vjerujem da je za potrebe našeg čitateljstva doneseno ipak dosta podataka.
Dijelovi o životu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa že-
ljom da se u što kraćem tekstu donese što više podataka. Možda će se ti dije-
lovi uslijed toga činiti manje čitkim, ali će mnogi čitatelji ipak biti zadovoljni
zbog nagomilanih informacija. Za velik je broj spisa u knjizi donesen rela-
tivno opširan opis njihova sadržaja: to sam držao korisnim za lakše uočavanje
njihova ustrojstva, i u čisto (književnom smislu, a često je to bila mogućnost
da se na kraći način čisto ekspozitivno ocrta njihovo učenje. Početniku će to
omogućiti da lakše krene u njihovo proučavanje, i da bude bolje informiran
o tome što se gdje može naći.
U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najčešće se išlo za tim da se do-
nekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova naučavanja, a da se izbjegne
mehaničko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali iz-
bjeći nekadašnji udžbenici patrologije, što je moglo davati krivu sliku o pravoj
vrijednosti i značenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome
nije moglo uvijek potpuno uspjeti: važno je bilo da se misao nijednoga pisca
nikada ne 'krivotvori time što se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod
ocrta nauke posebno trudio da to bude što više izrečeno samim vlastitim rije-
čima pojedinog autora: mnogi su mi prijatelji izražavali želju da se u knjizi
što točnije čuje samo izvorno izražavanje starih autora. Radi toga se veoma
često u zagradama donose grčki (ili latinski) izrazi i izričaji izvornika. To je
ponekad bilo potrebno već zbog toga što je hrvatski prijevod tekstova nerijetko
morao biti parafraza. Knjiga želi biti instrumenat koji poziva na provjeru i
istraživanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je pri-
jevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je riječ o počecima i o rastu
kasnije usvojene tehničke teološke terminologije.
Na žalost, zbog situacije u našim tiskarama morali smo se odmah od po-
četka odreći želje da grčke riječi budu otisnute grčkim slovima. Zato je une-
sena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih lite-
ratura!). No, ta transliteracija nije strogo stručna: ne označuju se, npr., na-
glasci, ne pravi se razlika između omege i omikrona i si. Jedino kad je riječ o
jota subscription, označen je samoglasnik pred jotom pomoću znaika dužine,
npr. oi. To je bilo nužno, kako bi čitatelj mogao, npr., raspoznati grčki dativ.
Vjerujem da će zainteresiranima grčki navodi biti od koristi, unatoč tako manj-
kavoj transliteraciji.

Na kraju, sigurno nije potrebno podsjećati da ova knjiga ima pred očima
— kako je i naravno — prije ¡svega teološki interes: ona želi poslužiti boljoj
teološkoj informiranosti naše sredine i pružiti bar neiki prilog za razvitak su-
vremene teologije na našem jezičnom području, u smislu onoga što je veoma
plastično izrekao već Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici »Humani
generis« (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se »proučavanjem svetih vrela teološ-
ke discipline uvijek pomlađuju, dok spekulacija koja zanemaruje daljnje is-
traživanje svetoga poklada — nasuprot — kako nas uči iskustvo, postaje ste-
rilna« (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder,
1965", 3886). To 'se doduše u enciklici prvenstveno odnosi na proučavanje Sv.
Pisma, ali se očito tiče i proučavanja spisa prvih kršćanskih pisaca, jer se bez

XX

PREDGOVOR

njihova proučavanja ne može vidjeti ispravni kontinuitet shvaćanja Sv. Pisma
i vjerovanja u Crkvi.

No, usuđujem se vjerovati da će ova knjiga biti od značajne koristi i za
druga područja ljudske kulture, osim područja teologije i filozofije, pa da će
za njom rado posegnuti i drugi istraživači i proučavatelji misli i kulture, i uopće
svi ljudi duha i uma na ovom našem jezičnom području.

U Zagrebu, na blagdan sv. Ivana Zlatoustog, 13. rujna 1976.

Tomislav J. Šagi-Bunić

Povijest kršćanske literature

I

Patrologija
od početka do sv. Ireneja

UVOD

§ 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE

Prvo se razdoblje povijesti kršćanske literature obično naziva patrologija,
a definira se kao nauka o životu i književnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca.
Misli se kod toga na crkvene pisce od početka kršćanstva i dalje kroz cijelo
vremensko razdoblje klasične antike, tj. kroz ono vrijeme koje možemo sma-
trati razdobljem učvršćivanja kršćanstva u grčko-rimiskom kulturnom svijetu.
Književno stvaralaštvo koje ise razvija u novikn okolnostima, iza tzv. »seobe
naroda« i njihova pokrštavanja, ma da je u tmmogočemu usko vezano uz pri-
jašnje ¡stvaralaštvo, našli u isebii značajke novog rasta, te se danas općenito
odjeljuje od književnosti tzv. »otačkog razdoblja«, pa prema tame me spada
u okvir patrologije u prihvaćenom smislu.
Patrologija se često shvaćala kao istraživanje i izlaganje života i književnog
rada
starih crkvenih pisaca, to jest pisaca koji su obrađivali teološke teme, u
tom smislu, da nije obuhvaćala razrađivanje njihova učenja. Znanstveno prou-
čavanje i prikazivanje teologije »tih .pisaca nazivalo se p at nis ličkom teologijom.
Danas se općenitije pod pojmom patrologije misli također prikazivanje i učenja
tih pisaca, pa se uslijed toga pojmovi »patrologija« i »patristitoa« često uzi-
maju kao više-manje sinonimi. S pojmom patrologije nekako je povezan ta-
kođer pojam »pozitivne teologije«. Pod pojmom pozitivne teologije, za razliku
od >tzv. »spekulativne teologije« (Ikoja se nekoć izjednačavala sa »slkolastdčkom
teologijom«), razumijevala se ¡teologija koja je išla za itiim da današnje učenje
Grkve dokaže pozitivnim ¡dokazima iz dokumenata prvog razdoblja Crkve, tj.
— ponajviše — navođenjem tekstova Sv. Plisma i starih crkvenih pisaca. Danas
se teološka metoda tolifeo usavršila da se više ine može praviti tako Strogo
odjeljivanje između pozitivne ti spekulativne teologije.
Patrologija se često naziva i »povijest isitarocrkvene književnosti« ili »po-
vijest starokršćanske književnosti«. PrVi je naziv bio više uobičajen u katoli-
čkim, a drugi u protelstanitslkim krugovima. U nazivu »starokršćanska književ-
nost« uključeni isu i ¡novozavjeitnii Spisi, za koje Crkva vjeruje da su nadahnuti
(»novozavjetni kanon«), kao i ispisli heretika (tj. hetorodoksnih pisaca) iz ota-
okiih vremena. Ako se stvari promatraju sa strogo literarnog stanovišta, po-
stoje opravdani ¡razlozi da se ¡i ¡novozavjetni spisi proučavaju u organskoj svezi
s ostalim starokršćanskim spisima. Ipak se u katoličkoj znanosti — posebno
u organizaaijli ¡studija na visokoškolskim ustanovama — i danas zadržava odi-
jeljeno ¡proučavanje novozavjetnih spisa (¡biblijska introdukcija, egzegeza i
biblijska teologija) od proučavanja ostalih starokršćanskih spisa (patrologija,
stanoorfkvena ¡književnost). Prije se mislilo da se patrologija ama prvenstveno
baviti ortodoksnim piscima, a hereticima samo koliko je ¡to potrebno za irazu-

4

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

mijevanje ortodoksnih pisaca. Danas se uviđa da je (razumijevanje staroorkve-
nih pisaca nemoguće bez svestranog proučavanja onovremenih heretika, pa
u tom smislu sve vise gubi opravdanje razlikovanje dzmeđu pojima »staro-
crkvena književnost« j pojma »starokršćanska književnost«. Zaseban je slučaj
tzv. »apdkrifa« (tj. spisa ikoji s.u pretendira! na to da budu ubroj^eni u Sveto
Pisano), jer te spiise moraju proučavati i biblijske znanosti i povijest starokr-
šćaniske književnosti; .pretežno se ipak novozavjetnim apdkrifima mora baviti
partrologija, jer su nastali poslije novozavjetnog vremena i tvore posebnu knji-
ževnu vrstu kršćanske književnosti.
»Povijest dogmi« je znanost koja se razvila iz patrističke teologije, ali koja
se ne može naprosto izjednačiti s patrističkom teologijom, ne samo zato što
ona nužno mora zahvaćati svu povijest Crkve, nego i po svome formalnom
objektu. Povijest dogmi često se uzima u užem smislu, tako da znači znanost
koja proučava razvitak razmišljanja i raspravljanja tijekom povijesti Cilkve
koji je doveo do definiranja određenih dogmatskih formulacija. U širem smi-
sOu povijest dogmi je znanost koja proučava razvitak učenja Cikve tijekom
stoljeća u obuhvatnom smislu, to jest povijest produbljivanja i ¿razvijanja ono-
ga što Colkva Vjeruje. Povijest dogmi ne imože se ograničiti na proučavanje
spisa starokršćanskih pisaca u užem smislu, •nego se mora služiti i drugjim
izvodima crkvene predaje, kao što su liturgija, sabori, arheološki spomeni-
ci itd.

»Povijest teologije« može se uzimati u najužem smislu tako da znači istra-
živanje razvitka teologije kao znanosti, te razvitka pojedinih traktata sustavne
teologije kao zasebnih cjelina. U širem smislu »povijest teologije« znači znan-
stveno proučavanje života, književnog rada i maučavanja teoloških pisaca ti-
jekom arkvene povijesti do danas.. U tom smislu, patrologija je dio povijesti
teologije, no to se ime obično upotrebljava za povijesno razdoblje od otačkog
vremena do danas, budući da logija. S poviješću dogmi i poviješću teologije u'sko je povezana povijest ukup-
nog duhovnog života (Geistesleben) Crlkve od početika do danas, koja u jednu
sintetičku cjelinu uključuje također liturgiju, pobožnost, ponašanje, mentali-
tet, omjeitnost i si., no koja se kao takva još nije afirmirala kao sustavna
znanstvena disciplina.

2. Ime »patrologija« pojavilo se u XVII stoljeću. Prvi ga je upotrijebio
protestant Johann Gerhand, koji je izdao svoju »Patrologiju« god. 1653. No
počeci te znanosti sežu mnogo dalje u prošlost. Može se reći, da je njezin
začetnik otac crkvene povijesti Euzebije Cezarejslki ( + 339), koji je u svojoj
»Crkvenoj povijesti« poduzeo da iznese kršćanske pisce, pravovjerne i here-
tike (Hist. eccl. I, 1, 1), te je na taj način postao izvanredno važan izvor za
povijest starokršćanske književnosti prije svoga vremena. Kolijevkom se pa-
tirologije, međutim, smatra Betlehem, a sv. Jeronim njezinim ocem. Jeronim
je u Betlehemu g. 392. — na želju pretorijanskog prefekta Dextera — napisao
djelo »De viriš illusitribus sive catihalogus de scriptoribus ecclesia&ticis«, u
kojem je opisao 135 pisaca (uključujući židovske pisce Filona i Josipa Flavija
te rimskog filozofa Senelku).
Jeronimovo su djelo kasnije nadopunjavali, odnosno nastavljali: svećenik
Genadije iz Massilije (Marseille) (Oko g. 480); Izidor Seviljski (između 615—618),
s posebnim obzirom na Španjolsku; njegov učenik Ildefonz iz Toleda (+667).

NOVIJI RAZVITAK PATROLOGIJE

5

Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri kraju XI st. pozabavio
se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz Augusto-
Trithemius (1494). Iz potridentinske periode među katoličkim autorima bili
diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te
su cijenjeni ¡kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide
do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire générale des auteurs sacrés et
ecclésiastiques,
23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznačajnije je djelo iz toga
razdoblja, ikoje je još danas važno, napisao Sébastien Lenain de Tillemont:

Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 16 sv.,
1693/1712.

Na Istoku je za patrologiju osobito važno djelo napisao u 9. st. carigradski
erudita i ¡teolog, kasniji patrijarh Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u
kojemu je zabilježio 280 pročitanih plisaca i djela, poganskih i kršćanskih, s
biografskim bilješkama i izvacima; neki su nam »pisci poznati samo iz tog
djöla.

3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno značajan razvitak u 19.
i 20. stoljeću. Na to je utjecalo već od 16. st. dalje poduzimano kritično
izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti općenito,
otkrivanje novih tekstova — osobito na različitim orijentalnim jezicima —
i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim
sveučilištima u 19. stoljeću. U 20. st. posebno je poraslo monografsko prouča-
vanje pojedinih pisaca, a sasvim naročito proučavanje njihova učenja pomoću
usavršenih metoda, djelomično pozajmljenih s područja istraživanja u povi-
jesti filozofije, a djelomično s područja biblijskih znanosti. Patrologija je
danas u punom zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na proučavanje
teološke mi's'li onih vremena.

Najvrsnija opća patrološka djela, koja omogućuju uvid u postignute re-
zultate i literaturu, jesu:
B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,
6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII—508. Djelo preve-
deno na »mnoge evropske jezike. Odlikuje ¡se iscrpnim naznakama najnovije
literature. Izdavalačka kuća Herder izdaje to djelo u novim popunjenim iz-
danjima.

J. QUASTEN, Patrology. Djelo još nedovršeno; opširno zamišljeno, s naj-
novijim rezultatima i literaturnim »naznakama, počelo je izlaziti g. 1950. u
Utrechtu, a do 1961. »izišlo je u francuskom i španjolskom prijevodu, kasnije
i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopširnijem
i najsolidnijern velikom dj»elu:
O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5 velikih
svezaka, Freiburg i. Br. 1913—1932.
Od autora koji su napisali primčnike cjelokupne patrologije navodimo
ova imena: J. A. MOEHLER (prva tri stoljeća, 1840); J. Fessier—B. Jungmann
(Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 1890—1896); A. Harnack (do Eu-

6

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

zebi ja, 3 sveska, 1893—1904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland);
G. Krüger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udžbenik
doživjela više izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u
izrađivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog gole-
mog djela napisao opširnu PatrOlogiju na njemačkom, izišla četiri izdanja,
te šp. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraća Patrologija, bez učenja
Otaca, izišlo više izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski,
Freiborg 1937; prev. ina njem. franc, hol.; prije Pavićeve Patrologije udžbenik
na zagrebačkom teološkom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 1946—1949);
U. Manucci — A. Casamassa (šesto izd. Roma 1948—1950, 2 vol.); F. Cayré
(Patrologie et histoire de la théologie, 3 vol., obuhvaća povijest teologije do 19.
st. uključno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. Hamman (pisano
popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, Mün-
chen 1966; solidne informacije o piscima — abecednim redom, bez bibliograf-
skih podataka).

Od posebnih sustavnih djela o grčkoj starokršćanskoj književnosti spo-
minjemo 'imena: K. Knuimbacher — A. Erhard (2. izd. 1897; bizantinska litera-
tura); P. Batiffol (grčka, uključujući NZ, više izdanja); A. Puech (do konca
4. st., 3 vol. Paris 1928—1930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen
(Stuttgart 1955, prev. na više jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck
(bizantinska lit., München 1959).
Sustavna djela o 'starokršćanskoj latinskoj literaturi napisali su — među
ostalima — slijedeći: P. Monceaux (7 sv. o lit. kršć. Afrike, Paris 1901—1923;
jedan sv. o latinskoj općenito, Paris 1924); P. De Labriolle (treće izdanje pri-
rédio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 1925—1934);
L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (treće izd., Paris 1943); M. Pellegrino
(Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi).
O kršćanskim literaturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leip-
zig 1911—1914), a o sirskoj literaturi posebno valja spomenuti: R. Duval (treće
izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz
De Urbina (Roma 1958).
Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku,
etiopsku, armensku, arapsku.
Na hrvatskom jeziku napisao je udžbeničku »Patrologiju« J. Pavić (umro
g. 1963.), profesor Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, koja je izašla
ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) »za upotrebu bogoslova«, a na srp-
skom jeziku prof. Granić. Jelenićeva »Povijest Hrisitove Crkve« (I—III, Zagreb
1921—1928) posvećuje odgovarajuću pažnju pafcrologiji. Letimičan prikaz sta-
rokršćanske književnosti donio je i profesor Miloš N. Đurić u svome udžbeniku
»Istorija helenske književnosti« (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Za-
vod za udžbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str. 759—764).
Neke uvide u starokršćansku književnost, pobliže u filozofsku misao crkvenih
Otaca, može naš čitatelj dobiti također iz različitih Povijesti filozofije, izvornih
ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ŠANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb
1942, str. 250—305; ID., Providnost Božja, Zagreb 1939.

UVID U PATR0L0SKU LITERATURU

7

O prisutnosti starokršćanskih spisa u našoj srednjovjekovnoj ¡književnosti
vidi: Vj. ŠTEFANIĆ, Hrvatska književnost srednjega vijeka, Zora-Matica Hr-
vatska, Zagreb 1969 [Pet stoljeća hrvatske književnosti, Knjiga 1] 3—62; Ed.
HERCIGONJA, Srednjovjekovna književnost, Liber-Mladost, Zagreb 1975 [Po-
vijest hrvatske književnosti, Knjiga
2]; knjizi je pridodana »Bibliografija ra-
dova o srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti«
(str. 438—466), koju je prire-
dio S. Damjanović.

Značajne bibliografske indikacije, važne za patrologiju, mogu se naći u
djelu: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972
[Volumina theologica 3], posebno str. 57—68. Taj je svezak napisao K. Baus.

UVOD

§ 2. POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

1. U Crkvi se uobičajilo nazivati stare crkvene pisce »crkvenim Očima«
ili »svetim Očima«. Odatle je i došlo da se povijest starocrfcvene književnosti
naziva patrologija. Čini se da to nazivanje vuče svoj korijen iz antiknog običaja
da učenik učitelja smatra svojim »ocem« (usp. 1 Kor 4, 15). Sv. Irenej (koncem
II st.) piše: »Kad jedan čovjek prima pouku s ustaju drugoga, naziva se sinom
onoga koji ga podučava, a ovaj se naziva njegovim ocem« (Adv. haer. 4, 41, 2).
A Klemenit Aleksandrijski nešto kasnije: »Riječi su kćeri duše. Zbog toga na-
zivamo očima one koji su nas podučili...« (Strom. 1, 1, 2). Naziv oca počinje
se davati biskupu, čini se, već od prve polovice II st. Najkasnije u IV st.
proširilo se to nazivanje i na druge .učitelje koji su bili priznati kao autentični
reprezentanti crkvene .tradicije, 'kao npr. na sv. Jeronima, koji nije bio bislkup.
U IV st. se počelo i .ugledne i prokušane monahe nazivati »duhovnim očima«.
Dokaz za ispravnost nauke pomoću teksitova »Otaca« .upotrebljava se već na
općem saboru u Efezu (g. 431). Vincenoije Lerinski piše g. 434. u svome Com-
monitoriumu:
»Ako iskrsne kakvo novo pitanje ... treba se uteći mišljenjima
svetih otaca, i to samo onih koji su, svaki u svoje vrijeme i na svome mjestu,
ustrajući u jedinstvu zajedništva ,i vjere, bili držani prokušanim učiteljima; i
što se pronađe, da su oni držali u jednom mišljenju i suglasju (uno sensu
atque consensu),
to treba držati bez ikakvih skrupula istinitim i katoličkim
učenjem Grieve« (gl. 29, 1). Vincenoije očito ima pred očima sve crkvene pisce
bez obzira na njihov hijerarhijski položaj.
»Decretum Gelasianum de reaipiendis et non recipiendis libris« iz VI st.
kaže: »Item opuscula atque tractates omnium patrwn orthodoxorum, qui
in nullo a sanctae romanae ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide
vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis per gratiam Dei
usque ad ultimum diem vitae suae fuere participes, legendos decernit« (t.j.
Rimska Crkva) (c. 4, 3).

Tako su se pomalo iskristalizirala četiri potrebna uvjeta da bi se netko
mogao držati »crkvenim Ocem«: 1. ortodoksnost nauke; 2. svetost života; 3.
crkveno odobrenje (rupr. citiranjem na nekom koncilu); 4. drevnost (tj. dje-
lovanje u tom prvom razdoblju povijesti Crkve). Onaj kojemu nedostaje koji
od tih uvjeta naziva se jednostavno »crkvenim piscem«. Naslov »orkveni nau-
čitelj« (doctor Ecclesiae), koji se kasnije pojavio, nije istovjetan s naslovom
»crkveni Otac«. »Cricveni naučitelj« ne mora imati svojstvo »drevnosti«, ali
k onim ostalim trima svojstvima mora pridoći još »eminens eruđitio« i »ex-
pressa Ecclesiae deelaratio«. Bonifacije VIII je g. 1298. izjavio, da se Ambro-
zije, Jeronim, Augustin i Grgur Veliki smatraju »egregii doctores ecclesiae«.

AUTORITET CRKVENIH OTACA

9

Tako se uobičajilo da se ta četvorica nazivaju također »veliki crkveni Oci«.
Grčka Crkva časti samo tri »velika ekumenska naučitelja«: Bazilija Velikog,
Grgura Nazijanskog (koji je na Istoku zadobio i počasni naslov »teolog«) i
Ivana Zlatoustog. Rimska je Crkva k njima pridružila i sv. Atanazija, pa se
tako na Zapadu broje i četiri istočna »velika crkvena Oca«.
Na Zapadu su još četiri zapadna Oca zadobila naslov »crkvenog naučite-
lja«: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski. Oni se često nazi-
vaju »malim crkvenim Očima«. Od istočnih su Otaca naziv »crkvenog naučite-
lja« na Zapadu zadobili Efrem Sirslki, Ćiril Jeruzalemski, Ćaril Aleksandrijiski i
Ivan Daimaščanski. To su četiri istočna »mala crkvena Oca«. Očima koji su
umrli mučeničkom smrću Crkva ne običava davati naslov »crkvenog nauči-
telja«, jer oni imaju viši »vijenac« — mučenički, pa im se stoga ne daje niži
»vijenac« — naučiteljsfci.
Katolička je Crkva proglasila »crkvenim naučiteljima« i više drugih teolo-
ga, koji nisu živjeli u otaôko doba. Prvi je bio sv. Toma Akvinski, pa onda
sv. Bonaventurâ. Danas kao »crkvene naučitelje« častimo ove teologe: Beda
Časni (Venerabilis), Petar Damiani, Anselmo Kantorberijski, Bernard iz Clair-
vaux-a, Franjo Saleški, Ivan od Križa, Alfonz Ldguori, Robert Belarmin, Albert
Veliki, Petar Kanizije, Antun Padovanski, Lovro Brindiški. Papa Pavao VI pro-
glasio je i dvije »crkvene naučiteljice«: sv. Katarinu Sijens'ku i sv. Terezi ju Ve-
liku (Avđlsku).

2. Doktrinalni je autoritet crkvenih Otaca u Crkvi veoma velik. On se,
međutim, ne temelji na njihovu literarnomu značenju, nego na vjeri Giikve
da je i Predaja, zajedno sa Svetim Pismom, izvor crkvene vjere. Kad se, dakle,
sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i u propovijedanju, oni se ne pro-
matraju toliko kao umnici i snažni mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci
tradicije (testes traditionis). Dakako, da je od goleme važnosti i misaona snaga
i idejno bogatstvo pojedinog starog crkvenog pisca, ali je njihov specifičan
autoritet u Crkvi baš u tome, koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo
vrijeme, kao izraza svete Predaje.
Njihov autoritet ne može se nipošto poisto-
vjetiti s autoritetom Svetog Pisma, za koje Crkva vjeruje da je Bogom na-
dahnuto, pa se stoga ne mogu staviti u strogom smislu uz bok Svetog Pisma.
U starini je, istina, bilo govora i o »inspiraciji« svetih Otaca, ali se ne može
reći da je njihov autoritet ikad bio smatran jednakim autoritetu Sv. Pisma.
Učenje o »inspiraciji« nije u starini bilo ni terminološki ni stvarno dovoljno
razrađeno i dorađeno, pa pitanje o pravom značenju one »inspiracije« koja se
ponekad pripisivala Očima, traži još dublje istraživanje i točnije određenje
(u-sp. G. BARDY, L'Inspiration des Pères de l'Église, Rech. de science, reli-
gieuse
40 (1952) 7—26).

Nijedan crkveni Otac, pojedinačno uzet, nije bio nezablud'iv, osim ukoliko
je riječ o papi kad je govorio ex cathedra; no ni taj govor ex cathedra nije u
smislu katoličke teologije posve istovrijedan s govorom nadahnutog Pisma.
Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio koji opći sabor;
ta vrijednost može ići dotle, da se tekst, kao definitivna doktrinalna odluka sa-
bora, mora držati nezabludivim. No to svojstvo tekst onda nema od autori-
teta toga Oca, nego od općeg sabora kao najvišeg doktrinarnog autoriteta Crk-
ve. To znači, da se pravi smisao i sadržaj onoga što je saborskom odlukom
definirano, ne dobiva toliko analiziranjem cjelokupnog opusa pojedinačnog

10

POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

Oca koji je napisao tekst, koliko proučavanjem i analiziranjem smisla koji su
u tom teikstu vidjeli saborski Oći kao cjelina, i koji su oni kao cjelina kanili
proglasiti obvezatnim za svu Cnkvu.
Pojedini su Oci tijekom vremena sami sebe ispravljali, a nerijetko pro-
nalazimo kod njih izjave, da žele u svojim razmišljanjima ostati u skladu s
onim što vjeruje i naučava crkvena zajednica kao cjelina. Oni su, prema tome,
razlikovali svoja razmišljanja od tradicionalno predane opće vjere Crkve, te
su i sami pridavali primarnu i normativnu važnost vjeri Grlkve, nad svojim
osobnim prinosom tumačenju te vjere. Ipak je za današnju teologiju od goleme
važnosti i sve ono što treba držati njihovim osobnim prinosom produbljivanju,
objašnjavanju i primjenjivanju sadržaja vjere tadanje Cnkve, budući da su
oni mislili iz svoje vjere i vjere Crkve, sa željom da tu vjeru učvrste u tada-
njem društvu, učine je što shvatljivijom i životno djelotvornijom u tadanjem
kulturnom svijetu, koji je bio nji'hov vlastiti isvijet. Tada se radilo o prvoj
implantaciji kršćanstva u relativno zaokružen i visoko razvijen kulturni krug:
Oci su u tome uspjeli tako da je Grkva postala prvorazredni (kulturni faktor u
grčko-rimskom svijetu; tako da je mogla novim narodima posredovati ne sa-
mo Kristove spasenjske misterije nego i same kulturne vrijednosti antiknog
svijeta. Ako su se kod toga uvukle u kršćanstvo i neke povijesne manjkavosti
(defekti tzv. »konstantinske periode«), koje su snazi i čistoći kršćanstva kroz
stoljeća mnogo škodile, ipak ostaje činjenica da su se Oći sa svim tim teško-
ćama svoga vremena hrvali, da su mnogi izričito željeli unaprijed spriječiti
takve opasnosti, pa da su oni za današnje teologe, kad se nameću slični zadaci
s obzirom na suvremene kulture, ivelik primjer j povlašteni učitelji — posebno
u doktrimalnom pogledu — za plodno naprezanje u provođenju današnjeg po-
slanja i današnjih zadataka Crkve. Treba još istaći da proučavanje crkvenih
Otaca, ne samo kao svjedoka tradicije u najstrožem smislu, nego i kao misli-
laca i poduzimatelja da kršćanstvo učine životno prisutnim u svome vremenu,
ima također golemo ekumensko (značenje. I to ne samo u odnosu prema istoč-
nim rastavljenim Crkvama, u kojima su crkveni Oci u velikoj cijeni, nego
i u odnosu prema zapadnim odijeljenim crkvenim zajednicama, kao i prema
mnogim kršćanskim sljedbama, od koje neke još i danas naglašavaju doktri-
narne i druge probleme « kojima su se suočavali već crkveni Oci u ona davna
vremena.

Autoritet crkvenih Otaca posebno se očituje kroz tradicionalno izrađeno
načelo da je »unanimis consensus Patrum« (jednodušno suglasje Otaca) norma
za suvremenu Crkvu. To je načelo, kako smo vidjeli, formulirao već Vincanci-
je Lerinskii, a posebnu je normativnu vrijednost ono zadobilo — poimence
kao pravilo za tumačenje Sv. Pisma — iz odluka Tridentskog sabora (1546)
(Denz-Sch, 1507), naročito u Trideoratskoj Professio fidei (»nec eam [tj. S. Scr.]
umquam nisi iuxta unanimem consensuim Patrum accipiam et interpretabor«:
Denz-Sch 1864), te I vatikanskog sabora (Const. dogm. »Dei Filius« 24/IV 1870;
»atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem
consensum Patrum
ipsam Scripturam sacram interpret ari«: Denz-Sch, 3007).
»Unanimis consensus Patrum« uziman je na temelju toga u teologiji kao ne-
prevarljiva norma vjerskog učenja.
»Unanimis consensus Patrum« ne uzima se u brojčanom smislu, kao da
bi baš svi Oci morali složno učiti određenu nauku, i to izričito, nego u moral-
nom
smislu, tj. da se Oci u nekom shvaćanju moralno slažu. Riječ je, osim to-

»UNANIMIS CONSENSUS PATRUM«

11

ga, samo o pitanjima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi
svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaćanja, te u tome i nisu mogli
nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I još: potrebno je da se oni
jednodušno slažu, da odnosno učenje spada u obvezatan sadržaj vjere kršćan-
ske zajednice.
Teologija, čini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i dora-
đenu kriteriologiju za utvrđivanje takvog »unanimis consensus Patrum«, bar
ne za sve moguće slučajeve, nego je u tom području bilo dosta nejasnoća. Ne-
rijetko se u utvrđivanju »consenisus-a Patrum« postupalo suviše mehanički, go-
lim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodološka nedo-
rađenost, međutim, ništa ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme.
Drugi vatikanski koncil nije normativno načelo »unanimis consensus Pa-
tnum« izričito unio u svoje dokumente. Time, međutim, očevidno nije želio
obezvrijediti samo načelo, nego se čini, da je mislio da se ista stvar može do-
voljno osigurati drugim načelnim stavovima, koji su u današnjem stanju teo-
loške znanosti efikasniji za upotrebljavanje i iskorištavanje spisa svetih Otaca
u utvrđivanju vjerskog i moralnog sadržaja za koji su nam oni povlašteni
testes fidei et traditionis. Primjenjivanje novih hermeneutskih metoda, i meto-
da književnih analiza, koje su se posebno razvile u području biblijskih zna-
nosti, na spise svetih Otaca, mogu nam omogućiti, da često iz analize samog
jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedočenje zajedničke crkvene vje-
re u njegovo vrijeme; to znači utvrđivanje onoga istoga što se željelo utvr-
diti kroz načelo »unanimis consensus Patnum«. Takvo analitičko proučavanje
svih pisaca kršćanske starine omogućuje nam, da s većom znanstvenom ne-
dvojbenošou i jasnoćom utvrdimo što se u njihovo vrijeme smatralo nezaobi-
laznim pokladom vjere, nego što se to moglo utvrditi redanjem citata, na koje
nas je navodilo previše mehaničko shvaćanje načela o »unanimis consensus
Patrum«. Posljednjih se desetljeća pažljivo istražuje i izučava učenje svetih
Otaca na takve načine, iako moramo reći da metodologija takvih proučavanja
otačkih spisa još uvijek nije dovoljno usavršena. To je ujedno metoda koja
već donosi svoje plodove u novijim istraživanjima u području povijesti dog-
mi, gdje proučavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo mjesto.
U vezi s time treba još jedno napomenuti: dok se u počecima i u prvom
»rascvatu moderne patrističke znanosti relativno manja pažnja posvećivala ma-
njim
starokršćanskim piscima, a »prvenstveno su se cijenili veliki pisci, koji
se odlikuju značajnom ispekulativnom snagom i originalnošću, danas se velika
briga posvećuje također malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije zna-
čajnim spisima, budući da nam njihovo proučavanje pomoću usavršenih me-
toda može pružiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom življenju tadanje
Gikve. To je ujedno razlog, zašto se u naše vrijeme s relativno većom pažnjom
i minucioznošću istražuje kršćanska literatura prvog patrističkog razdoblja,
to jest literatura prvih triju kršćanskih stoljeća.
3. Za proučavanje učenja crkvenih Otaca u vremenu prije XIX st. »naj-
značajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku
smatraju ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u četiri volumena:
De theologicis dogmatibus (Pariš 1644—1650), koje je izašlo u više izdanja. Po-
slije njega je slično djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle dis-
cipline de l'Čglise
(3 sveska, Pariš 1678—1679) na francuskom jeziku, ali i na
latinskom Dogmata theologica (3. »sv. Pariš 1680—1689); izdano je više izdanja.

12

POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

Od pisaca .koji su napisali djela iz toga područja od početka XIX sit. do
danas spominjemo slijedeća važna imena: H. Klee (Lehrbuch der Dogmen-
geschichte,
Erlangen 1837); J. H. Newman (Essay on the Development of Chri-
stian Doctrine,
London 1845; klasično djelo od višestruke važnosti, prevede-
no na druge jezike, izdaje se i danas); J. A. Schwane (Dogmengeschichte, 4 sve-
ska, 1862/90; prev. na franc.); J. Tixeront (Histoire des dogmes, 3 sv., izišlo
u mnogo francuskih izdanja, prev. na njem., šp., engl.); J. F. De Groot (Con-
spectus historiae dogmatum,
2 sv., Roma 1931, ide do XIII st.); R. Dragu et
(Histoire du dogme catholique, 1941); A. Harnack (Lehrbuch der Dogmenge-
schichte,
3. sv., peto izdanje 1964); R. Seeberg, J. Turmel, J. F. Bethune-Baker,
F. Loofs, H. A. Wolfson, J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, London 1958;
postoji franc, izdanje); H. Rondet (Histoire du dogme, Paris 1970). Od god.
1951. počeli su kod Herdera u Freiburgu M. Schmaus, J. Geiselmann i H. Rah-
ner izdavati veliko koléktivno djelo »Handbuch der Dogmengeschichte«, koje
još uvijek izlazi; pojedine knjige pišu različiti autori: paralelno izlazi i francu-
sko izdanje, a prevodi se i na druge jezike.
Danas se nalazimo u zamahu pojedinačnih i detaljnih istraživanja misli
orkvenih Otaca koja i metodološki i obuhvatnošću tematike znatno nadmašu-
ju istraživanja iz prvih decenija ovoga stoljeća. Izdaju se monografijske obra-
de pojedinih suženijih tema, monografijske obrade naučavanja pojedinih pi-
saca o određenim problemima: veoma često, da bi bilo iscrpnije, sve to vre-
menski uokvireno; mnogobrojni članci i prou'ke u revijama i zbornicima. Upo-
znajmo ukratko neikoliko imena — osim onih koja su već u ovom Uvodu spo-
menuta — između onih mnogih koji su svojim istraživanjem povijesti dogmi
u otačko doba, svojim proučavanjem misli i djela svetih Otaca, dali značajniji
doprinos na tom znanstveno-teološkom području: A. d'Alès, E. Amann, J. P.
Audet, R. Arnou, L. Alfonsi, L. Bouyer, B. Botte, J. Betz, A. Benoît, F. Billiosich,
B. Capelle, Y. Congar, C. Chavasse, H. Coathalem, H. Grouzel, J. Colson, Th.
Camelot, O. C.ullman, O. Ca sel, R. Cantalamessa, G. Dix, H. de Lubac, F. J.
Doelger, R. Devreesse, J. Daniélou, W. Dürig, H. Dörries, Dom Diepen, H. Urs
von Balthasar, W. Eiert, D. van den Eynde, R. M. Grant, A. Grillmeier, P. Gal-
tier, G. Garitte, V. Grumel, P. Giochetta, Gesché, I. Hausherr, A. Hamman, L.
Hertling, E. Ivánka, M. Jugie, A. Jungmann, G. H. Jouassard, J. P. Jossua, G.
Krüger, H. Kraft, J. Lebratón, P. Lundiberg, R. Laurentin, J. Lebon, M. Leroy,
G. Landgraf, Fr. Ks. Lukman, H. Marot, H. I. Marrou, Chr. Mohrmann, R. Metz,
A. Michel, J. Marié, Ch. Moeller, K. Mueller, P. Nautin, P. Nemeshegyi, B. Neun-
heuser, A. Orbe, E. Peterson, H. Pétré, G. L. Prestige, J. Meyendorf, Leclercq,
O. Perler, B. Poschmann, J. C. Plumpe, G. Quispel, J. Ratzinger, M. Richard,
H. Rahner, K. Rahner, K. Prümm, A. Quacquarelli, J. Rivière, H. de Riedmat-
ten, M. Lods, A. L/uneau, K. Delahaye, L. I. Scipioni, Emmi, M. Spanneut, F.
Šanc, L. Vischer, W. de Vries, A. Wenger, B. F. M. Xiberta, Th. Zahn, i mnogi
drugi.

Za patristiku su od goleme važnosti i povjesničari starih koncila, kao i
istraživači povijesti Crkve otačkog razdoblja naprosto, a također i povjesni-
čari filozofije toga razdoblja. Najpoznatiju i još nenadmašenu povijest kon-
cila napisao je Karl Josef von Hefele, Conciliengeschichte (7 svezaka, 1855—
1871; 9. i 10. sv. napisao Hergenröther), koju je kasnije s nadopunama izdao
na francuskom (jedan svezak Hefelea su dva na franc.) H. Leclercq. H. Jedin
napisao je »Kleine Konziliengeschichte« (Freiburg 1959), a grupa istraživača

PROUČAVANJE NAUKE) CRKVENIH OTACA

13

pod vodstvom G. Dumeige-a počela je g. 1962. izdavati monografijske obrade
pojedinih ekumenskih koncila pod zajedničkim naslovom »Histoire des conciles
oecuméniques«.

Veoma vrijedne (često nezaobilazne) obrade pojedinih starokršćanskih
pisaca, pojedinih doktrinarnih tema, kao i hereza iz otačkih doba, nalazimo
u velilkim teološkim i orikvenim enciklopedijama, u kojima se obično navodi
i najlbitnija literatura, ovisno od vremena kad je određeni svezak publiciran.
Utjecanje enciklopedijama često je najbolji put za početnika, kad pristupa
k istraživanju određene patrističke teme. Najvažnije enciklopedije za patris-
tičke studije jesu slijedeće: Dictionnaire de la théologie catholique (DTC), 15
vol., Paris 1903—1950, plus dva sveSka Tables générales, izlaze u sveščićima
od g. 1951, a donose nove indikacije i nadopunjavanja; Lexikon für Theologie
und Kirche,
novo izdanje pod uredništvom J. Höfera i K. Rahnera izašlo od
g. 1957 (izdavačka 'kuća Herder, Freiburg); Pauly-Wisowa-Kroll, Realenzyklopä-
die der klassischen Altertumswissenschaft
(Stuttgart 1893 i dalje); A. Hauck,
Realenzyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche, 24 vol., 3. izd.
Leipzig 1896—1913; Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie (DAL),
15 dvostrukih svezaka (ur. F. Cabrol — H. Leclercq), Paris 1907—1953; Diction-
naire d'histoire et de géographie ecclésiastiques,
Paris 1912 i dalje; Dictionnaire
de spiritualité
(Viller, Cavallera, De Guibert, Baumgartner), Paris 1932 i dalje;
Th. Klauser, Reallexikon für Antike und Christentum, Leipzig 1942 i dalje; The
Catholic Encyclopedia,
New York 1907—1914, 15. vol.; Enciclopedia Cattolica,
12. vol., Vatikan 1948—1954; Enciclopedia de la religion católica, 7 vol., Barce-
lona 1950—1956;

Za patristiku, posebno za najstarije razdoblje, veoma je važno također
enciklopedijsko djelo: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Woerterbuch zum
Neuen Testament,
Leipzig 1932—1973, 9 svezaka.
Za priručnu upotrebu može veoma korisno poslužiti džepno izdanje »dtv-
-Lexikon der Antike I: Philosophie, Literatur, Wissenschaft«,
4 sveska, izdano
u Münchenu 1969 (II izd. 1970; Deutscher Taschenbuch Verlag); to je džepno
izdanje iz »Lexikon der Alten Welt« (Artemis Verlag, Zuerich u. Stuttgart 1965);
pnuža solidne osnovne informacije o svim pitanjima vezanim uz antičku lite-
raturu, pogansku i kršćansku.

UVOD

§ 3. JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE

1. Novozavjetni spisi napisani su na grčkom jeziku. Tekstovi na aramej-
skom jeziku, koji su sigurno postojali u prvotnoj palestinskoj kršćanskoj za-
jednici, nisu nam se sačuvali. Grčki jezik postaje jezik prve Crkve: to je jezik
na kojemu se razvija prva kršćanska literatura gotovo isključivo kroz prva
diva kršćanska stoljeća. Na tom jeziku pišu i crkveni pisci na Zapadu, u Rimu
i u Galiji. Nije to klasični grčki jezik, nego ,tzv. koinć, tj. jezik koji je u hele-
nističkom razdoblju nastao kao mješavina atičkog narječja s drugim narje-
čjima, postavši govorni, trgovački i književni jezik Sredozemlja i velikog dije-
la Istoka. Prvi kršćanski pisci ne osjećaju još potrebe da se trude oko savr-
šenosti u jeziku, no od vremena kad se oni počinju u svojim spisima obraćati
također naobraženoj ndkrščanskoj publici zamjetljiva je sve veća briga oko
jezika i stila. Veliki pisci IV st., kao sv. Ivan Zlatousti i sv. Gregorije Nazijan-
ski, koji su posjedovali kompletnu opću naobrazbu onoga vremena, broje
se među odlične reprezentante kasno-grčke književnosti naprosto.
U drugoj polovici II stoljeća javljaju se na Istoku, u Mesopotamiji, poče-
ci kršćanske literature na sirskom jeziku (Tacijanov Diatessaron, djelovanje
literarnog kruga »gnostika« Bardesana). Crkvena književnost na sirskom jezi-
ku posebno se rascvala u IV st., kada djeluje najveći pisac te literature, sv.
Efrem Sirski. Literarni centri su Edesa i Nisibis. Kasnije, kad su se poslije
Kalcedonskog koncila (g. 451) crkvene zajednice sirSkog jezika otcijepile od
Velike Crkve, i formirale dvije međusobno suprotstavljene Crkve, nestorijev-
sku u istočnim krajevima pod perzijskom dominacijom, i monofizitsku (jako-
biti) u zapadnim krajevima na području pod vlašću rimskog carstva, stvorile
su se i dvije sirske crkvene literature, koje se međusobno razlikuju ne samo
po daktrinarnim stavovima nego i po jezičnim varijantama (premda sirski
jezik nije doživio velik razvitak), te po modificiranju svoga alfabeta. Istočno-
sirska (nestorijanska) literatura upotrebljava sirsko pismo s više uglatom gra-
fijom (veoma nalik na hebrejsko pismo), a u izvorno konsonantski alfabet uve-
deno je točkasto označavanje vokala. Zapadnosirsko (monofizitsko) pismo više
je Okruglog oblika, a označavanje vokala uvedeno je pomoću malih znakova
načinjenih na temelju grčkog alfabeta. Osim originalnih spisa na sirskom je-
ziku, obje su sirske literature mnogo prevodile s grčkog, posebno one autore
koji su spadali u odgovarajući doktrinalni krug, tj. nestorijevski i monofizit-
ski. Tako se dogodilo da je više značajnih starokršćanskih spisa, koji su izvor-
no napisani na grčkom jeziku, došlo do nas u cijelosti samo u starom sir-
skom prijevodu, dok su se grčki originali izgubili.

KRŠĆANSKI LATINSKI JEZIK

15

U Egiptu se, počevši od IV -stoljeća, a posebno od druge polovice V sto-
ljeća, nakon što se u Egiptu učvrstio monofizitizam, počela razvijati litera-
tura na koptskom jeziku. To je stari egipatski jezik iz vremena faraona, koji
se pod helenističko-rimskom dominacijom očuvao u nižim slojevima stanov-
ništva, dakako u više narječja, od kojih su najznačajnija sahidijsko (Gornji
Egipat) i bohairijsko (Donji Egipat). Jezik se, dakako, od vremena faraona
razvijao, a pismo kojim se bilježio u kršćansko doba stvoreno je adaptacijom
iz grčkog pisma. Ime »¡Kopt« dali su stanovništvu Arapi, nakon što su u VII
st. zavladali Egiptom. I koptska je literatura važna, osim ostaloga, zbog sta-
rih prijevoda otačkih spisa; a jer je Egipat zemlja papyrosa, tu je teren gdje
se zbivaju nova otkrivanja starih tekstova koja omogućuju kompletiranje
naše slike starokršćanske literarne djelatnosti.
Kad je početkom IV st. pristupila kršćanstvu Armenija, počela se — osobi-
to sredinom V st. — razvijati ¡kršćanska književnost i na armenskom jeziku.
Spis sv. Ireneja »Demonstratio praedications apostolicae« došao je do nas,
npr., samo u starom armenskom prijevodu, dok je grčki izvornik izgubljen.
Za povijest starokršćanske književnosti imaju određenu važnost također
tekstovi na etiopskom, arapskom i georgijskom jeziku, pa čak i neki prijevo-
di na staroslavenski jezik.
2. Starokršćanska književnost na latinskom jeziku počela se razvijati ta-
kođer u drugoj polovici II stoljeća. Donedavna se držalo sigurnim da je ko-
lijevka latinskog kršćanskog jezika u Prokonzularnoj Africi (Kartaga). Najsta-
rijim se kršćanskim spisom na latinskom jeziku smatrao spis »Passio rnarty-
rum Scilitanorum« iz g. 180. Novija istraživanja pokazuju da su nastojanja
oko postavljanja temelja za razvitak latinske kršćan'ske književnosti ipak po-
stojala u Rimu već negdje sredinom II stoljeća. Piri kraju toga stoljeća svaka-
ko već postoji latinski prijevod Biblije, a sredinom stoljeća prevodi se na
latinski poslanica pape Klementa, koja je bila napisana na grčkom. Ipak osta-
je činjenica, da Rimska Crkva još u prvoj polovici III st. govori grčki, i da
najveći njezin pisac iz tog razdoblja, Hipolit, piše na grčkom, ikao što je i Ju-
stin pisao grčki, te držao u Rimu teološku školu na grčkom. Minucije Felix,
kršćanski laik u Rimu, po zvanju advokat, koji na prijelomu između II i III
stoljeća (vrijeme nije moguće pobliže odrediti) piše svoj apologetski dijalog
»Octavkis«, donosi malo specifičnog kršćanskog sadržaja, pa njegov tekst oda-
je više klasičnu negoli specifičnu kršćansku latinštinu. Prvi veliki ¡latinski pi-
sci, koji su u svojim djelima (makar ne ¡bez utjecaja onoga što je već bilo)
oblikovali latinski kršćanski jezik, bili su Afričani: Tertulijan (oko 155. do
220.) i Ciprijan (¡umro kao mučenik 258.). U to se vrijeme stvaraju prijevodi
na latinski, kao prijevod Irenejeva velikog djela »Adversus haereses«. Iz sre-
dine II st. imamo sačuvane latinske poslanice pape Kornelija (251—253), i Rim
u to vrijeme ima prvoga svoga značajnog latinskog teologa Novacijana (koji
organizira shizmatičku Crkvu). (Usp. također: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika
povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 271—273). O stvaranju latinskog kršćan-
skog jezika najvažnija su istraživanja Kristine Mohnmann (v. Etudes sur le
latin des chrétiens,
Roma 1958 — 1965, 3 sv.).

Latinski su teolozi i pisci bili učenici Grka. Utjecaj koji ide s Istoka
na Zapad bio je u neku ruku nepretrgnut. Bogato prevodilaštvo s grčkoga
na latinski bilo je više-manje jednosmjerno. Prevođenje s latinskog na grčki
nije u otačko doba nikad doseglo razmjere koji bi dozvoljavali da govorimo

16

JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE

0 kakvoj ozbiljnoj recipročnosti. »Pa ipak, Zapad je dosta rano pružio sliku
razvijanja novog, snažnog i originalnog oblika života Crkve i kršćanske teolo-
gije, koji nije koncem konca nipošto bio nazadan u odnosu prema grčkom
razvitku, a koji je možda nadišao grčki po svome utjecaju na povijest svijeta«
(H. v. Campenhausen).

3. Proučavanje jezika starokršćanskih pisaca važno je za klasičnu filo-
logiju, ali je jednako važno i za patrologiju kao teološku i duhovno-povijesnu
disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in
Theologie und Kirche,
Berlin 1959). Fundamentalnu pomoć u tom radu pružaju
rječnici. Navedimo nekoliko značajnijih rječnika: H. G. LIDDEL — R. SCOTT,
A Greek-English Lexicón. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER,
Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und
der uebrigen urchristlichen Literatur,
Berlin 19635

; G. W. H. LAMPE, A Patri-
stic Greek Lexicón,
Oxford 1961, i dalje; Thésaurus linguae latinae, izdaje pet
njemačkih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE — H. CHIRAT, Dictionnaire
Latin-Français des auteurs chrétiens,
Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictio-
narium Syriacum-Latinum,
Beyruth 19122

; R. KOEBERT, Vocabularium syri-
acum,
Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini
1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo povećano izdanje rječnika: E. FOR-
CELLINI, Lexicón totius latinitatis (Prado 1858—1879), u šest svezaka.
Kritička i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo važni-
jih riječi koje se nalaze u tekstu. Već postoje i specijalni rječnici za pojedine
autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicón Athanasianum, Berlin
1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOOD-
SPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih četrdesetak godina uče-
stala su posebna potanka istraživanja značenja određenih značajnih termina
koji dolaze u kršćanskoj literaturi i liturgiji, u člancima, pa i u monografijama.
Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za proučavanje povijesti dogmi, te
pružaju značajne impulse za daljnji razvitak kršćanske teologije. Nije rijsč
samo o terminima koji su u patrističko doba bili u žarištu dogmatskih kon-
troverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim
ključnim terminima za kršćanstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljev-
stvo Božje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa,
confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus,
itd.).
U stvari, bez proučavanja te »philologia sacra« ne možemo uopće doći
do sigurnog razumijevanja mišljenja i vjerovanja starih kršćanskih pisaca,
i stare Crkve uopće, a jedno lažno filološko utemeljenje može nas zavesti sa-
svim na stramputicu. Značenje pojedinih termina doživljavalo je tijekom vre-
mena određeno klizanje, da na koncu termin zadobije značenje koje može
čak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u kojem su ga upotrebljavale
prve kršćanske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki ključni termi-
ni, preuzeti iz profanog jezika, već kod samog preuzimanja u kršćanski govor
poprimili novu nijansu u značenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos).
Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u početku nužno
uključivao sudjelovanje mnoštva, a danas se govori o celebrantu misleći pri
tom na samog svećenika kod euharistijskog slavlja uz izričito isključenje svih
ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koji u početku znači u prvom
redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to značenje sasvim iz-
blijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono što mi na hrvatskom kažemo

»PHILOLOGIA SACRA«

17

»presveti oltarski säkramenat«, dok je izvorno značenje riječi euharistija
progutala riječ misa. Takvo se istraživanje značenja pojedinih termina i nje-
gove povijesti osobito razvilo na području biblijskih znanosti, ali je ono,
očevidno, jednako važno i na području patristiike.
Za istraživanje jezičnih pitanja starokršćanske književnosti vidi još: G.
BARDY, La question des langues dans l'Église ancienne, I, Paris 1948; J. MA-
ROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littéraire, Paris 1949; E.
LOEFSTEDT, Coniectanea. Untersuchungen auf dem Gebiete der antiken und
mittelalterlichen Latinitaet,
Lund 1953; A. BLAISE, Manuel du latin chrétien,
Strasbourg 1955; A. DEISSMAN, Die Urgeschichte des Christentums im Lichte
der Sprachforschung,
Tuebingan 1911. U vezi s prevodilaštvom u starokršćan-
sko vrijeme vidi: A. SIEGMUND, Die Ueberlieferung der griechischen christ-
lichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwoelften Jahrhundert,
Muenchen 1949; S. LUNDSTROEM, Uebersetzungstechnische Untersuchungen
auf dem Gebiete der christlichen Latinitaet,
Lund 1955; G. BARDY, La culture
latine dans l'Orient chrétien au IVe

siècle, Irénikon 14 (1937) 313—338; E.
DEKKERS, Les traductions grecques des écrits patristiques latins, Sacris
erudiri
5 (1953) 193—233. — O stilskim pitanjima vidi: E. NORDEN, Die antike
Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance,
2 Bde,
Leipzig 1898; šesto izdanje: Darmstadt 1961. — Vidi također: P. WENDLAND,
Die urchristlichen Literaturformen, Tuebingen 19123
.

ZHAKSTVENA KNJIŽNICA
^JURfiJ HABBELS"
ZAGREB

2 Povijest kršćanske literature I

UVOD

§ 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

1. Prvi korak u proučavanju starokršćanske literature, bez kojega se ne
može pristupiti k proučavanju sadržaja spisa starokršćanskih pisaca, sastoji
se u utvrđivanju izvornog teksta tih spisa, kako su ga napisali sami autori.
Ti su spisi do nas došli u rukopisnoj tradiciji; ne posjedujemo autografa
samih njihovih pisaca. Mnogobrojni prepisivači mogli su načiniti brojne ne-
hotične pogreške kod prepisivanja, a u mnogo je slučajeva moglo biti i hoti-
mičnih ispravljanja ili mijenjanja, interpolacija ili izostavljanja, iz različitih
razloga. Događalo se, osim toga, da su u rukopisima pojedini tekstovi bili
pripisani poznatim starokršćanskim imenima kojima ne pripadaju. To se mo-
glo dogoditi kakvom nespretnošću prapisivača, ili pridavanjem nekog teksta
koji u predlošku iz kojega je kopist prepisivao nije imao naznačenog autora
(jer je rukopis, na primjer, bio oštećen) nekom starom autoru velikog ugleda,
ili čak svjesnim podmetanjem ndkog novijeg spisa glasovitom starom autoru
kako bi mu se pribavio veći ugled. Stoga je veoma često potrebno najprije ras-
praviti i utvrditi izvorni tekst. Očito je, prema tome, da patrologija ne može
sebe shvatiti samo kao strogo teološku disciplinu, da se ne može konstituirati
kao znanost bez povijesnih i filoloških istraživanja, nego da su ta istraživanja
sastavni dio patrologije.
Jasno je, prema tome, da 'se patrologija mora utjecati nizu tzv. pomoćnih
povijesnih znanosti, kao što su kronologija, paleografija, kodiikologija i druge,
a osobito je za modernu patrologiju važna relativno mlada znanost koja se
naziva papirologija.

2. U vrijeme kad se rađa prva kršćanska književnost u grčko-rimskom
svijetu je u toku proces mijenjanja pisaćeg materijala i oblika ¡knjige. Za sve
vrijeme grčko-rimske antike najvažniji je materijal za pisanje papyrus, koji
je u Egiptu bio u uporabi već od 4. tisućljeća prije kršćanske ere. Papyrus
se pravio od srčike istoimene egipatske biljke: posebnim mehaničkim postup-
kom, koji je opisao Plinije Stariji (Nat. hist. 13, 74—82), dobivali su se listovi
koji su se onda lijepili jedan do drugoga tako da su sačinjavali svitak koji je
prosječno bio dug 6—10 metara, a visok 25—30 centimetara. Smotano u va-
ljak, to je bio najstariji oblik knjige. Pisalo se u stupcima koji su načelno
imali jednak broj redaka, i to najprije s unutarnje strane, a onda s vanjske.
To je bila 'knjiga (biblion) ili svezak (volumen), standardna bibliografska jedi-
nica za onovremene biblioteke, a stoga i kao neka norma za maksimalnu veli-
činu spisa.

OBLIK I IZDAVANJE KNJIGA U STARINI

19

U prvom se kršćanskom stoljeću počeo pojavljivati novi oblik knjige:
naš današnji, tj. oblik u kojemu se listovi jedan do drugoga slažu i povezuju
samo na jednoj strani, tako da se knjiga više ne odvija, nego lista. Taj se
oblik naziva kodeks. On se prvenstveno vezuje uz drugi materijal za pisanje,
uz pergament, koji se pravio od životinjske kože. Prauzor za taj oblik možda
treba tražiti u drvenim pločicama koje su u to vrijeme isto tako bile materijal
za pisanje, ali manjih tekstova, npr. pisama, no mogao se neki tekst napisati
na dvije pločice (diptychon) ili više njih (polyptychon), koje su bile vrpcom
svezane. One su mogle biti i od metala ili kosti. Pergamantni su kodeksi u
IV stoljeću prevladali, i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. U
početku su, međutim, oba oblika bila pravljena od jednog i drugog materijala,
iako je oblik kodeksa vezan uz pergament, te je konačno prevladao pergament-
ni kodeks. Na temelju statistike zaključuje se, da je u II stoljeću za kršćanske
tekstove još prevladavao kodeks od papyrosa kao oblik knjige, dok je za po-
ganske tekstove prevladavao pergamentni svitak.
Pergamentni kodeks postaje gotovo isključivo sredstvo pomoću kojega su
spisi starokršćanskih pisaca prenošeni sve do pronalaska štampe u XV sto-
ljeću; svakako je pergament ostao u upotrebi sve dok se nije rascvao tisak,
makar je papir — koji su u II stoljeću izmislili Kinezi, a u VIII stoljeća pri-
hvatili Arapi — bio već usvojen u Evropi u XIII stoljeću. Papyros je prestao
biti materijal za pisanje u Evropi pošto su Arapi g. 642. zavladali Egiptom (640.
izgorjela je velika biblioteka Serapeion u Aleksandriji), pa je prestao izvoz
papyrosa. U Bizantu je papir prije došao u upotrebu nego na Zapadu. Već iz
g. 1005. imamo grčki kodeks napisan na papiru.
Antičko je doba poznavalo pojam izdavanja ¡knjiga; postojale su radionice
u kojima su pisari, ¡kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaćeni
po napisanom retku. Poznati su i neke vrste »izdavači«, koji su o svojem
trošku davali prepisivati knjige i njima trgovali. Očito, prva se kršćanska
književna produkcija, bar u prva tri stoljeća, nije odmah mogla uklopiti u
taj javni promet s knjigama. Za velik dio starokršćanskih spisa i ne možemo
govoriti o nekom njihovu izdavanju koje bi bio načinio autor: npr. za neke
poslanice (npr. Klementa Rimskog ili Ignacija Antiohijskog), koje su prvotno
poslane naslovnicima; no i one su ubrzo doživjele ono što bismo mogli nazvati
izdavanjem, ¡kad su prepisane u više primjeraka i postale štivo također onih
kojima nisu bile neposredno naslovljene. Znamo da je sv. Polikarp imao
zbirku Ignacijevih poslanica u času Ikad još nije znao sve detalje o smrti
Ignacijevoj, i da je tu zbirku poslao kršćanskoj općini u Filipima. No za ve-
ćinu djela svakako moramo pretpostaviti neko njihovo davanje u javnost
odmah od početka, a što je značilo da je proizvedeno više primjeraka koji su
došli u ruke čitateljima. Poznat je slučaj s Origenovim djelom De principiis
(Peri archon),
koje su njegovi učenici i prijatelji izdali bez njegova znanja i
protiv njegove volje, dok je on još kanio to djelo dotjerivati. Sv. Augustin
u djelu Retractationes (2, 15, 1) piše kako mu je djelo De Trinitate, dok još
nije bio svršio 12. 'knjigu, bilo bez njegova znanja od nestrpljivih prijatelja
uzeto i šireno, a on ga je još želio ispravljati, prije nego što će ga izdati.
To ga je bilo toliko razljutilo da je odustao od daljnjega pisanja toga djela,
s nakanom da u nekim drugim spisima — ¡kako kaže u poslanici-predgovoru
samom djelu — javno kaže »non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos
priusquam mihi editione mea digni viderentur« (Epist. 174). Tek na žarke mol-

20

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

be »multorum fratrum« on je mnogo kasnije djelo dovršio, pa veli da je te
knjige »iuvenis inchoavi, senex edidi« (Ibid.).
Od VI stoljeća su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skrip-
torije
za prepisivanje tekstova: prvi se u tome ističe Kasiodorov Vivarium
u Kalabriji, a kasnije i drugi (Monte Gassino, Tours, Bobbio, Corbie, Fleury,
St. Gallen, Reichenau, Fulda i dr.). Na Istoku je antička .tradicija dulje
ostala živa: pored djelatnosti mnogobrojnih manastira, kroz čitavo je tisućljeće
carska i patrijašijska biblioteka u Carigradu tvorila središte prikupljanja sta-
rih kršćanskih i poganskih tekstova, i planski osiguravala prepisivanje važnijih
djela.

Grčki i drugi orijentalni otački tekstovi bili su na Zapadu relativno slabije
prisutni, kao što — uostalom — i latinski na Istoku. Zanimanje za grčke
rukopise unekoliko je na Zapadu živnulo u XIII stoljeću, a osobito je mnogo
grčkih kodeksa doneseno na Zapad poslije pada Carigrada u turske ruke (g.
1453). Već prije se počinju na Zapadu javljati kolekcionari starih kodeksa koji
nisu bili zainteresirani samo za estetsku stranu nego i za same stare tekstove
kao takve. Te su privatne zbirke postale jezgre kasnijih velikih javnih bibliote-
ka. Zametak biblioteka javnog karaktera nalazimo u pothvatu francuskog
kralja sv. Ljudevita IX (umro 1270.), o kojemu piše kroničar Geoffroi de
Beaulieu: »Kad je dobri kralj Ljudevit bio preko mora, čuo je da je jedan veliki
kralj Saracena dao tražiti, na svoj trošak prepisivati i stavljati u svoju biblio-
teku sve knjige koje bi mogle poslužiti filozofima njegove nacije. Videći da
sinovi Tame izgledaju mudriji od sinova Svjetla, dobri je kralj samome sebi
obećao da će, kad se vrati u Francusku, dati prepisati sve knjige koje se od-
nose na Sveto Pismo, a koje se budu mogle naći u različitim opatijama nje-
gova kraljevstva: zbirka koju bude uspio sabrati treba služiti ne samo njemu
samome nego i učenim ljudima i redovnicima njegove »Palače«. Da ostvari
taj plan, on dade urediti u Parizu, u riznici svoje kapele, jednu prostoriju, u
koju budu smještena djela sv. Augustina, sv. Ambrozija, sv. Jeronima, sv. Grgu-
ra i drugih naučitelja. On je onamo dolazio studirati kad je imao slobodnog
vremena, i rado je onamo pripuštao one koji su tražili ovlaštenje da ondje
rade. On je davao knjige prepisivati, radije nego da kupuje one koje su već
bile gotove: na taj način, govorio je, broj dobrih knjiga biva umnožen« (cit.
prema: P. JOSSERAND, Les bibliothèques, u: L'Histoire et ses méthodes, Enc.
de la Pléiade,
Gallimard, Bruges 1961, str. 1063). Biblioteke su se počele usta-
novljavati u slijedećem stoljeću, i tijekom vremena su zadobivale javni karak-
ter. Spomenimo samo neke: Oxford (1337), Marciana u Veneciji (1362), Heidel-
berg (1386), London (1387), Marciana u Firerazi (1444), Vaticana (1450. je osniva
papa Nikola V; 1471. je Siksto IV proširuje, a 1588. Siksto V gradi novu zgra-
du), Basel <1460), Kraljevska biblioteka Francuske (prva jezgra g. 1499. u Blois,
g. 1534. prenesena u Fontainebleau, g. 1622. u Pariz), Nacionalna biblioteka u
Beču (1526), Mediceo Laurenziana u Firenzi (1571), Ambrosiana u Milanu
(1609), Njemačka državna biblioteka u Berlinu (1653), British Museum (prva
jezgra g. 1700., otvara se g. 1759.), Ermitage u Petrogradu (1764), Kongresna
biblioteka u Washingtonu (1800).
Zbirke starih kodeksa iz većine samostana na Zapadu uglavnom su prešle
u biblioteke, a u njima su završile i zbirke različitih sabirača (npr. zbirka
kardinala Mai-a g. 1856. u Vatikanskoj biblioteci; kardinal Bessarion je g. 1468.
poklonio Marciani u Veneciji »ad communem hominum utilitatem« svoju zbir-

BIBLIOTEKE, RUKOPISI, KRITIKA TEKSTA

21

ku od 482 grčka i 264 latinska rukopisa). A biblioteke su tijekom vremena
pribavljale nove rukopise s Istoka. Računa se, da je sačuvano preko 50.000
grčkih kodeksa, od čega je oko polovice u zapadnim bibliotekama, a ostalo u
manastirskim i drugim bibliotekama na Istoku. Dakako, ti kodeksi ne sadrža-
vaju samo djela iz antike, nego je otprilike polovica djela iz kasnije periode.
Od antičke literature rukopisna tradicija kršćanskih pisaca daleko je bogatija
nego ona koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Veliki crkveni Oci
sačuvani su i u stotinama kodeksa, dok za klasične autore u najboljem slučaju
posjedujemo tek kakvih dvanaestalk rukopisa.
Velik dio toga rukopisnog fonda sad je već poznat, ako i nije do kraja
proučen. Ipak, još uvijek ima, ne samo kodeksa već izdanih spisa koji kod
dosadašnjih izdavanja nisu bili uzeti u obzir, nego i samih starokršćanskih
spisa koji još nisu izdani tiskom, a uvijek je moguće da se u toj rukopisnoj
masi, ne samo u manastirskim bibliotekama na Istoku kojih je rukopisni fond
slabije proučen, nego i u zapadnim bibliotekama, otkrije kakav spis za koji
se mislilo da je izgubljen, ili kakav starokršćanski tekst koji nije još nigdje
evidentiran. Bibliografiju katalogâ rukopisa sastavio je M. Richard (Répertoire
des bibliothèques et des cathalogues de Mss grecs,
1948).
3. Kritika teksta, koju je potrebno provesti u rukopisnoj tradiciji pojedi-
nog spisa, veoma je mučan i složen posao, a njezin je cilj utvrditi po moguć-
nosti izvorni tekst spisa, kakav je bio kad ga je autor izdao. To se postizava
usporednim proučavanjem svih rukopisa u kojima je do nas spis došao, even-
tualnih starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora, bilo
da je riječ o doslovnim citacijama ili o parafrazama. Neki su nam se spisi
starokršćanskih pisaca i sačuvali samo u starom prijevodu (ili prijevodima),
a od nekih opet posjedujemo samo fragmente citirane u spisima drugih autora
ili u zbirkama citata (florilegiji, katene).
Kritiku teksta moramo sprovesti i u slučaju kad je neko djelo do nas
došlo samo u jednom rukopisu, jer su pogreške kod prepisivanja ne samo
uvijek moguće nego čak i neizbježive: one se mogu sastojati u nehotično
krivo prepisanoj riječi iz predloška što ga je kopist prepisivao, u svijesnom
»ispravljanju« predloška, u izostavljanju (lacuna) ili nadopunjavanju teksta
kod prepisivanja (interpolatio). Kad je riječ o samom jednom rukopisu, kriti-
čar teksta je uglavnom prisiljen na stvaranje tzv. konjéktura, kod čega je po-
trebna velika razboritost i solidno znanje, a svaku konjekturu treba dobro
obrazložiti. I kod takvog izdavanja spisa, da izdanje bude znanstveno uporabi-
vo, mora se ispod crte donijeti tzv. kritički aparat, iz kojega će biti vidljivo,
kako stoji u rukopisu i što je izdavač ispravio. Uvijek je posebno riskantno
popunjavati praznine (lafcune).
Ako raspolažemo s više rukopisa, nevaljana je metoda pouzdati se u sta-
tistiku i 'usvojiti varijantu (inačicu) koja nam je posvjedočena najvećim bro-
jem rukopisa, jer se često dogodilo da je veliki broj rukopisa ovisan o jednom
ili više lošijih predložaka (arhetipa), pa nije rijedak slučaj da jedan rukopis
ovisan o starijem i boljem arhetipu (možda izgubljenom), više vrijedi od
mnoštva drugih. Taj rukopis ne mora po sebi biti stariji od ostalih — prema
Mabillonovu pravilu »recentiores non détériorés«.
Kritika teksta ima tri faze: recensio, examinatio, emendatio. Prva se faza
(recensio) sastoji u utvrđivanju međusobnih odnosa među rukopisima, da se

22

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

grupiraju u tzv. familije te da se po mogućnosti utvrdi tzv. genealoško stablo
(stemma) svih kodeksa, jer se na taj način dolazi do toga da se ustanovi ikoji
kodeks, ili koja familija kodeksa, donosi najbolji tekst; ujedno se postizava
eliminiranje nekih kodeksa kao ibezvrednih za uspostavu teksta, što uvelike
skraćuje posao. U tom poslu je od prvorazredne važnosti proučavanje različitih
svojstava kodeksa koja su izvan samog teksta: u to spada starost i povijest
rukopisa, njihovo podrijetlo, različite podjele teksta koje su naknadno uvede-
ne i si. Ako se klasifikacija može provesti tim sredstvima, ona je i lakša i
sigurnija; ne iziskuje tako minuciozno proučavanje varijanata u tekstu svih
rukopisa. Za provedbu klasifikacije rukopisa na temelju uspoređivanja samog
teksta posebno su značajne dvije metode: jednu je preporučio K. Lachmann
(g. 1842), a polazi od traženja tzv. »zajedničke pogreške« u kodeksima; po njoj
istoj familiji pripadaju kodeksi koji sadrže istu značajnu pogrešku. Drugu
je metodu predložio ¡Dom Quenttin>(g. 1922): on ne polazi od traženja zajedničke
pogreške, nego od slaganja u varijantama, ostavljajući ocjenu o pogrešnosti za
konačniou. Njegova je metoda brža, jer polazi od uspoređivanja po tri kodeksa
da otkrije njihova posrednika, a onda se kombinacijom tih posrednika relativ-
no brzo dolazi do genealoškog stabla (stemma).
Ipak, u slučaju kad je prepisivao imao pred očima dva ili više predložaka,
te je svoj tekst dobio određenom kontaminacijom, obje te metode zataje, i
potrebno je posegnuti za dubljom internom kritikom.
No, to je već druga faza, examinatio. Tu je potrebno duboko poznavanje
autorova jezika. ¡Kod odabiranja ispravne varijante osobito je važno pravilo
da treba dati prednost »težem čitanju« (lectio difficilior), budući da je prepisi-
vač sklon pojednostavnjivanju. Ipak neobičan izraz mora imati bar jednu pa-
ralelu, jer »jedanput je kao nijedanput, a dvaput vrijedi kao uvijek«; dakako,
to pravilo vrijedi ako je riječ o izrazu koji je inače nepoznat i izgleda bez
smisla. Tareći stupanj je onda uvođenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje
iskvarenog teksta (emendatio).
Od utvrđivanja osnovnih podataka o kodeksu, tj. gdje je i kada i od koga
napisan, te kako je dospio u rukopisni fond u kojem se sada nalazi, treba raz-
likovati utvrđivanje takvih generalija o samom spisu: tko je autor spisa, gdje
je i kada spis napisan, kao i drugih okolnosti važnih za njegovo razumijevanje.
Dok nismo kako tako na čistu s tim podacima, jedva što možemo početi u vezi
s proučavanjem misaone poruke spisa i s drugim svjedočanstvima koja even-
tualno možemo iz spisa crpsti. Ponajčešće, kodeks će nam sam naznačiti ime
autora spisa. Ali će ta indikacija u mnogo slučajeva biti veoma nepouzdana.
Nije rijedak slučaj da u različitim kodeksima nađemo isti spis pripisan veoma
različitim autorima. Stvar je kritike, da utvrdi kojemu od tih autora u stvari
spis pripada; ili možda ne pripada nijednome oid onih pod kojih imenima
dolazi. Taj posao često nipošto nije lak. Pretpostavka je, dakako, da je autor
spisa netko od onih koji su kao autori spomenuti u rukopisnoj tradiciji, ali
to treba i pozitivno dokazati. Kod toga statistika nipošto ne može biti smatra-
na odlučujućim dokazom.
Od najibitnije je važnosti utvrditi, makar približno, u koje je vrijeme
spis napisan. To je u neku ruku još važnije nego utvrditi samoga autora, jer
je za proučavanje povijesnog razvitka nauke u Crkvi upravo to od kapitalne
važnosti; a to je pogotovo odlučujuće za procjenu svjedočanstava koje nam
spis možda pruža o životu Crkve, o njezinoj strukturi itd. Isto tako je važno

PAPIROLOGIJA

23

•utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, jezik
na kojem je napisan.

Kod utvrđivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, tj. svje-
dočanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili spominjanje autora i spisa
kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a
često postaju odlučujući, i tzv. nutarnji kriteriji, tj. analiza samoga teksta
spisa, njegova rječnika, stila i drugih elemenata. Od golemog je značenja
i istraživanje vrela kojima se pisac kod sastavljanja 'spisa služio i o kojima
je ovisan. Upravo to može biti odlučujuće za utvrđivanje datuma kad je spis
nastao. Ako se može dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred oči-
ma djelo nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga
djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca nađemo očit trag
ovisnosti o spisu koji istražujemo, možemo biti sigurni da je naš spis napisan
prije toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak
spisa. Ponekad ćemo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje unutar
kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a može
biti i od golemog značenja. Razumije se da takvo istraživanje zahtijeva veliku
opreznost, jer se može dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog tre-
ćeg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijeplje-
na veoma solidnim dokazima.
Očito, takvo istraživanje već uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u sa-
mo proučavanje nauke koju donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i
u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjero-
dostojan dokumenat, da se može valjano upotrijebiti u proučavanju procesa
razvitka kršćanskog učenja općenito, i da uopće možemo pristupiti k pra-
vilnoj interpretaciji njegova sadržaja. Jedno s drugim je veoma usko povezano;
možemo reći da kritika posvećuje više pažnje formalnim elementima, a sa-
držajna
strana spisa dolazi na red kad je kritika obavila svoj posao. G. PAS-
OUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521

; R. DEVREES-

SE, L'introduction à l'étude des manuscrits grecs, Paris 1954.
4. Moramo još svakako nešto reći o tzv. papirologiji, koja se kroz po-
sljednjih stotinjak godina razvila kao posebna znanstvena disciplina, a koja
ima veliko značenje i za patrologiju. Papirologija se bavi proučavanjem goleme
mase tekstova sačuvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme prona-
đeni u Egiptu i na Prednjem Istoku, kao i drugih pisanih spomenika otkrivenih
u istim nalazištima. U Evropi je bilo sačuvano tek nekoliko papyrosa, ali su
bili za izdavače starih tekstova praktički bez značenja. Osnivač grčke paleo-
grafije (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad očima vidio papyrosa;
jedan mu je prijatelj poslao kopiju malog fragmenta koji je pronađen u kori-
cama jednog rukopisa u Toursu.
Prvo veće otkriće papyrosa (više od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se
g. 1752. kod otkapanja Herculanuma, kojih je izdavanje počelo tek g. 1793.
Zatim su se počeli otkrivati brojni papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski
pijesak omogućio da se taj materijal održi kroz tisućljeća, do danas. Prvi pa-
pyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi
dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika
koji su ih slučajno pronalazili. Tako je franjevac Angelo da Pofi g. 1808. poklo-
nio papi Piju VII 46 papirosa koje je kupio u Luxoru. Prvo je veće nalazište

24

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

papyrosa otkriveno u Medinet el-Fajum: u gg. 1877—1878. nađeno je ondje oko
1000 papyrosa. Malo poslije toga je više od 100.000 papyrosa (od čega 70.000
grčkih) dospjelo u Nacionalnu biblioteku u Beču (njihovu proučavanju posve-
tio je C. Wessely 50 godina rada).
Prvo stručno znanstveno traganje za papyrosima u Egiptu otpočeo je
engleski egiptolog Fl. Petrie (1889—1890), a zatim su nastavili Englezi B. P.
Grenfell i A. S. Hunt (1895—1922): oni su najprije istraživali u Fajumu, zatim
u Oxyrhynchosu (odatle potječe najviše dosad publiciranih fragmenata) i drug-
dje. Od g. 1897. pridružili su se Britancima i drugi učenjaci, istražujući na raz-
nim mjestima po Egiptu. U. Wildken utemeljio je g. 1901. prvi stručni časopis
za papirologiju »Archiv fuer Papyrusforschung«, a god. 1932. osnovano je Me-
đunarodno udruženje papirologa. Th. Mommsen (umro 1903) prorokovao je
da će XX stoljeće biti stoljeće papirologije. Na XVIII Međunarodnom kongre-
su orijentalista u Leidenu g. 1931. fiksirana su pravila za izdavanje papyrosa.
Izvan Egipta značajna su nalazišta papyrosa u Dura Europos u Mezopotamiji
i u lokalitetu Nessana u negevskoj pustinji u Palestini. Za patristiku je od
osobite važnosti nalaz u lokalitetu Tura (1941), kao i otkriće gnostičke biblio-
teke na koptskom jeziku u Nag Hammadi (g. 1946).
Daleko najveći dio toga materijala na papyrosima nema literarnog zna-
čaja: riječ je o dokumentima stvarima; iz njih saznajemo o »sitnim stvarima svakidašnjice jednostavnih
ljudi« (K. Treu). To su različiti računi, pribilješke, ugovori, kratke poruke i si.
Najstariji grčki (dosad publicirani) papyros je jedan ženidbeni ugovor iz g.
311. prije Krista. Sav je taj materijal od velikog značenja za povijest, prven-
stveno za dobivanje uvida u ekonomske i međuljudske odnose, o kojima mo-
žemo malo saznati iz drugih spomenika i iz onovremene historiografije. Ni to
nije bez vrijednosti za bolje razumijevanje onovremene literature i za povijest
kršćanstva općenito.

No posebno važno značenje za nas imaju literarni papyrosi. Važno je prije
svega imati na pameti, da u papyrosima nalazimo najstariju rukopisnu tradi-
ciju važnu i za klasičnu literaturu i za Bibliju i starokršćansku književnost.
Za patristiku je važno da su nam papyrosi posredovali neke starokršćanske
spise koji se inače uopće nisu sačuvali, npr. od Melitona Sardskog, Origena,
Didima Slijepca, više apokrifa, gnostičke tekstove itd. Još smo daleko od toga
da bi svi papyrosi bili izdani, a opravdana je nada da će se još pronaći i novi
tekstovi. Na taj način papirologija otvara velike perspektive za proučavanje
starokršćanske književnosti (usp. A. BATAILLE, Papyrologie, u L'histoire et ses
méthodes,
Bruges 1961, str. 498—527; K. TREU, Papyri und Patristik, Kairos
16 [1974] 97—114).

UVOD

§ 5. IZDANJA DJELA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

1. Ubrzo nakon izuma štampe počeli su se izdavati i pojedini 9pisi crkve-
nih Otaca. Prvo se tiskano izdanje nekog djela u literaturi naziva editio
princeps.
Naskoro su se pojavila također izdanja ukupnih djela pojedinog Oca,
tzv. Opera omnia. Prva su izdanja ponajviše bila jednostavno tiskanje nekog
rukopisa koji se našao pri ruci. No vrlo brzo se zapazilo da se izdani tekst,
ikoji je sada kolao u velikom broju primjeraka, ne slaže u svemu s različitim
starim rukopisima koji su se mogli naći po bibliotekama. Uostalom, u godine
kad se počinju tiskati prve knjige spadaju i počeci moderne historijske kritike:
humanist Lorenzo Valla napisao je g. 1440. svoju »Declamatio« u kojoj je
dokazao lažnost tzv. »Konstantinove darovnice« (spis je tiskan g. 1517). Oko
g. 1449. isti je Valla svojim primjedbama na tekst Novog Zavjeta otvorio vrata
kritici teksta, čemu se onda posvetio Erazmo Roterdamski (1467—1536). Poseb-
no je razvitak povijesne kritike bio uvjetovan pojavom protestantizma i vjer-
skim polemikama koje su odatle nastale u XVI stoljeću. Te su polemike pri-
siljavale jednu i drugu stranu da kritički pristupi k proučavanju starih tek-
stova. Naš zemljak Matija Vlačić (Flacius Illyrious, 1520—1575) značajno je
ime u tom procesu razvitka kritike u XVI stoljeću. Protiv njegovih »Magdebur-
ških centurija« (1559—1574) napisao je, s katoličke strane, kardinal Cezar
Baronius svoje Annales ecclesiastici (1588—1607). Tako je učenim muževima
već u XVI stoljeću postalo sasvim jasno da se tekst spisa svetih Otaca mora
prije izdavanja kritički prirediti na temelju uspoređivanja što većeg broja
kodeksa. Kritička metoda za utvrđivanje autentičnog teksta pomalo se razvi-
jala tijekom XVII i XVIII stoljeća, da do posebnog usavršavanja dođe u
XIX i XX stoljeću (usp. § 4, 3).
Posebna zasluga za razvitak metodologije priređivanja autentičnih tek-
stova iz starocrkvene književnosti za njihovo izdavanje pripada tzv. Bolandi-
stima,
tj. grupi belgijskih isusovaca koji su g. 1643. počeli izdavati kritičke
životopise svetaca pod naslovom Acta sanctorum. Bolandisti su do g. 1788.
(kad je njihov pothvat prekinut, da se u XIX stoljeću ponovo oživi) izdali 52
sveska in folio (usp. H. DELEHAYE, L'oeuvre des Bollandistes, Bruxelles 1920).
No sasvim osobitu zaslugu u tom području, posebno za kritičko izdavanje djela
crkvenih Otaca, imaju francuski benediktinci iz kongregacije sv. Maura (»mau-
rinci« ili »mauristi«), koja je osnovana u Parizu g. 1618, a ukinuta za vrijeme
Francuske revolucije. Maurinskoj su kongregaciji pripadali tako značajni mu-
ževi kao Jean Mabillon (otac znanstvene paleografije i osnivač diplomatike,
u djelu: De re diplomática, g. 1681), Bernard de Monfaucon (utemeljitelj grčke
paleografije: Paleographia graeca, g. 1708), L. d'Achéry, Th. Ruinart, Ed. Mar-

26

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

tene, Maran, De La Rue, Massuet. Maurinci su izdali kritička izdanja značajnog
broja starokršćanskih .pisaca, latinskih i grčkih (Opera omnia), od kojih za ne-
ke ni danas nemamo boljih izdanja. Razumije se, da sva njihova izdanja nisu
jednake vrijednosti (usp. J. B. BAUER, Patrologie, u: E. NEUHÄUSLER — E.
GÖSSMANN, Was ist Theologie?, Muenchen 1966, 125s).
Spomenimo još neka značajna imena iz prijašnjeg razdoblja koja su se
istakla u traženju novih starokršćanskih rukopisa i u kritičkom izdavanju
spisa: L. A. Muratori (1672—1750), A. Mai (1782—1854), braća Ballerini, J. B.
Pitra.

2. S obzirom na izdavanje djela crkvenih Otaca posebno je značajna poja-
va tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi većeg broja crkvenih
Otaca, kako bi postali što dostupniji. Te su kolekcije uvijek težile da budu
što potpunije, ili da upotpune one koje su već bile izdane.
Prvi je na tu ideju došao francuski teolog Marguerin de la Bigne (+ 1589),
kanonik iz Bayeux-a, koji je g. 1575. izdao u Parizu prvu »Bibliotheca Sancto-
rum Patrum«, 8 sv. in-fol. U njoj su bila sabrana djela 200 starokršćanskih i
srednjovjekovnih autora.
Novo povećano izdanje, s djelima novih 100 autora, izišlo je pod naslovom
»Magna Bibliotheca Veterum Patrum« u Kolnu 1618. u 14 sv. in-fol. Slijedeće
je izdanje još povećano za stotinjak autora, .te je dobilo naslov »Maxima Bibli-
otheca Veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum« (Lyon
1677, 27 svezaka).

Oratorijanac A. Galland (+ 1779) izdao je pod naslovom »Bibliotheca Ve-
terum Patrum« (14 sv., Venecija 1765—1788) kolekciju za koju je držao da je
potpunija i točnija od one iz g. 1677. Drugi su autori izdavali kolekcije koje
su imale biti nadopune spomenutima. Tako: Combefis, Novum Auctarium (Gra-
eco-latinae Patrum Biblioühecae) Paris 1648, 2 sv.; Auctarium novissimum,
1672, 2 sv.

L. D'Achery, Spicilegium, 13 sv., 1655—1677.
Cotelier, Ecclesiae Graecae monumenta, 4 sv., 1677—1688.
St. Baluze, Miscellanea, 8 sv., 1678—1715.
Muratori, Anecdota, 4 sv., 1697—1713; Anecdota graeca, 1709.
B. de Montfaucon, Colleotio nova, 2 sv., 1706.
M. J. Routh, Reliquiae sacrae, 4 sv., Oxford 1814—1818.
A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, 7 sv., 1852—1854.
J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (1852—1858); Analecta Sacra ... (1876—
—1884).
Najveću i najpotpuniju kolekciju patristiokih spisa izdao je francuski
svećenik J. P. Migne (+ 1875) pod generalnim naslovom »Patrologiae cursus
completus«.
Dijeli se u dva niza: Series latina, koja ide do pape Inocenta III
(+ 1216), a sadrži 217 svezaka kvart-formata, te četiri sveska kazala (izašla u
Parizu od 1844—-1855); Series graeca, koja donosi uporedo grčki tekst i latinski
prijevod, ide do g. 1439 (Firentinski koncil), a sadrži 161 svezak (sv. 162. nije
mogao biti tislkan, jer je .požar [12. II 1868.] uništio slog neposredno pred
tiskanje). Grčka je serija izašla u god. 1857—1866. U literaturi se ta kolekcija
obično navodi siglama PL (= Patrologia latina) i PG <= Patrologia graeca),
kojima se dodaje broj sveska i broj stupca. Migne nije imao nakane pripre-
miti novo kritičko izdanje, nego je njegov cilj bio praktičan: omogućiti da

ZBIRKE PATRISTIČKIH SPISA

27

djela crkvenih Otaca i pisaca budu što lakše dostupna istraživačima i teolo-
zima. Zato je sabrao najbolja prijašanja izdanja, prema ocjeni svojih suradnika
— najvažniji je bio J. B. Pitra (1812—1889) — u jednu sustavno sređenu kolek-
ciju (po načelu kronologije, s time da se donose zajedno svi spisi svakog po-
jedinog pisca), unoseći u izdanje također najbolje marginalne bilješke i ko-
mentare ranijih izdavača, ponekad i više njih, jedne pored drugih. Na taj
je način Migneova kolekcija postala repertorij mnoštva materijala, ne uvijek
jednake vrijednosti (»cloaca maxima migneana«, rekao je Ed. Schwartz); bila
je izložena mnogim kritikama, ali je ipak do danas ostala najprikladnija i
najpriručnija, te se ponovno izdaje anastatskim načinom i redovito upotreb-
ljava u istraživanjima i prikazivanjima patristike. A Hamman priređuje od g.
1958. dopunske sveske za Migneovu kolekciju, ikako bi se u njoj našli i kasnije
pronađeni otački tekstovi. Danas je vlasnik Migneove Patrologije Maison Bre-
pols u Turnhoutu (Belg.); ona se brine za ponovno izdavanje (Usp. A. G. HAM-
MAN, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pères de l'Eglise, Beauchesne, Paris
1975).

Poslije Migneove kolekcije poduzeto je priređivanje nekoliko novih kolek-
cija, ali s nakanom da se donesu kritička izdanja tekstova:
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (= CSEL ili CV), Wien 1866.
i dalje. To je pothvat Bečke Akademije znanosti, prvenstveno s filološkim
interesom. Izdaju se latinski pisci u svescima aktav-formata. Dosad je izišlo
preko 80 svezaka.

Die griech. christl. Schriftsteller (= CB), izdaje od g. 1897. Pruska Akade-
mija znanosti u Berlinu. Izdaje se originalni tekst grčkih pisaca, odnosno sta-
ri latinski prijevod ako ne posjedujemo grčki orginal (tako za neka djela Ori-
genova), s uvodima na njemačkom. Izašlo preko 50 svezaka.
Monumenta Germaniae historica auctores antiquissimi, Berlin 1877—1898,

13 sv.

Corpus christianorum seu nova patrum collectio, cura monachorum abba-
tiae S. Petri Steen'brugis (Turrihout-Paris 1953. i dalje). Izišlo dosad preko 40
svezaka (Cezarije Arlski, Rufin, neki spisi sv. Augustina itd'.). Počelo se s la-
tinskom patrologijom, ali su u planu još serije grčka i orijentalna.
Sources chrétiennes. Zbirku su utemeljili H. de Lubac i J. Daniélou, a iz-
daje je izdavačka kuća Cerf u Parizu od g. 1942. Sada je urednik kolekcije C.
Mondésert. Zbirka je u početku bila zamišljena s relativno malim pretenzi-
jama, kao približavanje otaökih tekstova suvremenom čitatelju u francuskom
prijevodu, ali su početni uspjesi ohrabrili izdavače, te se počelo s izdavanjem
originalnih tekstova i priređivanjem njihova kritičnog teksta, uz francuski
prijevod, te uz opširne stručne uvode, komentare i iscrpne indekse. Dosad
je izašlo već preko 200 svezaka, neki od njih u više izdanja, s tim da su nova
izdanja obično poboljšana i usavršena. Kolekcija ne donosi samo otačke teks-
tove u užem smislu, nego i značajna djela kasnijih zapadnih i bizantskih teo-
loških pisaca, s prvotnim ciljem da se idejno obogati razvitak suvremene teo-
logije, stavljajući na dohvat suvremenom teologu zanimljive i originalne teksto-
ve iz kršćanske tradicije koji su često bili zaboravljeni. Sources chrétiennes
donijele su također i neka prva izdanja (editio princeps) u novije vrijeme pro-

28

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

nađenih tekstova. Za svako znanstveno istraživanje patrističke književnosti
ta je zbirka postala nezaobilazna.
Vatikanska biblioteka u svojoj kolekciji »Studi e testi« objelodanjuje tako-
đer značajna kritička izdanja starokršćanskih tekstova, od kojih su neka edi-
tio princeps.

Za starokršćanske tekstove drugih istočnih jezika (osim grčkog) zna-
čajno je djelo izdao maronita J. S. Ássemani, Bibliotheca orientalis, 4 sveska,
Romae 1719—1728. To je djelo posebno značajno za sirsku literaturu, iz koje
on donosi velike izvatke, a citira sav katalog starih crkvenih pisaca sirskog je-
zika, što ga je g. 1298. sastavio biskup Nisibisa Ebedjesu.
U moderno doba pojavile su ove kolekcije tekstova iz tih literatura:
R. Graffin, Patrología syriaca, 3 sveska, Paris 1894—1926.
R. Graffin — F. Ñau, Patrología orientalis, Paris 1907 i dalje. Pojavilo se
28 svezaka. Tekstovi su prevedeni na latinski ili francuski ili engleski.
Corpus scriptorum christianorum orientalium. Zbirka se počela izdavati u
Parizu g. 1903, a nastavljena je u Louvainu i Washingtonu. Ima sedam serija:
pisci etiopski, arapski, armenski, koptski, iberski, sirski te Subsidia. Publi-
cirano oko 180 svekaza. Na izdavanju su kao urednici .radili: J. B. Chabot, J.
Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Forget, R. Draguet...
Za tekstove otačke književnosti od kapitalne su važnosti također, osim
već spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, zbirke tekstova
starih koncila. U tom pogledu ostaje još uvijek: standardno djelo: J. D. Mansi,
Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, izašlo u Firenzi 1759—1798. u
31 svesku. Sakupljeni su tekstovi koji se odnose na opće crkvene sabore, kao
i na ostale sabore, do uključivo sabora u Firenzi (1439). Zbirku su u moderno
doba nastavili J. B. Martin i L. Petit, unijevši tekstove kasnijih koncila uklju-
čujući Prvi vatikanski koncil, a Mansijev 31 svezak ponovno je izdan anastat-
ski. Mansi je izdao dopunjenu zbirku koju su prije njega priredili Phil. Labbe,
Gabr. Cossart i Nic. Coleti, kaiko označuje u svome naslovu. Na izdavanju
zbirki koncila prije Mansija radili su također J. Haidouin, St. Baluze i dr.
Za tekstove Efeškog (g. 431) i Kalcedonskog (g. 451) koncila Mansijeva je
kolekcija bitno nadmašena kritičkim izdanjem koje je priredio Eduard
Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin 1914 i dalje).
Clavis Patrum latinorum, Steen'briigge 19612

koji su priredili E. Dekkers
i Aem. Gaar, daje kritički pregled svih dotadašnjih izdanja tekstova latinske
starocrfcvene književnosti.
Od g. 1959. izlazi u Berlinu »Bibliographia Patrística«, koju uz internacio-
nalnu suradnju izdaje W. Schneemelcher, a u kojoj se bilježi sva suvremena
književna produkcija s .područja patristike, pa je ta edicija tako najsigurniji
vodič i u nove rezultate istraživanja i u nova izdanja tekstova starokršćanskih
pisaca.

3. Postoji značajan broj kolekcija koje imaju studijski i školski karakter.
Neke od njih donose i kritičko izdanje tekstova, pa u tom smislu spadaju u
red izdanja spomenutih pod 2, a druge opet imaju samo priručni karakter,
kao izdanja za školsku upotrebu. Navest ćemo samo neke:

PRIRUČNE ZBIRKE I PRIJEVODI

29

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.
Vrlo važna kolekcija koju su g. 1882. počeli u Leipzigu izdavati O. v. Gebhardt
i A. v. Harnaök.

Texts and Studies, izd. J. Armitage Robinson, Cambridge od 1891.
Estudios Onienses, Madrid 1940. i dalje.
Scripta et Documenta, Montserrat 1954. i dalje.
Patristische Texte und Studien, hrsg. K. ALAND u. W. Schneemelcher, Ber-

lin 1964. i dalje.

Florilegium Patristicum, počeo izdavati G. Rauschen u Bonnu g. 1904; na-
stavili B. Geyer i J. Zellinger. Vrlo vrijedna izdanja, s kritikom teksta.
Kleine Texte, izd. H. Lietzmann, Bonn 1902 i dalje.
SS. Patrum opuscula selecta, izd. H. Hurter, Innsbruck 1868—1892. Izdanje
u malim knjižicama, sasvim priručnog karaktera, u našim krajevima veoma
dostupno, budući da se nalazi u mnogim knjižnicama. Grčki tekstovi samo u
latinskom prijevodu.

Corona Patrum Salesiana, izd. P. Ricaldone, Torino, od g. 1937. Originalni
tekstovi grčki i latinski.
Textus et documenta, Series theologica, izdaje Pont. Univ. Gregoriana, od g.

1932.

Poseban oblik priručnih izdanja otačkih tekstova za školsku upotrebu
predstavljaju tzv. »enchiridioni«, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego
samo citati koji se drže osobito važnima za današnji teološki rad. Nabrojit
ćemo neke od njih:

Enchiridion symbolorum, đefinitionum et declarationum de rebus fidei et
morum. Donosi samo tekstove crkvenog učiteljstva koji imaju normativni ka-
rakter. Prvo izdanje načinio je H. Denzinger; nova su izdanja priređivali Ban-
nwart, Urnberg, K. Rahner, a 32. izdanje je temeljito preradio i snabdio zna-
čajnim kritičkim aparatom A. Schoenmetzer g. 1963.
M,—J. Rouët de Journel, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1953, 18. nzd.
M.—J. Rouët de Journel — J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Barcelona

1947, 4. izd.

J. Quasten, Monumenta eucharistica et litúrgica vetustissima, Bonn 1935—

1937, 7 sv.

A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, Paris 1952 (samo franc, pri-

jevod).

C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg

1947.

Postoje i zbirke prijevoda spisa crkvenih Otaca na razne jezike. Već smo
spomenuli modernu francusku zbirku Sources chrétiennes. Kod nas je naj-
pristupačnija njemačka zbirka: Bibliothek der Kirchenvaeter, Kempten-Muen-
chen 1911. i dalje. Također zbirka: Zeugen des Wortes, Freiburg i. Br. 1933. i
dalje. Španjolski moderni prijevod (kastilski), većinom s izvornim tekstom,
izlazi u zbirci »Biblioteca de Autores Cristianos« (= BAC), u izdanju sveuči-
lišta Salamanca. Ruski prijevod: Tvorenija sv. Otcov, izišlo 80 svezaka, u izda-
nju moskovske Duhovne akademije (1843—1917). Poljsku zbirku izdavao je J.

30

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

Sajdak u Poznanju (1924); izašlo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman
1939. pokrenuo u Celju zbirku: »Cerkvenih očetov izbrana dela«.
Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae —
Franjo Lasman, Izbor iz starokršćanske književnosti, Zagreb 1917. U Zadru je
g. 1968. pokrenuta zbirka »Crkveni Oci i Pisci«, koju je pod naslovom »Kršćan-
ski klasici« nastavila izdavati Kršćanska sadašnjost u Zagrebu. Sadašnji ured-
nik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamišljena tako da donosi cjelovite
spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i
klasična djela kršćanske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih.
Izbor iz srednjovjekovnih naših prijevoda iz starokršćanske književnosti mo-
že se naći u zbirci »Pet stoljeća hrvatske književnosti«, knjiga I: Vj. ŠTEFA-
NIĆ, Hrvatska književnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb
1969. Svojevrstan florilegij otačkih tekstova, s aktualižirajućim komentarom,
donosi knjiga T. Šagi-Bunića »Izazov starih« (izd. Kršćanske sadašnjosti, Za-
greb 1972).

Budući da su novootkriveni židovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga mora
(Kumran) od značajne važnosti za proučavanje starokršćanske literature, po-
sebno one najstarije (judeokršćanske), navodimo ovdje neke korisne indikaci-
je. Kolekcija tekstova s njemačkim prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte
aus Qumran Hebraeisch-deutsch,
Darmstadt 1964. — Izbor tekstova u prijevodu
s opširnim uvodom: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972
(donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str. 103—133], Pravilnik zajed-
ništva,
tj. tzv. »Manuale disciplinae« [156—186], i Pravilnik zajednice Izraela
na kraju dana,
tj. tzv. »Regula Congregationis« [212—216]; sve s kraćim 'komen-
tarom). — Priručna izdanja za školu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO
— Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani
1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile ..., lacunae textus comple-
tae ... ex: D. Barthélémy — J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez
naznake godine]. — Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie
zu den Handschriften vom Toten Meer,
I, Berlin 1959J

II, Berlin 1965; D. JON-
GELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958—
1969, Leiden 1971. — Vidi studiju: I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopi-
si Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija,
Naša Ognjišta — Duvno, Kršćanska
sadašnjost — Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa prema
kršćanstvu; bibliografski navodi: 369—373).

1

31

§ 6. PODJELA PATROLOGIJE

Povijest starokršćanske (književnosti obično se dijeli na tri razdoblja, od
kojih svako pokazuje a različite od značajki drugoga razdoblja.
Prvo razdoblje, ili razdoblje rasta, ide od novozavjetnog vremena do prve
četvrtine IV stoljeća, odnosno točnije, do tzv. »Milanskog edikta« g. 313, kojim
Crkva zadobiva slobodu u Rimskom carstvu, ili — po nekim autorima — do
Nicejskog koncila g. 325. Najvažnija značajka toga razdoblja povijesti Crkve,
koja se odražava u razvitku kršćanske literature, stoji u tome što kršćanstvo
tijefkom toga razdoblja nema još priznati javni značaj, što ono na neki način
živi na rubu tadašnjeg društva, velikim dijelom kao u nekom podzemlju dru-
štva, uvijek sa sviješću o svojoj mogućoj ugroženosti. Kršćanska Crkva nema
kroz to razdoblje mogućnosti da javno sređuje svoje probleme pred očima
svega društva, a uslijed toga, čini se, Crkva još nema na najprvom mjestu
u svojoj svijesti potrebu da »ideološki« (što bismo danas rekli) sasvim sre-
đeno i do posljednje jasnoće dorečeno nastupa u svijetu, iako je jedinstvo iste
vjere za nju od početka najhitniji elemenat njezina identiteta. Kroz to raz-
doblje Crkva i kroz svoju literarnu djelatnost provodi svoje jasno razgraniče-
nje od tadanjeg poganstva i od židovstva; vodi ogorčenu borbu i na idejnom
planu protiv onih svojih članova koji njezinu vjeru pokušavaju rastumačiti
tako da bi se specifična novost njezine vjere u stvari rasplinula. Međutim, ta
raščišćavanja i razgraničavanja teku polaganije, jer Crkva s jedne strane ne
posjeduje instrumenata za brže sučeljavanje sa strujanjima koja se pojav-
ljuju, a s druge strane ta unutarnja sukobljavanja ne bude opći interes cjelo-
kupne javnosti, budući da se i ne događaju u toj općoj javnosti, pa je onda
takvo javno zanimanje svijeta ni ne prisiljava da brzo sređuje stavove u »ideo-
loškom« smislu. U isto vrijeme kršćanstvo, dok s relativno polaganim uspje-
hom raščišćava s onima koji ga bitno ugrožavaju u njegovu identitetu, broj-
čano raste i sve većma postaje važan faktor društva (makar nepriznat), te ujed-
no sve više osjeća potrebu da se učini ravnopravnim dijeilom društva, da se
ukorijeni u tu kulturu, da se izrazi kroz njezine oblike, da u toj kulturi živi
kao shvatljiv i prihvatljiv organizam, koji, dok s jedne strane obezvređuje i
zabacuje neke elemente te kulture, ujedno s druge strane zauzeto traži pri-
ključke i sljubljivanje s onim elementima koje smatra bitnima i neporecivi-
ma. Na taj način misaoni napori kršćana kroz to razdoblje, a koji su našli
izraz u literarnoj djelatnosti, znače zapravo pokretanje golemog broja pro-
blema, i neko intuitivno naznačavanje puteva i smjerova kojima se ti problemi

32

PODJELA PATROLOGIJE

mogu .riješiti, da kršćanstvo stekne punopravno pravo građanstva u grčko-
-rimskom svijetu.

Ako stvari tako gledamo, moramo reći da je najveći a ključni čovjek toga
prvog razdoblja starokršćanske književnosti Origen, jer se u njegovu opusu
stječu takoreći sve težnje onih kršćanskih mislilaca toga razdoblja koji su že-
ljeli ostati vjerni osebujnosti kršćanstva, i ujedno postići to da kršćanstvo
bude udomaćeno u konkretnoj tadašnjoj grčko-rimskoj kulturi, upravo da po-
stane njezin najviši duhovni domet. Origen je baš zato i postao naj'kontroverz-
nija ličnost u intelektualnim kršćanskim krugovima toga prvog razdoblja, jer
je on takoreći tematizirao sve bitne probleme koji su se kršćanstvu u toj situ-
aciji nametali, zacrtao na neki način provizorne linije daljnjeg razvijanja, a da
nije uspio donijeti konačna jasna rješenja. Mnoštvo je pitanja u stvari bilo
postavljeno, i Crkva s tim bremenom ulazi u razdoblje ¡kad odjednom postaje
prvorazredan faktor javnoga života u carstvu.
Odatle je razumljivo zašto kao prekretnicu postavljamo Konstantinovu od-
luku iz 313., kojom je Crkvi dana puna sloboda vjeroispovijedanja, pa zato
i puna javnost življenja i djelovanja. A ujedno se iz toga vidi zašto se takvom
prekretnicom može smatrati i Nicejski koncil g. 325: to je prvi događaj kad
Crkva pred punom javnošću idejno zacrtava najhitniji dio svoga vjerovanja,
po kojemu se ona razlikuje od svih drugih, a zacrtava ga posluživši se tako-
đer izražajnim sredstvima koja su produkt vrhunskih nastojanja one kulture
(npr. Ousia).

Drugo razdoblje, ili razdoblje cvata (»zlatno doba starokršćanske književ-
nosti«), koje ide od g. 313 (odnosno 325) do Kalcedonskog koncila g. 451 (od-
nosno do smrti pape Leona Velikog g. 461).
Možda bi se moglo zgodno reći da prvo razdoblje svršava s godinom 313,
a drugo započinje s godinom 325, jer upravo od te godine unaprijed počinje
intenzivno intelektualno naprezanje i oštro sukobljavanje među teolozima, po-
sebno na Istoku, u nastojanju da se kršćanska vjerska baština u svojem naj-
hitnijem dijelu i sačuva i što bolje rasvijetli u misaonom svijetu tadanjeg
društva. Mogućnost da se održavaju sabori na takvoj autoritativnoj razini na
kakvoj je bio Nicejski, da se na njima brzo stvore dalekosežne odluke pred
očima sveukupne javnosti, prisiljavala je tadanje crkvene intelektualce kao
vjernike na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjašnjavanje vjer-
skog sadržaja; a sama činjenica da Crkva sada, kad se pojavila pred ukupnom
javnošću kao sveopća nada, mora imati što jasno kazati kulturnim slojevima
toga društva, gonila je na to da se bitni kršćanski sadržaji izrefcnu i vjerno
i shvatljivo. Misaoni kršćani onoga vremena osjećali su to kao svoju vlastitu
potrebu, a ne samo možda kao potrebu koja bi bila u funkciji bolje ideološ-
ke propagande. Nagla odluka Nicejskog sabora mnoge je zaprepastila, pa je
Nicejski sabor, umjesto da bude shvaćen kao završetak raspri, zapravo po-
stao početak borbi i odgovarajućeg dubokog teološkog razmišljanja. Ujedno
je Crkva, osim u samoj toj idejnoj jezgri svoga vjerovanja u Boga kao Troj-
stvo, bila prisiljena — našavši se odjednom usred svijeta kao netko u koga
svi upiru oči — da pismeno razrađuje i druge svoje sadržaje koje nosi i koje
može ljudima pružiti. Monaški ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u
tom smislu veliku ulogu i za razvitak književnosti. Dakako, sretan je stjecaj
stvari bio u tome što je Crkva u toj i takvoj situaciji imala i genijalne mislio-
ce koji su imali i sposobnosti i hrabrosti da iz svoje vjere i u svojoj egzi-

TREĆE RAZDOBUE

33

stencijalnoj stiješnjenosti misle najhitnije probleme 'koji su se nametali, te
da ih pismeno fiksiraju. Ta misaona snaga i smionost najglavnije su značajke
toga razdoblja, uz duboku vjernost i nepokolebivu ustrajnost u kršćanskom
identitetu.

U tom se razdoblju obično razlikuju dva podrazdoblja: razdoblje trinitar-
nih borbi, koje se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381).
i razdoblje kristoloških borbi, koje se centrira oko Efeškog (431) i Kalcedon-
skog (451) koncila. U međuvremenu je bilo kao neko zatišje, kad književni
rad nije jenjavao, ali se nije odvijao u takvoj grozničavosti. U tom zatišju
odvio se rad najvećeg kršćanskog govornika, neumornog propovjednika mo-
ralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog. Pri kraju toga »zlatnog« razdoblja, u
stisci kristoloških borbi neposredno pred Kalcedonski sabor, misaona snaga
u Crkvi kao da već jenjava, zapravo se na neki način gubi povjerenje u mi-
sao, a crkveni ljudi kao da se sve više uzdaju da se idejna pitanja mogu lak-
še srediti na druge načine: svakako se može smatrati indikativnom činjenica
da su od više stotina biskupa koji su prisustvovali Kalcedonskom koncilu sa-
mo dvojica ostala u kasnijoj povijesti kao književna imena (Teodoret Cirski
i Bazilije Seleucijski), a da nijedan od njih nije bio izabran u komisiju koja
je bila zadužena da redigira konačan tekst dogmatske definicije. Čini se da
intelekt nije više ulijevao mnogo povjerenja. Stoga je sasvim opravdano da se
od Kalcedonskog koncila (451), kao od prekretnice u povijesti starokršćanske
književnosti, počne računati
Treće razdoblje, ili razdoblje opadanja, koje teče do kraja patrističkog
razdoblja. Na Istoku se to razdoblje računa do smrti sv. Ivana Damaščanina
(g. 749) ili do smrti sv. Teodora Studite (g. 826), a na Zapadu do smrti sv.
Izidora Seviljskog (g. 636). Na Istoku je to razdoblje obilježeno još žešćim
nastavljanjem kristoloških borbi, koje su dovele do odjeljivanja Nestorijanske
i Monofizitske Crkve od Kalcedonske ortodoksije (a to stanje traje do danas),
te — kasnije — rasplamsavanjem borbe oko štovanja svetih slika. Na Zapadu
je to razdoblje obilježeno prvenstveno provalom novih naroda na područje
carstva, stvaranjem novih država, i rađanjem brige Crkve da se snađe u no-
vim situacijama, da postane djelotvorna u novim narodima.
Zajedničko je Istoku i Zapadu neko tiho nepovjerenje u novo stvaralaštvo:
kao da se duh umorio od velikih misaonih pothvata u prijašnjem razdoblju, ili
kao da se osjeća prezasićen nagomilanim idejnim bogatstvom, s nekim neartiku-
liranim uvjerenjem da je ono što je stvoreno sasvim dostatno, da se više ništa
novo ne može stvoriti, nego da je sav zadatak novih generacija, da staro ču-
vaju i sa što više pojednostavljenja prenose u budućnost. Najvažniji posao to-
ga razdoblja je stvaranje kojekakvih sažetaka, priručnika, udžbenika, prila-
godba. Osobita književna vrsta toga razdoblja na Istoku su tzv. katene, tj. ko-
mentari Sv. Pisma sačinjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke
glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se slože glose iz raz-
nih pisaca zajedno. Dakako, sastavljač katena uzima iz pojedinih pisaca ono
što misli da je najvrednije. Na taj se način događa da čitatelj misli da u kate-
nama ima ono što je, u stvari, jedino vrijedno, pa cjeloviti komentari poje-
dinih prijašnjih pisaca postaju nepotrebni, oni se više ne prepisuju, mnogi se
naprosto gube. Drugi sličan književni rod predstavljaju tzv. florilegiji, tj. zbir-
ke citata iz ranijih pisaca, stvorene u polemičke svrhe kao »testimonia Pa-
trum«, da budu instrumenti u teološkim borbama, posebno kristološkim. Kad

3 Povijest kršćanske literature I

34

PODJELA PATROLOGIJE

neki tekst određenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potreb-
ne i poželjne jasnoće za kasnije bitke, nerijetko mu se takva jasnoća kakvim
malim zahvatom pridometne. Uopće u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja,
budući da u najvišoj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produbljivanje, doka-
zivanje, nego mogućnost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca.
Ne može se reći da u tom trećem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca,
ali je činjenica da originalnost nije bila osobito preporučljiva. Sigurno nije
bez značenja to da je najoriginalniji grčki mislilac toga razdoblja, koji je i
najviše utjecao na daljnji razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime aten-
skog učenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polo-
vici V stoljeća, ali je pisac smatrao da je mnogo uputnije lansirati ih pod
autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na taj na-
čin nećemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao.
To možemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.

UVOD

GLAVA PRVA

APOSTOLSKI OCI

§ 7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO

1. »Apostolski Oci« (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu
najstarijih kršćanskih izvankanonskih pisaca, koje je (po R. M. Grantu) upo-
trebljavao već u pratrističko doba Sever Antiohijski, no koje u modernoj zna-
nosti svoj korijen vuče iz XVII stoljeća, kada je g. 1672. J. B. Cotelier (umro
1686.) izdao u Parizu zbirku »Patres aevi apostolici«, tj. »Oci apostolskog do-
ba«. On je u tu zbirku (dva sveska), koja je danas vrlo rijetka, jer je većina
naklade izgorjela, uvrstio pisce: Barnabu, Klementa Rimskog, Hermu (jer se
ta imena spominju u novozavjetnim spisima), te Ignacija Antiohijskog i Poli-
karpa, a dodao je i opise mučeništva Klementa, Ignacija i Polikarpa. Unio je
u zbirku, kako kaže u naslovu, »opera edita et inédita, vera et supposititia« tih
pisaca, do kojih je mogao doći. Kasnije je i

k tim piscima pridodan Papija Hie-
rapolski i nepoznati pisac Poslanice Diognetu (donosi ih A. Gallandi u svojoj
Bibliotheca veterum Patrum, Venetiis 1765—1767). U XIX stoljeću, nakon što
je pronađen, počeo se u spise »apostolskih Otaca« ubrajati i spis Didache.
Neki su pribrajali ovamo i prvog apologeta Kvadrata (oko g. 125.), a najčešće
se u sklopu spisa »apostolskih Otaca« obrađuje i pitanje »Apostolskog simbo-
la«. Kvadrata i Poslanicu Diognetu treba svakako smjestiti u okvir prve krš-
ćanske apologetske literature, a kod obrade drugih gore spomenutih pisaca
treba imati na umu da je značajan dio literarne ostavštine koja dolazi pod
njihovim imenima neautentičan i da potječe iz kasnijih razdoblja.
Pojednostavljeno se kaže da se pod »apostolskim Očima« razumijevaju
kršćanski pisci koji su bili neposredni učenici apostola ili učenici apostolskih
učenika, tj. da su to pisci prvih dviju kršćanskih generacija poslije apostola.
Bolje je reći, da su to izvankanonski pisci apostolskog doba te prvog poapo-
stolskog doba,
otprilike do g. 145, tj. dok se ne pojavljuje literarna djelatnost
izrazito novog tipa. Istina je, doduše, da »ti apostolski Oci ne predstavljaju
neku jedinstvenu i zatvorenu grupu pisaca« (O. Bardenhewer); ipak je oprav-
dano govoriti o razdoblju apostolskih Otaca kao o nečemu zasebnom,
jer se pojavom apologetske i tzv. kontroverzističke (protuheretičke)
literature sigurno otvara novo razdoblje, pa na taj način pojava tih novih ob-
lika predstavlja granicu koja nas sili da o onome što je bilo prije, govorimo
kao o nečem zasebnom.

36

APOSTOLSKI OCI

Kršćanstvo se u svojim počecima širi usmenim govorom: novozavjetni su
spisi napisani za već konstituiranu vjerničku zajednicu. Taj značaj čuvaju
spisi apostolskih otaca: oni su napisani za vjernike, obraćaju se vjernicima.
To je sasvim drugačije od apologetskih spisa II stoljeća, koji računaju — kao
sa svojim čitateljima — s poganima, i sa Židovima već jasno razgraničenima
od kršćana. Ako kod apostolskih Otaca i nalazimo suprotstavljanje hereticima,
to je još sasvim drukčije — u čisto literarnom smislu — od sustavnog pobija-
nja heretičkih učenja u kontroverzističkoj literaturi. Sustavnog izlaganja na-
lazimo kod apostolskih Otaca relativno malo, i to uglavnom s obzirom na krš-
ćansku religiozno-moralnu praksu. Zato se s pravom može reći, da su spisi
apostolskih Otaca prvenstveno pastoralnog značaja, da je to pastoralna knji-
ževnost najstarije Crkve.
Po književnoj vrsti ovi se spisi najvećim dijelom najuže oslanjanju na no-
vozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipsa). Neki su od njih kroz neko
vrijeme u pojedinim Crkvama uživali kanonski ugled, dok se novozavjetni
kanon nije još čvrsto bio ustalio.
Svi su ti spisi napisani na grčkom jeziku, a stilski se dosta razlikuju: od
dotjeranog stila Klementove poslanice, preko stravstvenog i pomalo isforsi-
ranog stila Ignacijevog, do veoma jednostavnog pučkog govora Hermina. Po
religiozno-misaonoj dubini uglavnom ne dostižu novozavjetne spise, a po spe-
kulativno-teološkoj snazi ne mogu se, dakako, mjeriti sa spisima velikih teo-
loga kasnijih razdoblja.
2. Iako je većina spisa apostolskih Otaca prigodnog karaktera, ipak nji-
hovo značenje za kasniju teologiju nije bilo maleno, a pogotovo su ti spisi od
goleme važnosti za našu današnju teologiju. U njima nalazimo odraz shvaćanja
i življenja prve i druge kršćanske generacije; pokazuju nam posebno kako su
kršćani tog prvog razdoblja shvaćali i proživljavali djelo Kristovo, kako je u
tim prvim kršćanskim zajednicama bila prisutna apostolska predaja. Premda
su se ti pisci služili novozavjetnim kanonskim tekstovima, pa su nam uslijed
toga i važni svjedoci za postojanje pojedinih novozavjetnih spisa, oni još uvi-
jek ne tretiraju izričitim načinom novozavjetne spise kao »Sveto Pismo«
(graphe) u jednakom obliku kao Stari Zavjet, te su ujedno svjedoci izreka
(logia) Kristovih i apostolskih, koje su dobili na isključivo usmeni način.
Ti su nam spisi osobito važni svjedoci o onovremenom ustrojstvu crkvenih
općina, o razvitku toga ustrojstva, ¡kao i o njegovoj važnosti za samu bit Kris-
tove Crkve.

Eshatološko je očekivanje blizog dolaska Kristova u tim spisima, općenito
govoreći, još veoma živo i svježe, a naročito treba istaknuti živu i proživljava-
nu svijest jedinstva s Kristom uskrsnulim, te stoga naglašenu kristocentričnost
kršćanskog života (posebno sv. Ignacije Antiohijski). Prema novijim uvidima
o »judeo-kršćanskoj teologiji«, kao prvom razdoblju kršćanskog teološkog raz-
vitka (J. Danielou), ti spisi — zajedno s nekim starozavjetnim (npr. Ascensio
Isaiae, Testamenta XII Patriarcharum, Oracula Sibyllina)
i novozavjetnim apo-
krifima (npr. Evangelium Petri, Evangelium Jacobi, Evangelium secundum He-
braeos, Evangelium sec. Aegjptios, Apoc. Petri, Epistula XII apostolorum, Ac-
ta Petri)
— spadaju među vrela u kojima se nalazi ta teologija, iako u nekima
od tih spisa postoje već naglašeni helenistički elementi (Poslanica Klementova,
Ignacije).

ZNAČENJE APOSTOLSKIH OTACA

37

I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 1—2, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen
u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER,
Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562

; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben
1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. — G. JOUASSARD, Le
groupement des Pères dites apostoliques, Mélanges de science religieuse
14, (1957) 129—134;
K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158—178; J. LIËBA-
ERT, Les enseignements moraux des Pères apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ,
Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche
von Paulus bis Clemens von Alexandrien,
Halle (Saale) 1970; — H. MOLL, Die Lehre von
der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament
bis Irenaeus,
Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La résurrection des morts chez les Pères
apostoliques,
Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrétiens et le monde (Ier

et

IIe

siècles). Préface du Cardinal Jean Daniélou. Lecoffre, Paris 1973.

UVOD

§ 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom obliku, kakav imamo danas,
ne potječe iz vremena Apostolskih otaca niti iz vremena samih apostola. Me-
đutim o tom tekstu treba govoriti na ovom mjestu, ne samo zato što se mora
reći da njegova jezgra potječe iz tog prvog kršćanskog doba, nego još više zato
što nastanak te književne vrste unutar kršćanstva spada u to prvo razdoblje.
Doslovan današnji tekst Apostolskog simbola (»Apostolskog vjerovanja«)
nalazimo prvi put u početku VI st. kod biskupa Cezarija Arlskog u Galiji,
a zatim u liturgijskim knjigama Rima i Galije. On je postao najtemeljniji
tekst vjerovanja na čitavom Zapadu, koji je spadao među tekstove koje mora
znati svaki vjernik, pa je prema tome za Zapad to najvažniji normativni tekst
sadržaja vjere. Oznaku »apostolski« zadobio je na temelju uvjerenja, koje je
na Zapadu zabilježeno već u IV st. (Ambrozije, Rufin), da taj simbol potječe
od samih apostola. Ime »Symbolum Apostolorum« pojavljuje se prvi put g. 390.
u pismu milanske sinode papi Siriciju, i kod sv. Ambrozija (Epist. 42, 5). Sv.
Ambroziju je već poznata legenda da su taj simbol sastavili sami apostoli na
svome sastanku kao »breviarium fidei«, kako bismo mogli ukratko obuhvatiti
»fidei totius seriem« (Explanatio Symboli, 2); on konstatira da je to simbol
»quod Romana ecclesia tenet«, a donio ga je u Rim kao »communem senten-
tiam« sv. Petar, »primus apostolorum«, koji je stolovao u Rimu (Explan. Symb.
7). Ambrozije se za apostolsko podrijetlo toga simbola poziva na tradici-
ju:
»symbolum, quod accepimus ab apostolis traditum atque compositum«
(Ibid.).

Rufin je oko g. 404. u svome spisu »Commentarius in Symbolum Aposto-
lorum« (c. 2) našire objasnio kako se to dogodilo: apostoli su, poslije Duhova,
a prije nego što će se razići po svijetu, zajednički utvrdili normu svoga budu-
ćeg propovijedanja: »normam sibi prius futurae praedicationis in commune
constituunt«, kako ne bi nitko nešto drugačije (diversum aliquid) navješćivao.
Rufin objašnjava i smisao riječi »symbolum«: ta riječ hoće reći da je to skup-
no djelo (prema grčkom glagolu symballo = skupa bacati, sastavljati) apostola
(collatio, hoc est quod plures in unum conferunt), ali ujedno ta riječ znači
»znak« (indicium, signum), pomoću kojega će vjernici moći raspoznati lažne
učitelje od pravih učitelja (per quod agnosceretur is qui Christum vere secun-
dum apostólicas regulas praedicaret).
Tertulijan je u početku III stoljeća,
čini se, mislio, da je simbol načinio sam Isus (Haec regula a Christo, ut proba-
bitur, instituta: De praescriptione haereticorum,
13, 6); no kod Tertulijana
nemamo još teksta simbola.

POČECI STVARANJA SIMBOLA

39

Simbol je potpadao pod tzv. »disciplina arcani«, te su ga katekumeni nepo-
sredno pred krštenje učili napamet (traditio i redditio symboli), a nije se kao
cjelovit obrazac unosio u crkvene spise. Rufin na istom mjestu tumači da
ta načelna usmenost simbola potječe također od samih apostola: simbol ne
smije biti napisan, kako bi mogao ostati svojina samo vjernika, te kako
ne bi mogLi do njega doći nevjernici: »denique haec non scribi chartulis aut
membranis, sed retineri credentium cordibus tradiderunt, ut certum esset
haec neminem ex lectione, quae interdum pervenire etiam ad infideles solet,
sed ex apostotorum traditione didicisse
« (usp. N. BROX, Altkirchliche Formen
des Anspruchs auf Apostolische Kirchenverfassung, Kairos
NF 12 (1970) 113—
—140; o simbolu: 137—140).
Prvi zabilježeni tekst Apostolskog simbola na grčkom jeziku nalazimo u
pismu Marcela Ancirskog papi Juliju I (oko g. 340); na latinskom jeziku kod
Rufina, te — iz istog vremena, tj. početka V stoljeća — kod Nikete iz Remezi-
jane (današnja Bela Palanka): no ti obrasci nisu još kompletni. O samom po-
stojanju simbola svjedoče nam, međutim, i raniji pisci, kao sv. Irenej, Tertu-
lijan, Novacijan i dr., makar ne donose samog teksta.
Istočna Crkva ne poznaje neki »apostolski« simbol kao takav, kako je
izjavio na Firentinskom saboru grčki predstavnik Marko Eugenik, biskup
Efeški. Međutim, i u Istočnoj su Crkvi postojali baptizmalni simboli svake poje-
dine Crkve, kao pravila vjere u koju su se vjernici krštavali, a takav je
karakter imao i zapadni (rimski) simbol (koji je zadobio naziv »apostolski«).
U spisu rimskog pisca Hipólita »Traditio apostolica« (oko god. 200) nalazimo
taj simbol kao baptizmalni u interogativnoj formi.
O povijesti simbola od samih početaka oblikovanja te književne vrste
postoji golema literatura: usp. J. QUASTEN, Patrología, I, Madrid 1968 (drugo
španjolsko izdanje) str. 35—38. Razne forme simbola (baptizmalnih i drugih),
koji su bili u upotrebi u staroj Crkvi, najdostupnije su sada u Schoenmet-
zerovu izdanju Denzingerova »Enchiridion symbolorum« (32. izdanje i slije-
deća), 1—76.

Počeci stvaranja simbola nalaze se već u novozavjetnim spisima: usp.
npr. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u H. SCHLIER
i dr., Zur Fruehgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970 [Quaest. dis-
putatae 51] str. 13—58. Misli se da su u početku simboli stvarani u dva oblika:
kristološki oblik (sažeta vjeroispovijest o Kristu i njegovu djelu), i trinitarni
oblik (vjeroispovijest o Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome). Prve tragove trini-
tarne forme nalazimo u Matejevu Evanđelju (Mt 28, 19) i u Didaché (c. 7).
Drugi stupanj razvoja te literaturne forme bilo bi stapanje obiju početnih
formi, to jest unošenje kristološke vjeroispovijesti u trinitarnu shemu.
Vrlo rano su u simbol uneseni i drugi elementi kršćanskog vjerovanja. Epi-
stula apostolorum
(apokrif iz sredine II st.) inzistira da Simbol sadrži pet
točaka: Bog, Krist, Duh Sveti, Crkva, oproštenje grijeha (c. 5). Jeruzalemski
simbol, kako ga u IV st. donosi Ćiril Jeruzalemski, ima šest bitnih točaka:
Bog, Krist, Duh Sveti, krst, Crkva i uskrsnuće.
Na Zapadu se već u IV stoljeću javlja misao da Simbol (tj. apostolski;
tada već naime i Zapad ima također Nicejski simbol) ima dvanaest članaka,
u odnosu prema dvanaestorici apostola. Tako piše sv. Ambrozije: »Ergo
quemadmodum duodecim apostoli, et duodecim sententiae« (Explan. Symb. 8).
Rufin ne govori ništa o »duodecim sententiae«: tekst Simbola apostolskog, što

40

APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

ga iz Rufina vadimo, nema dvanaest članaka. U VI stoljeću imamo prvi put
zabilježenu legendu da je kod navodnog sastavljanja Apostolskog simbola na
apostolskom sastanku poslije Duhova, a prije razlaska po svijetu, svaki poje-
dini apostol izrekao jedan od tih članaka, s time da se točno zna koji članak
kojemu apostolu pripada.
Koji su razlozi naveli prvu Crkvu da uz kanon Sv. Pisma, koji je bio
temeljna norma vjerovanja, osjeti potrebu za stvaranjem kratkog normativnog
teksta u književnom obliku Simbola vjere? To je pitanje o svrsi i značaju
Simbola. Važno je to znati, jer na taj način možemo razumjeti razvitak teksta
simbola.

Prvi je razlog bogoštovni, tj. simbol ima eminentno liturgijski značaj. Bila
je potrebna neka kratka formula pomoću koje će onaj koji je povjerovao
evanđeoskoj poruci, ispovjediti pred zajednicom vjernika da je prihvatio po-
ruku, pa da ga zajednica primi u svoj krug (»tko uzvjeruje i pokrsti se«), kao
svoga člana. To nazivamo i baptizmalnim karakterom simbola. On se ne svodi
samo na čisto sociološku razinu odnosa prema crkvenoj zajednici, nego ima
baš eminentno bogoštovni karakter, jer se propovijedanje Evanđelja shvaća
kao Božji poziv upravljen čovjeku, na koji čovjek mora odgovoriti. Da može
odgovoriti, potreban mu je neki sažet tekst, kojim će pred zajednicom Bogu
reći da. Na toj liniji se taj tekst naziva grčki HOMOLOGIA, latinski CONFES-
SIO, što na hrvatski prevodimo »ispovijest vjere«. Uključeno je u taj pojam
da se to izgovara javno i glasno pred zajednicom braće, ili zajedno s njome
(onaj grčki HOMO-, latinski CON- izražava tu s'kupnost), a ujedno se u tom
prvenstveno vidi proslavljivanje Boga (odatle je došlo da se u grčkom za
izgovaranje simbola upotrebljavala riječ DOXAZEIN, a s time je u vezi riječ
ORTHOAOXMj. Na istoj je crti i ispovijedanje vjere pred poganskim progo-
niteljima: mučenici (martyres = svjedoci) pred poganskim sucem izriču svo-
ju vjeroispovijest, kako nam svjedoče brojna Acta martyrum. U latinskom
su se nazivali Confessores oni koji su u takvim prilikama pred poganima ispo-
vjedili vjeru, ali koji još nisu to ispovijedanje zapečatili smrću. U tom smislu
Simboli vjere imaju i misionarski karakter, premda prvotna svrha sastavlja-
nja tih tekstova nije bila da budu ono prvo što se u navješćivanju Evanđelja
donosi kao gotov obrazac pred pogane, s time da im se onda, u drugom mo-
mentu, tumači sadržaj obrasca: obrazac je došao na neki način na kraju,
kako bi sažeto mogli zapamtiti i u srcu čuvati ono što su primili.
Drugi je razlog na neki način sociološke naravi: vjernici su trebali neki
obrazac pomoću kojega će se međusobno raspoznavati, prepoznati onoga koji
pripada u njihovu zajednicu vjere. To je imalo golemo značenje u ono vrijeme
kad je kršćanska zajednica intenzivno proživljavala svoje zajedništvo, što je
išlo dotle da je svaki vjernik došavši u drugu zajednicu bio priman kao gost
i u pitanju svojih materijalnih potreba. Sabor u Arlesu g. 314. određuje da se
priznaje valjanost krštenja onoga koji znade simbol (kan. 8). Ime »simbol«
za taj tekst spada, čini se, na tu razinu. U latinskoj se literaturi često upo-
trebljava za simbol ime »tessera«, što je također na liniji međusobnog raspo-
znavanja. Odatle je, posebno u II stoljeću, došlo do velike popularnosti sim-
bola ribe, kao kršćanskog znaka raspoznavanja, a što je bilo vezano s teme-
ljnom kristološkom ispovješću vjere, jer su se slova grčke riječi ICHTHYS
uzimala kao akrostih za: IESOUS, CHRISTOS, THEOU YIOS, SOTER, tj.
Isus, Krist, Sin Božji, Spasitelj.

BIPARTITNl SIMBOLI

41

S time je u uskoj vezi i treća karakteristična značajka Simbola, njegov
antiheretički karakter. S pojavom novih i novih heretika, Crkva je bila
prisiljena da samim tekstom Simbola pruži vjernicima osiguranje protiv
zabluda koje su unosili heretici, kao i mogućnost da se heretici brzo prepozna-
ju. Uslijed toga su tijekom vremena unošene u Simbol nadopune, koje su —
ponekad s određenom dozom polemičnosti — isključivale mogućnost hereti-
čkog tumačenja Simbola. Npr.: kad gnostici, marcionovci, manihejci, niječu
da je Bog Otac, kojega je navijestio Isus, isti s Bogom Stvoriteljem o kojemu
govori Stari Zavjet, neke Crkve nadopunjavaju Simbol: »Vjerujem u Boga Oca
svemogućega, Stvoritelja neba i zemlje«.
Simbol Nicejskog sabora (g. 325) ima prvenstveno takav antiheretički
karakter, i nije zamišljen da bude, kao takav, krsni simbol, ma da je kao
njegova osnovica uzeta, čini se, forma krsnog simbola Crkve u Cezareji Pa-
lestinskoj. On je sastavljen kao formula koja osigurava pravovjerje od ari-
jevskog učenja. Kasnije su pojedine Crkve preuzimale u svoje krsne simbole
protuarijevske elemente Nicejskog simbola (Rimska Crkva to nije učinila). Ca-
rigradski simbol (g. 381, poznat danas kao Nicejsko-carigradski, koji se recitira
u zapadnoj euharistijskoj liturgiji) ima karakter takvog krsnog simbola sa
značajnim protuheretičkim nadopunama.
Premda je Nicejski simbol bio naglašeno protuheretički, te imao nadodane
protuarijevske anatematizme, on je ipak u biti sačuvao osnovni literarni zna-
čaj starih simbola, značaj koji bismo mogli nazvati komunikativnim u eminen-
tnom smislu, za razliku od kasnije nastalih književnih vrsta normativnih
tekstova Crkvenog učiteljstva kojima se učiteljstvo suprotstavlja heretičkim
i krivim učenjima: dogmatskih definicija, anatematizma, deklaracija i si. Ni-
cejski simbol saopćava što se vjeruje, i to na način bogoštovni; čuva dakle
literarni značaj starih homologija, napisan je tako da se stavlja vjerniku u usta,
kako bi pomoću njega vjernik mogao pred Bogom i zajednicom iskazati i
saopćiti svoju vjeru. Pridodani anatematizmi (u Niceji) klica su za kasnije
oblike normativnih vjerskih tekstova, koji nisu zamišljeni da ih vjernik izgo-
vara kao svoju vjeru, nego kao odredba crkvenih vlasti koja vjernika obavezuje
da ne smije zastupati ništa što se njoj protivi, ni u sebi ni naizvana, ni privatno
ni javno, čini se, da je prvi tekst tog novog književnog oblika, a takvog opće-
obvezatnog značaja, bila dogmatska definicija donesena na saboru u Kalce-
donu g. 451 (usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Problemata christologiae chalcedonensis,
Laurentianum,
Roma 1969, 45—51.). Ti novi književni oblici imaju, na neki
način, više naglašen pravni karakter, a manje izrazito bogoštovni.
Kršćanska starina poznaje, osim takvih tripartitnih simbola, također bi-
partitne.
Tripartitni simboli ujedinjuju trinitarnu i kristološku vjeroispovijest
tako da se trinitarna uzima kao temeljna osnova, a kristološka se u nju
uklopljuje. Njezina je značajka, da se najprije govori o Bogu Ocu, zatim o
Sinu, s time da je taj dio znatno veći jer uključuje razrađenu kristološku vje-
roispovijest, napokon o Duhu Svetome. Bipartitni oblik simbola u prvom
dijelu razvija sadržaj vjere u božansku Trojicu, a u drugom dijelu razvija kri-
stološku vjeru. Najznačajniji oblik bipartitnog simbola jest tzv. simbol »Qui-
cumque«, koji dolazi pod imenom sv. Atanazija, ali sigurno ne potječe od nje-
ga, nego je nastao na Zapadu (i preveden je s latinskog na grčki), po svoj pri-
lici negdje u Južnoj Galiji (Francuskoj) između 430—500 (Ench. symb. 75—76).

Usp. H. DE LUBAC, La ioi chrétinne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres,.
Aubier-Montaigne, Paris 1969 (mnoštvo izvrsnih informacija o različitim aspektima simbola).

UVOD

§ 9. »DIDACHE« — UPUTE APOSTOLSKE

1. Taj je spis u davnini bio veoma cijenjen: navodi ga nekoliko puta Kle-
ment Aleksandrijski, držeći ga Svetim Pismom, zatim Origen; za nj zna Euze-
bije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4), a sv. Atanazije — u svojoj Epistula festalis
39.
g. 367. (c. 11) — donoseći popis biblijskih kanonskih knjiga, ubraja tu
knjigu (Didache kaloumene ton apostolon), zajedno sa, npr., Mudrošću Salo-
monovom i Mudrošću Sirahovom, među knjige koje — iako nisu kanonske
— treba čitati katekumenima. U modernoj je patrističkoj znanosti taj spis
bio nepoznat, dok ga g. 1873. nije u biblioteci samostana Sv. Groba u Carigradu,
u jednom rukopisu iz g. 1056. (koji se sada čuva u Jeruzalemu, pa se označuje
kao Hieros. 54), otkrio grčki biskup Philotheos Bryennios, tada metropolita
Nikomedije. Editio princeps priredio je sam Bryennios (Carigrad 1883.), a
ubrzo poslije toga (u Leipzigu 1884.) izdao je A. Harnack drugo izdanje s obim-
nim komentarom. Od toga vremena počela je velika raspra među učenjacima
0 značaju toga spisa, o vremenu njegova postanka, o njegovoj vrijednosti za
poznavanje prve Crkve, i si.
Didache, kako nam je donosi Bryenniosov tekst, tj. Hieros. 54, u stvari je
neke vrste katekizam, koji sadržava četiri nejednaka dijela: počinje s mo-
ralnom katehezom
(cc. 1—6) u obliku učenja o dva puta (»put života« i »put
smrti«), nastavlja se s liturgijskim instrukcijama (cc. 7—10) koje sadržavaju
1 neke molitvene obrasce (Očenaš i euharistijske molitve), nadovezuje disci-
plinske instrukcije
(cc. 11—15), i završava »malom apokalipsom« (c. 16), tj.
eshatološkim

dijelom.

Tijekom vremena otkriveni su novi rukopisi koji su važni za utvrđivanje
izvornog teksta: Papyros Oxyrhynchos XV. 1782, koji donosi dva grčka frag-
menta (Didache 1, 3—4; 2,1 — 3, 2); rukopis potječe iz IV stoljeća, a izdali
su ga B. P. Grenfell i A. S. Hunt g. 1922. G. 1923. našao se u Brit. Museumu
fragmenat starog koptskog prijevoda na papyrosu iz V stoljeća (Br. Mus. Or.
9271); ne zna mu se sigurno provenijencija; za tekst Didache-a smatraju ga
veoma važnim. G. Horner publicirao je g. 1904. fragmente starog koptskog
prijevoda. Postoji i kompletan prijevod na georgijskom jeziku, koji je
opisao g. 1932. G. Peradze (kolacionirao ga je na njemačkom jeziku s Harnacko-
vim izdanjem iz g. 1884.), ali prema rukopisu iz XIX stoljeća, a dosad se nije
uspio pronaći predložak prema kojemu je taj rukopis načinjen; navodno bi
imao potjecali iz prve polovice V stoljeća. Male je vrijednosti jedan arapski
fragmenat, načinjen po koptskom prijevodu iz V stoljeća, koji sažimlje prve
četiri glave. Nađena su i dva fragmenta (Didache 1, 1—3; 2, 2—6) latinskog
prijevoda (Cod. Melk 914, iz XI st.) koji mora biti veoma star, kako se zaklju-

OTKRIĆE SPISA I RASPRAVE O KARAKTERU

43

čuje iz citacija kod Ps. Ciprijana »De aleatoribus«, Opta ta Milevskog i sv. Augu-
stina. Za tekst spisa Didache važne su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis
koji je nastao u drugoj polovici IV ili početkom V stoljeća: knjiga VII, I—32
donosi preradu cijelog teksta Didache.
Najznačajniji tekst za proučavanje Didache-a, — uz tekst Barnabine po-
slanice
(cc. 18—21), koja donosi također nauku o »dva puta«, — nalazi se u
kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum
(= Doctrina
u daljnjem tekstu), na koji je već g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt,
a koji je pronašao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi
nauku o dva puta (Didache 1—6), ali sa znatnim odstupanjima od Didache.
Oba su prva izdavača (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache
apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijez-
nosti, ali koji se ipak lažno predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta
kasno: po Bryenniosu između g. 120—160, a po Harnacku između 135—165
(u Egiptu). Poslije su različiti istraživači spis različito datirali: od sredine I
stoljeća (Sabatier) pa čak do IV stoljeća (C. Bigg); ipak su se datiranja najviše
kretala između 80—165. godine. Najvažniju ulogu u ocjenjivanju i datiranju
spisa imao je veoma arhaičan oblik crkvene organizacije koji se odražava u
Didache (središnja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912.
i 1920.) spis treba smjestiti potkraj II stoljeća ili na početak III stoljeća, a
nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist — po Robinsonu —
svakako služio Barnabinom poslanicom (iz koje potječe nauka o »dva puta«),
a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da
dade arhaički karakter svome djelu jer mu je želio pribaviti apostolski ugled,
ali nam to djelo ne može ništa istinito reći, »bar što se tiče pitanja crkvene
organizacije«.

Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly
(The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339—347) čvrsto
je zastupao montanističko podrijetlo spisa (montanističko je: isticanje pro-
roka i propisivanje postova!), u čemu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po
kojemu je Didache »jedno artificijelno književno djelo, sastavljeno iz apostol-
skog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da poduči ljude
o tome što misli montanistička Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da
pokaže do koje je točke ona 'apostolska', nasuprot katoličkoj Crkvi« (The
Riddle of the Didaché. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism?
London 1938).
To je mišljenje sve riše prevladavalo u znanstvenim krugovima: »Ta knjižica,
koja je dio apokrifne literature, ne odražava situaciju koju bi Crkva ikada
bila poznavala« (G. BARDY, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome

à saint Irénée, Paris 1945, 134, n. 3).
U međuvremenu, — nakon što je već g. 1884. J. Wordsworth iznio misao
da su Didache i Barnabina poslanica međusobno neovisni, a da zajednički ovise
od nekog starijeg židovskog spisa koji je u obliku nauke o »Dva puta« donosio
poduku namijenjenu prozelitima, i nakon što je ta misao bila dalje razrađivana
kod više autora, — iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi taj treći spis,
zajednički predložak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina
(tj. latinski spis koji je izdao Schlecht); no to nije naišlo na veću pažnju među
patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea.
Međutim, ideja o međusobnoj neovisnosti između Barnabine poslanice i Di-
dachea,
te o njihovoj zajedničkoj ovisnosti o nekom starijem spisu, imala

44

DIDACHE

je dosta sljedbenika; jedino su se učenjaci razilazili o židovskom ili kršćan-
skom karakteru toga pretpostavljenog starijeg spisa o »Dva puta«.
Novo je stanje u proučavanju sve te problematike nastupilo poslije kum-
ranskih otkrića (počevši od g. 1947.), posebno nakon izdavanja spisa »Manuale
disciplinae« (1QS). J. P. Audet (Affinités littéraires et doctrinales du »Manuel
de discipline«, Revue Biblique
1952, 219—238) podvrgao je komparativnoj ana-
lizi tekst iz Manuale disciplinae (1QS, 3, 13 — 4, 26) sa Didache 1•—6, Barnabi-
nom poslanicom 18—20,
latinskom Doctrina apostolorum (izd. Schlecht), kao i
Pastirom Herminim (Mand. 2, 4—6). Rezultat njegova istraživanja jest, da
su svi ti kršćanski tekstovi ovisni o jednom zajedničkom izvoru — nekom
rabinskom spisu za poduku prozelita — koji je bio u srodnosti — po etičkom
dualizmu! — sa »Manuale disciplinae«, a kojemu je najbliže latinska Doctrina,
koju su prije držali prerađenim prijevodom prvih glava Didachsa. Glavni di-
stin'ktivni elemenat sastoji se u govoru o dva anđela '(ili dva duha u Alan. disc.)
koji su postavljeni iznad dvaju puteva, a čega nema u Didache (Doctrina 1, 1
govori o anđelu »aequitatis« i anđelu »iniquitatis«, dok Barn 18, 1 govori — u
pluralu— o »anđelima Božjim« i »anđelima Sotone«). Kritičari Audetovi iznose
određene prigovore: npr. B. C. Butler smatra da se Barnaba služio židovskim
oblikom »Duae viae«, ali da se u Doctrina i u Didache 16 nalaze već elementi
ovisnosti od judeokršćanske tradicije; J. Daniélou drži da Didache 1•6 svaka-
ko već ima kršćanski karakter; no pretpostavka o postojanju židovskog pred-
loška čini se neospornom.
J.-P. Audet je poslije toga napisao golemu studiju o Didache (La Didaché.
Instructions des apotres,
Pariš 1958), u kojoj je iznio neke iznenađujuće re-
zultate, te je u koječemu osporavan, ali koja sigurno ostaje kapitalno djelo
za svako daljnje istraživanje.
Audet zastupa da je spis u svom sadašnjem obliku nastao između g. 50—70.
U tom je vremenu izvršila svoj posao ruka jednog interpolatora, koja je spisu
dala ovaj sadašnji oblik. Prije interpolatorova zahvata bile su dvije redakcije
spisa, od kojih je prva redakcija načinjena u prvdkršćanskoj sredini koja još
nije imala u rukama pisanog Evanđelja. Druga redakcija je načinjena u Lstoj
sredini malo nakon toga što se pojavilo neko prvo pisano Evanđelje, srodno
s Matejevim. Adresati spisa su kršćani koji su to postali iz poganstva, a ne iz
židovstva.

Izvorni naslov — kako dokazuje Audet — nije DIDACHE TON DODEKA
APOSTOLON, nego DIDACHAI TON APOSTOLON, tj. prva riječ nije u sin-
gularu, nego u pluralu, i u naslovu nema riječi DVANAESTORICA (DODEKA).
Spis, prema tome, nije apokrif, kako se većinom dosad mislilo, jer se autor-
stvo ne podmeće Dvanaestorici (što bi bilo očito netočno), nego spis svojim
naslovom hoće reći da su to DIDACHAI apostola u širem smislu, u kakvom
taj termin dolazi u Novom zavjetu, kao oznaka za određenu funkciju u prvot-
noj Crkvi. Nije riječ o spisu koji bi se prikazivao nečim što on nije, kako bi
sebi pribavio veći ugled, nego je riječ o spisu koji doista jest ono što mu naslov
kaže: tj. spis namijenjen tome da ga apostol, odnosno utemeljitelj nove kr-
šćanske zajednice, ostavi novoj zajednici kao praktično pomagalo za život
njezinih članova i za njezine postupke. Stoga bi se naslov na hrvatski naj-
točnije preveo kao »Upute apostolske«, jer to i jesu one upute ili direktive
koje je apostol smatrao najhitnijima za pravilno funkcioniranje nove kršćan-
ske zajednice i za ponašanje pojedinih vjernika u zajednici. Euzebije Ceza-

NOVIJA PROUČAVANJA

45

rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai
legomenai Didachai),
a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne znaju da bi
u naslovu postojala precizacija »dvanaest« (ton dodeka). Termin Didache upo-
trebljavamo u tekstu iz tehničkih razloga, jer se tako uobičajilo.
Domovinu spisa treba tražiti u sredini iz koje potječe i Matejevo Evan-
đelje, a s time da su isključene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srod-
nosti s pavlovskom teologijom. To može biti Palestina ili Sirija: ništa se
ne protivi tome da to bude Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je
grčki.

Osnovicu za razlikovanje onoga što je u izvorno djelo didahistovo unio inter-
polator,
koji je po Audetovu mišljenju najvjerojatnije i sam bio »apostol«, Audet
otkriva u tome što se u spisu dadu jasno razlučiti dijelovi koji se adresatima obra-
ćaju u drugom licu množine (»passages-vous« = vi-odlomci) od dijelova koji im se
obraćaju u drugom licu jednine (»passages-tu« = ti-odlomci). Ti-odlomci (izuzimajući
one koji sačinjavaju izvor »Dva puta«, što ga je preuzeo didahist) pripadaju inter-
polatoru,
koji je kazuist, tj. upušta se u detaljno određivanje kako treba postupiti
u rješavanju sasvim konkretnih problema koji mogu nastati; poseban je slučaj
s tzv. »evanđeoskim odsjekom« —- Didache 1, 3b — 2, 1 — koji je interpoliran u
»Dva puta«, jer on počinje kao vi-odlomak da zatim pređe u ti-odlomak; međutim,
Audet drži vjerojatnijim da i taj unos treba pripisati interpolatoru. Prema tome, od
inierpolatora, potječu ovi odlomci Didachea: 1, 3b — 2, 1; 6, 2—3; 7, 2—4; 13, 3 i 13,
5—7. Od toga interpolatora, koji više-manje pripada vremenu samoga didahista (i
koji je i sam »apostol«), Audet razlikuje nekoga kasnijeg interpolatora koji je u
tekst prvoga interpolatora unio glose: 1, 4a; 13, 4.
Na to da u samom izvornom didahistovu tekstu razlikuje dvije redakcije (on
ih označuje kao Dl i D2), Audet je došao na temelju analize samog teksta, a potvrdu
za svoje mišljenje našao je u interpretaciji jednog mjesta iz »Stihometrije« Nike-
fora Carigradskog (+ 829), gdje se kaže da Didache apostolon ima 200 stihova (PG
100, 1060), jer to znači da je Nikefor imao pred očima spis za trećinu manjega obuj-
ma od Bryenniosova teksta (koji ima oko 300 stihova). Iz toga se zaključuje da je u
opticaju bila i kraća redakcija spisa od ove današnje. Ako se u jedan stih broji
36 slova, onda 200 stihova dosiže točno do c. 11, 2 uključno: a to mjesto i u samom
tekstu daje dojam zaključka. Audet je svjestan problema koji nastaje ako se iz
teksta izostave inteipolatorovi unosi (što bi se po njegovoj hipotezi moralo načiniti),
jer u tom slučaju spis ima otprilike samo 165 stihova. No to ne smatra nepremosti-
vim, budući da Nikefor i inače brojke zaokružuje.
Prema tome, didahist bi najprije bio napisao kraći spis Dl (cc. 1—11, 2) za po-
trebe vjernika kojima je bio apostol: taj spis sadrži moralnu katehezu (»Dva puta«),
uputu o krštenju, postu, molitvi i euharistiji. Nakon što je taj spis već neko vrijeme
bio u cirkulaciji, didahist je uvidio da su nastale nove potrebe, pa je nadodao
nove upute (cc. 11, 3—16; po Audetu spis u sadašnjem obliku nije potpun, nedostaje
mu nekoliko redaka), te je tako nastala nova duža redakcija D2. U to je vrijeme
zajednica već imala napisani tekst evanđelja, što se vidi iz načina kako didahist
govori o evanđelju u tom nadopisanom dijelu.
Didahist se kod prve redakcije (Dl) poslužio već gotovim tekstovima, koje je
uvrstio u svoje djelo: prije svega spis »Dva puta«, zatim Očenaš i euharistijske
molitve.

Audet izražava mišljenje da »Duae viae«, ako se izuzme interpoliran »evanđeoski
odsjek« (1, 3b — 2, 1), nemaju ništa specifično kršćansko, nego da »odražavaju samo
onovremeni judaizam« (str. 313). Međutim, on je pokazao da su »Dva puta« već
imala svoju složenu povijest: u tekstu se mogu otkriti tri sukcesivna sloja. Prvi i

46

DIDACHE

najstariji sloj sačinjava »uputa nežidovima«, tj. prozelitima: baza su »dva puta«,
oko kojih je simetrično iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put života), a
onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadržan je u Didache u cc. 1, 1—3a; 2,
2—7; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1.
Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna »puta života«, ima sa-
pijencijalni
karakter, tj. po književnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama.
Ta »uputa mudraca«, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 1—6. Treći
sloj može se nazvati »uputa siromasima«, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 — 4, 14 i
5, 2 (AUDET, nav. dj. 311—314). Audet je dopustio mogućnost da je sapijencijalni
dio unesen u Duae viae možda posljednji (str. 312), budući da ga Ps. Barnaba nema,
pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju »Duae viae« gdje toga nije bilo;
na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596).
Audetovi su kritičari stavili u pitanje više njegovih teza: posebno tezu o
izvornom naslovu (koja se nama čini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisno-
sti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanđelju, a sasvim osobito se kritičari —
bar pretežno — nisu složili s Audetom u pitanju jedinstva autora: većina se
zalagala za jednog autora, koji je doduše upotrijebio već postojeće materijale,
ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama.
Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija
je publicirana g. 1951. u »Rivista di archeol. christiana«, a preštampana je
g. 1959. u »Fruehkirche, Judentum und Gnosis«, str. 146—182). On je donio
niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako važna za proučavanje
nauke, iako U. Mattioli (La Didaché, 1969, str. 18) kaže, da se njegovi »ispravci
tiču više prehistorije nego historije Didachea«.
R. A. Kraft proučavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, služe-
ći se metodom »povijesti oblika« (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965).
Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih
materijala, koja je svoj sadašnji oblik dobila istom u drugoj polovici II stolje-
ća. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali
tijekom vremena: Kraft otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se ti-
jekom vremena grupirale oko četiri žarišne točke, kako ih danas nalazimo u
Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od dru-
goga dok ih nije neki konačni redaktor sabrao zajedno. »Proizvoljno je —
misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 26—27) — ne pripoznati jedinstvene
stilistioke značajke, preko kojih ličnost, pa čak i ekleziološko usmjerenje,
autora-kompilatora dolaze daleko više do izražaja nego što se to može činiti
površnom čitatelju«.

Bez obzira hoće li Audetovo datiranje Didachea zadobiti tijekom vremena
nove potvrde, zasad je sigurno bar ovo: »Kumranska su otkrića pripomogla
da je došlo do široke konvergencije mišljenja bar u jednoj točki: nezavisno
od datuma kada je došlo do definitivne uspostave spisa, jedan više ili manje
konzistentan dio Bryennios-Didachea potječe iz veoma rane epohe.
Pod tim
uvjetima ne može više ni teorija o potpunom montanističlcom krivotvorenju
naići na otvorene zastupnike« (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da
u Didacheu, kao spisu eminentno praktičnog karaktera, koji je kao neki
vademecum za život vjerničke zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosti-
cima ili doketima; kao i slika koju Didache pruža o crkvenoj organizaciji, tj.
da još uvijek važnu ulogu imaju apostoli i učitelji, a naročito proroci, dok se
već nazrijeva jasno učvršćivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo reći
da spis odražava »predignacijansku« (Mattioli) crkvenu situaciju. Čini se, da

TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH«

47

nas to sasvim jasno vodi najkasnije u prve godine II stoljeća, a veoma smo
skloni ići u drugu polovicu I stoljeća.

Izd.: J.-P. AUDET, La Didaché, Instructions des Apôtres Études Bibliques, Paris 1958,
223—243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). — Lit.: AUDET,
nav. dj. (v. popis literature, str. XI—XVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Gnosis,
Herder, Freiburg 1959, 13—182; H. DE RIEDMATTEN, La Didaché: solution du

problème ou étape décisive, Aug 36 (1959) 410—429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la
Didaché, Vig. Christ.
13 (1959) 118—120; ID., La composition de la Didaché et son titre,
Rev. de Vhist. des relig.,
155 (1959) 191—214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n
the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrística
8 (Berlin 1966)
44—50; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrística 7 (1963); B. C.
BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 27—38; R. A.
KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI,
La Didaché, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, Épitre de
Barnabé,
SC 172, Paris 1971, 12—20; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of
Didache 1, 3b
— 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343—383; S. GIET, L'enigme de la
Didacliè,
Paris 1970. — Prvi je hrvatski prijevod načinio P. BOCK, Nauka dvanaest apo-
stola,
Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkršćanskih općina prema »Nauci dvanaest apostola«,
Život
8 (1927) 20—31.

2. Tekst »Uputa apostolskih«. Donosimo ovdje hrvatski prijevod teksta
Apostolskih uputa (Didachai ton apostolon) u cijelosti:

»Gospodnja uputa nežidovima (tois ethnesin). — I. Dva su puta: put života i
put smrti. A velika je razlika između ta dva puta.
2. Evo, ovo je put života: ponajprije, ljubi Boga koji te stvorio; zatim svoga
bližnjega kao samoga sebe; i ništa što ne želiš da se dogodi tebi, ne čini ni ti
drugome. 3. A uputa koja slijedi iz tih riječi jest ova: [Blagoslivljajte one koji vas
proklinju, i molite se za svoje neprijatelje, a postite za one koji vas progone. Jer
što je veliko (poia gar eharis) u tome, ako ljubite one koji vas ljube (ean philete
tous philountas hymas)?
Zar ne čine to i neznabošci? (ta ethne). A vi ljubite one
koji vas mrze i nećete imati neprijatelja. 4. [Uzdržavaj se od tjelesnih požuda.]
Ako te netko ćušne po desnom obrazu, okreni mu i drugi, i bit ćeš savršen. Ako
te netko prisili na jednu milju, pođi s njime dvije. Ako ti netko otme plašt, daj
mu i haljinu. Ako ti netko oduzme što je tvoje, ne zahtijevaj natrag: ta i ne možeš.
5. Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoće da se svakome
daje od njegovih darova (e/c ton idion eharismaton). Blago onome koji daje, prema
zapovijedi: ostaje bez prijekora. Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu
treba, bit će bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit će suđen, zbog čega
je primio i u koju svrhu: stavit će ga u zatvor i bit će pod istragom o tome što
je učinio, i neće odanle izaći sve dok ne vrati posljednji novčić. 6. O tom je doduše
rečeno također: »Neka se oznoji tvoja milostinja u tvojim rukama dok ne spoznaš
kome ćeš je dati.«

II. Drugi nalog upute:] 2. Ne ubij, ne učini preljuba, ne budi oskvrnitelj dječaka
(ou paidophthoreseis), ne griješi bludno, ne kradi, ne bavi se magijom ni vračanjem,
ne uništi djeteta pobačajem i ne ubij ga pošto se rodilo, ne poželi onoga što pripada
tvome bližnjemu. 3. Ne kuni se krivo, ne svjedoči lažno, ne proklinji, ne budi zlo-
pamtilo (ou mnesikakeseis). 4. Ne budi dvosmislen ni dvoličan u govoru: jer dvoličan
govor je zamka smrti. 5. Riječ tvoja neka ne bude lažna, ni isprazna, nego potvrđena
činom (memestomenos praxei). 6. Ne budi pohlepan ni lakom, ni himbenik (hypo-
krites),
ni zlobnik (kakoethes), ni oiiolica. Ne goji zle namjere protiv svoga bližnjega,
7. ne mrzi nijednog čovjeka, već jedne prekoravaj, za druge se moli, druge opet ljubi
više nego svoj život (hyper ten psychen sou).
III. Dijete moje, bježi od svakoga zla i od svega što je nalik na zlo. 2. Ne prepu-
štaj se srdžbi: srdžba vodi k ubojstvu; ne budi žestok ni svadljiv ni nasilan: iz

48

DIDACHE

svega se toga rađaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se požudama: požuda vodi
u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga rađaju
preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogađač iz promatranja ptica, jer to vodi u idolo-
poklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavljač lažnih očišćavanja
(perikathairon), niti želi to vidjeti ili čuti: iz svega se toga rađa idolopoklonstvo. 5.
Dijete moje, ne budi lažljivac, jer laž vodi u krađu; ni srebroljubiv ni željan tašte
slave: iz svega se toga rađaju krađe. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigova-
rač (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga
rađaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai).
7. Budi krotak, jer će krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikodušan i milostiv
i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim počitanjem prema riječima koje si čuo. 9.
Ne uznosi se i ne daj u svojoj duši mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne drži oholih,
već kreći za pravednima i poniznima. 10. Sve što ti se dogodi primaj kao dobro,
svjestan da se bez Boga ništa ne događa.
IV. Dijete moje, onoga koji ti govori riječ Božju spominji se danju i noću, i časti
ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Go-
spodin. 2. Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima. 3.
Ne izazivaj raskola (schisma), već pomiruj zavađene: sudi po pravdi, ne gledaj tko
je tko kad kudiš prestupke. 4. Ne prevrći u duši što će ti se ili neće dogoditi. 5. Ne
budi čovjek koji za primanje ima ruke pružene a za davanje stisnute. 6. Ako imaš
što kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj
s davanjem, i dok daješ ne zanovijetaj: jer spoznat ćeš Onoga koji će ti dobro
uzvratiti plaću. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko (synkoi-
noneseis)
sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedničari (koinonoi)
u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko više morate biti u smrtnima! 9.
Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili kćeri, nego ih od najmlađe dobi uči strahu
Božjemu. 10. Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se uzdaju u istoga
Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi
da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi,
budite podložni svojim gospodarima kao slici Božjoj, u suzdržljivosti i počitanju.
12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve što nije milo Gospodinu. 13. Nipošto ne
napuštaj naloga Gospodnjih, već čuvaj one koje si primio, ništa ne dodavajući niti
oduzimajući. 14. Na zajedničkom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj
k svojoj molitvi sa zlom savješću. — To je put života.
V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, prelju-
bi, požude, bludna djela, krađe, idolopoklonstva, magije, vraćanja, otimačine, kriva
svjedočenja, himbe (hypokriseis), dvoličnost (diplokardia), prevara, oholost, zloba,
hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezočno hvasta-
nje vlastitom zloćom, pomanjkanje straha Božjega;
2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji laži, koji ne poznaju plaću
pravednosti, koji se ne drže dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego
za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji
istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez sućuti za iscrpljenoga, koji ne
poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, uništavatelji stvorenja Božjega, koji tje-
raju od sebe potrebnoga, pritištu potlačenoga, zagovornici bogataša, nepravedni
suci siromaha koji žive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. — Drži se, dijete,
daleko od svih tih.

VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te uči nečemu što
je izvan Boga. [2. Ako naime možeš nositi čitav jaram Gospodnji, bit ćeš savršen;
ako pak ne možeš, čini ono što možeš. 3. A što se tiče jela, uzmi na se što možeš,
ali se potpuno uzdržavaj od onoga što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih
bogova.]

VII. A što se tiče krsta, krstite ovako: pošto ste sve to prije rekli, krstite u ime
Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekućoj vodi. [2. Ako pak nemaš tekuće vode, krsti u

TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH«

49

drugoj vodi; ako ne možeš u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne
i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije
krštenja neka krstitelj i krštenik i drugi, ako koji mogu, održe post: kršteniku
naredi da posti jedan ili dva prethodna dana.].
VIII. A vaši postovi neka ne budu zajedno s postovima hipokrita; oni naime po-
ste drugi i peti dan u tjednu; a vi postite četvrti dan i dan priprave (paraskeuen
tj. petak). 2. Također ne molite kao hipokrite, nego kao što je zapovjedio Gospodin
u svome Evanđelju, ovako molite: Oče naš koji si na nebu, neka bude sveto tvoje
ime, neka dođe tvoje kraljevstvo, neka se ostvari tvoja volja i na zemlji kao što
je na nebu, kruh naš svakodnevni daj danas, i otpusti nam naš dug kao što i mi otpu-
štamo svojim dužnicima i ne stavi nas u kušnju nego izbavi nas od zla: jer tvoja
je moć i slava u vjekove. 'Amen'. 3. Tako molite tri puta dnevno.
IX. A što se tiče euharistije, ovako iskazujte hvalu (eucharistesate): 2. Najprije
o čaši: Hvalu ti dajemo, Oče naš, za sveti trs Davida sluge tvojega; koji si nam dao
spoznati po Isusu, svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. A o
razlomljenom kruhu (tou klasmatos): Hvalu ti dajemo, Oče naš, za život i spoznaju
(gnoseos), koju si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi (tou paidos sou): tebi sla-
va u vijeke. 'Amen'. 4. Kao što bijaše ovaj razlomljeni kruh (klasma) raspršen po
bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s krajeva
zemlje u tvoje kraljevstvo. Jer: tvoja je slava i moć u vijeke. 'Amen'. 5. A nitko
neka ne jede ni ne pije od vaše euharistije, nego samo oni koji su kršteni u ime
Gospodnje. Jer u vezi s time rekao je Gospodin: Ne dajte sveto psima.
X. A pošto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: 2. Hvalu ti dajemo, Oče sveti,
poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima, i poradi
spoznaje i vjere, i besmrtnosti (gnoseos kai pisteos kai athanasias), koje si nam
dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. Ti si, gospodaru
svemogući (despota pantokrator), sve stvorio poradi imena svoga, dao si sinovima
ljudskim hranu i piće da ih uživaju i da ti iskazuju hvalu (eucharistesosin), a nama
si po svome sluzi Isusu milosno podario (echariso) duhovnu hranu i piće (pneuma-
tiken trophen kai poton)
za vječni život. 4. Prije svega te hvalimo (eucharistomen),
jer si moćan: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 5. Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes
ekklesias sou),
da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi. Saberi
je od četiri vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja
je moć i slava u vijeke. 'Amen'. 6. Neka dođe milost (charis), i neka prođe ovaj svi-
jet! 'Amen'. Hosana domu Davidovu! Tko je svet, neka dođe! Ako tko nije, neka
se obrati. Maranatha! Amen. 7. A prorocima (prophetais) dopustite, da iskazuju
hvalu kako hoće.

XI. Tko, dakle, dođe i upućuje vas u sve to što je prije rečeno, primite ga. 2.
Ako pak sam bude krivi učitelj te naučava drukčije upute, da bi razorio (eis to
katalysai),
nemojte ga slušati. A ako naučava s nakanama da poveća (eis to prosthei-
nai)
pravednost i spoznaju Gospodnju, primite ga kao Gospodina.
3. A što se tiče apostola i proroka, činite kako je po pravilu evanđelja. 4. Svaki
apostol koji dođe k vama neka bude primljen kao Gospodin; 5. no neće ostati dulje
od jednog dana; ako pak bude potrebno, i slijedeći; ali ako ostane tri dana, to je
lažni prorok (pseudoprophetes).
6. Kad apostol odlazi, neka ne uzme ništa osim kruha do slijedeće postaje;
ako pak zaište novca, to je lažni prorok.
7. I nijednog proroka koji govori u nadahnuću nemojte iskušavati niti prosuđi-
vati, jer svaki će se grijeh otpustiti, ali taj se grijeh neće otpustiti. 8. No nije svaki
koji govori u nadahnuću prorok, nego samo ako ima ponašanje Gospodnje (tous tro-
pous Kyriou).
Prema ponašanju, dakle, raspoznat će se lažni prorok i pravi prorok
9. I nijedan prorok, naređujući u nadahnuću da se postavi stol, ne jede s njega; ako
se tako ne vlada, to je lažni prorok. 10. Svaki prorok koji uči istinu, ako ne čini

4 Ftroijest kršćansko literature I

50

DIDACHE

ono što uči, to je lažni prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvrđen kao pravi
prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve ali ne uči da se čini što on
čini, vi ne sudite: pred Bogom će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci.
12. A koji rekne u nadahnuću: Daj mi novce ili što drugo, ne slušajte ga. No ako
rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi.
XII. A svaki koji dođe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ćete
ga procijeniti, i spoznati — jer imate razum! — desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridošlica
putnik na prolazu, pomozite mu koliko možete: no neće ostati kod vas više od dva
ili tri dana, ako je nužno. 3. Ako pak hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka
radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vašemu razboru,
da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. 5. Ako pak to neće
prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); čuvajte se takvih.
XIII. No, svaki pravi prorok koji hoće da se kod vas smjesti, zaslužuje svoju
hranu. 2. Isto tako i pravi učitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik
svoje plaće. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s preše, gumna, volova
i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vaši veliki svećenici. 4. [[A'ko pak nemate pro-
roka, dajte siromasima]]. 5. Ako pečeš kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi.
6. Isto tako ako otvoriš sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od
novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovi-
jedi.]

XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite
kruh i vršite euharistiju, ispovijedajući (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da
vaša žrtva (he thysia) bude čista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim dru-
gom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja
vaša žrtva. 3. Jer to je ona žrtva o kojoj reče Gospodin: Na svakom mjestu i u
svako vrijeme neka mi se prinosi žrtva čista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod,
i čudesno je moje ime među narodima.
XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i đakone dostojne Gospodina,
muževe krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokušane, jer vam
i oni vrše službu proroka i učitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovažavati: oni su vaše
časne osobe, zajedno s prorocima i učiteljima.
3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdžbi već miroljubivo, kao što imate u evan-
đelju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko
ne govori, i neka ne čuje od vas riječi dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve,
milostinje i sva djela činite onako kako imate u evanđelju našega Gospodina.
XVI. Bdijte nad svojim životom! Vaše svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte
pojasa sa svojih bokova, već budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi naš
Gospodin. 2. Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za vaše duše; jer vam
sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete savršeni u posljednji čas.
3. U posljednje će se dane, naime, umnožiti lažni proroci i kvaritelji, ovce će se
preobratiti u vukove, ljubav će se preobratiti u mržnju. 4. Kad poraste bezakonje,
jedni će druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada će se pojaviti zavodnik svijeta
(ho kosmoplanes) kao sin Božji, i činit će znakove i čudesa, i zemlja će se predati
(paradothesetai) u njegove ruke, i počinit će zlodjela kakva se ne dogodiše nikad
od početka vijeka. 5. Tada će svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ući u
vatru kušnje, i mnogi će se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit će
spašeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada će se ukazati znakovi istine:
najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i treći, uskrsnuće mrtvih.
7. No ne svih, nego kako je rečeno: Doći će Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada će
vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...«

Prijevod je načinjen prema kritičnom izdanju: J.-P. AUDET, La Diđache, 226—242; jedino
je iz Hier. 54 vraćena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni
tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio

TEOLOŠKI SADRŽAJ O BOGU I O KRISTU

51

interpolator — suvremenik autora; a u dvostrukim uglatim zagradama [[ ]] nalaze se
kasnije interpolacije unesene — po Audetu — u dodatke ranijeg interpolatora. Konjekture
su obilježene znakom ' '.

3. Teološko-povijesna važnost. Didache se na prvi pogled ukazuje kao jedne
vrste katekizam: to je najstariji katekizam, »u kojemu možemo još i danas
ogledati svoju vjeru i svoj život, da provjerimo njihovu autentičnost« (U. Mat-
tioli). Značajno je, međutim, da u tom »'katekizmu« ne nalazimo nikakvog
simbola vjere, koji bi nam mogao biti kao polazište za prikaz didahistova shva-
ćanja o Bogu i o Kristu. U spisu ne nalazimo nikakvog traga nekoj filozofskoj
problematici, a nema u njemu ni specifično teološkog interesa oko produblji-
vanja sadržaja vjere. To je dokumenat o životu i praksi onovremene Crkve
u kojoj je nastao: jedino na području etičko-socijalnom možda možemo vidjeti
neku tendenciju za sistematizacijom, ali se čini da je ono što na tom području
ima izgled sistematičnosti didahist zapravo naslijedio, odnosno preuzeo iz
judaizma, a ostalo je odraz praktično-životnog stava tadanjeg kršćanstva. Ka-
kogod se može naglašavati stilsko jedinstvo čitavog djelca, teško bi se moglo
govoriti o nekoj teološkoj misli autora koja bi bila njegov osobni plod, jer je
spis ipak sastavljen — bar većim dijelom — iz gotovih tekstova, od kojih se
neki — kako smo vidjeli — mogu sasvim jasno odrediti.
Možemo, stoga, govoriti o teologiji i o misaonom sadržaju spisa kao cjeline,
ali teže o naučavanju samoga didahista.
Specifično kršćanski teološki sadržaj o Bogu i o Kristu možemo potražiti
polazeći prvenstveno od molitvenih tekstova u spisu, tj. od euharistijskih mo-
litava (cc. 9—10) i od Očenaša (c. 8). Ta je teologija veoma arhaička, i odaje
značaj čiste judeokršćanske teologije. Bog je »stvorio sve« (ektisas ta panta:
10, 3), on je »Gospodar svedržitelj« (despota pantokrator: ibid), on je načinio
(poiesanta) svakoga čovjeka (usp. 1, 2), on daje svoje darove (ta idia charisma-
ta),
pod čime se svakako misle i materijalna dobra, jer ta uputa kaže da je
Božja volja: »Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj natrag« (1, 5). Bogu
se obraćamo prvenstveno kao »Ocu našemu« (8, 2; 9, 2. 3) ili »Ocu svetome«
(10, 2), a daje mu se i jednostavno ime »Otac« (1, 5). Trinitarna formula »u ime
Oca i Sina i Duha Svetoga« — kao u Mt 28, 19 — nalazi se u Didache u uputi
o krštenju (7, 1. 3). To je i jedino sigurno mjesto gdje Didache govori o Duhu
Svetome kao osobi; vrlo vjerojatno je riječ o Duhu Svetom kao osobi također
u 4,10b.

Na nekim mjestima se naslov »Gospođin« (Kyrios) očito odnosi na Oca, ali
na mnogo mjesta taj se naslov odnosi na Krista: npr. 9, 5: »Jer u vezi s time
rekao je Gospodin (Kyrios): Ne dajte sveto psima!« Za kristologiju Didachea
najvažnije je da se redovito govori o Isusu (cc. 9—10), što znači da je u sredi-
štu povijesna osoba Isusova. Ime Isus Krist nalazi se jedanput u Bryenniosovu
tekstu (9, 4), no Audet misli da je to kasnija interpolacija koja ne spada u
tekst. To je tim značajnije što je ime Krist inače zajamčeno samim tekstom,
budući da dolazi riječ christianos (kršćanin: 12, 4) i christemporos (koji tr-
guje Kristom: 12, 5). (E. PETERSON, nav. dj., 87, misli da bi bilo bolje riječ
christianos ne uzimati u obzir za ižvorni tekst Didachea) Posrednička uloga
Isusova jako je naglašena (usp. euharistijske molitve u 9—10). Kao značajni
elemenat tog posredništva jest davanje spoznaje (gnosis), koju nam je Bog
dao po Isusu (9, 2. 3; 10, 2), što je srodno s ivanovskom teologijom. No to je

52

DIDACHE

posredništvo očito šire i dublje od samoga predavanja nekoga znanja: to se
vidi iz formulacije »život i spoznaju« (tes zoes kai gnoseos: 9, 3) i »paradi
spoznaje i vjere i besmrtnosti« (hyper tes gnoseos kai pisteos kai athanasias:
10, 2). Dimenzije tog posredništva posebno se vide iz teologije o Imenu,
prisutne u spisu, i iz naziva »tvoj sluga« (tou paidos sou) koji se daje Isusu
(9, 2; 9, 3; 10, 2).

Teologija o »Imenu« (Onoma) potječe iz judaizma, gdje se na bazi staro-
zavjetnog shvaćanja o Imenu kao očitovanju Boga razvila spekulacija o Imenu
kao o Moći Božjoj po kojoj on ostvaruje svoja djela, kao o instrumentu stva-
ranja. Ta je spekulacija analogna Filonovoj spekulaciji o Logosu, po kojoj je,
uostalom, Ime jedan od naziva Logosa. Nalazimo je u apokrifnoj apokalipsi
Knjiga Henohova, u tzv. Prvom Henohu. Judeokršćanska je teologija razvila tu
spekulaciju u vezi s Kristom (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christia-
nisme,
199—216), no ona je ubrzo napuštena u korist razvijanja spekulacije
0 Logosu. Budući da se istom u kasnijoj judaističkoj apokaliptici (Treći He-
noh, Apokalipsa Abrahamova
) javlja shvaćanje Imena kao prave hipostaze,
J. Daniélou misli da je judeokršćanska teologija razvila misao o Imenu kao
oznaci za Krista relativno nezavisno, iz starozavjetnih podataka (o tim po-
dacima vidi također: L. BOUYER, Le Fils éternel, Cerf, Paris 1974, 56s), dakako
nadovezujući na onu spekulaciju o Imenu koja je postojala u tadanjoj ži-
dovskoj apokaliptici i esenizmu, a o kojoj nam svjedoče kumranski tekstovi
(DANIÉLOU, nav. dj., 200—201). Već je prije L. Cerfaux upozorio da je kristo-
logija Imena već nekako naznačena u novozavjetnim spisima (npr. Dj 15, 16;
Rim 2, 24 i 9, 16, i dr.). čini se sigurnim da Didache poistovjećuje Isusa s
Imetiom kad u molitvi kaže: »Hvalu ti dajemo, Oče sveti, poradi svetoga Ime-
na tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima,
i poradi spoznaje i vjere
1 besmrtnosti, koje si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi... Ti si, Gospo-
daru svemogući (despota pantokrator), sve stvorio poradi Imena svoga (hene-
ken tou onomatos sou),
dao si sinovima ljudskim hranu i piće da ih uživaju i
da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome sluzi Isusu milosrdno podario duhovnu
hranu i piće za vječni život« (10, 2—3). U tom tekstu, prema tome, nalazimo
naznačenu posredničku ulogu Krista u samom stvaranju.
Citirano mjesto (10, 3) upozorava ujedno na soteriološku ulogu Kristovu
koja je veća od samog davanja spoznaje: po njemu je Bog nama dao duhovnu
hranu i piće i vječni život, u punoj analogiji s davanjem zemaljske hrane i
pića ljudima za zemaljski život. U Didache nigdje ne nalazimo izričitog spo-
mena Kristove muke. No čini se, da nazivanje Isusa »slugom« (pais) Očevim,
a što mora očito biti u vezi s Iz 53, 6. 12, implicira Kristovu posredničku ulogu
po muci i smrti (O kristologiji »Sluge Jahvina«. — »christologie de l'Bbed
Yahvé« — u prvoj Crkvi vidi kod: O. CULLMANN, Christologie du Nouveau
Testament,
Neuchatel 19683

, str. 63—73). I o uskrsnuću Kristovu Didache
nam svjedoči samo indirektno: vjernici se skupljaju na lomljenje kruha i eu-
haristiju u »dan Gospodnji« (14, 1), a kaže se također da nam je Otac po
Isusu dao spoznati »besmrtnost« (athanasia: 10, 2) i »život« (9, 3). Ime Sin
(ho hyios)
daje se Kristu samo u trinitarnoj formuli krštenja (7, 1. 3).
Moralno učenje zauzima najviše mjesta u Didache, i s njim u vezi mo-
žemo s pravom govoriti o učenju. Prvenstveno je riječ o dijelu koji nazivamo
»Dva puta« (cc. 1—6), ali praktično-etička pitanja na neki način dominiraju i u
tzv. disciplinskom dijelu (cc. 11, 3—15), zauzimaju važno mjesto u određivanju

SOCIJALNA NOTA ETIKE »UPUTA«

53

odnosa između vjernika i njihovih službenika, a nisu odsutna ni iz eshatolo-
š'kog dijela (c. 16). Značajno je za etiku Didachea, da naglašava socijalne
aspekte, pa opravdano možemo s Mattiolijem (nav. dj. 62) govoriti o »moralnim
principima i elementima društvene nauke« u našem spisu. U proučavanju eti-
čko-socijalmog učenja »posebno izlazi na vidjelo judeokršćanski karakter Di-
dachea« (Ibid.). To je i razumljivo, ako imamo na pameti da je didahist pre-
uzeo (ili makar iskoristio) već postojeći židovski spis o »dva puta«.
»Zlatno pravilo« donosi Didache u negativnom obliku: »Ništa što ne želiš
da se dogodi tebi, ne čini ni ti drugome« (1, 2); sasvim jednako kao što je bilo
u židovstvu (prvi put je formulirano u oporuci Tobijinoj: »Ne čini nikome
što bi tebi samomu bilo mrsko«, Tob 4, 15). Isus je to pravilo formulirao po-
zitivno: »Sve, dakle, što želite da ljudi vama čine, činite i vi njima. To je,
doista, Zakon i Proroci« (Mt 7, 12; usp. Lk 6, 31).
Ipak, didahist — u tekstu koji smatramo definitivnim — ne ostaje u
okvirima svoga židovskog predloška, nego — počevši od unošenja tzv. »evan-
đeoskog odsjeka« (1, 3b — 2, 1) — daje cijelom spisu intonaciju koja nad-
mašuje negativni oblik »zlatnog pravila«, tako da možemo reći da je najoso-
bitija značajka moralnog učenja njegovih »Uputa« u tome, da u temelje kr-
šćanskog moralnog ponašanja postavlja ljubav prema Bogu i bližnjemu, tako
da to uključuje, kao neodvojiv elemenat, ljubav prema neprijatelju. Iz toga
središnjeg mjesta ljubavi u moralnom ponašanju, čini se, proizlazi naglaša-
vanje onoga što možemo nazvati socijalnom motom etike »Uputa«. Navedimo
ponajglavnija mjesta: »Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati,
jer Otac hoće da se svakome dade od njegovih darova« (1, 5). »Ne otjeraj
potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko sa svojim bratom i ne reci da
je tvoje: jer ako ste zajedničari u besmrtnim dobrima, koliko više morate
biti u smrtnima!« (4, 8). »Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se
uzdaju u istoga Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je
nad jednima i drugima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego
one koje je Duh pripravio« (4, 10). Na putu smrti su oni »koji ne poznaju plaću
pravednosti..., koji bez smilovanja istjeruju povrat od siromaha, koji su
bez sućuti za iscrpljenoga ..., koji tjeraju od sebe potrebnoga, pritištu potla-
čenoga, zagovornici bogataša, nepravedni suci siromašnih koji žive od svoga ra-
da« (5, 2). Zajednici se naređuje da ugosti kršćane koji dođiu k njima, ali naj-
više tri dana, inače moraju raditi i živjeti od rada: »Ako je pridošlica putnik
na prolazu, pomozite mu koliko možete; no neće ostati kod vas više od dva
ili tri dana, ako je nužno. Ako pak hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka
radi, i tako se hrani. Ako nema svoga zanata, providite prema vašem razboru,
da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. Ako pak to neće
prihvatiti, taj trguje Kristom: čuvajte se takvih« (12, 2—5). Osobita je briga
posvećena tome da među kršćanima u zajednici vlada međusobna ljubav:
»Nijedan koji ima spor sa svojim drugom neka se ne pojavi na vašem sastanku
dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaša žrtva« (14, 2). »S nijednim koji
pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga, neka nitko ne govori, i neka ne
čuje od vas riječi dok se ne preobrati« (15, 3).
Očito je na istoj ekonomsko-socijalnoj liniji ono što Didache određuje
o boravku i o načinu odlaska apostola iz mjesne zajednice (11, 5—6), pa onda
isto tako o proroku (11, 9. 12): važno je kod toga imati na umu da su se među

54

DIDACHE

istraživačima gradile teorije o postanku spisa na temelju toga što on »favori-
zira« putujuće karizmatike.
Vrijedno je posebno naglasiti, kako veliku ulogu ima rad prema didahi-
stovu uvjerenju, i kako nerad i besposlica nije samo osobno pitanje pojedinog
kršćanina, nego se sva zajednica mora pobrinuti, kako nitko ne bi ostajao
besposlen: teško je tvrditi da bi u tom tekstu (12, 2—5) bilo već sadržano ono
što danas nazivamo »pravo na rad«, ali je svakako rad shvaćen kao nešto
časno i s čovjekovim dostojanstvom neodvojivo svezano, tako da didahist,
kako god naglašava i zahtijeva davanje milostinje, ipak smatra nespojivim s
kršćanstvom da bi netko sposoban za rad živio naprosto od milostinje, pogo-
tovo pod izlikom kršćanstva: takav »trguje Kristom«. U tom kontekstu se
kreće i njegova izjava: »Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba,
bit će bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit će suđen ...« (1, 5). Za-
nimljivo je i povezivanje rada s milostinjom i pokorom: »Ako imaš što kao plod
svojih ruku, daj za otkup svojih grijeha« (4, 6). Pokornička vrijednost rada tu
nije shvaćena u onom smislu -kako je to prevladavalo kod kasnijih kršćan-
skih monaha, ukoliko naime rad uključuje napor i teškoću (u latinskom
jeziku labor znači i rad i muku!), nego ona ide kroz milostinju. Kako god je
tu vrijednost rada koncipirana u nadnaravnom i eshatološkom smislu — po-
stizavanja vječnog spasenja, ipak se čini da je u toj koncepciji sadržana
bar klica društvene vrijednosti rada u međuljudskoj solidarnosti.
Odlomak o međukršćanskom gostoprimstvu (12, 1—5), očito na bazi kr-
šćanske zajednice, a ne samo u individualnom smislu, odražava jednu stvar-
nost prvoga kršćanstva koju jedva možemo zamisliti ako gledamo današnje
stanje u Crkvi. Pravilo koje tu didahist postavlja moglo bi se u današnjoj
strukturi Crkve eventualno ostvarivati na razini redovničkih i sličnih zajed-
nica, odnosno: te bi zajednice mogle na sličan način skrbjeti za gosta-kršćanina
(ali se ni to ne događa, bar ne općenito); didahist, međutim, govori o kršćan-
skoj zajednici naprosto, sociološki analognoj današnjoj župi.
Od goleme je važnosti shvaćanje didahistovo o kršćanskoj komunitarnosti
(koinonia), koje je, očito, bilo shvaćanje tadašnje Crkve; za kršćansku teo-
logiju izvanredan domet ima njegova motivacija: »Ako ste zajedničari u be-
smrtnim dobrima, koliko više morate biti u smrtnima!«- (4, 8). Tu je izrečena
jasna osuda razdvajanja onoga što danas nazivaju »vertikalom« i »horizonta-
lom«, mišljenja da kršćanstvo može ostati autentično baveći se samo transcen-
dencijom, kao i čisto individualističkog shvaćanja (i proživljavan ja) kršćan-
stva kao težnje za nekim čisto osobnim savršenstvom koje sebi ne tare glavu
oko ostvarivanja i proživljavanja zajedništva. Kod toga je vrijedno zapaziti,
da didahist osobito inzistira na ideji biti-savršen (usp. 1, 4; 10, 5; 16, 2), prem-
da ima smisla i za ljudske slabosti (usp. 6, 2—3).
Iako je možda nedovoljno utemeljeno ono tumačenje rečenice: »Ako pak
nemate proroka, dajte siromasima« (13, 4), prema kojemu se tu daje siroma-
sima pravo precedencije nad prvinama pred ostalim službenicima, tj. apo-
stolima, učiteljima, biškupima i đakonima (U. MATTIOLI, nav. dj., 74—75),
ipak je sigurno da Didache, kao što uostalom i sva najstarija kršćanska lite-
ratura (usp. o tom u § 15, 2 — Poredbe), privilegira siromahe, a izražava neko
načelno nepovjerenje prema bogatašima (usp. 5, 2).
Ono što Didache govori o odnosima između robova i njihovih gospodara
(4, 10—11) ne sadrži, očito, ništa revolucionarno, kao ni pavlovski stav (Ef 6,

UPUTE O KRŠTENJU

55

5—9; Kol 3, 22 — 4, 1). Bez obzira je li to uvjetovano očekivanjem blizog do-
laska Kristova, spasenjska motivacija je zanimljiva, jer ne inzistira na pravu
i vlasti, nego na respektiranju same pojedinačne osobe, njezina transcenden-
talnog poziva i njezina psihološkog doživljavanja.
Činjenica da takav arhaički tekst izričito osuđuje pobačaj, ubijanje novo-
rođenčadi i — bar uključno — njihovo izlaganje (2, 2; 5, 2) sigurno nije bez
interesa za autentičan kršćanski moralni stav u tim pitanjima, a ne samo
kao kršćanska (i judaistič'ka) reakcija na tadanju praksu među poganima.
O krštenju (7, 1—4) nam didahist svjedoči, da se ono u vrijeme redakcije
spisa još uvijek normalno obavljalo u rijekama i potocima, jer kaže »u teku-
ćoj vodi«; smatra se naime da to znači njegov izraz »u živoj vodi« (en hydati
zonti:
7, 1) (usp. npr. TH. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser! Zum re-
ligions-und kulturgechichtlichen Verstaendnis von Didache
7, 13, u: Pisci-
culi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums,
Muenster 1939). Međutim,
Didache izričito svjedoči da se može valjano krstiti i u stajaćoj vodi, ako
nema tekuće: problem'koji je bio živ još u vrijeme Tertulijanovo (De baptismo,
4). Krštenje je za didahista također normalno značilo silazak u vodu i uronja-
vanje,
budući da on izričito veli, da se može krstiti i polijevanjem po glavi
ukoliko nema dosta vode. To nam je prvo izričito svjedočanstvo o valjanosti
krštenja polijevanjem. Budući da didahist govori o polijevanju tri puta, po
analogiji se zaključuje da je i uronjavanje moralo biti trostruko. Didache
ništa ne kaže, koje je značenje imala ta trikratnost; u kasnijoj će se patristi-
čkoj teologiji pojaviti tumačenje da se trostruko uronjavanje odnosi na to što
je Krist bio tri dana u grobu, što je očito povezano s pavlovskom krsnom
teologijom (usp. Rim 6, 3—4). Teško bi se moglo pretpostaviti da je didahist
imao na pameti tu simboliku, budući da u njegovu spisu nema traga pavlovskoj
krsnoj teologiji. Izričito se spominje mogućnost krštenja u toploj vodi; to se
očito odnosi na krštenje bolesnika.
Važno je i spominjanje trinitarne formule kod krštenja (7, 1. 2). Didahist
govori i o krštenju »u ime Gospodnje« (9, 5). Čini se da u ovom drugom slu-
čaju nema na pameti krsnu formulu, nego samo hoće označiti da je riječ
o kršćanskom krstu (usp. A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle,
str. 7). U njegovo je vrijeme, prema tome, trinitarna forma već bila općenito
prevladala, ukoliko je u početku, kako mnogi misle, možda i bila upotreblja-
vana također kristološka forma — »u ime Isusovo«. Spominje se izričito i »kr-
stitelj« (baptizon), iako njegova uloga nije pobliže opisana, kao što nije ni
rečeno tko je ta osoba koja može preuzeti ulogu krstitelja. Vjerojatnije je
mišljenje, koje zastupa A. Benoit (nav. dj., 9—10), da se tu već misli na neku
kvalificiranu osobu u zajednici, a ne na bilo kojega kršćanina (kao što je to
mjesto tumačio A. Harnack), jer na to upućuje karakter spisa, koji u tom
dijelu (7—15) želi biti neki postupovnik za praksu zajednice. Ako to imamo na
pameti, ništa ne smeta što didahist govori općenito (»krstite ovako«), jer se
obraća zajednici, pa ništa ne upućuje na to da bi riječ »krstite« trebala biti
uzeta kao da se misli svaki član zajednice kao pojedinac. Zanimljivo je da
didahist govori i o nekim »drugima!! koji mogu biti povezani s krštenjem:
vjerojatno je tu riječ o nekim garantima ili svjedocima za onoga koji se krsti
ili za autentičnost krštenja; u tom slučaju imali bismo ovdje prvu aluziju na
instituciju kumstva.

56

DIDACHE

Bryenniosov tekst ima riječi »pošto ste sve to prije rekli« (tauta panta
proeipontes:
7, 1). Ukoliko bi te riječi doista spadale u izvorni tekst; {Audet
misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedočanstvo da je već u
to vrijeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teško bi bilo misliti da bi ta
kateheza sadržavala samo ono što se nalazi u prvih šest glava »Uputa«, tj. samo
moralne dužnosti; morala je postojati bar bitna poruka (ili kateheza) o kr-
šćanskom sadržaju vjere, kako bi krštenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt
28, 19; Dj 8, 31—39). Moguće je, međutim, da se krštenik morao prije krštenja
obvezati da će prihvatiti kršćanska moralna načela: u tom smislu — po našem
mišljenju — nije isključeno da su se u didahistovoj kršćanskoj općini pri-
pravnicima za krštenje neposredno pred samo krštenje čitale prve glave
»Uputa«. No, smatramo vjerojatnijim mišljenje Audetovo, da se te riječi nisu
nalazile u izvornom tekstu, jer se ne čini da bi Didache bila napisana
u funkciji krštenja: kao cjelina, ona se obraća već uspostavljenoj kršćanskoj
zajednici. Spomenute su riječi mogle biti unesene kasnije, kad je ušlo u
običaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao što nam svjedoči
sv. Atanazije.

No, klica neke posebne priprave za krštenje svakako se u tekstu nalazi:
didahist naređuje da se prije krštenja održi post. Postiti mora krstitelj i kršte-
nik i neki »drugi« (7, 4); značajno je, da se za krštenika predviđaju eventual-
no i dva dana posta. Tu je sadržana klica kasnije razvijene neposredne pri-
prave katekumena za krštenje, koja je trajala kroz cijelu korizmu (u to vri-
jeme korizmenog posta još nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih
predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11).
Didache govori i o tjednom postu. To je jedna od točaka koju su navodili
u potvrdu teorije o montanističkom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo.
U didahistovu govoru o postu nema ništa specifično montanističko (usp. § 52,
4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se lite-
rarno jasno vidi iz toga što jednu i drugu uputu jednako stavlja u opoziciju pre-
ma hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se kršćani po postu i
molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je ujedno jasno da naziv hi-
pokriti
(licemjeri) nije upotrijebljen generički, nego da se odnosi na neku
točno određenu skupinu ljudi: ta će skupina po svoj prilici biti farizeji (usp.
Mt 23, 13—15. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 1—3) pokazuje odre-
đene sličnosti s Mt 6, 5—13. 16—18, samo kod Mateja je obrnut red; najprije
je riječ o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u
opoziciju prema hipokritima.
Ipak, postoje značajne razlike. Isus kod Mateja (6, 16—18) govori o načinu
posta, odnosno o ponašanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se
odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjeljak i četvr-
tak, a kršćani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u čemu
bi bila vrijednosna razlika između jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam
kao da je za didahista prvenstveno važno baš samo odjeljivanje; to bi imalo
značiti, da je za nj bilo najvažnije baš to, da se Crkva što jasnije i definitivnije
odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodeći se za mišljenjem što
ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), drži vjerojatnim da je izbor tih dana nastao
pod utjecajem kalendara zajednice u Kumranu, i da je taj esenski utjecaj bio
prisutan već u najprvoj kršćanskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom
o postu vrijedno je upozoriti da on — u tzv. »evanđeoskom odsjeku« u »Duae

EUHARISTIJA

57

viae« — daje uputu kršćanima da ne samo mole za svoje neprijatelje nego i da,
poste za one koji ih progone (1, 3). Čini se očitim da se tu kao cilj podrazumi-
jeva obraćenje neprijatelja i progonitelja. U vezi s jelom postoji i ovaj propis:
»A što se tiče jela, uzmi na se što možeš, ali se potpuno uzdržavaj od onoga
što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih bogova« (6, 3). Po Audetu taj
bi nejasan tekst potjecao od interpolatora. Ne izgleda da bi tu bila riječ o

\

kršćanskoj askezi, nego da se to tiče starozavjetnih propisa o jelima. U tom
slučaju ta uputa, po svom stavu, upućuje na svoju arhaičnost.
U vezi s molitvom, didahist također pokazuje stanovitu značajnu razliku
od načina kako se o tom govori u Mt 6, 5—15, iako donosi obrazac Očenaša u
Matejevoj verziji, uz neke varijante. Isus kod Mateja stavlja ostentativnosti
molitve hipokrita u opoziciju skrovitost kršćanske molitve, a formulu Očena-
ša neposredno suprotstavlja molitvi pogana, kao primjer sažetosti nasuprot
mnoštvu riječi. Didahist ništa ne govori o poganima, ni o mnoštvu riječi, a obra-
zac Očenaša jednostavno suprotstavlja molitvi hipokrita bez ikakvih objašnje-
nja ili utemeljenja.

Zaključna doksologija, koju didahist pridodaje tekstu Očenaša, ne nalazi
se ni u Mateju ni u Luki: ona je inače bila omiljena u onovremenom židovstvu,
a didahist j eponavlja kao neki refren u euharistijskim molitvama (9—10). (Slič-
nu doksologiju vidi u 1 Ptr 4,11 i Otkr 1, 6).
Didahist propisuje vjernicima da mole Očenaš tri puta dnevno. To je sta-
rozavjetna tradicija za privatnu molitvu, prisutna i u Kumranu; Manuale dis-
ciplinae
propisuje molitvu »u vremena koja ozakoni Bog: na početku vladavine
svjetla, pri obrtaju njegovu i pri zalazu u zakonito konačište njegovo« (10,1;
prijevod iz E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?, Zagreb 1972, str. 179; prema
podjeli kod Werbera to je XIV, 1), što znači: ujutro, o podne i uveče. U Uputa-
ma
taj ritam nije izričito određen, ali je po sebi vjerojatan.
Euharistija je osobito važno poglavlje Apostolskih uputa. Ponajprije, ona
se u tom spisu izričito naziva »žrtvom« (thysia) i povezuje se s riječju proroka
Malahije (Mal 1, 11—14) o »čistoj žrtvi« koja se prikazuje Bogu na svakom
mjestu i u svako vrijeme (Didache 14, 1.3). Taj se čin zajednice imenuje »lo-
mljenje kruha«, što je najstarije ime za euharistijsku celebraciju (usp. J. A.
JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, str. 53—66), i
»euharistija« što će ubrzo postati tehnički termin u staroj Crkvi. Ujedno Di-
dache određuje da se taj čin obavlja u »dan Gospodnji«, tj. u nedjelju: »U
dan Gospodnji saberite se zajedno te lomite kruh (klasate arton) i vršite euha-
ristiju (davajte hvalu: eucharistesate), ispovijedajući prethodno svoje postup-
ke, da vaša žrtva (thysia) bude čista. A nijedan koji ima spor sa svojim dru-
gom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne oka-
lja vaša žrtva« (14, 1—2). Važno je upozoriti, da Didache taj čin shvaća kao
sastanak zajednice, zajednica se sabire da lomi kruh i daje hvalu; a jednako
je pozornosti vrijedno, da na tom sastanku nema mjesta onima koji su u me-
đusobnom sporu, pa da je uzajamno pomirenje preduvjet da se smije sudje-
lovati u euharistijskom činu na sastanku. Sastanci vjernika su na neki način
u središtu didahistova shvaćanja kršćanskog života; on na njima inzistira i na
mjestima gdje nije vidljivo da je riječ o euharistijskim sastancima: »Svaki
dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima« (4, 2). Ili u
eshatološkoj perspektivi: »Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za.

58

DIDACHE

vaše duše; jer vam sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete sa-
vršeni u posljednji čas« (16, 2).
U gl. 9—10 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako »euharistij-
ske«, tj. molitve »iskazivanja hvale«: spadaju u židovsku književnu vrstu »be-
rakah«. Prije svega treba konstatirati da su te molitve očito starije od dida-
hista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teško bi bilo precizno utvr-
diti, da li ih je on osobno retuširao. Danas je sigurno, da su te molitve u osno-
vici židovskog podrijetla, samo su pokršćanjene, i to najvjerojatnije sasvim
malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Eu-
fratu (slučajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana židovska sinagoga i sa-
stajalište kršćanske zajednice (nastalo pregradhjom neke kuće g. 232.), prona-
đen je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L.
BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682

, str. 33). Velika je raspra među istraživa-
čima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharistijske molitve,
tj. koje se tiču sakramentalne euharistije, ili nešto drugo. Srž problema je u
tome što se blagoslov nad čašom nalazi na prvom mjestu (9, 2), a tek onda,
na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu
ne nalazimo verba institutionis (Isusove riječi s Posljednje večere). Iznošena
su različita mišljenja: da su to privatne molitve pričesne zahvale; ili da su
ostaci kućne celebracije u manjoj grupi, gdje se same molitve »goto-
vo sigurno tiču običnog blagovanja, a ne euharistije«, dok se na »euharistij-
sku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju« (JUNGMANN,
nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape),
na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiču euharistije u
strogom smislu. Mislimo da hipotezu o čisto privatnom karakteru tih molita-
va treba svakako isključiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa.
J.—P. Audet (nav. dj., 410—424) misli, da se te molitve ne odnose na agape
(koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharistijske
molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagova-
nje koje se zvalo »lomljenje kruha« (fractio panis) i koje je postojalo u judeo-
kršćanskim zajednicama, a imalo je značaj vigilije kojom se slavilo očekiva-
nje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha održa-
valo u judeokršćanskim zajednicama kao neposredna priprava za euharistiju
u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpati-
zeri, dok su kod prave euharistije mogli sudjelovati samo oni koji su već bili
kršteni »u ime Gospodinovo« (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 9—10)
nisu privatne, one imaju javni značaj, ali nisu euharistijske, nego predeuha-
ristijske:
one su se recitirale u činu judeokršćanske zajednice nakon kojega
je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najveće uporište za
takvu interpretaciju nalazi Audet u riječima: »Tko je svet (hagios), neka dođe
(erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito)« (10, 6). »Svet« u tom
kontekstu — po Audetu — znači »kršten«: ta je rečenica poziv 'krštenima da
dođu na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionici-
ma »lomljenja kruha« koji još nisu kršteni '(simpatizerima) da pristupe krš-
tenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krštenje);
poziv u konkretnom slučaju isključuje nekrštene iz akcije koja slijedi.
U tlocrtu kršćanskog sastajališta (domus christiana) u Dura-Europos na-
šao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostorija bila slu-
žila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog »lomljenja kru-

SHVAĆANJE O CRKVI

59

ha«, a zatim bi kršteni prelazili u drugu prostoriju da — odijeljeno od osta-
lih — proslave sakramentalnu euharistiju. Gornja rečenica poziva krštene, ne-
ka sada »dođu« (ili »pođu«) u tu drugu prostoriju.
Ta je ingeniozna teorija Audetova naletjela na gotovo jednodušnu nega-
tivnu kritiku, bar niz njezinih detalja, čini se ipak da u tim molitvama treba
vidjeti prave euharistijske molitve u njihovu najarhaičnijem obliku, dapače da
tu imamo posla s prvotnom shemom glavne euharistijske molitve (»prex eucha-
ristica«, anafora, kanon), u jednom času kad se blagoslov (berakah) nad kru-
hom i blagoslov nad čašom — o kojima svjedoče evanđeoski izvještaji (Mk 14,
22—25; Mt 26, 26—28; L'k 22, 14—20) — nisu bili još tekstualno stopili u jed-
nu molitvu nad oba elementa; dapače te molitve odražavaju Lukin oblik izvje-
štaja o ustanovljenju, koji je po sebi stariji, i koji ima također jednu čašu
prije blagoslova nad kruhom (usp. Lk 22, 17—18) (usp. L. BOUYER, nav. dj.,
118—121; vidi kod: T. ŠAGI-BUNIĆ, Misni kanon kao književna vrsta, Bogo-
slovska smotra
38 [1968] 89—94). Problem odsutnosti Isusovih riječi s pos-
ljednje večere (verba institutionis) iz molitava u Didacheu ne predstavlja su-
više ozbiljan problem, jer je »to propuštanje moglo biti hotimično, budući da
ih je celebrant znao napamet« (J. A. JUNGMANN, nav. dj., 64; Jungmann inače
zastupa da te molitve nisu euharistijske u pravom smislu), ili tome moramo
tražiti neko drugo rješenje (usp. U. MATTIOLI, nav. dj., 99).
Usklik »Maranatha« (10, 6), sačuvan inače i kod sv. Pavía (1 Kor 16, 22;
usp. Otikr 22, 20), kao izraz očekivanja i žudnje prve kršćanske zajednice za
slavnim dolaskom Kristovim, pokazuje, kako je proslaVljivanje euharistije u
tim judeokršćanskim zajednicama imalo naglašen eshatološki karakter.
Molitve u Didache 9—10 važne su i za ekleziologiju (shvaćanje Crkve) u za-
jednicama za koje je pisao didahist, dapače i za ekleziologiju prije didahista,
jer su te molitve starije. »Kao što bijaše ovaj razlomljeni kruh (touto 'to'klas-
ma)
raspršen po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja
Crkva s krajeva zem'lje u tvoje kraljevstvo« (9, 4). »Spomeni se, Gospode, Crk-
ve svoje (tes ekklesias sou), da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj
ljubavi. Saberi je od četiri vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj
pripravio« (10, 5). Na trinas stvari posebno upozoravaju ta mjesta: prvo, koliko
je didahistova ekleziologija bila u srži euharistij ska; euharistijski kruh, u stva-
ri, ne samo simbolizira zajedništvo Crkve, nego je očito da se u tekstu podra-
zumijeva da se Crkva kao zajednica proslavljivanjem ostvaruje, odnosno, da je
zajednička euharistija svakako zalog konačnog ostvarenja Crkve u Kraljev-
stvu. Drugo, Crkva je za didahista prije svega eshatološko okupljanje, sabira-
nje ljudi kao zajednice u Kraljevstvo, koje je tu očito shvaćeno kao eshato-
loška, buduća veličina. Treće, Crkva je po svojoj biti zajedništvo osoba, ona
se ne širi, ne povećava, na način nekog rasprostranjivanja određene nauke
(ideologije), nego sakupljanjem, sabiranjem ljudi sa svih strana (očit univer-
zalizam!) svijeta u misterijsko jedinstvo (koje, dakako, uključuje jednu nad-
ljudsku spoznaju i vjeru, ali i život i besmrtnost: vidi cjelinu tih molitava)
Kraljevstva. Iako tumačitelji upozoravaju, da je za didahista to zajedništvo
sabranih prvenstveno eshatološko, buduće, koje ima istom doći, za razliku od
kasnijih shvaćanja o Crkvi kao zajedništvu ljubavi na zemlji, ipak je iz ovih
tekstova vidljivo da didahist ima na pameti i to zajedništvo ljubavi na zemlji
(»da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi«: 10, 5; i »posveće-
nje« Crkve shvaća se kao ono što prethodi uvođenju sve Crkve u Kraljevstvo:

60

DIDACHE

ibid.), makar njegovu misao prvenstveno obuzima eshatološka konačnost, a
ovo je sadašnje zajedništvo u ljubavi shvaćeno takoreći samo kao put prema
konačnom zajedništvu u Kraljevstvu.
Za didahistovu ekleziologiju je, dakako, od najbitnije važnosti također
njegovo opisivanje različitih službi u Crkvi. To je, ujedno, najkontroverzniji
elemenat »Uputa«, jer nam odražava crkvenu situaciju kakve ne nalazimo ni
u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena. U spisu imaju najvažnije
mjesto »proroci«: to je bio glavni povod, da se spis datira u drugu polovicu
II stoljeća, da se njegov nastanak smjesti u montanističku sredinu (usp § 52),
i da se didahist proglasi nevještim krivotvoriteljem, koji svjesno arhaizira i
nepošteno podmeće svoje djelo apostolima kako bi svojoj montanističkoj kon-
cepciji Crkve pribavio ugled Crkve koja jedina vjerno čuva apostolsko ure-
đenje. Nema sumnje, da bi u jednoj takvoj pretpostavci trebalo didahistu pri-
pisati zaista priličnu dozu nespretnosti, pa čak i nesposobnosti: ako bi on že-
lio svome spisu, u jednoj posve drugačijoj situaciji, pribaviti povjerenje da
je to spis apostolski, bilo bi nerazumljivo da baš apostolima pripiše tako malo
važnosti u konkretnoj situaciji Crkve koju oslikava. Apostoli naime kod njega
relativno loše prolaze (usp. 11, 4—6): apostol ne može ostati u jednoj zajed-
nici ni tri dana, a da ne bude proglašen »lažnim prorokom«, dok se to dopu-
šta čak običnom vjerniku prolazniku (usp. 12, 2). Teško je shvatiti kako bi
takav postupak s apostolom mogao naći mjesta u glavi nekog krivotvoritelja
kojemu bi osnovna želja bila da ljudi povjeruju da njegov spis potječe od apo-
stola, ako spis ne bi odražavao neku situaciju koja stvarno postoji. Nevjerojat-
no je također da jedan montanist, u času kad su montanisti već došli u sukob
s biskupima, ne bi u svoj tekst unio bar nešto što bi bila jasna kritika bisku-
pa, neko jasno suprotstavljanje proroka biskupu kao takvom: didahist, nasu-
prot, po slovu svoga teksta (usp. 15, 1—2) želi utvrditi autoritet biskupa (i đa-
kona) u zajednici, i na neki način izjednačuje biskupa s prorokom (»jer vam
i oni vrše službu proroka...«: 15, 1), makar izričitim načinom ne postavlja
biskupa nad proroka. Bilo bi zaista čudno, da jedan krivotvoritelj, koji je tako
nevješt u pribavljanju apostolskog ugleda svome djelu po načinu kako tretira
apostole, postane odjedanput tako vješt u načinu kako tretira biskupe i đa-
kone, i da mu u njegovoj strastvenosti ne proviri nikakav žalac protiv biskupa.

Držimo, stoga, da »Upute« odražavaju jedno prelazno razdoblje u razvitku
crkvene unutarnje organizacije, koje nije moralo biti sasvim jednako u svim
krajevima: sasvim sigurno je riječ o jednoj etapi razvitka u onoj crkvenoj
sredini gdje je spis nastao. Razlikuju se putujuće službe u Crkvi (apostoli, pro-
roci, učitelji), koje danas volimo nazivati karizmatičkim, i stalne službe u
mjesnoj zajednici (biskupi, đakoni), hijerarhijske. Jasno se osjeća proces uspo-
stavljanja stalnih službi: predviđa se da prorok ili učitelj (didaskalos) mogu
odlučiti da se zastalno smjeste u jednoj zajednici (13, 1—2). Iz teksta nije jas-
no kakav je u tom slučaju odnos između biskupa (o kojima je riječ u 15, 1—2) i
takvog proroka, ali po svemu izgleda da je takav prorok, koji se zastalno smje-
sti u zajednici, pravi predstojnik te zajednice. Budući da se u govoru o biskupu
upotrebljava plural (»Postavite sebi biskupe« — episkopous: 15,1), nije jasno da
li je riječ o jednom biskupu u pojedinoj zajednici ili o više njih, tj. da li termin
episkopos označuje monarhijskog biskupa u kasnijem razvitku Crkve, ili prezbi-
tera. Na svaki način, iz teksta treba zaključiti, da je biskup u zajednici vršio
euharistiju:
to je vidljivo iz činjenice, da didahist propisuje da se zajednica sva-

ULOGA »PROROKA« U CRKVI

61

ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je žrtva — thysia: 14, 1), i da izričito go-
vori o tome kako prorok vrši euharistiju (10, 7), a ujedno kaže da »biskupi i
đakoni« vrše u zajednici »službu proroka i đakona« (ten leitourgian ton prop-
heton kai didaskalon:
15, 1). Minimalno, naime, što se iz te posljednje upute
može zaključiti, jest, da služba biskupa odgovara službi proroka, a služba
đakona službi učitelja.

Čini se da tri karizmatičke (putujuće) službe, tj. apostoli, proroci i učite-
lji, znače neposredno nadovezivanje prve kršćanske generacije na judaizam,
i da te tri funkcije »u službi evanđeoske riječi« reproduciraju i nastavljaju
»opću rasporedbu« (l'économie générale) starozavjetnog (i judaističkog) stila
»riječi«: zakon — proroštvo — mudrost (usp. ,,T.—P. AUDET, nav. dj., 439). Po
svemu izgleda da didahist odražava situaciju kad je uloga apostolova za us-
postavljenu kršćansku zajednicu već u opadanju, ali je prorokova još jako važ-
na, dok nam za učiteljevu ulogu Upute pružaju premalo podataka da bismo
je mogli pobliže opisati, ali je u konkretnom životu kršćana prisutnija od apo-
stolove, budući da didahist predviđa da se učitelj može smjestiti u zajednici
i postati stabilna služba (13, 1).
Prorok govori »u nadahnuću« (doslovno: »u Duhu« — en pneumati: 11, 7;
budući da nema člana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli
na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono što pravi prorok
govori stavljati u sumnju: to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31).
To je mjesto koje najjače podsjeća na montanizam! Međutim, didahist ipak
čvrsto inzistira na tome da »nije svaki koji govori u nadahnuću (en pneumati)
prorok« (11, 8), tj. pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosuđi-
vati proroka, je li on pravi prorok ili lažni prorok (naziv »lažni prorok« —
pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvrđen
kao »odistinski prorok« (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Oče-
vidno je da će u tom prosuđivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva
riječ pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vrši ten leitour-
gian ton propheton
(15, 1). Tu svakako imamo bar klicu toga da je prosuđiva-
nje karizmi podvrgnuto stalnoj mjesnoj hijerarhiji.
Didahist utvrđuje i kriterije za prosuđivanje pravog proroka. Osnovni kri-
terij je prorokovo ponašanje: »po ponašanju (apo ton tropon) raspoznat će se
lažni prorok i pravi prorok« (11, 8). Pravi prorok mora »imati načine pona-
šanja« (tous tropous) kako se ponašao Isus (Kyriou) (ibid.). Očito, ta procjena
proroka vrši se i prethodno, prije nego što on nešto govori ili naređuje »en
pneumati«. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuću podvrgnuto toj prosudbi
zajednice. Zanimljivo je, koliku važnost u toj prosudbi pridaje didahist odnosu
proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuću ne
traži za sebe novac ili što drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnuće da
bi zadovoljio svoje želje za jelom (11, 9). Međutim, govor u nadahnuću nipo-
što nije po sebi ograničen samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima,
tj. nije samo tzv. »vertikala«: didahist ne poznaje kršćanstva koja bi se bavi-
lo samo »nebom« i koje bi zemaljske potrebe ljudi smatralo nečim što je
izvan njegova djelo'kružja. Pravi prorok može u nadahnuću tražiti da se »po-
stavi stol«, tj. da se pripravi gozba (očito za siromahe, ili naprosto za zajedni-
cu, u svrhu nekog praktičnog izjednačavanja svih članova zajednice u mate-
rijalnim dobrima, bar simboličnog: usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, Za-
greb 1972, 145—153), ili da se dadu novci ili što drugo »za druge koji su u po-

62

DIDACHE

trebi« (11, 9.12). Velik je kriterij za pravog proroka, da mu djela budu u skla-
du s istinom koju naučava (11, 10), jer je lažni prorok onaj koji »ne čini ono
što uči« po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pitanje ortodoksije,
kao kriterija za prosuđivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sum-
nje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kriterija, jer je on o tome
govorio već prije — u općenitom smislu (11, 1—2). Zajednica ne smije slušati
onoga koji bi došao k njoj s nekim »drugim uputama« s nakanom »da razori«
(eis to katalysai); ali ako je njegovo naučavanje u skladu s onim što su primi-
li, a on pridodaje da poveća pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prost-
heinai dikaiosynen kai gnosin kyriou:
11, 2), onda treba biti prihvaćen »kao
Gospodin«. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kriterij da uopće
može biti prihvaćen u zajednici, ali da bude primljen kao prorok, za to se traži
više, a to više kreće se na crti njegova moralnog i duhovnog ponašanja. Dida-
hist ne govori ni o kakvim čudesnim znakovima ili viđenjima kao o kriteriju
za prihvaćanje proroka.
U tom kontekstu nalazimo jedno čudno i nejasno mjesto, koje je zadalo
mnogo glavobolje tumačiteljima: »A nijednog proroka koji je utvrđen kao
pravi prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve (poion eis mysterion
kosmikon ekklesias),
ali ne uči da se čini što on čini, vi ne sudite: pred Bogom
će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci« (11, 11). Dosad nije nitko
uspio utvrditi, što bi trebalo misliti pod tim izrazom »kozmički misterij Crk-
ve«. Moguća su samo nagađanja. Nakon Harnacka mnogi misle da taj izraz
mora značiti nešto što je u vezi sa ženidbom, imajući na pameti ono što se
kaže u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da »kozmički misterij Crkve« treba
shvatiti kao opoziciju »nebeskom misteriju Crkve«, pa da bi te riječi značile
ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), tj. življenje
u čisto duhovnoj ženidbenoj vezi; konkretno: riječ bi bila o proroku koji bi
na djevičanski način živio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako
simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi naređivao drugima da
tako čine (nav. dj., 408s). Takvi su običaji postojali u judeokršćanskim zajed-
nicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je riječ o ne-
kim simboličkim činima prorokovim u nadahnuću (ma da je istina da se u
samoj toj rečenici ne kaže »en pneumati«!): zato Audet veže to mjesto uz
apokaliptiku: riječ bi bila o proroku ikoji ima saopćiti neko »otkrivenje« (usp.
1 Kor 14, 26), pa to želi izreći, ne riječima nego nekom simboličkom akcijom
(usp. Dj 21, 10—11), i pritom poziva prisutne da se u tu akciju uključe kako
bi stvar doživljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto
pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuđenje: prorok sam
može što takvo činiti, ali ne smije pozivati ostale da to čine, i ostali ga ne
smiju imitirati (nav. dj., 451—453).
Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih službi (biskupe i đako-
ne) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavlja-
nje u stalne službe izričito traže »krotkost« i odsutnost »pohlepe za novcem«
kod kandidata: »Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i đakone do-
stojne Gospodina, muževe krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive
i prokušane« (15, 1).

Upute svjedoče također o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharistijske
liturgije; o ispovijedanju grijeha je riječ i u 4,14: »Na zajedničkom sastanku

ESHATOLOGIJA

63

ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj k svojoj molitvi sa zlom savješću«
(probleme u vezi s tim vidi kod: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Gnosis,
150—153).

Eshatologija Uputa sadržana je prvenstveno u »maloj apokalipsi« (c. 16),
kojoj — po Audetu — nedostaje nekoliko redaka. Taj je odlomak takve naravi
da je moguće misliti da ga je didahist već gotova preuzeo u svoj spis. Svakako
je relativno sažet u usporedbi s analognim novozavjetnim tekstovima. Iz nje-
ga samoga nije moguće utvrditi, je li didahist mislio da je paruzija (dolazak
Kristov) blizu. Svakako inzistira na budnosti, jer se ne zna »sat u koji dolazi
naš Gospodin« (16, 1). Neki misle (npr. M. LODS, Précis d'histoire de la théo-
logie chrétienne du IIe

au début du IVe

siècle, Neuchâtel 1966, 121—122) da tu
nema više uzbudljivog iščekivanja paruzije koja bi bila pred vratima. Ako
gledamo cjelinu »Uputa«, ipak je očito da je njihova eshatološka usmjerenost
vanredno živa, i na neki način odlučujuća.
Osebujnost toga teksta, u usporedbi s novozavjetnim eshatološkim teksto-
vima, jest u tome, što smatra da neće svi uskrsnuti, nego samo »svi sveti«
(16, 7). Također: Antikrist ima osebujno ime: Kosmoplanes — zavodnik svije-
ta, kod čega je naglasak na krivom učenju. On će se pojaviti »kao Sin Božji«,
»činit će znakove i čudesa« (semeia kai terata: 16, 4; to je jedino mjesto gdje
se govori o čudesima), zemlja će biti predana njemu u ruke, počinit će najveća
moguća zlodjela. Središnju eshatološku važnost ima vjera (pistis), upravo us-
trajnost u vjeri (16, 5), jer »sve vrijeme vjere« neće kršćanima koristiti ako
se u posljednji čas »ne nađu savršeni« (u vjeri).
Ako gledamo na temeljni književni oblik spisa, ukoliko su to upute, onda
je od osobitog značenja jedina posebna praktična uputa (uz opću uputu o bdje-
nju), koju didahist daje u eshatološkom kontekstu: »Često se skupljajte zajed-
no tražeći ono što je za vaše duše« (16, 2). Euharistijs'ki sastanci, vidjeli smo,
imaju također eshatološku perspektivu: ovdje se možda imaju na pameti i
drugi sastanci, koji nisu sakramentalnog značaja, u stilu onoga što je rečeno
u 4,2: »Svaki dan traži društvo svetih, da nađe'š pokoj u njihovim riječima«.

Lit.: J-P. AUDET, La Didachè, Instructions des apôtres, Paris 1958; J. DANIÉLOU, Théo-
logie du Judéo-christianisme,
Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didachè, Ed. Paoline
1969; L. BOBYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Chantenay-
-Paris 1960, 223—226; ID., Eucharistie, Théologie et spiritualité de la prière eucharistique,
Desclée, Tournai 19622

, 32—j3, 118—122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis linea-
menta in Didachè et in Epistula Pseudo Barnabae,
Euntes Docete, 1958, 260—273; R. VOELKL,
Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963.
47—51; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didachè 6', 2—3), Studia Patrística 1961, II,
323—329; A. BENOIT, La baptême chrétien au second siècle, Presses univ. de France, Paris
1953, 5—33; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, 53—66; A.
HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBO-
MONT, Ecclesiam adunare. Un écho de l'eucharistie africaine et de la Didachè, Rech. de
théologie anc. et tnédiév,
1960 , 20—28; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgie-
geschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Di-
dachè 9,4 und 10,5,
Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie
de la Didachè
(Did. IX, 4), Bíblica 1959, 943—958; T. SAGI-Bunić, Misni kanon kao književna
vrsta, Bog. smotra
38 (196?) 83—100; ID; Misao liturgije: adunare, Služba Božja 2 (1962)
302—311; K. HOERMANN, Das »Reden im Geiste« nach der Didache und dem Pastor Her-
mae, Mystische Theologie, Jahrbuch,
1957, 135—161; J. COLSON, L'evêque dans les communa-
utés primitives,
Paris 1951, 125—131; J. COLSON, Ministère de Jésus-Christ ou le sacerdoce
de l'Evangile, Étude sur la condition sacerdotale des ministers chrétiens dans l'Eglise
primitive,
Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schéma und Voilage von Didache 16, Studia
Patrística
4, Berlin 1961, 253—262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didachè, Oikoumene,
Catania 1964, 121—139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didachè, Convivium
Dominicum,
Catania 1959 , 259—276. — W. RORDORF, La rémission des péchés selon la
Didachè
Irénikon 46 (1973) 283—297.

64

DIDACHE

4. Didache i novozavjetni spisi. Za pravo razumijevanje Uputa veoma je
važno pitanje, u kakvom je odnosu taj spis prema različitim novazavjetnim
kanonskim tekstovima, a koje se svodi na ovo: je li didahist imao pred očima
i citirao koji od novozavjetnih 'kanonskih spisa, ili je bio isključivo ovisan od
usmene i dijelom pismene tradicije koja je prethodila sastavljanju spisa koji
su ušli u novozavjetni kanon, te napokon, na koju se od tih tradicija Didache
posebno nadovezuje.

Ponajprije, čini se da je didahist pisao izvan pavlovskog misaonog ambi-
jenta, iako se u »maloj apokalipsi« (c. 16) mogu naslutiti neke srodnosti s es-
hatologijom dviju Pavlovih poslanica Solunjanima. Ono što se u Didache 6, 2—3
govori o »jarmu Gospodnjem« i o jelima, podsjeća na raspru koja je opisana
u Dj 15, a koja je izazvala apostolski dekret (Dj 15, 27—29), ali bi se teško
mogla otkriti prava tekstualna ovisnost: didahist, npr., ništa ne govori o obre-
zanju, a njegovo rješenje daje više dojam nekog privremenog izlaženja u su-
sret bivšim poganima negoli jasne odluke i decidiranog stava prema staroza-
vjetnim obdržavanjima.
Svakako, međutim, frapira načelna srodnost — i u terminološkom smi-
slu — Didachea kao cjeline sa zbitim opisom života najprve jeruzalemske za-
jednice, odmah poslije Duhova, kako je donesen u Dj 2, 42: »Bijahu postojani
u nauku apostolskom (tëi didachëi ton apostolon), u zajedništvu (kai
tëi koinoniâi),
lomljenju kruhaCiSj klasei tou artou) i molitvama«. Nemoguće je
ne vidjeti kako su tu naznačene sržne teme koje obrađuje Didache, i to termi-
nima kojima se služi didahist, počevši od samog naslova svoga spisa. Ideal
zajedništva (koinonia) koji ide do zajedništva materijalnih dobara (Dj 2,
44—45), prisutan je i u Uputama (usp. npr. 4, 8), ako i nije to više u istom do-
metu kao u Dj 2, 44—45; a značajno je i didahistovo inzistiranje na čestim sa-
stancima. Očito je didahist imao pred očima isto svjedočanstvo o prvoj kršćan-
skoj zajednici kojim se poslužio i Luka kod pisanja Djela apostolskih.
No posebno je poglavlje odnosa didahistova prema Evanđelju Matejevu i
Lukinu
s jedne strane, te prema Evanđelju Ivanovu — u vezi s euharistijskim
molitvama u cc. 9—10 — s druge strane.
Ne može biti spora o tome da je Didache u najužoj srodnosti s Matejevim
Evanđeljem. Ta srodnost ide dotle da je E. Massaux mogao g. 1950., nakon op-
sežnog proučavanja utjecaja Matejeva Evanđelja na prve kršćanske spise
prije sv. Ireneja, izraziti mišljenje, da je Didache u stvari katehetski sažetak
Matejeva Evanđelja,
makar se Didache doslovno slaže s Matejem samo na
jednom mjestu, u c. 9, 5: »Ne dajte sveto psima« (me dote to hagion tois kysi).
Usp. Mt 7, 6: Me dote to hagion tois kysin. Tekstualne varijacije ovisile bi,
po Massaux-u, o tome što je didahist, uključujući Matejeve tekstove u tkivo
svoga spisa, bio prisiljen da ih u konkretnom primjenjivanju donekle preure-
di. J.-P. Audet je već g. 1951. •(Revue Biblique, 1951, 600—608) osporio taj
rezultat, a posebno je o tome raspravljao u velikom djelu »La Didachè« g. 1958.
Po Audetu, kako smo već rekli, Dl (tj. prva verzija spisa, 1—11, 2) nije ovisan
ni o kakvom pisanom tekstu Evanđelja (jer je u tom dijelu teksta svako spo-
minjanje »evanđelja« u prošlom vremenu: usp. 8, 2; 9, 5; to znači da se misli
na samo Isusovo propovijedanje, na »evanđelje« kao Isusov navještaj — a
ne na neki napisani tekst u kojemu bi zajednica sada mogla pročitati ono što
se navodi); tek je druga didahistova verzija, D2, računala s već napisanim tek-
stom Evanđelja (jer na nj upućuje u prezentu: »kao što imate (echete) u

ODNOS PREMA NOVOZAVJETNIM SPISIMA

65

Evanđelju«, 15, 3. 4), no to je Evanđelje bilo samo srodno s Matejevim, a
nije to bio današnji tekst Matejeva Evanđelja. Audet, prema tome, ne stavlja
u pitanje povezanost Uputa s Matejevim Evanđeljem; međutim, ta povezanost
nije direktna ovisnost; riječ je o zajedničkoj ovisnosti jednoga i drugoga spisa
0 istoj usmeno-pismenoj tradiciji. U isto je vrijeme pitanje ovisnosti Uputa
od
Mateja i Luke proučavao R. Glover, i došao do uvjerenja da su sva tri spisa
crpla iz iste tradicije, i da je Didache bliži Mateju nego Luki zato što Matej
vjernije — u smislu formulacija — prenosi tu tradiciju. I H. Koester (g. 1957)
iznio je u vezi s tim problemom mišljenje koje ima stanovitih bitnih sličnosti

i

s mišljenjima dvojice spomenutih autora.
Među kritičarima nisu ta mišljenja naišla na općenito odobravanje, tako da
se problem mora smatrati još neriješenim, i traži opsežnije proučavanje unutar
okvira sveukupne najprve kršćanske literature. B. C. Butler (g. 1960. i 1961.) za-
stupao je posebno ovisnost od sinoptika moralnog dijela Uputa (Duae viae)
1 eshatološkog dijela (c. 16), a R. Kraft (g. 1965.) je u Didacheu nazrijevao neki
pokušaj harmonizacije citacija iz kanonskih Evanđelja — na liniji preokupacija
koje su došle najšire do izražaja u Tacijanovu Diatessaronu (usp. § 34, lb). F. E„
Vokes (g. 1964.) čak je u Didache 9, 5 vidio indicij da je u času didahistovu
već postojao novozavjetni Kanon, što je teško prihvatiti, jednako kao i Kraf-
tovo mišljenje. Po Vokesu bi didahist bio citirao po sjećanju, pa bi odatle pro-
izlazile inačice u njegovim citacijama. Na svaki način, pitanje još uvijek osta-
je otvoreno.

Ne može se osporiti također srodnost ideja u molitvama Didache 9—10 s
ivanovskom teologijom. Taj je problem to interesantniji što su te molitve očito
starije od njihova unošenja u Didache. Važniji elementi dodira između dida-
hista i Ivana: povezivanje »života« i »spoznaje« posredovanih po Isusu (usp.
Didache 9, 3 i Iv 17, 3); govor o sabiranju raspršenih (usp. Didache 9, 4 i Iv 11,
52);
ili govor o Imenu (usp. Didache 10, 2 i Iv 77, 26); pa i o trsu (usp. Didache
9, 2
i Iv 15, 5); ali nekako i sam opći duh tih molitava.
Audet misli (nav. dj., 174—175) da se direktna literarna srodnost nipošto
ne nameće, dapače da nas ništa ne obvezuje da s obzirom na te molitve go-
vorimo o nekim »ivanovskim krugovima« iz kojih bi one potjecale. Prisutnost
svih tih ideja u Uputama može se rastumačiti baštinom općenitog sapijencijal-
nog mesijanizma u onovremenom židovstvu, na kojoj bi dalje bila gradila,
dakako, i ivanovska teologija. Posebno je važan indicij protiv direktnog utje-
caja ivanovske teologije na te tekstove činjenica što didahist preferira za Isu-
sa naslov »Sluga Božji« (pais), a uvođenje toga arhaičkog titula u molitve
bilo bi nerazumljivo kad bi njihovo formuliranje bilo ovisno od ivanovske
teologije.

Tim se problemom pozabavio (g. 1959.) F.-M. Braun i došao do nešto druk-
čijih zaključaka: njemu se čini vjerojatnim da didahistove molitve ovise o
Ivanu. Istina, ideja o sakupljanju raspršenih postoji u proročkoj tradiciji, a i
teme o spoznaji i vječnom životu nalaze se u judaizmu, ali neke pojedinosti u
izražavanju upućuju na to da je sastavljač tih molitava poznavao Ivanovo Evan-
đelje, bar u znatno uznapredovaloj fazi njegova oblikovanja.
Potrebna su daljnja istraživanja, ali »nije nevjerojatno — kako misli U.
Mattioli (nav. dj., 53) — da su Iv (a posebno Iv 17) i Didache 9—10 izrađeni is-
tovremeno u zajedničkom kulturnom ambijentu«.

5 Povijest kršćanske literature I

DIDACHE

L i t.: U. MATTIOLI, La Didachí, Ediz. Paoline 1969, 47—52; J.-P. AUDET, La Didachí,
Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littérature chré-
tienne avant Saint Irénée,
Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the
Synoptic Gospels, New Testament Studies
1958—59, 12—29; H. KOESTER, Synoptische
Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern,
Berlin 1957, 159—241; B. C. BUTLER, Literary
relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies,
1960, 265—283; ID., The
two ways in Didache, Journal of Theol. Stud.
1961, 27—38; R. A. KRAFT, Barnabas and
Didache,
New York 1965, 75—76; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T.,
Studia Evangélica,
1964 , 427—436; F.-M. BRAUN, Jean le Théologien et son évangile dans
l'Église ancienne,
Paris 1959, 250—257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache
6, 2—3), Studia Patrística, 1961,
II, 323—329.

67

§ 10. SV. KLEMENT RIMSKI

1. Život. Klement, po Ireneju »na trećem mjestu poslije apostola« biskup
u Rimu (Adv. haer. 3, 3, 3,), a po sv. Jeronimu »četvrti poslije Petra biskup Ri-
ma« (De vir. ili. 15), bio je osoba 'koja je u kršćanskoj starini uživala velik
ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila značajna literatura, za koju je
danas sigurno da ne potječe od njega. Tertulijan je -mislio da je Klement bio
zaređen za rimskog biskupa od samoga sv. Petra (De praescript. haer. 32), a i
sv. Jeronim je bio sklon, čini se (Adv. Jovin. 1, 12), mišljenju koje su, kako
on kaže (De vir. ili. 15), zastupali »plerique Latinorum«, da je Klement bio
»drugi poslije Petra«, tj. da je on naslijedio Petra na rimskoj stolici. Sv.
Epifanije (Panar. 27, 6) kušao je uskladiti Ireneja i Tertulijana: Klement
bi bio zaređen od Petra za rimskog biskupa, ali bi se za volju mira bio odrekao
i prepustio vodstvo Rimske Crkve Linu, a bio bi episkopat preuzeo tek nakon
Linova nasljednika Kleta (odnosno Anakleta, kako ga zove Irenej). Prema »Apo-
stolskim konstitucijama« Lina bi bio za rimskog biskupa zaredio sv. Pavao, a
nakon Linove smrti bio bi sv. Petar zaredio za biskupa Klementa (Const. apost.
7, 46). Danas je općenito prihvaćeno mišljenje, koje se oslanja na sv. Ireneja,
da je Klement bio na čelu Rimske Crkve poslije Lina i Kleta (Anakleta). tj. da
je bio treći nasljednik sv. Petra.
Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 15, 34) smatra da je Klement bio rimski
biskup kroz devet godina, od dvanaeste godine vlade Domicijanove do treće
godine vlade Trajanove, tj. od g. 92. do g. 101. To je danas i općenitije pri-
hvaćeno mišljenje među crkvenim povjesničarima, s time da se dopušta da je
to datiranje donekle nesigurno. U listi rimskih papa koju donosi »Papinski
godišnjak« (Annuario Pontificio), a koja je načinjena na temelju »Liber Ponti-
ficalis«, navode se gg. 88—97 kao vrijeme Klementova pontifikata.
Po Ireneju, Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima (očito: Pet-
rom i Pavlom); i to se može smatrati sigurnim. Origen i Euzebije drže da je
Klement bio pratilac sv. Pavla {Hist. eccl. 3, 4, 9); da je to onaj Klement kojega
sv. Pavao spominje u poslanici Filipljanima kad kaže: »... zajedno s Klemen-
tom i ostalim mojim suradnicima, kojih su imena u knjizi Života« (Fil 4, 3).
Euzebije referira o Origenovoj izjavi da su neki držali da je Klement bio
redaktor kanonske poslanice Hebrejima (Hist. eccl. 6, 25, 14), ili prevodilac
te poslanice s aramejskog na grčki (Hist. eccl. 3, 38, 2. 3). Sve je to nesigurno:
kako mišljenje da Pavao spominje našega Klementa u poslanici Filipljanima,
tako i hipoteza da bi on bio redaktor poslanice Hebrejima. Origen spominje
također mišljenje da bi redaktor (ili prevodilac) poslanice Hebrejima bio sv.
Luka. Euzebije upozorava na sličnost između poslanice Hebrejima i Klemen-

68

KLEMENT RIMSKI

tove poslanice Korinćanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kaže da je između tih dviju
poslanica »omnino grandis ... similitudo« (De vir. ili. 15). Ipak je današnja
biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odlu-
čujuću ulogu u redigiranju grčkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORI-
CO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16).
Prema Ps. Klementinama Klement bi potjecao iz carske obitelji Flavije-
vaca, tj. bio bi rođak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei
at Achillei
Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. Taj je vršio
službu konzula g. 95. Bio je optužen kao ateist koji se poveo za židovstvom,
i osuđen je na smrt (95/96), kako svjedoči Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14):
općenito se tumači da se pod tom optužbom ima shvatiti da je konzul Flavije
Klement bio kršćanin. Pravile su se tijekom povijesti kombinacije po kojima
bi rimski biskup Klement bio identična osoba s konzulom Flavijem Klemen-
tom. Sve je to lišeno svake vjerodostojnosti. Klement Rimski najvjerojatnije
nije uopće bio poganskog podrijetla, nego židovskog: posebno se to zaključuje
na temelju njegove poslanice Korinćanima, koja se tako usko nadovezuje na
starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumačiti ako Klement ne bi
bio judeokršćanin.

Iz kasnijeg vremena potječe »Mučeništvo sv. Klementa« (Passio s. Cle-
mentis),
napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grčki,
sačuvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car Trajan
bio prognao na Herzonez na Krimu, gdje bi kasnije bio osuđen na smrt i bačen
u more s oko vrata privezanim sidrom. To je čisto legendarni spis i ne
zaslužuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, Étude sur le Légendier romain,
Les saints de novembre et de décembre,
Bruxelles 1936, str. 96—116). Herzonez
u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti
ni o tome da je Klement uopće umro mučeničkom smrću. Ni Irenej, ni Euzebi-
je, ni Jeronim ništa ne znaju o njegovu mučeništvu. Prvi mu pridaje naslov
mučenika papa Zosima (417—418), a možda se na nj odnosi i jedan natpis iz
vremena pape Siricija (384—399) koji donosi naslov mučenik. Kasnije liturgij-
ske knjige jednodušno mu pripisuju taj naslov. Rimska ga Crkva slavi kao
mučenika na dan 23. studenog.

2. Poslanica Korinćanima, koja se obično navodi kao Prima Clementis (I
Clem), jedini je siguran Klementov spis koji nam se sačuvao. U tekstu se
ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve: »Crkva
Božja koja obitava (paroikousa) u Rimu, Crkvi Božjoj koja obitava u Korintu,
pozvanima na posvećenje (kletois hagiasmenois) u volji Božjoj po Gospodinu
našemu Isusu Kristu« (naslov). Ipak je Klementovo autorstvo posve sigurno:
on je napisao poslanicu »ex persona Romanae ecclesiae«, kako se — prevodeći
Euzebija (Hist. eccl. 3, 38, 1) — izražava sv. Jeronim (De vir. ili. 15). S Klemen-
tovim imenom povezuju tu poslanicu u II stoljeću Hegesip (EUS., Hist. eccl.
t, 22, 1) i sv. Irenej {Adv. haer. 3, 3, 3), a najstariji svjedok koji je izričito
pripisuje Klementu jest korintski biskup Dionizije, u pismu papi Soteru (oko
g. 170), koje citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 11). Nosilo ju je u Korint poslan-
stvo od tri čovjeka, kojih su imena navedena u tekstu: Klaudije Efeb, Valerije
Biton i Fortunat (1 Clem. 65, 1). To su bili muževi »pouzdani i razboriti, koji
su se od mladosti među nama (en hemin, tj. u Rimu) besprijekorno ponašali
sve do starosti«; oni su imali biti »svjedoci između vas i nas«, tj. između
Korinta i Rimske Crkve (1 Clem. 63,3).

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA

69

Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj
zajednici u Korintu: nekoliko je osoba (oliga prosopa), »nepromišljenih i preu-
zetnih« (1, 1), u svemu »jedna ili dvije osobe« (47, 6), ustalo protiv tamošnjih
prezbitera i uspjelo predobiti za sebe golemu većinu vjernika, tako da je
korintska zajednica skinula prezbitere sa svete službe (leitourgias) koju su
besprijekorno i časno vršili (44, 6). Rimska je Crkva smatrala da to nije pra-
vedno (44, 3), da je »nemali grijeh ako se izbace iz biskupske službe (tes
episkopes)
takvi koji su besprijekorno i sveto prinosili darove« (44, 4). Stoga
je ustala u obranu zbačenih prezbitera i zatražila da se oni opet uspostave u
svoj položaj, a začetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint: »Tko je,
dakle, među vama plemenit, tko ima sućuti za druge, tko je ispunjen ljubavlju?
Neka reče: Ako zbog mene dolazi pobuna, svađa, razdori, ja se selim, odlazim
kamo hoćete, činim ono što odredi većina; samo neka stado Kristovo živi
u miru s ustanovljenim prezbiterima. Tko tako načini, veliku će sebi slavu
steći u Kristu, i svako će ga mjesto primiti. Jer Gospodnja je zemlja i sve
što je na njoj (Ps 23, 1). Tako su činili i činit će oni koji se vladaju po vladanju
Božjem, za koje se neće kajati« (54).
Ne znamo kako se u Rimu saznalo za događaje u Korintu, ali nema nikakva
temelja za nagađanje da bi se iz Korinta — kako je mislio E. Renan — bili
obratili Rimskoj Crkvi da intervenira. Rimska je Crkva ipak osjećala dužnost
da intervenira; stoga je P. Batiffol nazvao tu poslanicu »epifanijom rimskog
primata« (L'Eglise naissante, Pariš 1909, 146). Klementova poslanica nije napi-
sana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne pobudnice. Međutim, kako
god nedostaju specifično juridički momenti, a obiluju dugačka moralna raz-
matranja, ta se poslanica ne može svesti na spis onakvog čisto prijateljskog
značaja kakav imaju, na primjer, poslanice sv. Ignacija Antiohijskog ili Poli-
karpova Poslanica Filipljanima. Klementova poslanica jasno i nedvosmisle-
no traži da se u Korintu, po njezinu primitku, nešto sasvim konkretno sprovede
u djelo: da se začetnici pobune podlože prezbiterima, jer im je bolje da u
Kristovu stadu budu maleni, ali časni, nego da budu »izbačeni iz njegove nade«
(57, 1—2). Posebno je takav značaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike
u Korintskoj Crkvi osiguravalo Klementovoj poslanici poslanstvo trojice nje-
zinih nositelja, koji su imali biti »svjedoci između vas i nas«, znak da je Rimu
veoma stalo da se u Korintu brzo uspostavi mir (63, 3—4). Oni su u Korintu
imali biti u nekom smislu provedbeni organ onoga što se u poslanici zahtijeva-
lo, jer Klement piše, neka ih Korintska Crkva »brzo pošalje natrag k nama u
miru s radošću, kako bi što brže donijeli vijest da je uspostavljen od nas
živo žuđeni mir i sloga, da bismo se i mi mogli radovati nad vašom sređenom
situacijom« (65, 1). To je ujedno svršetak teksta: pridometnut je još samo
općeniti pozdrav (65, 2).
Nemamo nikakvih pojedinosti o tome kako su tekli događaji u Korintu
neposredno nakon što je poslanica u Korint donesena, ali se svakako mora
pretpostaviti da je na kraju postignut željeni uspjeh. To se zaključuje iz toga
što korintski biskup Dionizije u spomenutom pismu papi Soteru izvješćuje
da se Klementova poslanica u korintskoj Crkvi pobožno čitala kod nedjeljnog
bogoslužja.

Iz Euzebija znamo da se Prva Klementova čitala i u više drugih Crkava
kod bogoslužja (Hist. eccl. 3, 16,2).

70

KLEMENT RIMSKI

Danas se općenito drži da je Prva Klementova poslanica napisana posljed-
nje godine Domicijanove vlade, ili neposredno iza njegove smrti, tj. g. 95/96,
jer se u njoj aludira na to da su neki vjernici još u tamnici (59, 4) od nedavnog
progona (1, 1; 7,1), koji može biti samo Domicijanov.
Grčki nam se izvornik Prve Klementove sačuvao u dva rukopisa. Poznati
biblijski Codex Alexandrinus (sada u Brit. Mus.) iz V stoljeća donosi njezin
tekst odmah iza novozavjetnih biblijskih spisa, ali je rukopis dosta oštećen,
i nedostaje mu jedan list, pa tako tekst nije cjelovit, nema gl. 57, 6—64, 1. Pre-
ma tom kodeksu priređena je editio princeps (P. Young, Oxford 1633). Kom-
pletan grčki tekst sačuvan je u Cod. Hieros. (u kojemu je sačuvan i Didache),
napisanom g. 1056. Na temelju toga kodeksa izdao je Bryennios g. 1875. u Ca-
rigradu cjelovit grčki tekst Prve Klementove. Facsimile Cod. Hieros. izdao je
Lightfoot u Londonu 1890.
G. Morin otkrio je g. 1894. u jednom kodeksu iz XI stoljeća u Namuru sta-
ri latinski prijevod Prve Klementove poslanice koji potječe najvjerojatnije još
iz II stoljeća, a načinjen je na vulgarnom latinskom jeziku. Odaje doslovnu
ovisnost od grčkoga, pa je uslijed drevnosti prijevoda (sačuvani grčki kodeksi
su mlađi!) u velikoj cijeni kod većeg broja patrologa. Izdao ga je G. Morin
u »Anecdota Maredsolana 2« (1894). U ostavštini J. Mohla u Parizu g. 1876.
pronađen je i stari sirski prijevod iste poslanice, u rukopisu koji potječe iz
g. 1170. Sada se čuva u Sveuč. biblioteci u Cambridgeu. U tom je kodeksu
ta poslanica, zajedno s tzv. Drugom Klementovom, smještena unutar novo-
zavjetnih spisa, između Poslanice Judine i Poslanice Rimljanima.
Pronađena su i dva stara koptska prijevoda (na ahmimijskom dijalektu)
Prve Klementove poslanice. Oba su nepotpuna. Jedan kodeks (nalazi se u Ber-
linu) potječe iz IV stoljeća, a nedostaje mu pet listova (tj. gl. 34, 5—42, 2). Izdao
ga je C. Schmidt u Leipzigu 1908 (TU 32, 1). Drugi je prijevod još više oštećen;
nedostaje sav tekst iza gl. 26,' 2. Sačuvan je na papirusu iz VII stoljeća, koji
se čuva u Strasbourgu, a izdao ga je Fr. Roesch (Strasbourg 1910).
Nijedan od tih kodeksa ne zaslužuje apsolutnu prednost pred drugima:
za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi računa o svima.
3. Struktura poslanice. Prva je Klementova poslanica prilično opširna: ima
65 glava. Prve tri glave tvore uvod, u kojemu Klement u ime Rimske Crkve ka-
zuje da su različite nevolje bile uzrokom što dosad nisu reagirali na događaje
u Korintu, iznosi pohvale o Korintskoj Crkvi prije ove pobune, te sablazan koja
je nastala iz onoga što se u Korintu dogodilo.
Korpus poslanice kritičari rastavljaju na dva nejednaka dijela: prvi dio
(gl- 4—36) donosi većma općenite moralne poduke, koje se ipak tiču pojave
koja se zbila u Korintskoj Crkvi; a drugi dio (37—61) zahvaća korintsko pita-
nje na kon'kretniji način. Na kraju dolazi zaključak (62—65).

Ime Korinćana je bilo »časno i na glasu«, »vrijedno ljubavi kod svih ljudi«, a sa-
da je »uvelike pogrđivano« (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? »Jer tko nije,
svrativši se kod vas, iskusio vašu svekreposnu i čvrstu vjeru? Tko se nije divio
vašoj razboritoj i dostojnoj pobožnosti u Kristu? Tko nije navješćivao (ekerixen)
visokodostojan oblik vaše gostoljubivosti? Tko nije blaženim nazivao vaše savršeno
i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste činili ne gledajući na to tko je tko; ko-
račali ste u onom što je pravo pred Gospodinom, podlažući se onima koji su vas
vodili i iskazujući doličnu čast vašim prezbiterima; upućivali ste mladiće u pri-

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA

71

mjereno i sveto shvaćanje, nalagali ste ženama da sve čine u besprijekornoj i sve-
toj i čistoj savjesti, dolično ljubeći (stergousas) svoje vlastite muževe; učili ste ih
da, držeći se pravila podložnosti, čestito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj
razboritosti (1, 2—3). Svi ste ponizno mislili, ni u čemu se ne uznoseći, radije se
podlažući nego druge podvrgavajući; draže vam je bilo davati nego uzimati. Za-
dovoljni ste bili onim što vam je Krist dao, brižno ste, držeći se njega, u srcu nosili
njegove riječi, i njegova su stradanja bila pred vašim očima. Na taj vam je način
svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaživa žeđ da činite dobro, u punini se
na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobož-
nim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemogućemu, moleći ga da bude
milostiv ako ste što protiv volje sagriješili. Danju i noću borili ste se za svu
bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesno-
sti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli
jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima
svojih bližnjih osjećali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima.
Nije vam bilo žao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo.
Urešeni svekreposnim i uzvišenim ponašanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Božjem)
kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u širinu srca
vašega« (gl. 2). Nakon što je tako opisao nekadašnje časno stanje Korintske Crkve,
Klement prelazi na konstatiranje kakvo je žalosno i sramotno stanje njezino u sa-
dašnji čas (gl. 3). Kod Korinćana je zavladala zavist (zelos), »nepravedna i bezbožna«,
po kojoj je »i smrt ušla u svijet« (Mudr 2, 24).
To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Po-
stanka
pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 1—6). Zatim se izno-
se primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla:
spominju se, ili kao žrtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron
i Marija, Datan i Abiron, David (4, 8—4, 13). Poslije tih »starih primjera«, pisac pre-
lazi na nove primjere zlih učinaka zavisti (gl. 5—6). Zbog zavisti je trpio sv. Pe-
tar, sv. Pavao, velik broj izabranika »kod nas«, tj. u Rimu; zavist je odijelila žene
od muževa; dapače — i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju op-
ćeljudske elemente — »zavist i svađa srušiše velike gradove i velike narode isko-
rijeniše« (6, 4). Klement to ne piše samo s obzirom na Korinćane; to se tiče i same
Crkve u Rimu. No, svakom je naraštaju pružena i mogućnost pokajanja (metanoia),
jer je Kristova krv prolivena za naše spasenje, i ona je »donijela milost pokore
(metanoias charin) svemu svijetu« (7, 4). Pokoru je navješćivao već Noa (7, 6), a
Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka po-
zvao ljude na pokoru (8).
Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera
ljudi koji su poslušali volju Božju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odli-
kovao u vjeri, gostoprimstvu i poslušnosti (10, 1—7); Lot, koji se spasio po gosto-
primstvu i pobožnosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprim-
stvu, i čak dobila dar proroštva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i
častohlepje (13), jer više treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridružimo se oni-
ma koji pobožno ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najviši
je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se
uzdižu nad njegovo stado (16, 1). On nije došao u štropotu slave i uznositosti, prem-
da je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 1—12 i Ps
21, 7—9.

Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navješćivali Krista u gruboj odje-
ći, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham,
Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 3—19 (18). Ti su primjeri ko-
ristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stva-
ri, pa stoga treba da promotrimo onu početnu »formu mira« koju je u samu prirodu
ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement širokim potezima crta red i po-

72

KLEMENT RIMSKI

redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama što ih je dao »veliki
Demijurg i Gospodar (despotes) svega«, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo
paziti da nam Božja dobročinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali
dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i ništa mu nije sakriveno od naših misli ili
planova. »Pravo je da se ne izvlačimo ispod njegove volje«. Radije se zamjerimo
bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno po-
našanje svih kršćana učvršćuje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobro-
tvoran Otac ima sućuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji
mu pristupaju jednostavnom dušom (haplei dianoiai). »Nemojmo stoga biti dvoum-
ne duše (me dipsychomen), i neka naša duša ne gubi sigurnosti nad njegovim gole-
mim i slavnim darovima« (23, 2).
Na tom mjestu Klement prelazi na eshatološka iščekivanja kršćana: poziva ad-
resate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: »Nesretni
su oni koji su dvoumne duše (hoi dipsychoi), podijeljeni u duši, koji kažu: To smo
slušali i u vrijeme naših otaca, i eto ostarismo, a ništa nam se od toga nije dogo-
dilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lišće, zatim
nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo
grozd« (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i
Mt 24, 32, Klement nadovezuje: »Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi)
plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit će se volja njegova,
jer i Pismo svjedoči: »Brzo će doći, i neće zakasniti, i iznenada će u svoj hram doći
Gospodin, i Sveti ikojega vi iščekujete« (24, 4—5). U tom je tekstu slobodno vidjeti
odjek onih reakcija u krugovima prvog kršćanstva, koje su se pojavljivale kad se
očekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamišljali.
Bog je pokazao i očitovao da će biti uskrsnuće kad je od mrtvih uskrisio Gospo-
dina Isusa Krista kao početak (aparchen) uskrsnuća mrtvih (24, 1). Tu Klement,
po prvi put u kršćanskoj teologiji, pokušava naći — da tako kažemo — racionalne
dokaze
za mogućnost uskrsnuća. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnev-
nu izmjenu dana i noći, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije ras-
pada, a onda Bog svojom moći čini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi
mnogo zrnja (24). Potom Klement posiže u mitologiju: služi se legendom o ptici
Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporađa se, a što svećenici u Heliopolisu
u Egiptu utvrđuju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton)
pokazuje veličinu svoga obećanja o uskrsnuću (26). Potom se za uskrsnuće donosi
nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vje-
rovati Bogu, jer »Bogu nije ništa nemoguće, osim laži« (27, 2). Bog sve vidi i sve
čuje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo nečistih želja za zlim djelima,
da njegovim milosrđem budemo zaštićeni od nadolazećeg suda. Jer kamo bismo
mogli pobjeći od jake ruke njegove? I koji će kozmos primiti takvog prebjega, koji
bi htio pobjeći od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti
duše, podižući k njemu čiste i neokaljane ruke, ljubeći (agapontes) blagog i sućut-
nog našega Oca, koji je nas učinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29).
Budući da smo »sveti dio«, moramo činiti sve što odgovara posvećenju: izbje-
gavati ogovaranja, nečiste zagrljaje, pijanstva, prevratništva (neoterismous), ogav-
ne žudnje, mrsko preljubočinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridružimo se onima koji
su od Boga dobili milost. Obučimo se u složnost, ponizno misleći o sebi, u uzdržlji-
vosti (enkrateiiomenoi), daleko od prišaptavanja i ogovaranja, opravdavajući sebe
djelima, a ne riječima (30, 3). Naša hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih:
jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedočanstvo o našoj dobroj prak-
si bude dano od drugih, kao što je bilo davano i našim pravednim očima. Drskost,
preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost
i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7).
A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od počet-
ka! (31, 1). Abraham, naš otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri činio pravdu

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA

73

i istinu. Izak se s pouzdanjem predao za žrtvu. Jakov je s poniznošću otišao iz svo-
je zemlje zbog brata (31, 2—4). Zato su od Jakova potekli svećenici i leviti, a i sam
Gospodin Isus po tijelu (to kata sarka). Isto tako kraljevi i vođe po plemenu Ju-
dinu; a i ostala su plemena imala nemalu slavu. Sve su to dobili po volji Božjoj,
a ne po samima sebi, ili po svojim djelima, ili po svojoj pravednosti. Prema tome
i mi, koji smo po njegovoj volji pozvani u Isusu Kristu, ne bivamo opravdani po
samima sebi ni po našoj mudrosti ili razboritosti ili pobožnosti, a ni po djelima
koja bismo učinili u svetosti svoga srca, nego po vjeri, po kojoj je Svemogući
Bog opravdao sve odvijeka (32). Što nam je, dakle, činiti? Hoćemo li zanemariti
činjenje dobra (agathopoii'a) i napustiti ljubav (agape)? Neka nipošto Gospodar (ho
despotes)
ne dopusti da se takvo nešto dogodi među nama, već se žurimo sa zau-
zetošću i spremnošću činiti svako dobro djelo. Stvoritelj i Gospodar svih stvari ra-
duje se onome što je načinio. Raduje se svemu u prirodi. Najvećeg od svega — po
razumu — stvorio je čovjeka, svojim svetim i neokaljanim rukama, kao otisak
svoje slike. Kad je sve to stvorio, pohvalio je sve to, blagoslovio i rekao: »Rastite
i množite se«. Svi su pravednici bili urešeni dobrim djelima, a i sam Gospodin se
uzradovao uresivši sebe dobrim djelima. Tako nam je on sam primjer za dobra
djela; slijedimo bez oklijevanja njegovu volju i svom snagom svojom činimo djelo
pravde (33).

Dobar poslenik s povjerenjem prima kruh za svoj posao, a lijen i mlitav ne
usuđuje se pogledati u oči poslodavcu. Moramo, stoga, biti spremni za činjenje do-
bra (agathopoiia): jer je sve od njega. Bog potiče sve nas koji iz svega srca u nj
vjerujemo, da ne budemo lijeni ni mlitavi »za svako dobro djelo«. I anđeli spremno
izvršavaju njegovu volju. Stoga i mi, skupljajući se u slozi po savjesti na isto mje-
sto, zauzeto vapijmo kao iz jednih ustiju prema njemu, da postanemo dionici ve-
likih i slavnih njegovih obećanja (34). Darovi su Božji čudesni! Život u besmrtnosti,
sjajnost u pravednosti, istina u prostodušnosti, vjera u povjerenju, uzdržljivost u
posvećenju: i to sve je već ušlo u naše shvaćanje. A što je ono što je pripravljeno
onima koji izdrže? Svesveti (panagios) Stvoritelj i Otac vjekova sam zna veliči-
nu i ljepotu toga. Mi se moramo boriti da ostanemo u broju onih koji izdrže, da
primimo obećana dobra. Kako? Naša misao mora biti utvrđena u vjernosti prema
Bogu, moramo težiti za onim što je njemu drago i ugodno, moramo činiti ono što
odgovara njegovoj bezgrešnoj volji i slijediti put istine; a od sebe moramo odbaciti
svaku nepravdu i zloću, pohlepu, svađe, zlobe i podmukle lukavštine, došaptavanja
i ogovaranja, mržnju na Boga, oholost i nadutost, ispraznu slavičnost i negostolju-
bivost. Jer koji to čine, mrski su Bogu; a i ne samo oni koji to čine nego i oni koji
se s takvima slažu (35).

To je put na kojemu ćemo naći naše spasenje, Isusa Krista, velikog svećenika
naših prinosa, zagovornika i pomoćnika našoj slabosti (36).
Pošto je tako općim potezima zacrtao »put« kršćanskog života, Klement u dru-
gom dijelu
poslanice prelazi pobliže na rješavanje korintskog slučaja. Najprije go-
vori načelno o potrebi unutarnjeg ustrojstva zajednice i o nužnosti podlaganja i po-
slušnosti. Počinje od usporedbe s rimskom vojskom: »promotrimo one koji vojuju
pod našim vođama« (37, 2). Nisu svi oficiri, ali svatko vrši svoju dužnost prema
svome redu. »Veliki ne mogu biti bez malenih, ni maleni bez velikih« (37, 4). Zatim
prelazi na usporedbu s tijelom: »Uzmimo svoje tijelo: glava bez nogu je ništa, a ta-
ko i noge bez glave; i najmanji su udovi našega tijela potrebni i korisni čitavom
tijelu; ali svi udovi drže skupa, i potrebno je jedinstveno podlaganje da bude zdra-
vo čitavo tijelo« (37, 5).

»Treba dakle da se spasi čitavo naše tijelo u Kristu Isusu: svaki neka se pod-
laže svome bližnjemu kako je to uspostavljeno u njegovoj karizmi. Jaki neka se
brine za slaboga, a slabi neka bude okrenut prema jakome; bogati neka pomaže
siromašnoga, a siromašni neka zahvaljuje Bogu što mu je dao onoga preko kojega
će se nadopuniti ono što njemu nedostaje. Mudar neka iskazuje svoju mudrost

74

KLEMENT RIMSKI

ne u riječima nego u dobrim djelima. Ponizan neka ne pruža svjedočanstvo samo-
me sebi, nego neka pusti da mu drugi dade svjedočanstvo. Onaj koji drži čistoću
u tijelu, neka se ne hvališe, znajući da je drugi onaj koji mu daje uzdržljivost.
Porazmislimo, dakle, braćo, iz kakve smo tvari postali, kakvi i što smo bili kad
smo ušli u svijet, iz kakvog nas je groba i mraka izveo u svoj svijet onaj koji nas
je oblikovao i stvorio (ho plasas hemas kai demiourgesas), pripravivši nam svoja
dobročinstva prije nego što smo se rodili. Budući da sve to imamo od njega, duž-
ni smo mu u svemu davati hvalu (eucharistein)« (38). Svi koji se u svome srcu uz-
nose, bezumni su i nerazumni (39).
Kad nam je sve to jasno, i kad smo prodrli u dubine »božanskoga znanja« (tes
theias gnoseos:
40, 1), dužni smo uredno (taxei) činiti sve što je Gospodar naredio
da se čini u određena vremena (kata kairous tetagmenous). To vrijedi za žrtve i bo-
goslužja (tas prosphoras kai leitourgias), za koje je Bog odredio kada se imaju
činiti i preko kojih osoba. »Velikom su svećeniku dana vlastita bogoslužja (leitour-
giai),
svećenicima je određeno njihovo mjesto, na levitima leže njihova služenja
(diakoniai); čovjek laik (ho laikos anthropos) obvezan je na laičke propise (prostag-
masin)
(40, 5). Zato neka svaki u svome vlastitom redu nastoji ugoditi Bogu u dob-
roj savjesti, ne prekoračujući zacrtano pravilo (kanona) svoga bogosluženja (leitour-
gias),
u čestitosti (41, 1). Žrtve su se smjele prinositi samo u Jeruzalemu (41, 2—4).
»Naši su apostoli bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, Isus Krist bio
je poslan od Boga. Krist od Boga, i apostoli od Krista: oboje se, dakle, zbilo u is-
pravnom redu (eutaktos) po volji Božjoj. Primivši dakle zapovijedi, i po uskrsnu-
ću Gospodina našega Isusa Krista ispunivši se i učvrstivši u vjeri u riječi Božjoj,
iziđoše ispunjeni Duhom Svetim da navješćuju radosnu vijest (euangelizomenoi) da
dolazi kraljevstvo Božje. Propovijedajući dakle po zemljama i gradovima, kršta-
vajući one koji su poslušali volju Božju (tako prema starom latinskom prijevodu;
op. ŠB), postavljali su prvine svoje, prokušavši (ih) Duhom, za biskupe i đakone
(eis episkopous kai diakonous) onih koji su počinjali vjerovati« (42, 1—4). Tome se
nije čuditi, jer je i Mojsije, da spriječi zavist, po određenom postupku (v. Br 17)
postavio Arona za svećenika (43). I apostoli su po Kristu spoznali da će nastati
svađa u vezi s imenom biskupstva (epi tou onomatos tes episkopes: 44, 1): zato su
postavili »gore spomenute, i zatim dali zakon (epinomen), da, ako ovi umru, preuz-
mu drugi prokušani muževi njihovu službu (leitourgian). One, dakle, koje su posta-
vili oni, ili kasnije drugi odlični muževi (ellogimoi andres) uz pristanak sve Crkve,
te koji su besprijekorno vršili službu Božju (leitourgesantas) stadu Kristovu u poniz-
nosti, mirno (hesjchos) i nezanatlijski (abanausos), i koji su kroz dugo vrijeme pri-
mali svjedočanstvo od svih, smatramo, nije pravo (ou dikaios) izbaciti iz službe (tes
leitourgias).
Jer nam je nemali grijeh ako one koji su besprijekorno i sveto prinosili
darove izbacimo iz biskupstva (tes episkopes)« (44, 2—4). Blaženima naziva Klement
one prezbitere koji su već umrli, jer mi, eto, moramo doživjeti »da vi neke koji su
bili dobra vladanja protjeraste iz svete službe (leitourgias) kojoj su oni besprijekor-
no služili na čast« (44, 6).
Korinćani su dobro proučili Sveto Pismo, ono pravo, koje je od Duha Svetoga
(45, 2), pa moraju znati da sveti muževi nisu progonili pravednike. Pravednici su
trpjeli progonstvo, ali od nepravednih, bezbožnih, zlih, a ne od svetih. Tako Daniel,
Ananija, Azarija, Misael (45). Treba se družiti s dobrima i pravednima: to su oni
koje je Bog izabrao. »Zašto su među vama svađe, strasti, nesloge, razdori i rat?
Zar zato što imamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je
izliven na nas, i zato što je jedno pozvanje u Kristu? U koju svrhu razvlačimo
i razdiremo udove Kristove, ustajemo na vlastito tijelo, dolazimo do tolike bezum-
nosti te zaboravljamo da smo udovi jedni drugima?« (46, 4—7). »Vaš je razdor
mnoge zaveo, mnoge bacio u zlovolju, mnoge u dvoumicu, a sve nas u žalost: i po-
buna vaša traje i dalje« (46, 9). Ova je sadašnja svađa gora od one protiv koje
ustaje sv. Pavao u početku Prve poslanice Korinćanima (47, 1—5). Ružno je i ne-
dostojno čuti, da je »naj učvršćeni ja i drevna Crkva Korinćana zbog jedne ili dvi-

SADRŽAJ POSLANICE K0R1NĆANIMA

75

ju osoba ustala protiv prezbitera« (47, 6). A ta vijest nije došla samo do nas, nego
je proizvela sablazan i kod takvih koji drukčije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti,
pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama,
da nas natrag uspostavi u čestito ponašanje uzajamne bratske ljubavi (tes phila-
delphias).
Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 1—4).
»Može netko biti vjeran, može biti moćan u izricanju znanja (gnosin), može biti mu-
dar u rasuđivanju govora, može biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizni-
ji koliko se više čini da je veći, i tražiti ono što je od opće koristi za sve, a ne za
njega samoga« (48, 5—6).
Tko ima ljubav u Kristu, mora činiti naloge Kristove. Nitko ne može opisati
vezu ljubavi Božje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne diže pobune, ljubav sve
čini u slozi (49). »U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, što ju je za nas
imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin naš, po volji Božjoj, i tijelo za
naše tijelo, dušu za naše duše« (49, 6). Ljubav nadilazi čovjeka; nitko se ne može
naći u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milo-
srđe da se nađemo u ljubavi (50).
Svi koji su pogriješili, a naročito vođe, moraju se obratiti i moliti od Boga ot-
puštenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu niče-
ga našega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grešnost (52).
Korinćani poznaju — i to dobro — Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je
molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige
života (Izl 32, 31—33): to je bila velika ljubav, nenadmašivo savršenstvo (53). Na ta-
kav bi način oni među Korinćanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali
reći, da će se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado
Kristovo moglo živjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku
slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda će
postupati oni koji besprijekorno hode putem Božjim (54). Klement upozorava na
odlične primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci preda-
vali su se u smrt za narod; drugi su napuštali svoje gradove da pobuna ne poras-
te (55, 1). A mnogo ih je bilo i »među nama« (en hemin) koji su sebe dali u okove
da druge spase. A i žene su po milosti Božjoj učinile velike stvari za narod, kao Ju-
dita ili Estera (55, 2—6).

»I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost,
pa da se podlože, ne nama, nego volji Božjoj« (56, 1). »Ukor koji jedni drugima da-
jemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Božjom« (56, 2). »Otac,
budući da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju«
(56, 16). Začetnici pobune neka se podlože prezbiterima i neka se dadu odgojiti za
pokoru (metanoian), sagibajući koljena svoga srca. Neka se nauče biti podložni,
odbacujući oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i čestiti u stadu
Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti
(57, 1—2).

»Prihvatite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin
Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj
poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav biti
smješten i častan u broju onih koji su spašeni po Isusu Kristu« (58, 2). »Ako pak
neki ne poslušaju to što im je od njega preko nas rečeno, neka znadu, da su same
sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi ćemo biti nevini od toga grijeha,
i ustrajat ćemo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sačuva po ljublje-
nom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti određeni broj svojih izabranika«
(59, 1—2). Tekst tu prelazi u dugačku molitvu (59, 2—61, 3), koja očito prenosi ele-
mente tadašnjeg liturgijskog moljenja kršćanske zajednice u Rimu. Osobito je za-
nimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban značajan odlomak u kojem se
moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 4—61, 2).
Zaključni dio (62—65) poslanice na neki način sažimlje sve što je rečeno, spo-
minje imena poslanika što ih Rimska Crkva šalje u Korint, i izražava naclu da će

76

KLEMENT RIMSKI

se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zaključni dio uklopljena jedna
kratka molitva za sve vjernike: »Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova
i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu
za narod koji putuje, dade svakoj duši koja zaziva veličanstveno i sveto Ime njegovo,
vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdržljivost, čistoću i razboritu umje-
renost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom svećeniku i vođi našemu Isusu
Kristu, po kojemu nek mu bude slava i veličanstvo, gospodstvo (kratos) i čast,
sada i u sve vijeke vjekova. Amen« (64).
Poslanica svršava pozdravom: »Milost Gospodina našega Isusa Krista s vama
i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je
slava, čast, gospodstvo i veličanstvo, vječno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova.
Amen« (65, 2).

4. Značenje i teološki sadržaj poslanice. Po mišljenju nekih (A. Harnack)
prva je Klementova poslanica dokument prve 'kršćanske starine koji možemo
datirati s najvećom sigurnošću. Već je iz tog razloga razumljivo da joj se po-
svećuje izvanredna pažnja. Osobita je novost tog teksta u osebujnom načinu
kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i stavljaju kao poticaji pred oči
kršćana (1 Klem 55, 1); kako se u tom smislu paradigmatski iskorištava ure-
đenje rimske vojske, o kojoj se govori kao o nečemu našemu (37, 1—4); to je
osobito svjedočanstvo da se kršćanstvo počinje osjećati dijelom rimskog dru-
štva. Od nemale je važnosti u tom smislu i činjenica što Klement posiže za mo-
tivom iz mitologije, služeći se legendom o ptici Feniksu (25). Detaljno prouča-
vanje teksta (L. Sanders) pokazalo je, da se u poslanici mogu otkriti brojni
helenistički utjecaji, posebno stoički i pitagorejski, osobito u retoričkom stil-
skom postupku. Ipak, ne može biti sumnje da Klementa treba smjestiti među
judeokršćanske pisce. Pretjerano je doduše mišljenje Harnackovo (g. 1929)
da je teologija Klementova, u stvari, starozavjetna, i da pripada u helenističko
kasno židovstvo, s time da bi pavlovski utjecaj na Klementa bio čisto materi-
jalan. Istina je da Klement nije zaokupljen nekim temama koje se smatraju
specifično pavlovskima (npr. Klement ne poznaje pavlovske teme o Kristu
kao osloboditelju od Zakona). Njegova je teologija obojena helenističkim ži-
dovstvom, ali se u mnogočemu nadovezuje na palestinsko židovstvo. Već sam
naslov odaje palestinske utjecaje, kako je dokazao E. Peterson (Fruehkirche,
Judentum und Gnosis,
Herder, 1959, 129—136). Mjestimično, čini se, možemo
zapaziti i neku srodnost s kumranskim spisima. Klementova poslanica vezuje
se uz pobudnu literaturu palestinskog židovstva u kojoj prevladava moralna
tendencija, a što posebno odgovara moralističkim tendencijama latinskog Za-
pada (L. Goppelt).

A. Jaubert uvjerljivo je dakazala, da Klement neke svoje stavove duguje
palestinskim reformističkim strujanjima u kojima su bili jaki utjecaji levitski,
posebno prisutni u židovskoj apokrifnoj Knjizi jubileja, u apokrifu Testamenta
XII patriarcharum
i u kumranskoj literaturi. U Jubilejima je Jakov središnja
ličnost, a Juda i Levi su baštinici Saveza i blagoslova, s tim da se prioritet
pridaje Leviju. Riječ je o dvostrukom mesijanizmu, svećeničkom (levitskom)
i kraljevskom: »U kršćanskim adaptacijama Testamenta taj dvostruki mesija-
nizam izlazi na Isusa. Vidljivo je da Klement u gl. 32, 2 aludira na tezu o tom
dvostrukom podrijetlu Isusovu, od Levija i Jude. Jedinstven smještaj Isusa
između plemena Levijeva i plemena Judina nalazi svoje objašnjenje jedino u
funkciji takvih koncepcija« (SC 167, 48). Značajna je odsutnost Melkisedeka
iz Klementove poslanice, s kojom povezuje Kristovo svećeništvo Poslanica He-

TEOLOŠKI SADRŽAJ POSLANICE

77

brejima, unatoč tome što postoje tolike srodnosti između ta dva teksta. Kle-
rnent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kreće se u struji onih koji po-
kušavaju Isusa povezati s levitskim svećenstvom. U tom pogledu je od osobi-
tog značenja Klementovo povezivanje (1 Klem 40—41) reda koji mora vladati
u kršćanskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama.
I samo unošenje ideala vojničke podložnosti u ocrt poretka u Crkvi, što je kod
Klementa prvi takav slučaj u kršćanskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno,
unatoč dojmu koji se dobiva iz toga mjesta kao da je Klement direktno mislio
na rimsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u židovskoj literaturi, po-
sebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na židovskoj
literaturi, jasan je iz samog teksta: u rimskoj vojsci nisu postojali pedesetnici
(pentekontarchoi), a nalazimo ih u židovskoj literaturi.
Klement je svakako ovisan o židovskoj apokrifnoj literaturi: za neke cita-
cije, npr. 1 Klem 17, 6, nije moguće sa sigurnošću utvrditi odakle su uzete. Kle-
ment još ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isuso-
ve izreke (logici), ali se ne čini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog
Evanđelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je riječ o usmeno prenošenoj, ili
možda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptička Evanđelja, na te-
melju suptilnih analiza može se reći da je Klement veoma vjerojatno poznavao
današnjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a moguće je da je pozna-
vao i Luku (tako misli O. Knoch). Način kako Klement postupa, pokazuje da
u tom času »još nije postojao normativni tekst, i da je ono što je bilo napisano
još bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja« (A. JAUBERT, SC
167, 53).

U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim
spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se može prihvatiti
mišljenje koje je izrekao F.-M. Braun: »Kad je Klement, oko 95., pisao Ko-
rinćanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Iva-
novoj, i ona je od nje živjela« (Jean le théologien et son évangile dans l Église
ancienne,
I, Paris 1959, 180). Čini se također da je Klement poznavao i Prvu
Petrovu poslanicu,
na što upućuju neke zajedničke teme, ali i veoma slične
formule.

Od pavlovskog korpusa Klement izričito spominje Prvu Korinćanima (1
Klem
47, 1—4) koja je napisana pod nadahnućem Duha Svetoga (pneumatikos).
Nije sasvim sigurno da je imao pred očima Drugu Korinćanima. Općenito se
misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaćanima, Filipljanima.
Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je očevidna —
kako smo vidjeli — već u kršćanskoj starini. Ta se srodnost može otkriti na
dvadesetak mjesta (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjestima ovi-
san o zajedničkoj liturgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebre-
jima.

U vezi s teološkim sadržajem Klementove poslanice piše sv. Irenej da je
po njoj Rimska Crkva »obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinćana), i tradiciju
koju je nedavno primila od apostola, a koja je navješćivala jednoga Boga sve-
mogućega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja čovjeka, koji je uveo (indu-
xerit)
potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govo-
rio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj
đavlu i njegovim anđelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni
koji hoće, naučiti da Crkve navješćuju toga (hunc) Ocem Gospodina našega

78

KLEMENT RIMSKI

Isusa Krista, te razumjeti apostolsku predaju Crkve (apostolicam ecclesiae
traditionem)
, budući da je ta poslanica starija (vetustior) od onih koji sada
lažno naučavaju i lažno izmišljaju (commentiuntur) drugog Boga iznad Demi-
jurga i Stvoritelja svega ovoga što postoji« (Adv. haer. 3, 3, 3).
To što je Irenej vidio u Klementovoj poslanici, u njoj se doista nalazi,
iako nije pisana s izričitim ciljem da teološki utvrdi to učenje. Poslanica ima
moralno-parenetski karakter, a ne strogo teološki. Ono što se u Korintu dogo-
dilo nije nazvano herezom (hairesis), nego pobunom (stasis). Hipoteza da su
korintski pobunjenici bili nosioci gnostičkih tendencija (W. Bauer) gola je hi-
poteza: Klement, čini se, aludira na to da su se vođe pobune oslanjali na neko
znanje (gnosis) i mudrost (usp. npr. 1 Klem 41, 4; 48—5—6), ali poslanica ne
daje dojam da je bila riječ o nekom doktrinarnom sukobu: o gnozi se govori
i u pozitivnom smislu (usp. 1 Klem 1, 2; 36, 2; 40, 1). Ipak je istina da Klement
prikazuje stav pobunjenika kao nešto novo, što nije u sukladnosti s onim što
je u skladu s Božjom voljom od početka (usp. analizu poslanice u tom smislu
kod: A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, u Kairos 15 [1973] 166—172, 186—187).
Izraz predaja (paradosis) dolazi u poslanici samo jedanput, ali je značajno da
je na tom mjestu riječ o Pravilu naše tradicije (tes paradoseos hemon kanona:
1 Klem
7, 2). Na dva mjesta, gdje je upotrijebljen glagol paradidomi u tom
smislu, govori se o tome da nam je predana suglasnost (homophonia: 1 Klem
51, 2) i cilj mira (tes eirenes skopos: 1 Klem 51, 2). O vjeri (pistis) je riječ na
više mjesta: u Korintu su pobunjenici postali u »svojoj vjeri kratkovidni«
(1 Klem 3, 4); u zaključku Klement kaže da je u poslanici dotaknuo sve točke
(panta topon) o vjeri (peri pisteos), ali naglasak nije na ortodoksnom sadržaju
vjere: Klement je dodirnuo sve točke (panta topon) o obraćenju (metanoias),
prave ljubavi (gnesias agapes), uzdržljivosti (enkrateias), razboritosti (sophro-
synes)
i strpljivosti (hypomones), a vjera je samo stavljena na prvo mjesto. Ne
može se reći da bi svrha poslanice bila utvrditi pravu vjeru nasuprot nekim
krivim učenjima.

Međutim, ono što je bila jedna od naj temelj ni j ih Irenejevih preokupacija
protiv gnostika, tj. utvrditi jedinstvo Starog i Novog zavjeta, u Klementovoj
je poslanici prisutno na tako izrazit način, da se mora reći kao da Klement i
ne poznaje riječ Stari i Novi zavjet. Riječ savez ili zavjet (diatheke) pojavlju-
je se kod Klementa samo u citacijama: dobiva se dojam kao da Klement zna
samo za jedan Savez; nema nikakve aluzije na razliku među Savezima. To je
također jedna od značajnih razlika između Klementove poslanice i Poslanice
Hebrejima, unatoč svim srodnostima. Klementovo kršćanstvo je najnaravniji
nastavak starozavjetne pobožnosti; on ne osjeća nikakve potrebe da bilo kako
oorazlaže ili dokazuje da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije:
To je za njega nešto što se samo po sebi razumije. Nema u poslanici nikakvog
dvojstva između Starog i Novog Zavjeta, kako to nalazimo u sv. Pavlu. Proble-
mi obrezanja ili subote ili propisa o jelima kod Klementa se nikako ne pojav-
ljuju, što možda znači da u taj čas u Rimu nije bilo nikakve napetosti izme-
đu judaizanata i helenista među kršćanima. Na dnu njegove misli je svijest
o potpunom jedinstvu povijesti spasenja, koja ide od Abrahama, Izaka i Jako-
va (Jakov — kako smo vidjeli — ima nčko središnje mjesto!); ali još više: od
Noe, od Henoha, od Abela, što znači od samog Adama: dapače od samog stva-
ranja svijeta, jer je poredak u kozmosu podloga poretka koji mora vladati
u kršćanskoj zajednici. Na neki način Klement u tu povijest uklapa i pogane,

UČENJE 0 BOGU

79

jer i njihove primjere dovlači u svoju raspravu na sličan način kao i primje-
re starozavjetnih pravednika. Klement ne vidi ni neku posebnost u zapovijedi
ljubavi koja bi vrijedila za vrijeme kršćanstva (usp. Iv 13, 34: Zapovijed vam
novu dajem ...), nego su »od Adama« neki »bili usavršeni u ljubavi po milosti
Božjoj« (1 Klem 50, 3). A kroz svu tu povijest bili su na djelu i Krist i Duh
Sveti (usp. 1 Klem 22, 1). Krist o sebi govori već u Starom zavjetu (1 Klem 16,
15); moguće je, međutim, da Klement na tom mjestu, jer citira Ps 21, polazi
od uvjerenja da je Isus na križu izgovorio cijeli Ps 21 (usp. Mt 27, 46).
Tipološko shvaćanje Starog zavjeta bilo je Klementu poznato: o tom svje-
doči, međutim, samo jedno mjesto (1 Klem 12), na kojem je riječ o Rahabi
(Jos 2). Rahaba je po uputi uhoda koje je poslao Jozua imala na svojoj kući
objesiti s'kerlet (kokkinon) kao znak (semeion), a time je ibilo unaprijed nazna-
čeno da će »po krvi Gospodinovoj biti otkupljenje svima koji vjeruju i nada-
ju se u Boga« (1 Klem 12, 7). Inače Klement Rahabu prvenstveno iskorištava
kao moralni primjer vjere i gostoprimstva, povezujući na taj način ono što
se o Rahabi kaže u Poslanici Hebrejima (11, 31: »Vjerom Rahaba, bludnica, ne
propade zajedno s nepokornicima...«) i u Poslanici Jakovljevoj (2, 25: »Ne
opravda li se slično, djelima, i Rahaba bludnica kad primi glasnike i drugim
ih putem izvede?«); pridometnuo je i ideju, da je Rahaba imala ne samo vje-
ru nego i proroštvo (propheteia: 1 Klem 12, 8), koju nalazimo i kod Josipa
Flavija (Antiqu. Jud. 5, 1, 2, § 12) (usp. J. DANIfiLOU, Sacramentum futuri,
Pariš 1950, str. 218—219).
Stari Zavjet inače Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske
osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti za sadašnju
generaciju. U tom on slijedi tipičnu židovsku i judeokršćansku književnu vrs-
tu hagada (haggadah) homiletskog karaktera (usp. § 40, 3), koja se pojavljuje
već u starozavjetnim sapijencijalnim knjigama (usp. Sir 44—45), nalazimo je
u apokrifnim spisima IV knjiga Makabejska (16, 20—21) Testamenta XII patr.,
a u novozavjetnim tekstovima izrazit primjer nalazimo u Poslanici Hebreji-
ma 11 (usp. B. DUDA, Kako vjerovati, KS, Zagreb 1972).
S punim se pravom sv. Irenej protiv gnostika poziva na Klementovu po-
slanicu u vezi s učenjem o Bogu: da ona svjedoči o vjeri Crkve da je isti Bog
koji je stvorio svijet (Demijurg), tj. Bog o kojemu govori Stari Zavjet, i Bog
Isusa Krista. To je uistinu temeljna crta Klementove teologije, iako je on ne
zastupa kao neku tezu koju bi trebalo osigurati protiv nekih protivnika, nego
kao istinu in pacifica possessione koju korintski pobunjenici ne stavljaju u pi-
tanje, pa mu ona služi kao temeljno polazište za sve parenetske izvode koje
želi dozvati u svijest korintskim kršćanima. Na pet mjesta u poslanici naziva
se Bog Demijurgom (1 Klem 20, 11; 26, 1; 33, 2; 35, 3; 59, 2). Osobita je značaj-
ka Klementova učenja o Bogu da on Boga naziva Gospodarom (Despotes). Taj
naziv u novozavjetnim tekstovima dolazi rijetko: samo tri puta (Lk 2,29; Dj
4,24; Otkr 6,10); u Klementovoj poslanici nalazimo ga 23 puta, od čega 14 puta
na apsolutan način (usp. A. JAUBERT, SC 167, 67). Taj izraz, koji se dosta
upotrebljava u helenističkoj (poganskoj) pobožnosti, bio je već ušao u grčku
Bibliju, a od spisa apostolskih Otaca mnogo ga upotrebljava Hermin »Pastir«.
Klement ga upotrebljava u vezi s Božjim stvoriteljskim djelovanjem, ali i u
vezi s djelovanjem u povijesti spasenja.
Samo jedanput naziva Klement Boga Ocem Kristovim (1 Klem 7, 4); inače
ime Otac dolazi često, ali u vezi s njegovim odnosom prema stvorenjima, uko-

80

KLEMENT RIMSKI

liko obasiplje svoja stvorenja dobročinstvima, »suosjeća« i »ima srca prema
onima koji ga se boje« (1 Klem 23, 1). Klement ne razvija pavlovsku teologiju
o našem sinovstvu prema Bogu u Kristu (usp. A. JAUBERT, SC 167 69). Na-
slov za Boga »Svesveti« (Panagios) nalazi se u kršćanskoj literaturi prvi put
kod Klementa: »Stvoritelj (Do Demiourgos) i Otac vjekova (Pater ton aionon),
Svesveti,
jedini poznaje kolikoću i ljepotu« dobara što su pripravljena onima
koji očekuju Božja obećanja (1 Klem 35, 3). Naslov »Gospodin« (Kyrios) daje
Klement također Bogu, ali je taj naslov (posebno s članom!) redovito pridr-
žan za Krista.

Kristu Klement ne daje nikad naslova Bog (Theos), a redovito ga naziva
Gospodinom (ho Kyrios). Nema kod njega teologije o Sinu čovječjem, a samo
jedanput naziva Krista izričito Sinom, ali i to u citatu iz Ps. 2 (1 Klem 36, 4),
a što odaje povezanost s Poslanicom Hebrejima (1, 5). S obzirom na srodnost
Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima, u kojoj se odmah na početku
kaže da Bog po svome Sinu »sazda svjetove« (1, 2), može nas začuditi Klemen-
tova šutnja o ulozi Sina Božjega u stvaranju svijeta (usp. J. LEBRETON, Hi-
stoire du dogme de la Trinité,
II, Paris 1928, 265—266). Ipak, sigurno je da
Klement uči preegzistenciju Kristovu, kad Korinćanima — vođen istim nada-
hnućem kojim je vođen sv. Pavao u Filipljanima (2, 5—11) — doziva u pamet
da je Isus Krist, koji je »žezlo veličanstva Božjega«, mogao doći u ponosnoj
veličini, ali da je, nasuprot tome, došao u poniznosti, stavljajući pred nas
na taj način uzor poniznosti (1 Klem 16, 1—17), pa da uslijed toga »Krist pri-
pada onima koji su ponizni u srcu, a ne onima koji se uzdižu nad njegovo sta-
do« (1 Klem 16, 1).

Isus Krist je »put na kojemu nađosmo svoje spasenje« (1 Klem 36, 1), po
Isusu Kristu se ljudi spašavaju (1 Klem 58, 2). U poslanici se ne pojavljuje
riječ križ (stauros), ali se autor više puta vraća na to da je Kristova »krv
dana za nas« (1 Klem 7, 4; 21, 6; 49,6), i da je po njoj »otkupljenje« (1 Klem
12, 7). Uskrsnuće se Kristovo spominje samo jedanput, nekako neizravno, kao
prvine (aparche) našega budućeg uskrsnuća, koje je Gospodar izveo kad je »Go-
spodina Isusa Krista uskrisio od mrtvih« (1 Klem 24, 1); prema tome je Kle-
ment svakako poznavao pavlovsku teologiju o povezanosti našega uskrsnuća
s Isusovim uskrsnućem — ta izričito spominje Prvu Korinćanima! — ali nje-
gova argumentacija za uskrsnuće tijela ne ide pavlovskom 'kristološkom 'lini-
jom (usp. 1 Klem 24, 2—26, 2), već se kreće linijom judeokršćanske teologije.
Isus Krist je »Veliki svećenik naših prinosa, zastupnik i pomoćnik naše
slabosti« (1 Klem 36, 1), »Veliki svećenik i zastupnik duša naših« (1 Klem 61, 3;
usp. 64): to je temeljna misao Poslanice Hebrejima. Veoma je istaknuto Kri-
stovo posredništvo: po njemu mi upravljamo svoje oči prema nebu, po njemu
kao u ogledalu promatramo Božje lice, po njemu su otvorene oči našega srca,
po njemu se naša zamračena misao rascvala prema svjetlu, po njemu nam je
Gospodar dao kušati »besmrtnu spoznaju« (tes athanatou gnoseos: 1 Klem 36,
2); po njemu nas je Bog »pozvao iz tame u svjetlo, iz neznanja u spoznaju
slave njegova Imena« (1 Klem 59, 2), po njemu nas je Bog »izabrao« (1 Klem
50, 7), po njemu smo »spaseni« (1 Klem 58, 2). Krist je dao »tijelo (sarka) za
naše tijelo i dušu za naše duše« (1 Klem 49, 6) po volji Božjoj.
O Duhu Svetome Klement kazuje, da su po njemu »službenici (hoi leitour-
,goi)
milosti Božje govorili o pokori« (1 Klem 8, 1) i da su po njemu i »Sveta
Pisma, ona istinska« (1 Klem 45, 2), tako da Krist »po Duhu Svetome« poziva

AUTORITET HIJERARHIJE U CRKVI

81

vjernike riječima psalma: »Dođite, djeco, poslušajte me, učit ću vas strahu
Gospodnjem ...« (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio punim uvjerenjem,
te su pošli evangelizirati o kraljevstvu Božjem koje ima doći (1 Klem 42, 3), i
Duhom su apostoli iskušali one koje su postavljali za biskupe i đakone (42, 4).
Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pi-
sao Korinćanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu
njima napisao »po Duhu Svetom« ¡(63, 2). Korinćani su svi bili primili puno izli-
jevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom
žudnjom da čine dobro (1 Klem 2, 2).
Kao svjedočanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjes-
ta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli
su »primili nauke, bili ispunjeni sigurnošću po uskrsnuću Gospodina našega
Isusa Krista i utvrđeni u vjeri u riječ Boga s punom sigurnošću Duha Svetoga«,
te su pošli evangelizirati (1 Klem 42, 3). »Ili zar nemamo jednoga Boga i jed-
noga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u
u Kristu?« (1 Klem 46, 6). Treća trinitarna formulacija ima karakter zakletve:
»Primite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin Isus
Krist i Duh Sveti,
vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj
poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav
biti smješten i častan u broju onih koji su spašeni po Isusu Kristu« (I Klem
58, 2).

Nema sumnje da je Klementova teologija siromašnija od Pavlove i Ivano-
ve, dapače — može se reći — više arhaična od njih, ali je sigurno pretjerano
kad R. Bultmann kaže da je »teško reći u čemu se zapravo sastoji kršćanskost
Prve Klementove« (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655

, 537).

Najveća je važnost Klementove poslanice, međutim, za ekleziologiju. Ter-
min Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad
se Crkva Božja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraća Crkvi Božjoj
koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za označavanje
mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneu-
dokesases)
kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamišlja život
mjesne Crkve, to je on oslikao u početku poslanice (1 Klem 1—2), opisujući
stanje kršćanske zajednice u Korintu prije pobune. Od osobitog je značenja
za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu između Crkve od Žido-
va i Crkve od pogana: on ne osjeća nikakvog problema u primjenjivanju sta-
rozavjetnih izreka na kršćane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je
prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva »stadom Kristovim« (1
Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), što se dakako nadovezuje na novozavjetni govor
o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on
taj pojam upotrebljava u sociološkoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 5—38, 1) i ne
govori na otajstveni način o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o »udovi-
ma Kristovim« (46, 7). U novozavjetnom duhu naglašava potrebu uzajamne
podložnosti članova Crkve za zdravlje čitavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi
— kao prvi od svih kršćanskih autora — novi govor o potrebi poretka vojnič-
kog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 19—80), nadostavljajući u tom smi-
slu na judaističku tradiciju koja je bila živa u Kumranu.
Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet — kako bismo danas
rekli — hijerarhije u Crkvi (sama riječ hijerarhija ne dolazi kod Klementa).
Sigurno je da hijerarhija po Klementu obuhvaća više stupnjeva, ali nije mo-

6 Pcroijest kršćanske literature I

82

KLEMENT RIMSKI

guće s jednakom jasnoćom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori
o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad načelno doka-

j

zuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i đakonima. Vrlo je.vje-
rojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, tj. da ta dva izra-
za imaju sinonimno značenje.
Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove posla-
nja
i nasljedstva: »Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa

'

Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od
Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Bo-
žje ... (Apostoli) su navješćivali po selima i gradovima ... i postavljali su svo-
je prvine (tas aparchas; tj. prve plodove svoga apostolata), prokušavši ih Du-
hom, za biskupe i đakone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali
vjerovati« (42, 1—2. 4). »I naši su apostoli spoznali po Gospodinu našem Isusu
Kristu da će se javljati svađa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su
dakle razloga, primivši savršeno predznanje (prognosin), postavljali gore spo-

(

menute (tj. biskupe i đakone, op. ŠB); a zatim su dali pravilo (epinomen), da
ako (ti) umru, drugi prokušani muževi naslijede (diadexontai) njihovu službu«
(leitourgian: 1 Klem 44, 1—2).

1

Ti su se biskupi (prezbiteri) i đakoni postavljali uz pristanak cjelokupne
mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je
zajednica bila dužna iskazivati podložnost (1 Klem 57); oni koji u za-
jednici izgledaju veći, moraju u tome pokazivati veću poniznost, jer moraju
tražiti ono što je od koristi za sve, a ne ono što je korisno samo njima (1 Klem
48, 6); inače će biti izbačeni iz zajedničke nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znači
činiti zapovijedi Kristove, to znači obdržavanje veze ljubavi (1 Klem 49—50).
Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristo-
ve (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose
darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle,

)

pretpostavlja, da se služba episkopata može oduzeti onima koji je ne obavlja-
ju besprijekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 3—4), samo to nije bio slučaj u
Korintu, jer su ondje izbačeni iz službe prezbiteri koji su svoju službu obavlja-
li besprijekorno i časno (1 Klem 44, 6).
Kako vidimo, službe su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz
poštivanje — kako bismo danas rekli — demokratskog principa, jer se tražio
pristanak sve Crkve, ali službe u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo
demokratski princip, jer službenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka
(nego samo ako službu ne vrše dostojno), i oni ne vrše svoju službu kao izvrši-
telji volje puka, nego kao izvršitelji volje Kristove.
U čemu se sastojala ta služba? Na početku, kad se oslikava idealno stanje
zajednice prije pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodni-
cima (hegoumenoi)
kojima su ostali bili podložni (1, 3). Ključni izraz za njihovu
funkciju je liturgija (leitourgia), što stari latinski prijevod prevodi kao mini-
sterium
i administratio (1 Klem 44). To je služenje »stadu Kristovu«, a ono
mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas
amemptos toi poimniči tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai ana-
bausos:
44, 3). Posebno se još kaže da oni »prinose darove« (prosenenkotas ta

'

dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva »pastiri«, ali su njegova izvođenja očito
blizu tome izrazu, budući da govori o »stadu Kristovu«, u odnosu prema koje-
mu prezbiteri vrše svoje vodstveno služenje. Vrijedno je upozoriti da ta
leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znači uzdizanje

APOSTOLSKO NASLJEDSTVO

83

prezbitera nad stado Kristovo, jer »Krist pripada onima koji su od srca po-
nizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado« (1
Klem
16, 1). Mogli bismo reći, prema tome, da služba prezbitera (biskupa?) po
Klementu sadržava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vršenje bogo-
služja (prikazivanje darova). Izvodi o učiteljskoj funkciji odsutni su iz Klemen-
tove poslanice, iako ta šutnja — razumije se — ne znači nijekanje.
Osobitost Klementove poslanice stoji u tome što je on prvi kršćanski au-
tor koji novozavjetne službe u Crkvi povezuje — odnosno uspoređuje — sa sta-
rozavjetnim levitskim svećeništvom (1 Klem 40—41), a što nekako uključuje
naglasak na bogoslužnom elementu (»prinošenju darova«: 44, 4). Prema novo-
zavjetnim tekstovima levitsko svećenstvo nema nasljedstva u kršćanstvu, ono
je svedeno — kao i sav obredni zakon — na »sjenu« ili »sliku« budućih stvari:
po Poslanici Hebrejima jedini svećenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5)
i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) svećeništvo se pripisuje svim vjernicima.
Po Klementu je također Isus Krist »veliki svećenik« (archiereus) (1 Klem 36, 1;
61, 3; 64); naslov »svećenik« (hiereus) pridaje se samo poganskim svećenicima
(1 Klem 25, 5) i židovskim svećenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put
se taj naslov ne daje službenicima Crkve. Ipak treba reći da je Klement prvi
kršćanski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi
i prezbiteri u kršćanstvu nazivaju svećenicima, jer je svoj dokazni postupak
za položaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na sta-
rozavjetno levitsko svećenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do
toga da se biskupi nazovu arhijerejima (nadsvećenicima) i prezbiteri sveće-
nicima.

Klement je ujedno prvi kršćanski pisac koji govori o laicima (1 Klem

40, 5).

U Klementovoj poslanici nalazimo također korijen teologije o apostolskom
nasljedstvu (successio apostolica). Nema doduše izraza diadoche (successio),
ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljed-
stvu službe (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora može izvesti
prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju
»odlični muževi« (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve
Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz »odlični mu-
ževi« najvjerojatnije označuje današnje biskupe, nasljednike apostola, ali koji
u tom času još nisu postali rezidencijalna služba, nego su vršili svoju ulogu
putujući. U času kad Klement piše svoju poslanicu ime apostol počinje biti
rezervirano samo za prve apostole, dok se prije ono davalo i tim putujućim
suradnicima prvih apostola, a ime episkopos još nije zadobilo tehničko zna-
čenje da označuje samo njih: naziv »odlični muževi« kod Klementa bio bi
odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumačenja pozivaju se na izvje-
štaj o takvim uglednim muževima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji go-
vori o nekima »inter apostolorum successores principem locum obtinentes«.
Klementova poslanica odražavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj
organizaciji, u kojoj mjesnim Crkvama upravljaju još kolegiji prezbitera (talco
Crkvom u Korintu), ali se već počinje ustaljivati monarhijski episkopat, time
što neki od tih uglednih »nasljednika apostola« počinju stalno rezidirati preu-
zimajući upravu određene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica iz-
ričito ne govori ništa o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo postojanje

84

KLEMENT RIMSKI

u samom Rimu upućuje konstantna tradicija koja označuje Klementa kao pisca
poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve.
Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni primjer izvršava-
nja rimskog primata (vidi gore pod br. 2).
Za povijest Crkve od osobitog je značenja gl. 5. Kiemen tove poslanice,
koja nam svjedoči o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv.
Pavla na skrajnji Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), najvjerojatnije
u Španjolsku, te o mučeničkoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Pro-
testantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedočanstvo Klementove
poslanice potankoj analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u:
II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, Il Mulino, Bologna
1965, str. 120—147). Evo njegova zaključka, do kojega je došao: »Analiza pr-
voga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnošću bar s velikom vjerojat-
nošću, da je Petar podnio mučeništvo u Rimu u vrijeme Neronova progona,
u času kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao pod-
nijeli su dakle mučeništvo otprilike u isto vrijeme: ne nužno istoga dana,
ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti više ili manje dugačka. O
Petru se, na temelju Prve Klementove, ne može reći da li je u Rimu također
vršio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se može iz poslanice izvući
kad je on došao u grad. Kontrasti o kojima je tu riječ dopuštaju vjerojatnost
da je on došao malo prije početka progona, razvijajući svoju dužnost osobe
odgovorne za judeokršćansku sekciju one zajednice« (Nav. dj. 146—147).

Izd.: F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 33—68; A. JAUBERT,
Clément de Rome, Épitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom,
uvodom i bilješkama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177—238 (äp.
prijev. i grćki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239—265). — Lit.: J. LEBRE-
TON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 249—281; J. DANIÉLOU, Théologie
du Judéo-christianisme,
Paris 1958, 53—55 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum
des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis,
Herder, Rom Freiburg
Wien 1959, 129—136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen
1958; L. SANDERS, L'hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme, Louvain 1943;
A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'Église en I Clément 37, Vig.
Christianae
18 (Amsterdam 1964) 74—84; ID., Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis,
ibid., 193—203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen
Aufriss des ersten Clemensbrief,
Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der
Fruehkatholizismus,
Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Ro-
mano,
Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs,
Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf. Paris
1951, 67—75; ID., L'épiscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 41—43; ID., Le ministère aposto-
lique dans la littérature chrétienne primitive,
u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'épiscopat
et l'Église universelle,
Cerf, Paris 1962, 148—153; O. PERLER, L'évêque, représentant du
Christ selon les documents des premiers siècles,
u L'épiscopat et l'Église universelle,
31—35; A. M. JAVIERRE, Im primera »diadochè« de la patrística y los »elloginioi« de
Clemente Romano,
Torino 1958; ID., Le thème de la succession des apôtres dans ta littéra-
ture chrétienne primitive,
u L'épiscopat et l'Église universelle, 177—181; V. PROANO GIL,
Conciencia de là función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana española de teo-
logía,
Madrid 1963, 180—186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II pri-
mato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo,
II Mulino, Bologna 1965 , 530—533;
A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 83—94; P. STOCKMEIER,
»Révélation« dans l'Église chrétienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Révélation dans
l'Écriture, la Patristique, la Scolastique,
Cerf. Paris 1974 , 68—78; R. MENEGHELLI, Fede
Cristiana e potere político in Clemente Romano,
Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia délia
pace nella »Prima ClementisSalesianum
33 (1971) 31—70 , 203—261; M. JOURJON, Re-
marques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Mél. J. Daniélou,
Paris 1972,
107—110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia für das Verständnis des
1 Clemensbriefes,
Köln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief,
Theologie und Philosophie
50 (1975) 70—83; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of
Clement of Rome and ils Sources,
Winchester 1972.

PSEUDO-KLEMENTINE

85

5. Tzv. Druga Klementova poslanica Korinćanima (II Kletn). To je u stvari
propovijed, a nije poslanica, i ne potječe od sv. Klementa Rimskog. Možda u
tom tekstu imamo sačuvanu najstariju kršćansku propovijed; stoga o tom spi-
su govorimo na drugom mjestu, u § 41.

6. Dvije poslanice ad Virgines. Ta dva pisma tvore zapravo jednu okružnicu
upravljenu asketama, muškima i ženskima, o vrijednosti djevičanskog života,
a koja se sigurno krivo pripisuje Klementu Rimskom. Oštro se obara na pojavu
tzv. syneisaktoi, tj. na pojavu skupnog življenja pod istim krovom neoženjenih
duhovnih osoba jednoga i drugoga spola, odnosno muških i ženskih asketa
(u staroj latinskoj terminologiji to se zvalo »virgines subintroductae«). Prvi
je te poslanice, s latinskim prijevodom, izdao J. Wetstein g. 1752., prema sir-
skom
kodeksu iz g. 1470. Od grčkog izvornika sačuvalo se samo 29 fragmenata
u djelu »Pandekte Sv. Pisma«, koje je početkom VII stoljeća (oko g. 614) napi-
sao palestinski monah (iz manastira sv. Save kod Jeruzalema) Antioh, kao pri-
ručnu duhovnu knjigu za monahe u vrijeme perzijske invazije (PG 89, 1421—
—1850). Sačuvano je i više fragmenata u koptskom prijevodu. Misli se da je ori-
ginal napisan u drugoj polovici III stoljeća (problem syneisaktizma javlja se
izričito u raspri s Pavlom Samosatskim! usp. međutim § 15), ili možda čak u IV
stoljeću. Svakako, Euzebije Cezarejski ne zna ništa o tim poslanicama, a prvi
ih spominje Epifanije Salaminski u djelu protiv hereza (Panarion 20, 15), napi-
sanom u gg. 374—377. Pretpostavlja se da su poslanice napisane u Palestini ili
u Siriji.

I 7. d.: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 267—313 (grčki fragmenti,
latinski prijevod, prijevod na španjolski).

7. Tzv. »Pseudo-Klementine« i drugi neautentični spisi. Pod imenom Kle-
menta Rimskog prenesena nam je relativno obimna literatura, nastala u raz-
ličito doba, u kojoj najvažnije mjesto zauzimaju tzv.
a) Pseudo-Klementine. Tim se nazivom u literaturi označuju dva opširna
spisa koja su do nas došla pod Klementovim imenom, različita po obliku, ali
bitno identična po sadržaju. To su Homiliae, sačuvane u grčkom izvorniku, i
Recognitiones (Prepoznavanja), koje su do nas došle samo u Rufinovu latin-
skom prijevodu. To su, u stvari, dvije različite redakcije jednog djela koje
je nastalo pri kraju II ili početkom III stoljeća, a koje je najvjerojat-
nije imalo naslov »Petrova putovanja« (Periodoi Petrou), jer ga pod naslo-
vom Periodoi citira Origen (što znači da je nastalo svakako prije toga vremena).
To je bio neke vrste roman, u kojem je glavni junak Klement Rimski: on je
u rodu s rimskom carskom porodicom Flavijevaca, njegova se uža porodica
(otac, majka i dva brata) raspršila po svijetu, a i on sam kreće na putovanje
u potrazi za istinom. U Cezareji susreće apostola Petra koji ga podučava o
»pravome proroku« (ho alethes prophetes), i on postaje pratilac sv. Petra
na njegovim apostolskim putovanjima, u borbi sa Simonom Magom, a i s dru-
gim krivim učiteljima. Tijekom tih putovanja zbivaju se »prepoznavanja«, tj.
Klement uz pomoć sv. Petra uspijeva prepoznati izgubljene članove svoje
obitelji, tako da se opet svi nađu zajedno. Motiv raspršenja obitelji i neočeki-
vanog ponovnog pronalaženja i prepoznavanja članova obitelji pod čudnim i
nevjerojatnim okolnostima potječe iz onovremene poganske literature. Petar
prije svoje smrti postavlja Klementa za svoga nasljednika. Spis je bio napisan

86

PSEUDO-KLEMENTINE 86

u obliku autobiografskog romana. Nastao je po svoj prilici u Rimu, ili možda
u Siriji, a njegov je autor bez sumnje pripadao nekoj judeokršćanskoj sekti,
najvjerojatnije ebionitima. Sv. Epifanije piše da Periodoi spadaju među svete
knjige ebionita.

Međutim, pisac se kod sastavljanja svoga »romana« poslužio starijim vre-
lima koja je u svoje djelo inkorporirao. Teološka jezgra nalazila se u spisu
»Petrova propovijedanja«, ebionitskom spisu nastalom u početku II stoljeća,
koji je uklopljen u novo djelo. A vjerojatno je imao pri ruci i neki opis
Petrovih putovanja i njegovih sukoba sa Simonom Magom, koji je bio napisan
u drugoj polovici II stoljeća u književnom rodu apokrifnih Djela apostolskih,
a imao je sličnosti s apokrifnim Djelima Petrovim (usp. § 19, 3). U vezi s upo-
trebom Bardesanova spisa Liber legum regionum usp. u § 51, 1.
Na svaki način, dvije su različite redakcije pseudo-klementinskog romana,
koje danas posjedujemo, postojale na grčkom jeziku u IV stoljeću, jer Rufin o
njima govori u predgovoru svoga latinskog prijevoda jedne od njih, tj. Recog-
nitiones.
Čini se da su one nastale nezavisno jedna od druge.
Homiliae, njih 20, redigirane su u IV stoljeću negdje na Istoku, po svoj
prilici u Siriji. Tekst je sačuvan u dva kodeksa: Pariš. gr. 930 iz XII stoljeća i
Ottobon. 443 iz XIV stoljeća. Prema ovom posljednjem (potpunom) izdao
je grčki tekst Homilija A. R. M. Dressel (g. 1853); to je izdanje preuzeo Migne
(PG 2). Poslije toga je P. de Lagarde priredio kritično izdanje (Leipzig 1865).
Klement šalje jeruzalemskom biskupu Jakovu, bratu Gospodinovu, izvatke iz
Petrovih misijskih propovijedi, koje je već prije bio Petar poslao Jakovu,
da na taj način izloži Jakovu svoj vlastiti život, jer mu je to prije smrti
naredio Petar kad ga je postavio za svoga nasljednika, a svrha toga jest da
Jakov može vidjeti kako je Klement doista vrijedan te službe. Taj se smisao
djela izlaže u Klementovoj poslanici Jakovu, stavljenoj pred Homilije u funk-
ciji nekog predgovora. Ispred te poslanice nalazi se poslanica samoga Petra,
pisana također Jakovu, kad je on još za života slao Jakovu svoje misijske pro-
povijedi, moleći ga ujedno da ih sačuva u tajnosti, na što se Jakov i oba-
vezao.

Recognitiones su sačuvane samo u latinskom prijevodu Rufina iz Akvileje,
u brojnim kodeksima. Editio princeps pojavila se u Parizu g. 1504. Priredio
ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre d'Estaples). Migne (PG 1) je preuzeo izda-
nje koje je priredio E. G. Gersdorf (Leipzig 1838). I taj je spis upravljen jeru-
zalemskom biskupu Jakovu: u 10 knjiga Klement pripovijeda svoj život. U
grčkom predlošku Recognitiones, iz kojega je Rufin prevodio, nalazilo se
svakako bar Klementovo pismo Jakovu koje nalazimo na čelu Homilija: Rufin
je već prije bio to pismo preveo na latinski, ali ga nije metnuo pred svoj
latinski prijevod djela Recognitiones, smatrajući ga mlađim od samog djela.
Nema ni Petrova pisma Jakovu. Pripovijedanje Petrovih dogodovština ide u
djelu Recognitiones dalje od onoga u Homilije: Petar je u Antiohiji obratio
mnoštvo stanovnika i ustanovio kršćansku zajednicu. Rufin nije sumnjao u
Klementovo autorstvo spisa Recognitiones: smatrao je, međutim, da je he-
retička ruka unijela u tekst heretičke teološke interpolacije; on je svoj latinski
prijevod uglavnom od tih heretičkih primjesa očistio, a na više mjesta najvje-
rojatnije i popunio svojim ortodoksnim interpolacijama. Rufin u svome spisu
De adulteratione librorum Origenis (PG 17, 615—632) kazuje da je u njegovu

TEOLOGIJA PSEUDO-KLEMENTINA

87

grčkom predlošku Prepoznavanja na nekim mjestima bilo tako prisutno učenje
arijevca (anomejca) Eunomija, biskupa kiziökoga, da bi čovjek morao
misliti da to govori sam Eunomije (»in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur,
ut nihil aliud quam ipse Eunomius disputare credatur«): Recognitiones je, pre-
ma tome, najvjerojatnije redigirao neki pristaša Eunomijev oko g. 361.
Kasnijeg su datuma dva grčka teksta koji se nazivaju Epitome: ekscerpti
iz Homilija. U jednom kodeksu u Brit. Museumu, napisanom u Edesi g. 411.,
došla je do nas jedna sirska kompilacija iz Homilija i Prepoznavanja. Postoje i
dva arapska ekscerpta iz tih djela. Dosta je vjerojatno da korijene priči o
Faustu, koja je poslužila kao motiv Goetheu, treba tražiti u Pseudo-Klementina-
ma (u Homilijama se Klementov otac zove Faust, a dva brata Faustin i Fausti-
nijan; u Recognitiones se otac zove Faustinijan, a braća Faustin i Faust; Simon
Mag uspijeva svojim čarolijama tako izmijeniti staroga Klementova oca da on
dobiva izgled samoga Simona, a to onda sv. Petar lukavo iskorištava šaljući
starca u Antiohiju da pod likom Simonovim opozove Simonove laži).
Izvorna teologija Pseudo-Klementina daleko bolje nam je sačuvana u Ho-
milijama
negoli u Prepoznavanjima koje je Rufin pročistio. Ta teologija pripa-
da heterodoksnom judeokršćanstvu, najvjerojatnije ebionizmu. Neposredan
predložak sačuvanih dviju redakcija, tj. Periodoi (?), najvjerojatnije je bio
napisan s izrazitom protupavlovskom tendencijom, a svakako je protiv sv.
Pavla bio usmjeren spis »Propovijedanja Petrova«, kojim se redaktor pseudo-
klementinskog spisa poslužio kao bitnim sastavnim dijelom svoje kompilacije.
Petar šalje zbirku svojih misijskih propovijedi jeruzalemskom biskupu Ja-
kovu, koji je pravi poglavar Crkve (episcopus episcoporum), da pokaže kako
on, kao apostol među poganima, naučava nauku koja je u skladu sa Zakonom
(Mojsijevim), a koju zabacuju oni pokršteni pogani koji su prihvatili učenje
protivno Zakonu »čovjeka neprijatelja«, tj. sv. Pavla. Osnovna ideja te teo-
logije jest da ne samo nema nikakvog diskontinuiteta između Mojsijeva Zako-
na i kršćanstva nego da je kršćanstvo, u stvari, pravi Mojsijev Zakon koji
je Isus samo očistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija.
Isus je »pravi prorok« koji se najprije pojavio u Adamu, zatim u Mojsiju,
napokon — kad se istina zamračila i pokvarila — u Isusu Kristu. Isusu se
doduše pridaje naslov »Sin Božji«, ali on nije ništa više od savršenog proroka.
Osobita je značajka te teologije stanovit dualizam »dvaju kraljevstava«, koji
odaje srodnost s kumranskim spisima: u povijesti dominiraju parovi; svakom
pravom proroku odgovara lažni prorok, s time da lažni prorok uvijek dolazi
prije pravoga. Učenje o Bogu je ultra-monoteističko, tuđa mu je svaka misao
o Trojstvu. Međutim, u poimanju Boga mogu se otkriti i neki panteistički
akcenti: Bog je srce svijeta, iz kojega istječe sva struja života i u kojega se ona
opet vraća. Ipak se Bog prikazuje i kao Stvoritelj svijeta, Zakonodavac i
Sudac.

Teologija »Prepoznavanja« donosi druge — manje judaizantske — nagla-
ske: židovstvo se prikazuje samo kao priprava za kršćanstvo, izričito se ispo-
vijeda trojstvo u Bogu. To međutim, čini se, treba pripisati prevodiocu Ru-
finu.

Neki misle (0. Cullmann), ne bez temelja, da su ebioniti, u stvari, eseni
koji su poslije razorenja Hrama prihvatili Kristovu osobu. Pseudo-Klementine
odražavaju teologiju te judeokršćanske heterodoksne grupe.

88

PS. - KLEMENTOVI SPISI

I z d.: Homiliae: B. REHM, GCS 42 (1953); Recognitiones: B. REH M, GCS 51 (1965) —
L i t.: H. WAITZ, Die Pseudoklementinen, Leipzig 1904 (TU 25, 4); W. HEINTZE, Lhr
Klemensroman und seine griechischen Quellen,
Leipzig 1914 (TU 40, 2); C. SCHMIDT,
Studien zu den Pseudo-Clementinen, Leipzig 1929 (TU 46, 1). O. CULLMANN, Le problème
littéraire et historique du roman pseudo-clémentin,
Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung
der pseudoklementinischen Schriften,
Muenchen 1939; H. J. SCHOEPS, Aus frueh-
christlicher Zeit,
Tuebingen 1950; O. CULLMANN, Die neuentdeckten Qumrantexte und das
Judenchristentum der Pseudoklementinen, Zeitschr. fuer nt Wissenschaft
... 21 (1954)
35—51; H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Cnosis, Tuebingen 1956; J. DA-
NIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, 71—76 et passim; G. STRECKER,
Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958 (TU 70); A. PERTUSI — B.
PECARSKI, Dubrovački fragmenti jedne latinske verzije Pseudo-Klimentovih Recognitiones,
Zbornik radova Viz. Instituta
10 (Beograd 1967) 39—45; H. J. SCHOEPS, Der Ursprung des
Bösen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman Ree SR
60 (1970)

129—141.

b) Klementu Rimskom pripisivao se i važan starokršćanski spis »Apostol-
ske konstitucije« (Diatagai ton hagion apostolon),
u osam knjiga, napisan oko
g. 380. u Siriji ili u Carigradu. U osmoj se knjizi nalazi cjelovita euharistijska
liturgija, koja se uslijed toga nazivala »Klementovom liturgijom«. Različita
je od te sirska Klementova anafora (tökst vidi u: A. HAENGGI — I. PÄHL,
Prex eucharistica, Fribourg Suisse 1968, str. 298—303). Klementu se u starom
etiopskom prijevodu pripisuje autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove (usp.
§ 20, 2). G. Mercati (Studi e Testi 5, Roma 1905) izdao je dekret pape Klementa
o obaveznom postu u kruhu i vodi na 12 petaka. U Pseudo-Izidorovim dekretali-
ma,
krivotvorenim dokumentima iz sredine IX stoljeća, nalazimo pet to-
božnjih Klementovih pisama: prvo, upravljeno Jakovu, djelomično je istovjetno
s Klementovim pismom iz Ps.Klementina; drugo, također upravljeno Jakovu,
moralo je postojati već prije Ps.Izidora; ostala tri su djelo samog Ps.Izidora.
U petom pismu, upravljenom kršćanima u Jeruzalemu, piše: »Zajednički život,
braćo, potreban je svima, a ponajviše onima koji žele besprijekorno vojevati
za Boga, te hoće nasljedovati život apostola i njihovih učenika. Upotreba naime
svih stvari koje su na ovom svijetu morala je biti zajednička svima ljudima;
no po nepravdi (per iniquitatem) je jedan rekao da je ovo njegovo, a drugi
ono drugo, i tako je među smrtnicima nastala podjela (divisio). Pa i jedan
premudar među Grcima (misli se Platon, op. ŠB), znajući da je tome tako,
reče, da medu prijateljima mora sve biti zajedničko. I kao što se, kaže, ne
može razdijeliti zrak ni sjaj sunca, tako se ne bi smjele dijeliti ni ostale
stvari, koje su na ovom svijetu skupno (communiter) dane svima na posjedo-
vanje (ad habendum), nego bi sve stvari trebale biti zajedničke.
Stoga i Gospo-
din kaže po proroku: Evo kako je dobro i kako ugodno da braća stanuju
zajedno« (Mansi,
I, 143 AB). Usp. o tom: J. MAUSBACH, Der »Kommunismus«
des hl. Klemens von Rom, Historisch-politische Blaetter
116 (1895) 340—349.
Opširna informacija o apokrifnim spisima pod Klementovim imenom mo-
že se naći u Dictionnaire de théologie catholique 3 (1908) 201—223 (F. Ñau).
O Klementu Rimskom u srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti vidi: E. HER-
CIGONJA, Srednjovjekovna književnost (Povijest hrvatske književnosti, knj,
2, Liber-Mladost, Zagreb 1975) str. 267—269.

89

§ 11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (+ oko g. 110.)

1. Sv. Ignacije Antiohijski zauzima središnje mjesto među tzv. »apostol-
skim očima« po svjedočanstvu o crkvenoj organizaciji početkom II stoljeća i
po teološkom bogatstvu koje nam pružaju njegova pisma. Međutim, rukopisna
tradicija u kojoj su njegova pisma do nas došla takve je naravi da se sto-
ljećima vodila velika raspra među stručnjacima o njihovoj autentičnosti, a
ta raspra nije ni do danas konačno zaključena.
Prve podatJke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima
(usp. § 12): Ignacije je s drugovima Zosimom i Rufom prošao kroz Filipe
(9, 1—2; 1, 1); Filipljani su od Polikarpa zatražili Ignacijeve poslanice; Polikarp
im je poslao zbirku tih poslanica, tj. »one koje su od njega upućene nama,
i druge koje smo imali kod sebe« (13, 2), upozoravajući ih na veliku korist
tih poslanica, jer sadržavaju »vjeru i strpljivost i svaku pobudu« (pistin kao
hypomonen kai pasan oikodomen).
Polikarp tada još nije znao pojedinosti o
Ignacijevu mučeništvu.

Euzebije Cezarejski zna da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi
nasljednik sv. Petra, tj. poslije Evodija (Hist. eccl. 3, 22; 3, 36, 2), i da je to
bilo od prve godine vlade Vespazijanove (Chron. ad ann. Abr. 2085) do desete
godine vlade Trajanove (Chron. ad ann. Abr. 2123), tj. od 70. do 107. Euzebije
piše da je Ignacije u Trajanovo vrijeme (98—117) bio vođen iz Sirije u Rim da
bude radi Krista bačen pred divlju zvjerad, da je putovao pod stražom preko
Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrđivao kršćanske zajednice:
neka se čuvaju hereza koje su se bile počele širiti, i neka čvrsto ustraju u apo-
stolskoj tradiciji. U Smirni se sastao s Polikarpom i odanle je napisao četiri
pisma: jedno Crkvi u Efezu, jedno Crkvi u Magneziji na Meandru, jedno Crkvi
u Trallesu; osim toga jedno Crkvi u Rimu, u kojem je usrdno molio da ga
ne pokušavaju spasiti od mučeništva i tako ga lišiti onoga što želi. Poslije
toga je iz Troade napisao još tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, Crkvi u Smirni,
i posebno njezinu biskupu Polikarpu kojega je poznavao kao apostolskoga
muža i kojemu je preporučio svoju Crkvu u Antiohiji. Euzebije još spominje
da je Irenej znao za mučeništvo Ignacijevo i poznavao njegova pisma, kao i to
da Polikarp govori o Ignacijevim pismima u Poslanici Filipljanima (Hist.
eccl.
3, 36, 4—15; 5, 8, 9). Euzebije je, očito, imao pred očima zbirku Ignacije-
vih poslanica,
sastavljenu od sedam pisama, i po svemu se čini da nije znao za
kakve druge poslanice osim tih nabrojenih. Sve podatke koje Euzebije donosi,
osim datiranja i dodjeljivanja mjesta Ignaciju na listi antiohijskih bisku-
pa, mogao je Euzebije crpsti iz samog teksta tih poslanica kako su nam se
sačuvale.

90

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Iz samih Ignacijevih poslanica saznajemo da Ignacije sebe naziva i bisku-
pom Sirije CRim 2, 2; usp. npr. Tral 13, 1); da je iz Antiohije putovao, čuvan
od 10 vojnika, kopnom i morem do Filadelfije u Lidiji, i da je ondje neko
vrijeme boravio (Filad. 7, 1) prije odlaska u Smirnu. U Smirni su došla k
njemu poslanstva iz različitih Crkava Azije (Ef. 1, 2; Rim. 9, 3); posebno je va-
žan podatak da su ga posjetili biskupi iz Efeza, Magnezije i Trallesa. Poslanica
Rimljanima,
napisana iz Smirne, nosi i datum: 24. kolovoza (tei pro ennea
kalandon Septembrion:
10, 3). Iz Smirne u Troadu pratio ga efeški đakon
Burrhus; u Troadi je saznao da je u Antiohiji prestao progon, pa je želio
tu radosnu vijest javiti pismeno svim Crkvama koje je poznavao, ali nije
bilo vremena, jer je naglo došla naredba da se ukrcaju na brod za Neapolis
u Makedoniji (Pol. 8, 1). Origen oko g. 235. zna da je Ignacije bio bačen pred
zvjerad, i da je to bilo u Rimu (In Luc. hom. VI). Sv. Jeronim kaže da su nje-
gove kosti bile prenesene u Antiohiju i sahranjene na groblju extra portam
Daphniticam (De vir. ili.
16). Na biskupskoj stolici u Antiohiji naslijedio je
Ignacija Heros (EUS., Hist. eccl. 3, 36, 15).
Do nas je došlo pet različitih izvještaja o Ignacijevu mučeništvu, no svi
su ti izvještaji kasnijeg datuma (iz IV ili V stoljeća) i legendarnog značaja.
Najstariji izvještaj — tzv. Martyrium Colbertinum (nazivaju ga i Antiochenum),
objelodanjen grčki g. 1689. prema jednom kodeksu iz X stoljeća (Th. Ruinart)
— koji se prikazuje kao izvještaj očevica, stavlja Ignacijevo mučeništvo na
dan 20. prosinca g. 107. Grčka Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na taj dan,
dok se u Zapadnoj Crkvi tradicionalno slavio na dan 1. veljače. Po obnovljenom
kalendaru Zapadna Crkva sada slavi sv. Ignacija na dan 17. listopada, što od-
govara starijem običaju Crkve u Antiohiji, a dobro se slaže s datumom u
Ignacijevu pismu Rimljanima (24. kolovoza) (usp. P. Th. CAMELOT, SC 10, 12,
n. 1). Godina 107., koju naznačuje Euzebije, nije izvan svake sumnje. A. Har-
nack stavlja Ignacijevo mučeništvo u posljednje godine Trajanove vlade
(110—117).

Opravdano se može pretpostaviti da je sv. Ignacije poznavao bar neke
apostole, iako je sv. Jeronim proizvoljno u svoj latinski prijevod Euzebijeve
Kronike uz imena Papijino i Polikarpovo dodao: »et Ignatius Antiochenus«
(Chron. ad ami. Abv. 2116), jer sam Ignacije svjedoči u Poslanici Polikarpu da
je na svom putu u Rim prvi put vidio Polikarpa (1, 1). Sasvim je bez temelja
legenda, koju je u drugoj polovici X stoljeća zabilježio Simeon Metafrast,
da je Ignacije bio onaj dječačić kojega je — prema Mt 18, 2—3 — Isus postavio
pred apostole kao primjer koji treba slijediti onaj koji hoće ući u kraljevstvo
nebesko. Ta je legenda nastala najvjerojatnije kao krivo tumačenje imena
Theophćros (Bogonosac), koje sebi Ignacije daje u svojim poslanicama kao
svoje drugo ime. Ako se naime promijeni naglasak u Theöphoros, riječ ima
pasivno značenje: »nošen od Boga«.

2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica (tzv. Ignatius-Frage).
Ignacijeva su pisma do nas došla u tri različite redakcije: u tzv. Velikoj
ili duljoj, Srednjoj ili mješovitoj, i Maloj ili kratkoj redakciji. Povrh toga
postoji i jedna kratka zbirka od četiri pisma koja se ne broji u te tri re-
dakcije.

Najprije je štampana (g. 1495) upravo ta posljednja zbirka od četiri kratka
pisma na latinskom jeziku: dva pisma Ignacijeva Ivanu Evanđelistu, od kojih

»IGNACIJEVSKO PITANJE«

91

Ignacije u jednom moli Ivana da se požuri doći s Marijom, Isusovom
majkom, jer bi je silno željeli vidjeti, pogotovo mnoge žene; a u drugom
piše da on želi, ako mu Ivan dozvoli, doći u Jeruzalem, da vidi Mariju, »quam
dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem«; i Jakova, za kojega
»kažu da je licem silno sličan Gospodinu Kristu«, a i druge svete i svetice; za-
tim kratko pismo Ignacijevo Djevici Mariji, u kojem silno želi biti od nje
informiran o onome što je inače već čuo, budući da je ona bila uvijek usko
povezana s Isusom i svjesna njegovih tajni; napokon Marijino pismo Ignaciju,
»dilecto condiscipulo humilis ancilla Christi lesu«, u kojemu mu ona poručuje,
da je istinito sve što je od Ivana naučio, te neka to vjeruje i čvrsto se toga
drži, a ona će zajedno s Ivanom doći da posjeti njega i one koji su s njim
(tekst vidi: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 615—616). Naj-
stariji rukopis tih pisama potječe iz XII stoljeća; ne postoji nikakav trag
grčkom tekstu; najvjerojatnije je ta naivna krivotvorina i nastala na latinskom
jeziku. Ona je dosta brzo izgubila kredit, čim se pojavila prva od gore spo-
menutih recenzija na latinskom i grčkom jeziku.
Najprije je tiskan stari latinski prijevod, vjerojatno iz VIII stoljeća, tzv.
Velike recenzije, koja sadrži sedam pisama o kojima govori Euzebije, i još dru-
gih šest pisama (Pismo Marije iz Kassobola Ignaciju, Ignacijev odgovor Mariji,
te Ignacijeva pisma Taržanima, Filipljanima, Antiohijcima i Heronu, anti-
ohijskom đakonu — svome budućem nasljedniku). To je prvo izdanje (prire-
dio ga J. Faber Stapulensis — Paris 1498) Velike recenzije bilo nepotpuno:
nedostajala su pisma Marije Ignaciju i Ignacija Mariji. To drugo pismo (Igna-
cijev odgovor Mariji) objelodanio je g. 1536. S. Champerius, a Marijino pismo
Ignaciju, izgleda, nije našlo mjesta u latinskom prijevodu Velike recenzije od
samog početka. Grčki izvornik Velike recenzije došao nam je u više rukopisa;
editio princeps, prema Cod. Monaceniss iz X/XI stoljeća, pojavila se g. 1557.
u Dillingenu, a priredio ju je V. Härtung, nazvan Frid (Paceus). To izdanje tako-
đer nema Marijina pisma Ignaciju: grčki tekst toga pisma objelodanio je J.
Voss (Amsterdam 1646). Tijekom XVI stoljeća protestantski su teolozi (npr.
Kalvin, naš Matija Vlačić) uglavnom zabacivali ta pisma kao spuria, a katolički
su ih teolozi (npr. Baronius, sv. Robert Beiarmin) prihvaćali kao autentična.
Reformirani teolog Abr. Scultetus (Schlütes) prvi je g. 1598. zastupao mišljenje
da ta pisma treba držati Ignacijevima, ali da se u tekstu nalaze interpolacije
od kasnije ruke. N. Vedelius (Ženeva 1623) prvi je zabacio iz Velike recenzije
šest pisama kojih ne spominje Euzebije, a ustao u obranu autentičnosti onih
sedam pisama koje nabraja Euzebije u »Crkvenoj povijesti«, ali s time da je
u njima otkrivao kasnije interpolacije. Na taj je način Vedelius (Vedel), prije
nego je bila poznata Srednja redakcija, lucidno zacrtao smjer kojim je išla
kasnija kritika.

Srednja se redakcija pojavila najprije u srednjovjekovnom latinskom pri-
jevodu koji je načinio glasoviti oxfordski profesor, tada već biskup u Lincolnu,
Robert Grosseteste (umro 1253). Tiskao ju je anglikanski biskup J. Ussher
(Oxford 1644). Grčki tekst te redakcije izdao je dvije godine kasnije (Amster-
dam 1646) filolog Isaac Voss, prema jedinom sačuvanom — oštećenom — ruko-
pisu iz Firenze: Cod. Mediceo-Laurentianus, iz XI stoljeća. Srednja redakcija
svakako je ovisna o Velikoj redakciji u tom smislu što donosi i pet poslanica,
sadržanih u Velikoj redakciji, a nepoznatih Euzebiju (izostavljena je Poslanica
Filipljanima,
no to je po svoj prilici uslijed jednostavne nepažnje), ali se bitno

92

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

razlikuje po tome što sedam poslanica, poznatih Euzebiju, donosi u kraćem
obliku
od onoga u kojem se one nalaze u Velikoj redakciji. Istina, u Vossovu
izdanju g. 1646. ne nalazimo Ignacijeve poslanice Rimljanima, jer spomenuti
grčki kodeks nije potpun, a ta se poslanica — pretpostavlja se — nalazila na
posljednjem mjestu, unutar izvještaja o Ignacijevu mučeništvu koje je moralo
biti pridodano zbirci pisama. U stvari, kraći je oblik Poslanice Rimljanima sa-
držan u latinskom prijevodu Roberta Grossetesta, a grčki je izvornik te kraće
verzije Poslanice Rimljanima otkrio benediktinac Th. Ruinart u tzv. Martyriiun
Colbertinum

Antiochenum) i izdao u Parizu g. 1689. (sada se taj kodeks
naziva Pariš. gr. 1451). U Srednjoj redakciji poslanice su raspoređene drukčijim
redom nego u Velikoj: najprije dolaze one koje spominje Euzebije (osim
Rimljanima), a onda one ostale iz Velike redakcije (osim Filipijanima). Kasnije
je otkriven i publiciran (g. 1783) armenski prijevod, koji je veoma bliz Srednjoj
redakciji,
a načinjen je na temelju nekog izgubljenog starog sirskog prije-
voda.

Poslije otkrivanja Srednje redakcije počelo se sve više učvršćivati mišlje-
nje da su poslanice kojih ne spominje Euzebije apokrifi, a da za Ignacijevo
autorstvo dolazi u obzir samo sedam poslanica poznatih Euzebiju, i to u
onom kraćem obliku kakav nam je posredovan u Srednjoj redakciji. Dulji ob-
lik tih poslanica u Velikoj redakciji kasnijeg je datuma, potječe iz IV/V stolje-
ća, kad je neki pisac u njih unio interpolacije, a dodao šest krivotvorenih po-
slanica. U toj etapi proučavanja »Ignatius-Frage« osobito je važno ime angli-
kanskog biskupa J. Pearsona (Cambridge 1672; pretisnuto u PG 5, 37—472):
on je argumentirano zastupao da su Ignacijeve samo poslanice koje nabraja
Euzebije, i to u kraćem obliku Srednje redakcije, jer se otačke citacije iz Igna-
cija vežu uz taj tekst. On je ujedno branio njihovu autentičnost protiv refor-
miranog teologa J. Daillea (1666).
Mala redakcija pojavila se sredinom XIX stoljeća, kad je W. Cureton
(London 1849) objavio, prema sirskom rukopisu koji je pronašao H. Tattam,
vrlo kratku sirsku verziju triju poslanica od onih šest koje spominje Euzebije,
tj. Efežanima, Rimljanima i Polikarpu. Cureton je smatrao da od sv. Ignacija
potječu samo te tri poslanice, i to u toj najkraćoj verziji, a srednja i velika
redakcija tih poslanica da predstavljaju interpolirane tekstove. U prvi mah
je više teologa pristalo uz tu teoriju, dok su se ujedno nastavljale rasprave
koje su Ignaciju odricale svako autorstvo sačuvanih poslanica, u bilo kojoj
od tih triju redakcija. E. Renan je (1877) zastupao da je jedina autentična
Poslanica Rimljanima iz Srednje redakcije, a sve ostalo su falsifikati. E.
Bruston je, nasuprot, mislio (1897), da su autentične sve ostale poslanice Sred-
nje redakcije,
tj. od onih koje nabraja Euzebije, a falsifikat je jedino Poslanica
Rimljanima.
Osebujan je način na koji su se istraživači pozivali na spis po-
ganskog satiričara Lucijana iz Samosate »De morte Peregrini« (usp. § 30, 4).
Budući da se u tom spisu nalaze elementi koji pokazuju da je Lucijan iz
Samosate morao poznavati Ignacijeve poslanice, branitelji autentičnosti su se
pozivali na nj, da je zbirka Ignacijevih poslanica postojala u prvoj polovici
II stoljeća, prije nego što je pisao Lucijan; protivnici autentičnosti, međutim,
pozivali su se na isti spis da dokažu da je zbirka Ignacijevih poslanica nastala
kasnije, jer da se krivotvoritelj očito poslužio tim Lucijanovim spisom. Tako
npr. D. Voelter još g. 1910. Po Ad. Hilgenfeldu (1903) svih sedam pisama Srednje
redakcije
(spomenutih kod Euzebija) bilo bi djelo nekog falsifikatom iz sre-

REZULTATI ISTRAŽIVANJA

93

dine II stoljeća, koji je ujedno interpolirao Polikarpovo pismo Filipljanima da
pomoću njega pruži potvrdu svome falsifikatu; Velika bi redakcija bila nasta-
la postupno: neki origenist bi u III stoljeću bio dopisao pet poslanica (Marijino
pismo Ignaciju, Ignacijev odgovor, te njegova pisma Taržanima, Antiohijcima
i đakonu Heronu); neki bi poluarijevac IV stoljeća bio dopisao Poslanicu
Filipljanima, a potom bi neki drugi poluarijevac IV stoljeća bio izvršio inter-
polacije u onih sedam poslanica iz II stoljeća.
U međuvremenu se sve više u znanstvenom svijetu utvrđivalo shvaćanje
koje je zacrtao J. Pearson: autentičan je samo tekst sedam poslanica, poznatih
Euzebiju, kako ga donosi Srednja redakcija, i te poslanice doista potječu od
Ignacija; Velika redakcija je djelo nekog teologa iz druge polovice IV stoljeća
ili prve polovice V stoljeća. Temeljiti radovi Th. Zahna (1873), Lightfoota, F. X.
Funka, i drugih, uspjeli su to uvjerenje nametnuti znanstvenom svijetu, tako
da je A. Harnack mogao reći da je izvornost i autentičnost tih poslanica »doka-
zana stvarnost«. Općenito se u XX stoljeću smatralo da je ta stvar definitivno
raščišćena (»conclusions ... définitivement acquises«: P. BATIFFOL, La littéra-
ture grecque,
str. 14): čuli su se tek pojedinačni protivni glasovi, kao H. De-
lafosse (tj. Turmel) g. 1927., ili J. Moreau g. 1956.
Velika redakcija pokazuje neke dodirne točke sa spisom Apostolske konsti-
tucije;
na to je upozorio već prvi izdavač Apost. konstitucija Fr. Turrianus
(1563) koji nije sumnjao u to da Apost. konstitucije potječu od Klementa Rim-
skog (usp. § 10) kao ni u to da je Velika redakcija — koja je onda bila jedina
poznata — djelo Ignacijevo. F. X. Funlc iznio je mišljenje da je autor Velike
redakcije
isti koji je načinio Apostolske konstitucije, tj. neki apolinarist koji
je živio u Siriji u početku V stoljeća. Iz povijesti je inače poznata takva djelat-
nost apolinarista (»fraudes Apollinaristarum«). Zahn je mislio da je autor
Velike redakcije neki arijevac ili poluarijevac IV stoljeća, što je po sebi manje
vjerojatno. Izneseno je i mišljenje da bi pisac mogao biti Euzebije iz Emese
(O. Perler 1958), umro prije 359. Sirska Mala redakcija samo je sažetak sirskog
prijevoda triju poslanica iz grčke Srednje redakcije.
Prema tim rezultatima autentične poslanice Ignacijeve jesu ove poslanice
iz Srednje redakcije: 1. Efelanima; 2. Magnezijcima; 3. Trallcima; 4. Rimljani-
ma; 5. Filadelfijcima; 6. Smimjanima; 7. Polikarpu.
U tom rasporedu donose
ih sva novija izdanja; taj raspored nije, međutim, zajamčen rukopisnom tra-
dicijom, već je preuzet iz Euzebija.
U najnovije vrijeme (Leiden 1969) podvrgao je R. Weijenborg, profesor na
»Antonianumu« u Rimu, cijelo to pitanje novom ispitivanju na »revolucionaran
način«: polazeći od hipoteze, koju naziva »istinitom hipotezom«, da je izvorna
u stvari Velika redakcija, a Srednja redakcija je samo »inteligentna i promi-
šljena revizija«, tj. ispravak Velike; Mala redakcija je i po njemu sažetak
sirskog prijevoda Srednje. Da provjeri svoju hipotezu, Weijenborg uzima samo
Poslanicu Ej danima, najopsežniji tekst iz Srednje redakcije, te minuciozno
uspoređuje njezin tekst s tekstom iste poslanice u Velikoj redakciji; njegov
je zaključak, da je najnormalnija pretpostavka da je kraći tekst nastao kao
revizija duljeg teksta, a da obrnuta hipoteza vodi u neprevladive aporije.
Posljedice do kojih dovodi obilje hipoteza, vjerojatnosti i mogućnosti kojima
operira Weijenborg, veoma su dalekosežne: mi ne posjedujemo nikakvih tek-
stova Ignacija Antiohijskog; dapače nemamo nikakve sigurnosti da je on uopće
postojao; imamo posla samo s različitim recenzijama apokrifnih tekstova što

94

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

ih je pod Ignacijevim imenom turio u svijet neki falsifikator iz druge polovice
IV stoljeća (VVeijenborg misli da bi to mogao biti Evagrije Antiohijski kojega
on poistovjećuje s Evagrijem Pontskim); čak treba pretpostaviti da »Crkvena
povijest«, koja pretpostavlja postojanje Ignacijevih pisama, »nije djelo nekog
određenog Euzebija Cezarejskog koji je umro 339, već posao nekog kasnijeg
falsifikatora«, koji je mogao pisati najranije g. 360. VVeijenborg misli da je fal-
sifikatom Ignacijevih pisama poslužio kao inspiracija lik Peregrina Lucijana
iz Samosate, dapače »Smrt Peregrina« mu je bila glavno vrelo (usp. § 30, 4).
Kritika priznaje VVeijenborgu veliku erudiciju, dapače značajan prilog za
kritiku teksta Ignacijevih poslanica, posebno Poslanice Efežanima, ali se nje-
govi osnovni zaključci generalno zabacuju, jer su iskonstruirani samo na aku-
muliranju hipoteza i na nedovoljno utemeljenom obezvređivanju starih svje-
dočanstava (usp. npr. recenzije: P.-Th. Camelot, u Biblica 51/1970, 560—564;
I. Ortiz de Urbina, u Orientalia christiana periodica 37/1971, 500; J.-J. de Santo-
-Tomas, u Revue thomiste 1912, 154—155).
Prema tome, ostaje kao siguran rezultat kritike, da je sedam gore nabroje-
nih poslanica u obliku koji donosi Srednja redakcija autentična književna
ostavština sv. Ignacija Antiohijskog, iako kritika teksta nije u svakoj pojedi-
nosti još možda rekla svoju konačnu riječ.

3. Značajke i struktura poslanica. Ignacijeva pisma dodiruju izvanredno mnoštvo
teoloških tema u obliku koji odaje skrajnje individualan i osobni značaj, neku ne-
brigu za stilsku i jezičnu dotjeranost, odsutnost truda oko jasnoće i sustavnosti
izlaganja. Često se citira u vezi s tim Nordenov sud: »Iz svake riječi zrači značajna
ličnost, izražena čudesnom oštrinom; nije moguće zamisliti nešto što bi bilo većma
individualno. Stil tome odgovara: u najvišem smislu strastven i bezbrižan za formu.
Jamačno nema nijednog spisa iz onoga vremena koji bi na približno jednak način
vršio nasilje nad jezikom. Upotreba riječi (vulgarizmi, latinske riječi), vlastite je-
zične tvorbe i konstrukcije odaju nečuvenu smionost. Autor započne velike periode,
a onda ih bezobzirno prekine. A ipak čovjek nema dojam da bi se to moglo objasniti
nemogućnošću Sirca da se jasno i pravilno izrazi u grčkom jeziku... većma je to
nutarnji plamen i strastvenost, koji se ne daju svezati okovima izraza« (Ed. NOR-
DEN, Die antike Kunstprosa, II, Leipzig 19092

, 510—511). O. Perler je minucioznom
analizom utvrdio da Ignaciju nisu bili nepoznati postupci ciničko-stoičke diatribe i
neke finese azijanske retorike. No, kod sastavljanja poslanica, u Ignacijevoj svijesti,
čini se, nikakve specifično literarne pretenzije nisu bile u prvom planu.
Poslanice su strogo okazionalne, očito pisane na brzinu, zapravo diktirane u
relativnoj hitnji, kao neposredan izraz onoga što je ugledni sužanj u taj čas u
srcu osjećao, što je smatrao najpotrebnijim da u toj prilici izreče, bez mogućnosti
da o sadržaju dulje meditira i da razmišlja o tome kako će građu svrsishodnije
organizirati. Stoga i možemo imati dojam da se nalazimo pred neke vrste improvi-
zacijama, koje poštuju opću shemu pisma, ali su u pojedinostima nedorađene,
mjestimično tamne, a odaju osnovnu zaokupljenost oko tek nekoliko tema, dok je
drugo bogatstvo sadržaja, koje mi danas u tim pismima otkrivamo, doneseno usput,
nekako u funkciji onih glavnih Ignacijevih preokupacija. Zapravo, ti nam tekstovi,
baš zato što su tako na brzinu sastavljeni, i što ih je izrekao čovjek koji ide u
smrt za ono što u srcu nosi i što živi, zgusnuto iznose ono što je antiohijski biskup
smatrao najhitnijim za svoj kršćanski život i za svoju biskupsku funkciju, što je
propovijedao svojoj zajednici u Antiohiji: makar bez sustavnosti i logičkog obraz-
laganja, Ignacije nam u stvari svjedoči o vitalnim točkama kršćanskog vjerovanja
i življenja u svijesti tadanje kršćanske zajednice u Antiohiji, a najvjerojatnije i u
Maloj Aziji, koje je bilo dosta samo natuknuti, spomenuti, nije ih trebalo obrazla-

STRUKTURA POSLANICE RIMLJANIMA

95

gati, budući da su pisma upravljena vjernicima, a ne drugima. A odatle je ujedno
razumljivo da su ti tekstovi, kad je na njih naletio, mogli djelovati na poganskog
satiričara Lucijana iz Samosate kao nešto egzotično, kao — materijal za sa-
tiru.

Tematski se Poslanica Rimljanima znatno odvaja od ostalih šest, upravljenih
azijskim Crkvama, pa je stoga i njezina struktura nešto drukčija od ostalih. Šest
poslanica (Efež, Magn, Tral, Filadelf, Smirn, Polik), koje su na neki način nastale
kao posljedica osobnih dodira Ignacija s naslovnicima, građeno je po sličnoj shemi:
1. Uvodni pozdrav naslovnicima, više ili manje razveden, u kojemu autor sebe ime-
nuje: »Ignacije, koji se zove i Teofor« (Ignatios, ho kai Theophoros); 2. Nadoveziva-
nje na dodire: zahvala za poslanstva koja su ga iz zajednice kojoj piše došla pozdra-
viti u Smirnu (Efež, Magn, Tral); pohvala tih poslanstava, ili zajednica koje su ga
na putu primile (Filad, Smirn) i njihovih biskupa; radost što je mogao vidjeti Po-
likarpa. Nakon takvog uvoda slijedi korpus poslanice, koji uz neka manja odstupanja
— možemo reći — ima načelno tni točke: 3. Usrdan poziv na jedinstvo oko biskupa,
prezbiterija i đakona, i na slogu pod vodstvom biskupa; 4. Opomena da se čuvaju
onih koji šire krive nauke i razdore, posebno judaizanata i onih koji uče da je Isus
samo prividno bio čovjek (tj. doketa); tu se više ili manje opširnim — detaljnim
svjedočanstvom pobijaju njihovi stavovi; 5. Ponovni poticaji na ustrajnost u vjeri
i u jedinstvu, i na molitvu, posebno za Crkvu u Siriji (Efež, Magn, Tral); u poslani-
cama iz Troade (Filad, Smirn, Polik) moli, neka se pošalju poslanice u Antiohiju
da čestitaju onoj Crkvi na zadobivenom miru, tj. na prestanku progona. Poslanica
Polikarpu
je u svom glavnom dijelu nešto drukčija: veći dio (1, 2 — 5, 1) sadržava
pouke Polikarpu kakav mora biti kao biskup, a nešto kraći (5, 2—6, 2) donosi opo-
mene vjernicima: Ignacije se, kao da je na čas zaboravio da je pismo naslovio na
Polikarpa, direktno obraća vjernicima: »Prianjajte uz biskupa, da i Bog prianja uz
vas« (6, 1). 6. U zaključku Ignacije pozdravlja naslovnike također u ime onih koji su
s njime; u nekim poslanicama spominje neke osobe kojima poimence šalje poz-
drav.

Poslanica Rimljanima nešto je drukčija od ostalih: u njoj Ignacije ne daje
nikakvih pouka, ne potiče na jedinstvo i poslušnost biskupu; uopće ne spominje
biskupa u Rimu. U opširnom uvodnom pozdravu naslovnik se kvalificira kao Crkva
»koja i predsjeda u kraju Rimljana« (hetis kai prokathetai en topoi choriou Ro-
maion),
i njoj se daje naslov »predsjednica ljubavi« (prokathemene tes agapes).
Ignacije Rimljanima ne upućuje poduke; izričito će reći malo kasnije (4, 3): »Ne
dajem vam naloge (ouch diatassomai) kao Petar i Pavao.« Sav je korpus poslanice
posvećen tome da se kršćani u Rimu odvrate od toga da ne bi bilo što poduzeli u
prilog Ignacijeva oslobođenja: Ignacije ih na različite načine hoće uvjeriti da je
smrt od divljih zvijeri za svjedočanstvo Kristu njegova živa želja, da je to ono
što je za nj pravo dobro, jer će tako »postići Boga« (2, 1). Ne znamo, što je bilo
podloga takvoj molbi: je li Ignacije možda što načuo da kršćani u Rimu kane nešto
poduzeti za njegovo oslobođenje, ili su mu bili poznati neki primjeri takvih uspje-
šnih intervencija?

Na svaki način, Ignacije, dok izražava radost što će moći vidjeti »svete obraze«
(axiothea prosopa) rimskih kršćana, ujedno veli odmah od početka: »Bojim se
vaše ljubavi, da mi ona ne učini krivo. Jer vama je lako načiniti što hoćete, ali
meni je teško postići Boga ako me vi ne poštedite« (1, 2). Čitava je poslanica varira-
nje na tu istu temu, puno strastvene — upravo mistične — Ignacijeve želje za
mučeništvom. On neće više imati takve prilike (kairon toiouton), ako oni ne budu
šutjeli (2, 1). Rimski kršćani nisu nikad nikome zaviđali, nego su druge podučavali
(3, 1): to se po svoj prilici odnosi na Klementovu poslanicu Korinćanima. »Tražite
za mene — kaže Ignacije — jedino snagu, nutarnju i izvanjsku, da ne samo govorim
nego i da hoću, da se kršćaninom ne samo nazivam nego i nađem« (3, 2). »Kršćanstvo
nije djelo uvjeravanja, nego veličine, kad se doživljava mržnja od strane svijeta«
(3, 3).

96

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Ignacije moli kršćane u Rimu, da mu to ne spriječe dobrohotnošću u krivo
vrijeme (eunoia akairos). »Pustite da budem hrana zvijerima, preko kojih mi je
dano postići Boga. Pšenica sam Božja, i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim
kruhom Kristovim. Radije laskajte zvijerima, da postanu mojim grobom, i da ništa
ne ostave od moga tijela, da kad budem mrtav ne budem nikome težak. Tada ću biti
istinski učenik Isusa Krista, kad svijet ne bude vidio ni mojega tijela« (4, 1—2).
On će sam poticati zvijeri da ga brzo progutaju, ako ga one, kao što se to dogodilo
u nekim slučajevima, ne bi htjele taknuti. »Imajte razumijevanje za mene: što
je meni na korist, to znam ja. Sada počinjem bivati učenik. Ništa vidljivo ni ne-
vidljivo neka me ne zadrži da dosegnem Isusa Krista« (5, 2—3). »Bolje mi je umri-
jeti za Krista Isusa nego kraljevati do krajeva zemlje. Njega tražim, koji je za nas
umro; Njega hoću, koji je radi nas uskrsnuo! Rađanje mi se približilo! Imajte razu-
mijevanja za me, braćo: ne zapriječite mi življenje, nemojte htjeti da umrem: onoga
koji želi biti Božji, ne poklanjajte svijetu niti izručujte napasti materije! Pustite
me da primim čisto svjetlo: kad tamo dospijem, bit ću čovjek! Dopustite
mi da budem nasljedovatelj stradanja Boga mojega! Ako netko ima njega u samome
sebi, neka shvati što hoću, i neka ima suosjećanja sa mnom, znajući što je ono što
me obuzima!« (6,1—3).

Knez ovoga svijeta (ho archon tou aionos toutou) želi pokvariti osjećanje što ga
Ignacije ima za Boga; nitko od rimskih kršćana neka ne bude pomoćnik kneza
ovoga svijeta! Čak, ako bi ih on, kad dođe, molio za to, neka mu ne vjeruju, već neka
vjeruju ovome što im sada piše (7, 1—2). »Moj je eros razapet, i nema u meni ognja
ljubavi za materiju (pyr philoijlon): u meni je voda živa koja govori i — unutra u me-
ni — kazuje: Dođi k Ocu!« (7, 2). To mjesto interpretira Origen: »Memini aliquem
sanctorum dixisse Ignatium nomine, de Christo: meus arnor crucifbcus est...« (Prol.
in Cant.
3). »Ne raduje me hrana pokvarljiva, ni slasti ovoga života. Kruh Božji hoću,
koji je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i za piće hoću krv
njegovu, koja je ljubav neraspadljiva« (agape aphthartos: 7, 3).
»Više neću živjeti kao što žive ljudi (kata anthropous zen). A to će biti, ako bu-
dete vi htjeli. Imajte tu volju, da i vi budete htijeni (Thelesete, hina kai hymeis the-
lethete).
Molim vas pomoću malo slova: vjerujte mi! A Isus Krist će vam otkriti da
govorim istinu: On, koji je neprevarna usta, u kojima je Otac istinito govorio.
Molite za me, da dostignem. Nisam vam govorio po tijelu, nego po misli Božjoj.
Ako budem trpio, imali ste (pravu) volju; ako budem isključen, mrzili ste me«
(8, 1-3).

Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji. Kaže da ih poz-
dravlja »njegov duh« i »ljubav« (agape) Crkava koje su ga primale, kao i onih koje
su ga pratile, makar nisu bile na putu kojim je tjelesno putovao (9, 1—3). Napokon
saopćava da to piše iz Smirne, preko Efežana, i da je s njim uz mnoge druge Krokos,
čije mu je ime drago. Onima koji su prije njega iz Sirije došli do Rima, neka
saopće da je on blizu.

Poslanica Rimljanima završava datumom kad je pisana (»Pisah vam to deveti
dan prije septembarskih kalenda«) i konačnom pozdravnom željom (10, 3).
U -svim poslanicama Ignacije na poseban način svjedoči o svojoj poniznosti: is-
tiče svoju nevrijednost, on je čak »nedonošče«, a svi su drugi dostojniji od njega;
to je ponajviše u funkciji izražavanja velikog poštovanja prema onima kojima
piše.

Heretici protiv kojih piše jesu judaizanti i doketi: dosta je vjerojatno da je

riječ o istoj struji.

Ignacije rijetko navodi Stari Zavjet: po svoj prilici nije bio kršćanin židovskog
roda. Od novozavjetnih pisaca kod Ignacija se osjeća posebno utjecaj sv. Pavla,
ali i sv. Ivana. Mjestimično se osjeća utjecaj judeo-helenističkog apokrifa iz I sto-
ljeća, tzv. Četvrte knjige Makabejske (O. Perler).

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

97

I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] — [109]; P. Th.
CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J

); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5—161; D.
RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447—502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter,
Muenchen 1956; RL 12—20 (nepotpun hrv. prijev. Efež, Rim, Smirn, Polik) — Lit.: H.
SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929;
O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Marty-
rerberichte, Riv. di Archeol. Christ.
25 (1949) 1—28; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von
Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft,
77 (1958) 73—82; ID., Die Briefe
des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit — neue, arabische Uebersetzung, Freiburger
Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie
18 (1971) 383—396; R. WEIJENBORG, Les Lettres
d'Ignace d'Antioche,
Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the
longer Recension of the Ignatian Letters?
Antonianum 44 (1969) 339—347; I. P. BOCK, Sv.
Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135—144, 193—209.

4. Teologija. Teološke teme koje Ignacije Antiohijski razvija na neki način
direktno i svjesno, uvjetovane su krivim učenjima koja su se pojavila, razdo-
rima koji su se s tim u vezi javljali u azijskim kršćanskim općinama, i samom
njegovom egzistencijalnom situacijom: on ide u Rim kao osuđenik na smrt,
da podnese mučeništvo za Krista. Stoga su tri glavne teme njegovih pisama:
1. ispravna vjera u Isusa Krista (= kristologija); 2. utvrđivanje unutarnjeg
jedinstva kršćanske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (= ekleziolo-
gija); i 3. duhovno-mistični ocrt smisla kršćanskog življenja kojemu je najviši
domet mučeništvo.

a) Kristologija, kao osnovna Ignacijeva protuheretička teološka tema, da-
leko je više homološke naravi negoli specifično teološke, ukoliko pod teologi-
jom mislimo sustavno misaono produbljivanje ili dokazivanje nekog sadržaja
vjere, a pod homologijom jednostavno — makar inzistentno — ispovijedanje
sadržaja vjere i svjedočenja za nj. Ignacijevi kristološki iskazi nadovezuju na
književne oblike onih vjerskih formula iz novozavjetnog vremena (usp. H.
SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u: Quaestiones disputatae
51, Herder, Freiburg 1970, str. 13—58), koje su po svojoj naravi prethodile
sastavljanju četiriju Evanđelja (usp. Fr. MUSSNER, Christologische Homo-
logese und evangelische Vita Jesu,
Ibid., 59—73).
»Budite gluhi — piše Ignacije Crkvi u Trallesu — kad vam netko govori
nešto što je izvan (horis) Isusa Krista, onoga koji je iz roda Davidova, onoga
koji je iz Marije, koji se odistinski rodio, jeo i pio, odista bio progonjen pod
Poncijem Pilatom, odistinski bio razapet na križ i umro, pred licem nebesnika
i zemnika i podzemnika; koji je također odistinski bio uskrišen od mrtvih, jer
ga je uskrisio Otac njegov, koji će po sličnosti (kata to homoioma) uskrisiti
tako i nas koji njemu vjerujemo, Otac njegov, u Kristu Isusu, izvan kojega
nemamo istinskog življenja (to alethinon zen) « (Tral 9, 1—2).
Istog je značaja i ono što piše Efežanima, kad kaže: »Jer Bog naš Isus,
Krist (ho Christos), bi nošen u krilu (ekyophorethe) od Marije po ekonomiji
Božjoj, iz sjemena doduše Davidova, ali (po) Duhu Svetom; koji je bio rođen,
i koji je bio kršten da trpljenjem (toi pathei) očisti vodu« (Efež 18, 2). Želi da
Efežani, »svaki pojedini i svi zajedno, u milosti koja je iz Imena«, budu složni
»u jednoj vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu (kata sarka) iz roda
Davidova, koji je Sin čovječji i Sin Božji« (Efež 20, 2).
Pišući vjernicima u Smirni, Ignacije slavi »Isusa Krista Boga«, zato što su
oni čvrsti »u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina Isusa Krista
i tijelom i duhom, učvršćeni u ljubavi i krvi Kristovoj, sigurne vjere u Gospo-
dina našega, koji je odistinski iz roda Davidova po tijelu, Sin Božji po volji

7 Povijest kršćanske literature I

98

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

i moći Božjoj, odistinski rođen iz djevice, kršten od Ivana da se na njemu
ispuni sva pravda, odistinski pribijen za nas u tijelu pod Poncijem Pilatom i
Herodom tetrarhom, — od tog ploda božanski preblažene njegove muke jesmo
mi —, da podigne u vjekove stijeg po svome uskrsnuću za svoje svete i vjerne,
kako za one između Židova tako za one između pogana, u jednom tijelu svoje
Crkve. Jer je sve to pretrpio za nas, da budemo spaseni; i odistinski je trpio,
kao što je odistinski i samoga sebe uskrisio; ne kako neki nevjerni govore,
da je on trpio prividno (to dokein), jer su sami prividni, i kako misle tako će
im se i dogoditi: da budu bestjelesni i demonski. Jer ja znam i vjerujem da on
i poslije uskrsnuća jest u tijelu (en sarki)... Poslije uskrsnuća je s njima
jeo i pio kao tjelesan (hos sarkikos), iako je duhovno (pneumatikos) sjedinjen
s Ocem (Smirn 1, 1—3, 3). U Magneziju piše, neka budu čvrsto uvjereni »u
rođenje i trpljenje i uskrsnuće koje se dogodilo u vrijeme vlade Poncija Pi-
lata: to je odistinski i sigurno načinio Isus Krist, nada naša, od koje ne dao
Bog da se itko od vas okrene« (Magn 11).
Te su Ignacijeve homologije naglašeno protudoketske: odatle naglašavanje
da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je začet i rođen od Marije (što je
očito odraz Evanđelja djetinjstva u Mt i Lk: usp. H. SCHLIER, nav. dj. 57—58),
kao i opetovano inzistiranje na oznaci »odistinski« (alethos). Značajno je, me-
đutim, da Ignacije izričito Isusa zove Bogom. Posebnog je spomena vrijedna i
činjenica da Ignacije inzistira i na Isusovu krštenju: prvi put se kod njega
pojavljuje i misao o očišćavanju vode u vezi s Isusovim krštenjem, ovdje
pripisanom Isusovu trpljenju, a koja će misao ostati baštinom kasnije otačke
teologije. Te se homologije odnose načelno na povijesnog Isusa, bitno im je
— što bismo mi danas rekli — da žele utvrditi njegovu istinsku povijesnost, ali
se već i iz tih citata može vidjeti ocrtavanje dualističkog pristupa k pitanju,
što Isus Krist jest, a ne samo k pitanju što je on učinio: On je »Sin čovječji
i Sin božji« (Efež 20,2).
U tom vidu, Ignacije — gledajući stvari kronološki — kaže da je Isus Krist
»prije vjekova bio kod Oca i očitovao se na svršetku (en telei)« (Magn 6, 1), da
je »od jednoga Oca proizišao« (Magn 7, 2), da je on »usta besprijevarna, po
kojima je Otac odistinski progovorio« (Rim 8, 2); jer »jedan je Bog, onaj koji
je očitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu, koji je njegova Riječ
(Logos), proizišla iz šutnje« (Magn 8, 2).
No najznačajnije mjesto za kasniju teologiju, na kojem Ignacije promatra
Krista u antitetičkoj dualističkoj shemi, a koje dosta vjerojatno odaje utjecaj
neke ranije himničke formule, nalazi se u Poslanici Efežanima: »Jedan je
liječnik: tjelesan i duhovan, rođen i nerođen, u tijelu — Bog, u smrti — život
istinski, i iz Marije i iz Boga, najprije trpljiv a onda netrpljiv, Isus Krist Go-
spodin naš« (Efež 7, 2). Ignacije slaže svoje paralelizme polazeći od povijesnog
Isusa (»najprije trpljiv, a onda netrpljiv«), drukčije nego što će to činiti kasnija
kristologija poslije oštrog postavljanja trinitarnog problema u III stoljeću,
ali to neće smetati ortodoksne pisce IV i V stoljeća da to mjesto citiraju
kao svjedočanstvo za pravo shvaćanje o Kristu na crti kristologije kakva je
kanonizirana u Kalcedonu g. 451. Formulacija je još rudimentarna: osniva se
na shemi »Pneuma-Sarx« (»tjelesan i duhovan«) što će kasnije biti zamijenjeno
sa shemom »Logos-Sarx«, jer se »pneuma« (»duh«) ovdje shvaća kao oznaka
božanskog elementa u Kristu, tj. božanske naravi u kasnijoj terminologiji;
»nerođen« (agennetos) upotrijebljeno je nerazlučeno od »nepostao« (agenetos),

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

99

tako da se shvaća kao atribut božanske naravi. Međutim, naglašavanjem da
je Krist »jedan« unatoč antitetičkih atributa, nekako je u korijenu najavljena
kasnija ključna formula da je Krist »jedan te isti« (heis kai ho autos); i svaka-
ko je pogled od povijesno-spasenjskog gledanja svraćen na metafizičko pro-
matranje Krista (»što je i kakav je Krist?«). Na taj način ta Ignacijeva homo-
logija znači jedan važan momenat za razvitak kasnije patrističke kristologije
(usp. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der
christologischen Formel von Chalkedon,
u: GRILLMEIER-BACHT, Das Konzil
von Chalkedon,
I, Wuerzburg 1951, str. 30—32; IDEM, Christ in christian Tra-
dition,
London 1965, 103—105; II izdanje: London 1975, 86—89).
Izrazito homološki značaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je
naglašen kad se on u potvrdu sadržaja vjere poziva na svoj konkretan osobni
stav, na svoj hod prema mučeništvu: »Jer ako je — kao što govore neki koji
su bezbožni, tj. bezvjerni — on trpio prividno (to dokein),... čemu sam onda ja
u Okovima, i zašto se molim da bih se borio sa zvijerima? Badava dakle umi-
rem! čak dakle lažem protiv Gospodina!« (Tral 10). »Jer ako je to naš Go-
spodin izveo prividno (to dokein tauta eprachthe hypo ton Kyriou hemon),
onda sam i ja prividno u okovima. I čemu sam sama sebe predao smrti, za
vatru, za mač, za zvijeri? Ali: bliže maču, bliže Bogu! Sa zvijerima, s Bogom!
Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim kako bih trpio zajedno s njime,
jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni čovjek« (Smirn 4, 2).
Za Ignacijevu je kristologiju značajno također mjesto iz Poslanice Efe-
žanima
gdje on naglašava da je Kristov dolazak bio sakriven »knezu ovoga
vijeka« (ton archonta tou aionos toutou), a koje odaje jasne utjecaje judeokr-
šćanske teologije na Ignacija (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christia-
nisme,
Paris 1958, 228—247). »I sakriveno bijaše — piše Ignacije — arhontu
ovoga vijeka djevičanstvo Marijino i porađanje, slično i smrt Gospodinova; tri
otajstva uzvikivanja (tria mysteria krauges) koja su načinjena u tišini Božjoj.
Kako su se, dakle, očitovali vjekovima (aiosin)? Zvijezda je na nebu zablista-
la, jače od svih zvijezda; svjetlost njezina bijaše neizreciva, njezina novost
zapanjujuća; sve ostale zvijezde skupa sa suncem i mjesecom okružiše zvi-
jezdu kao korska pratnja, a ona je svojom svjetlošću sve nadvisivala. I nasta
zbunjenost: odakle ta novost drukčija (anomoios) od njih? Odatle bi razorena
svaka magija (mageia) i satrti svi okovi zloće: uklonjeno je neznanje (agnoia),
staro je kraljevstvo (palaia basileia) razbijeno, jer se pojavio Bog u liku
ljudskom (Theou anthropinos phaneromenou) za novost vječnoga života. Po-
čelo se ostvarivati ono što je Bog bio odlučio. Sve se je otada pokrenulo, jer
se pripravljalo uništenje smrti« (Efez 19,1—2).
Donekle u neskladu sa situacijom u kojoj Ignacije piše to pismo, dok ga
naime vode u smrt, on ipak u nastavku obećava Efežanima, da će, »ako me
Isus Krist po vašim molitvama udostoji«, pobliže razjasniti »ekonomiju« koju
je tu započeo, u »drugoj knjižici« koju im kani napisati. Očito je osjećao da
je ocrt soterioloških tema, iznesen na tom mjestu, bitno nedostatan, pa da
je potrebno naslovnike na tu nepotpunost upozoriti. Ta se »ekonomija« tiče
»novoga čovjeka Isusa Krista: u njegovoj vjeri i ljubavi, u njegovoj muci i
uskrsnuću« (Efez 20, 1). Isus Krist je »naš Spasitelj« (Magn, uvodni pozdrav;
Smirn
7, 1); kako god je za Ignacija to djelo spasenja započelo dolaskom Kri-
stovim na svijet, tj. samom inkarnacijom, središnji je čin ipak njegova smrt
i uskrsnuće: »Isus Krist je za nas umro, da povjerovavši u njegovu smrt izbjeg-

100

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

nete tome da ne umrete« (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) »trpjelo za naše
grijehe« (Smirn 7, 1); no on nije samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo
(Rim
6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve
u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u
Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod);
Krist sada govori u istini (Efež 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn
1, 1), stanuje u nama (Efež 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno
(Efež 10, 3); i Ignacije želi Crkvama »jedinstvo tijela i duha Isusa Krista,
našega vječnoga življenja« (Magn 1, 2).
Konačan rezultat spasenja označuje Ignacije većinom kao naše izbjegnuće
od smrti, dioništvo na uskrsnuću Kristovu, vječno življenje koje je sam Krist,
ali i kao »jedinstvo s Bogom« (Filadelf 9, 1).
Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno značajno mjesto gdje se on služi
usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih pogan-
skih religioznih procesija: Vi ste »kamenje hrama Očeva, pripremljeni za
građevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja (mechanes) Isusa Krista,
a to je križ (stauros), služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono
što vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle,
svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja,
po svemu urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2).
Na tom mjestu nalazimo ujedno svjedočanstvo Ignacijeve trinitarne vjere
u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije često naziva Sinom Božjim, i
u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedočena još u Poslanici Magne-
zijcima: »Trudite se, dakle, da budete utvrđeni u naučavanjima (dogmasin)
Gospodina i apostola, da vam uspije sve što radite, tijelom i duhom, vjerom
i ljubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na početku i na svršetku, s vašim tako
predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vašeg prezbiterija
i đakonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podložni biskupu i jedni
drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu,
da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn 13, 1—2).
Ignacije uči da »postoji jedan Bog, onaj koji se očitovao po Isusu Kri-
stu, svome Sinu« (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvori-
telj svijeta (Demijurg), niti izričito utvrđuje da je Bog kojega »spoznaja
jest Isus Krist« (Efež 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna
Biblija: očito, heretici protiv kojih on nastupa nisu još nosioci onih spe-
cifičnih gnostičkih stavova s kojima će se suočavati kasniji teolozi II sto-
ljeća.

Ipak je problem odnosa između Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija
prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je riječ
posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. »Ne dajte se zavesti
— piše Ignacije u Magneziju — tuđim učenjima (heterodoxiais) ni starim
bajkama (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako još sada živimo po Zakonu
(ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su božanski
proroci živjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti
(enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoče da
postoji jedan Bog, onaj koji se očitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je
njegova Riječ (Logos), proizišla iz šutnje; on je u svemu bio po volji onome
koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su živjeli u starom redu stvari (en palaiois
pragmasin)
došli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da više ne obdrža-

KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV

101

vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego žive prema nedjelji (kata lcyriaken
zontes),
u koju i život naš osvanu po njemu i smrti njegovoj — a to neki za-
bacuju —; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu ustrajemo
u podnošenju, da se nađemo učenicima Isusa Krista, jedinoga našega Učitelja;
kako bismo izvan njega mogli živjeti mi, kad su ga i proroci — kao njegovi
učenici u Duhu — iščekivali kao Učitelja? I zbog toga je On, kojega su praved-
no iščekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih ... postajući njegovim
učenicima, naučimo se živjeti po kršćanstvu (mathomen kata Christianismon
zen).
Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Božji. Odbacite,
dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite
se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko izme-
đu vas ne pokvari, jer ćete po mirisu biti suđeni. Apsurdno je govoriti o Isusu
Kristu i živjeti judaistički (kai ioudaizein). Jer kršćanstvo (christianismos)
nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kršćanstvo, u koje se sabrao
(synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga« (Magn 8, 1 — 10, 3).
Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraća u Poslanici
Filadelfijcima:
»A i proroke ljubimo, jer su i oni unaprijed navješćivali Evan-
đelje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i očekivali onoga
u kojemu su se — povjerovavši — i spasili, stojeći u jedinstvu Isusa Krista
(eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje
je Isus Krist posvjedočio i ubrojio ih u Evanđelje zajedničke nade. A ako vam
netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne slušajte ga. Jer, bolje
je slušati kršćanstvo od muža koji ima obrezanje, nego li judaizam od neo-
brezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene
samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena
ljudi. Bježite, dakle, od lukavština i prijevara arhonta ovoga vijeka ...« (Fila-
delf
5, 2 — 6, 2). Malo kasnije Ignacije je još precizniji u vezi s tim drukčijim
interpretiranjem proroka: »Jer, čuo sam kako neki govore: Ako ne nađem u ar-
hivima, ne vjerujem .(to) u Evanđelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano,
oni su mi odgovorili, da to još treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su
arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: križ njegov, i smrt, i uskrsnuće njegovo,
i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) želim ja po vašim mo-
litvama biti opravdan. Dobri su i svećenici (tj. starozavjetni), ali je bolji
Nadsvećenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, ko-
jemu su jedinome povjerene tajne Božje (Ignacije misli na Krista): jer on
je vrata Očeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli
i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanđelja sadrži:
dolazak (ten parousian) Spasitelja, našega Gospodina Isusa Krista, njegovu mu-
ku i uskrsnuće. Jer ljubljeni su ga proroci unaprijed navješćivali, a Evanđelje
je ispunjenje neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi
vjerovali« (Filadelj 8, 2 — 9, 2).
Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da staro-
zavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora pot-
puno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom,
kao danom Gospodnjim) kao što i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu
Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je
središte te stvarnosti, po njemu Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji
su bili prije njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali
prvenstveno konkretni, a ne još toliko teoretski, tj. Ignacije još nije zaokupljen

102

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

pitanjem misaonog sustava učenja o spasenju u kojemu bi Krist bio središnja
ideja za shvaćanje cjeline, koliko samom zbiljom spasenja: Krist kao kon-
kretna osoba ostvaruje spasenje svih. Ignacije poznaje hermeneutski problem
kršćanske interpretacije starozavjetne Biblije: heretici protiv kojih se on
bori postavljaju taj problem; oni stavljaju u pitanje ispravnost kršćanske
interpretacije starozavjetnih tekstova. No za njega su realnosti u prvom pla-
nu, a tekstovi i njihova interpretacija za njega su od drugotne važnosti, on
se uopće ne upušta u teoretsko obrazlaganje interpretacije tekstova, što
će biti specifičan problem gnosticizma, a naročito Marciona, i s kojim će
se sučeliti posebno sv. Irenej. Teoretskom hermeneutskom problemu judai-
zanata on jednostavno suprotstavlja realnost Isusove osobe, njegove smrti i
uskrsnuća, i kršćansku vjeru u smisao i značenje tih realnosti. Time je on,
dakako, naglasio temeljno stvarno polazište za kasnije teološko-teoretsko raz-
glabanje odnosa između Starog i Novog zavjeta, ali on sam u to teoretsko
razglabanje još nije ušao. Kako god on naglašava pravu spoznaju koju imamo
od Isusa Krista, za njega su realnosti ipak prije spoznajne jasnoće, a ne
obrnuto. Dakako, Ignacije ne niječe mogućnost, pa ni potrebu, takvog teoret-
ski-sustavnog objašnjavanja jedinstva Starog i Novog zavjeta, 'bar ne izričito,
ali svakako utvrđuje — bar uključno — prvenstvo i temeljnost same spasenjske
zbilje i vjere u tu zbilju; za nj je ztoiljskost Krista i njegova spasenjskog djela,
vjera u tu zbilju i konkretno življenje te zbilje, polazište za svako daljnje
traženje teoretske jasnoće u tom području. Ako je tema stvaranja svijeta
slabo prisutna u njegovoj misli, ako specifično kozmološko pitanje polo-
žaja i uloge Krista on jedva dotiče (u Efez 19, 1—2), ipak ne može biti
sumnje da je za nj starozavjetni Bog — Stvoritelj isti s Bogom — Ocem Isusa
Krista.

Ignacije je prvi starokršćanski izvankanonski pisac koji se izričito suočava
s herezom. Teško bismo ga mogli nazvati hereziologom, ali je on ipak zacrtao
neke postavke za kasniju hereziologiju. Značajno je, prije svega, da se heretici
kod njega ne pojavljuju kao nosioci nečega novoga, kao novotari; nasuprot,
oni su — rekli bismo danas — konzervativci (usp. A. DAVIDS, Irrtum und
Haeresie, Kairos
15 (1973) 172—179). Heretici se pozivaju na »arhive«, tj. na
starozavjetne biblijske tekstove, ne dopuštaju novu interpretaciju, dok Igna-
cije ne bježi od novoga: riječi novost (kainotes) i nov (kainos) upotrebljava
Ignacije isključivo za označivanje kršćanskoga, a riječ stari (palaios) ima u
njegovim pismima isključivo loše značenje. Ako ga usporedimo s Klementom
Rimskim, kojega je Ignacije najvjerojatnije poznavao (usp. IgnRim 3, 1), a po
kojemu su pobunjenici u Korintskoj crkvenoj općini bili mlađi ljudi, zanim-
ljivo je da Ignacije u poslanici Crkvi u Magneziji hvali tamošnje »svete prez-
bitere«, tj. starije, što nisu zloupotrijebili mladost svoga biskupa Damasa,
nego mu se, »kao razboriti u Bogu«, podlažu, »ali ne njemu, već Ocu Isusa Kri-
sta, biskupu svih« (Magn 3, 1). To su mjesto neki tumačili, kao da je riječ
o nedavnosti postavljenja Damasa u biskupsku službu, ili dapače o nedav-
nosti same institucije episkopata, ali se čini da je jedino ispravno tumačenje
da je riječ upravo o dobnoj mladosti Damasovoj (usp. Th. CAMELOT, SC 10,
str. 96—97, bilj. 3).

Ignacije je možda odigrao ulogu u tome da se za pojavu krivog učenja u
Crkvi kao tehnički udomaćio izraz hereza, iako je istina da on taj izraz upo-
trebljava samo dva puta (Efež 6, 2 i Tral 6,1), a na više se mjesta služi izrazom

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

103

merismos (rascjep), i to četiri puta u pismu u Filadelfiju (Filadelf 2, 1; 3, 1; 7, 2;
8, 1) i jedan put u pismu u Smirnu (Smirn 7, 2), dok glagol merizein dolazi i u
Magn 6, 2. Ignacije upotrebljava i riječ heterodoksija (Magn 8, 1), kao i glagol-
ski oblik heterodoxountes (Smirn 6, 2), koji se inače ne nalaze u novozavjetnim
spisima, ni u spisima Apostolskih otaca; a služi se i drugim izrazima (kako-
diskalia, kake didaskalia, kake didache, blasphemia).
Riječ schisma kod Igna-
cija ne dolazi, nego samo jedanput upotrebljava glagolski oblik schizonti (Fila-
delf
3, 3). Zanimljivo je da za Ignacija kao da nema razlike između poganskih
idolopoklonika i nosilaca krivih učenja u Crkvi: on te krive učitelje, koji
uče da je Krist trpio samo prividno, naziva atheoi (ateisti) i apistoi (bezvjerci)
(Tral 10, 1; Smirn 2, 1). Izraz atheoi upotrijebit će za heretike i Justin (Dial.
c. Tr.
35, 5), ali to neće postati tehnički termin za kvaritelje kršćanskog učenja
u teologiji. Misao Ignacijeva da je hereza kao neki »duhovni preljub«, koja se
nalazi u dnu njegova označivanja heretika da su oikophthoroi (kvaritelji
obitelji, tj. preljubnici: Efež 16, 1), može se naći i kod kasnijih teologa (npr.
ORIGEN, C. Cels. 6, 79). Kriva su učenja za Ignacija »trava đavla« (tou. diabo-
lou botane: Efež
10, 3), »tuđa trava« (Tral 6, 1), »zle parazitske biljke« (kakas
paraphyadas),
koje nije zasadio Otac, i koje, kad se kušaju, donose smrt (Tral
11, 1), a heretici su kao oni koji donose smrtni otrov s vinom pomiješanim s
medom, pa čovjek ne znajući s nasladom popije smrt (Tral 6, 2); oni su kao
bijesni psi, i njihov je ujed teško izliječiti: jedini liječnik je Krist (Efež 7,

1-2).

L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 282—331; J. RIVIÈRE,

Le dogme de l'économie rédemptrice d'après Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences
relig.
2 (1922) 13—25; IDEM., Le dogme de la rédemption, Louvain 1931, 61—73; M. RACKL,
Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The
heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist.
5 (1954) 1—6; H.
RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1N-
HOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia media-
evalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata,
Roma 1971, 465—476; A. GRILLME1ER,
Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Ba-
sel-Wien 1975, str. 199—200; R. BERTHOUSOZ, Le Père, le Fils et le Saint-Esprit d'après
les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Théologie
18 (1971) 398—410;
J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.

b) Ekleziologija Ignacijeva, za razliku od njegove kristologije, daleko je
više specifično teološka, tj. odaje većma njegovo osobno razmišljanje. Za ekle-
ziologiju je, svakako, najznačajnije svjedočanstvo Ignacijevih poslanica o već
razvedenom hijerarhijskom ustrojstvu mjesnih kršćanskih zajednica kojima
se on obraća, s monarhijskim episkopatom. U svih šest poslanica koje je
Ignacije upravio maloazijskim Crkvama (i biskupu Smirne Polikarpu) jasno
je posvjedočeno, da je tim Crkvama na čelu jedan biskup (episkopos, tj. nad-
glednik), okružen prezbiterijem, tj. skupinom prezbitera, kao svojim pomoćni-
cima i savjetnicima, te đakonima, koji u zajednici izvršavaju svoju službu
(diakonia). Jedino se u Poslanici Rimljanima ne spominje takvo ustrojstvo u
Rimskoj Crkvi, nego se Ignacije obraća Rimskoj Crkvi naprosto kao cjelini.
Premda u toj poslanici Rimskoj Crkvi Ignacije govori o sebi kao biskupu
Sirije (Rim 2, 2; 9, 1), ipak se općenito smatra više-manje sigurnim da su u
taj čas i pojedine Crkve u Siriji imale već monarhijski episkopat, dok je
Ignacije bio mjesni biskup Antiohije, iako je kao čovjek »prvog apostolskog
nasljedstva« (EUS., Hist. eccl. 3, 38, 1) vodio brigu nadgledanja nad sirijskim
Crkvama. Zato se i kaže da su Ignacijeve poslanice »epifanija monarhijskog

104

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

episkopata« (usp. J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf,
Paris 1951, str. 87).

Međutim, polazeći od tog činjeničnog stanja, koje se u njegovim poslani-
cama pretpostavlja kao utvrđeno i prihvaćeno, Ignacije razvija određenu teo-
logiju episkopata, i uopće teologiju Crkve. Središnja misao te teologije leži u
Ignacijevoj brizi za očuvanje jedinstva svake mjesne Crkve, dapače u misao-
nom produbljivanju toga jedinstva, i u želji da proživljavanje toga jedinstva
bude što intenzivnije. Izrazit povod za to pružaju Ignaciju heretici, koji Crkvu
razdvajaju, ali se iz teksta jasno vidi da Ignacije za razvijanje teologije je-
dinstva u Crkvi ima i dubljih razloga, i da se to ne može svesti samo na golo
suprotstavljanje pojavi heretika.
Značajka Ignacijeve ekleziologije stoji u tome što je polazište njegova
teološkog razmišljanja mjesna Crkva; konkretna zajednica vjernika u pojedi-
nom maloazijskom gradu jest »Crkva Boga Oca i Gospodina Isusa Krista«
(Filadelf. uvodni pozdrav; Smirn, isto), »Crkva sveta« (Trall. isto), »predodre-
đena prije vjekova da bude zauvijek, za slavu koja ostaje« (Efež- isto). Ona je
»Crkva Božja« (Filadelf. 10, 1; usp. Trall. 2, 3), a više njih zajedno su »Crkve
Božje« (Trall 12, 1). Više od deset puta naglašava Ignacije »vjeru i ljubav«
(pistis kai agape) kao osnovne stvarnosti koje proživljava konkretna vjernička
zajednica: nada (elpis) se pojavljuje prvenstveno u obliku ispovijedanja da je
Isus Krist »naša zajednička nada« (Efež 21, 2; Magn 11; Trall., uvod; 2, 2;
Filadelf 11, 2). Vjera je početak svega kršćanskog života, a ljubav svršetak (te-
los):
»Od toga ništa nije vama sakriveno ako u potpunosti imate za Isusa Kris-
ta vjeru i ljubav, što je početak života i svršetak: početak, naime, vjera, a svr-
šetak ljubav. A to dvoje, kad postane jedno (en henoteti genomena), jest Bog,
a sve drugo za plemenitost (eis kalokagathian) ide kao pratnja. Nitko svjedoče-
ći o sebi vjeru ne griješi, niti stekavši ljubav ne mrzi. Stablo se očituje po svo-
jemu plodu: tako će se oni koji o sebi ispovijedaju da su Kristovi učiniti
vidljivima po onome što čine. Jer nije sada stvar u oglašavanju (samoga sebe),
nego da se čovjek nađe do kraja u sili vjere. Bolje je šutjeti i biti, nego go-
voriti i ne biti. Dobro je naučavati ako onaj koji govori, čini« (Efež 14, 1 — 15,
1). »Neka se nitko ne nadima zbog položaja: jer ono u čemu se sve sastoji,
jest vjera i ljubav, i ništa se ne može nad njih staviti. A razmotrite one koji
drukčije misle o milosti Isusa Krista koja je došla na nas: kako su oni
suprotni misli Božjoj! Za ljubav ih nije briga, ni za udovicu, ni za sirotu, ni
za potlačena, ni za onoga koji je bačen u tamnicu ili pušten iz zatvora, ni za
gladna ili žedna. Drže se daleko od euharistijskih sastanaka i molitava, jer ne
ispovijedaju da je euharistija tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koje je
trpjelo za naše grijehe i koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio. Ti, dakle,
koji se protive darovima Božjim, umiru u svojem rječkanju. A bilo bi im
korisno da vrše ljubav (agapan), pa da i uskrsnu« (Smirn 6, 1—7, 1).
Ljubav (agape) je posebno Ignaciju na srcu: on ide dotle da na više
mjesta tim terminom naprosto označuje zajedništvo vjernika, tako da je
agape u nekom smislu isto što i Crkva, koja se shvaća kao savez ljubavi ili
zajedništvo ljubavi (Trall 3, 2; 13, 1; Filadelf 11, 2; Smirn 12, 1; Rim 9, 3). Na
to se poimanje oslanja naslov što ga Ignacije daje Rimskoj Crkvi, kad je
naziva prokathemene tes agapes (predsjedateljica ljubavi), čini se sigurnim
da Ignacije bar na jednom mjestu pod izrazom ljubav (agape) misli na
euharistiju, bilo da je tu riječ samo o euharistiji u isključivom smislu, bilo o

NAUKA O EUHARISTIJI

105

euharistiji povezanoj s bratskom gozbom koja se u kasnije vrijeme naziva
agape. To je u poslanici Smirnjanima, kad veli: »Nije slobodno odijeljeno od
biskupa niti krstiti niti činiti agapu« (Smirn 8, 2). U istom smislu upotrebljava
Ignacije najvjerojatnije i glagol agapan u malo prije navedenom tekstu iz iste
poslanice, kad za one koji »drukčije misle« kaže, da bi im »bilo korisno agapan,
pa da i uskrsnu« (Smirn 7, 1) (usp. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale„
Desclée, Paris-Tournai 1968, str. 155s; vidi razloge protiv toga tumačenja kod
F. Ks. Lukmana u: Bog. vestnik 1 [1921] 156—162).
Ne može biti sumnje da je euharistija za Ignacija središnji izražaj života
mjesne Crkve. Najmanje osam puta on direktno govori o euharistiji. Euha-
ristija je za Ignacija dakako »zahvaljivanje i slavljenje Boga« (Efež 13, 1); no
bitno je, da se to zbiva na zajedničkom sastanku sve mjesne Crkve, na koji
se moraju svi vjernici često skupljati na isto mjesto: »Neka se nitko ne vara:
ako netko nije unutar svetišta (thysiasteriou), lišava se kruha Božjega. Jer
ako molitva dvojice (henos kai deuterou) ima toliku snagu, koliko većma
ona (tj. molitva) i biskupa i sve Crkve! Onaj dakle, koji ne dolazi na zajednički
sastanak (epi to auto), takav se već uzoholjuje i sama sebe osuđuje. Jer stoji
pisano: Oholima se Bog protivi« (Efež 5, 2—3). »Hitajte dakle, da se češće
sastajete na zahvaljivanje (eis eucharistian) Božje, i na slavljenje (doxan).
Jer kada se često nađete sakupljeni (epi to auto ginesthe), svladavaju se moći
sotonine i uništava se pogubno djelo njegovo u vašoj jednodušnosti vjere.
Ništa nije bolje od mira (eirenes)« (Efež 13, 1—2). »Jedna molitva, jedno mo-
ljenje, jedno srce, jedna nada u ljubavi, u besprijekornoj radosti; a to je
Isus Krist, od kojega ništa nije bolje. Svi hitajte zajedno kao u jedan hram
Božji, kao oko jednoga žrtvenika (thysiasterion), oko jednoga Isusa Krista,
koji je od jednoga Oca proizišao, i za jednoga je bio i (k jednome) otišao«
(Magn 7, 1—2). Biskup se mora brinuti da se »sastanci održavaju češće« (Pol
4, 2).

Bitno je za euharistiju da je riječ o pravom tijelu (sarx) Isusa Krista:
heretici se »drže daleko od euharistije i od moljenja, jer ne ispovijedaju da je
euharistija tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za naše grijehe,
koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio« (Smirn 7, 1); zato i umiru, nema za njih
uskrsnuća. Ako ne direktno, Ignacije svakako bar indirektno — naglašavajući
u kontekstu govora o euharistiji središnje mjesto žrtvenika (thysiasterion) —
svjedoči o žrtvenom karakteru euharistije.
Euharistija je za Ignacija u svojoj biti hrana i piće, a plod je toga bla-
govanja besmrtnost: kršćani moraju »dolaziti zajedno u jednoj vjeri i u Isusu
Kristu, onome koji je po tijelu od roda Davidova, Sinu čovječjem i Sinu
Božjem, u posluh biskupu i svećenstvu (prezbiteriju) mišljenjem koje se ne
razilazi, lomeći jedan kruh, koji je lijek besmrtnosti (pharmakon athanasias),
zalog da se neće umrijeti (antidotos tou me apothanein), nego živjeti u Isusu
Kristu zauvijek« (Efež
20, 2). To je hrana neraspadljivosti: »Ne radujem se
hrani raspadljivosti, niti užicima ovoga života. Kruh Božji hoću, a to je tijelo
(sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i piće hoću — krv njegovu, a
to je agape neraspadljiva« (Rim 7, 3).
Euharistija ima i hijerarhijski karakter (na to ćemo se još vratiti), i ona
je izražaj jedinstva: »Hitajte dakle služiti se jednom euharistijom: jer jedno
je tijelo (sarx) Gospodina našega Isusa Krista i jedna čaša za sjedinjenje

106

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

krvi njegove, jedan žrtvenik, kao što jedan biskup zajedno sa svećenstvom
(prezbiterijem) i đakonima, mojim suslužiteljima: tako da sve što činite, po
Bogu činite« (Filadelf 4).
Vjernici su za Ignacija »hramovi Božji«, upravo njihova tijela (sarx) su
hramovi; ujedno su kamenje za gradnju »hrama Očeva«, gdje »hram« ima
očito ekleziološki značaj. »Sve dakle činimo (imajući na pameti) da on u
nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama naš Bog, što i jest, i
što će se i pojaviti pred našim licem po tome ako ga budemo pravedno
ljubili« (Efež 15, 3). »A Duh je navijestio govoreći ovo: Odijeljeno od biskupa
ništa ne činite, tijelo (ten sarka) svoje čuvajte kao hram Božji, jedinstvo lju-
bite, cijepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je
i on Oca svoga« (Filadelf 7, 2). Izrazito ekleziološko mjesto o »hramu« ujedno
je tendencijalno eshatološko: »Kamenje ste hrama Očeva, pripremljeni za gra-
đevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja Isusa Krista, a to je
križ, služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono što vas vodi
gore, a ljubav (he agape) je put koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle,
svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu
urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2). Bilo bi presmiono i možda
proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst — jer se inače misli da su u toj
slici »svi elementi daleko od toga da budu apsolutno koherentni« (Th. CAME-
LOT, SC 10, str. 78, bilj. 1) — tumačili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge
euharistije u vjerničkoj zajednici: u tom slučaju riječ ljubav (he agape) di-
rektno bi označavala euharistijski sastanak, a križ (stauros) bi značio misterij-
ski sadržaj euharistije kao čina. Međutim, možda takva hipoteza i ne bi bila
lišena svake vjerojatnosti, jer bi se u tom slučaju zadobila prilična koherent-
nost Ignacijeve misli, unatoč tome što bismo pretpostavili da je on tu govorio
na jedan tajnovit način, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Možda
bi se u tom slučaju moglo bolje razumjeti što znači kad Ignacije za Crkvu
u Efezu kaže da je »nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju«
Kristovu {Efež, uvod), a vjerojatno bi se u taj tajnovit govor dobro uklapalo
i ono mjesto iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kaže da je spoznao da su
oni »dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina
Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te čvrsto utvrđeni u
ljubavi (agape) u krvi Kristovoj« (Smirn 1, 1).
Izraz »po tijelu i po duhu« (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama,
veoma je čest kod Ignacija za označavanje ispravne povezanosti vjerničke za-
jednice s Kristom: njegovo je značenje u osnovici kristološko, jer naglašava
pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i ujedno njegovo božanstvo (pneuma). Crkve-
na povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. »Hitajte, dakle, da bu-
dete utvrđeni u naučavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve
što činite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u
Duhu, na početku i na svršetku, s predostojnim biskupom vašim i s predrago-
cjenim duhovnim vijencem vašega svećenstva (prezbiterija) i đakonima po
Bogu. Podložite se biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu
i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn
13, 1—2).

Vjernici su udovi Kristovi: Po križu, Krist »vas u svome trpljenju poziva
kao one koji su njegovi udovi. Ne može se, dakle, glava roditi odijeljeno,
bez udova, jer Bog obećava jedinstvo, koje je on sam« (Trall 11, 2).

TEOLOGIJA CRKVENIH SLUŽBI

107

Jedna od središnjih Ignacijevih ideja, koja ima također značajnu eklezio-
lošku vrijednost, jest ideja o nasljedovanju Boga i Krista: i pojedini vjernici
i crkvena zajednica treba da budu nasljedovatelji (mimetai) Božji (usp. Efez.
1, 1; Trall 1, 2; Rim 6, 3; Filadelf 7, 2). Sve što se zbiva u zajednici, po Ignaciju
je na neki način odsjev onoga kako je u Božjem djelovanju; postoji kao neki
paralelizam između božanske nevidljive zbilje {duhovne) i zbivanja u kršćan-
skoj zajednici, kod čega je ono božansko uzor i primjer za ovo u zajednici
na zemlji.

Specifičan teološki interes Ignacijev, može se reći, posvećen je tome da u
to shvaćanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i đakone: službe
postoje i funkcioniraju, on želi dati teološko obrazloženje njihovo, vodeći ra-
čuna o osiguravanju jedinstva svake zajednice, što je prvenstveno obilježeno
brigom oko borbe protiv heretika, ali nastojeći ujedno iz unutarnje potrebe
svoje vjere pokazati 'kako te službe Lilaze u samo otajstvo preživljavanja pove-
zanosti s Kristom. Čini se da mu je kod toga središnja i polazišna misao baš
misao o nasljedovanju Boga: hijerarhijsko uređenje crkvene zajednice ima svoj
temelj u božanskoj spasenjskoj stvarnosti koja se očitovala u djelovanju i po-
stupcima Isusa Krista. Da je tome tako, to se posebno jasno vidi iz jednog
mjesta u poslanici Crkvi u Filadelfiji, gdje Ignacije protestira protiv toga da
bi njegovo naglašavanje hijerahije bilo uvjetovano samo strahom od eventual-
nih razdora u zajednici. Dok se na putu nalazio u Filadelfiji, on je velikim
glasom bio viknuo: »Prianjajte uz biskupa i svećenstvo (prezbiterij) i đakone«
(Filadelf 7, 1). Saznao je da su neki taj njegov uzvik rastumačili kao da je
on predviđao neki razdor u toj Crkvi. Stoga on sada poziva za svjedoka onoga
»zbog kojega se nalazi u okovima«, da nije to rekao na temelju nekih ljudskih
saznanja, nego da je Duh Sveti bio taj koji mu je dao da govori: »Odijeljeno
od biskupa ništa ne činite, tijelo svoje kao hram Božji čuvajte, jedinstvo lju-
bite, razdore izbjegavajte, budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je i on
(nasljedovatelj) svoga Oca. Ja sam, dakle, učinio ono što mi je vlastito, kao
čovjek sasvim usmjeren na jedinstvo. A gdje je razdor i srdžba, Bog ne sta-
nuje« (Filadelf 7, 2—8, 1).
Ignacije poznaje ideju poslanja, da naime biskupa treba slušati kao onoga
koji je od Boga poslan: »Brinimo se dakle da se ne suprotstavljamo biskupu,
kako bismo bili podložni Bogu. I koliko netko vidi biskupa kako šuti, to većma
neka ga se boji: jer svakoga, kojega šalje kućegospodar (oikodespotes) u vlas-
titu ekonomiju (oikonomian), treba da mi toga tako primamo kao i samoga
onoga koji ga je poslao. Jasno je, dakle, da biskupa treba promatrati kao sa-
moga Gospodina« (Efez 5, 3—6, 1). Ipak je sržna argumentacija Ignacijeva
oslonjena na ideju imitacije-nasljedovanja: »Kao što, dakle, Gospodin bez Oca
ništa ne činjaše, ostajući ujedinjen, ni sam po sebi ni preko apostola, tako
ni vi ništa ne radite bez biskupa i prezbitera« {Magn 7, 1). U logici takvog raz-
mišljanja Ignacije, kako god je inače govorio o podlaganju biskupu »kao Isusu
Kristu« (Trall 2, 1), dolazi do toga da biskupu dodjeljuje mjesto Boga Oca u za-
jednici vjernika: »Svi slijedite biskupa, kao što Isus Krist Oca, i prezbiterij
kao apostole, a đakone poštujte kao Božju zapovijed« (Smirn 8, 1). Svi moraju
poštivati »đakone kao Isusa Krista, kao i biskupa koji je slika Očeva (onta
typon tou Patros),
a prezbitere kao senat Božji i kao skup (syndesmon) apo-
stola; odijeljeno od ovih ne može biti riječi o Crkvi« (ekklesia ou kaleitai) (Trall

108

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

3, 1). »... trudite se da sve radite u slozi (homonoia) Božjoj, pod predsjedanjem
biskupa na mjestu Boga (eis topon Theou) i prezbitera na mjestu senata apo-
stolskoga, i đakona, meni premilih, kojima je povjereno služenje (điakonia)
Isusa Krista, koji je prije vjekova bio kod Oca i na svršetku se pojavio. Svi
dakle, poprimivši isto ponašanje (homoetheian) Boga, poštujte jedni druge, i
neka nitko ne promatra bližnjega po tijelu, nego u Isusu Kristu jedni druge
uvijek ljubite. Neka među vama ne bude ničega što bi vas moglo razdijeliti,
nego budite ujedinjeni s biskupom i s predsjedavateljima (tois prokatheme-
nois)
prema slici i pouci neraspadljivosti« (Magn 6, 1—2), tj. prema slici i pou-
ci koju pruža božanska zbilja.
U toj suvislosti posebno značajno mjesto u Ignacijevu shvaćanju kršćan-
ske vjerničke egzistencije zadobiva podvrgavanje ili podložnost (hypotage):
»Prikladno je, dakle, na sve načine proslavljivati Isusa Krista koji je vas pro-
slavio, da učvršćeni u jednoj podložnosti (hvpotage), podložni biskupu i prez-
biteriju, po svemu budete posvećeni« (Efež 2, 2). »Budite podložni biskupu i
jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Ocu i Duhu
(Magn 13, 2). Ta podložnost, očito, daleko prekoračuje izvanjski pravni pore-
dak u zajednici, i dobiva mističke dimenzije. Za Ignacijevo shvaćanje jedinstva
i sklada u zajednici korisno je donijeti jedan poveći tekst iz poslanice Efežani-
ma, u kojem on potiče naslovnike, neka »trče u skladu s mišlju (gnome) Bo-
žjom. Jer i Isus Krist, neodjeljivo naše življenje, Očeva misao (gnome), kao što
su i biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista.
Odatle se vama dolikuje da trčite u skladu s mišlju (gnome) biskupa, kao što
i činite. Jer s pravom cijenjeno vaše svećenstvo (presbyterion), Boga dostojno,
tako je usklađeno s biskupom, kao žice s kitarom. Zbog toga se u vašoj sklad-
nosti i suglasnoj ljubavi pjeva Isus Krist. I postanite svi do jednoga zbor, da
suglasni u skladnosti, preuzimajući modulaciju (chroma) Božju u jedinstvu,
pjevate jednim glasom po Isusu Kristu Ocu, da vas i čuje i prepozna po onome
što dobro činite, da ste udovi njegova Sina. Korisno je dakle, da budete u bes-
prijekornom jedinstvu, da uvijek budete dionici Boga. Jer ako sam ja u krat-
ko vrijeme stekao toliko drugarstvo s vašim biskupom, koje nije ljudsko nego
duhovno, koliko većma nazivam blaženima vas koji ste s njime stopljeni kao
Crkva s Isusom Kristom i kao Isus Krist s Ocem, da sve bude suglasno u je-
dinstvu?« (Efei 3, 2—5, 1).
Na toj pozadini — tako živim bojama ocrtanog — zajedništva mjesne
Crkve, naravno, posebno odskače uloga biskupa. »Svi slijedite biskupa, kao
što Isus Krist Oca, i svećenstvo (prezbiterij) kao apostole; a đakone štujte kao
Božju zapovijed. Nitko neka ne čini odijeljeno od biskupa ništa što se proteže
na Crkvu. Ona se euharistija neka drži vjerodostojnom (bebaia) koja se čini
pod predsjedanjem biskupa ili onoga kome on povjeri. Gdje god nastupa bi-
skup, tamo neka bude i puk (plethos), kao što gdje je Krist Isus, tamo je i ka-
tolička Crkva. Nije slobodno odijeljeno (choris) od biskupa niti krstiti niti či-
niti agapu, nego što on odobrava, to je i Bogu milo, da sve što se čini bude
pouzdano i vjerodostojno. Razumno je, ubuduće se otrijezniti i obratiti se k
Bogu, dok još imamo prikladno vrijeme. Dobro je znati Boga i biskupa. Koji
odaje čast biskupu, dobiva čast od Boga. Onaj koji čini nešto krišom od bis-
kupa, služi đavlu« (Smirn 8, 1—9, 1). »Svi koji su Božji i Isusa Krista, ti su s
biskupom« (Filadelf 3, 2). »Pristoji se, dakle, ne samo nazivati se kršćanima ne-
go i biti. Neki se naime na biskupa pozivaju, ali sve rade odijeljeno od njega.

ULOGA PREZBITERA

109

Takvi mi se ne čine da su dobre savjesti, jer se ne sastaju vjerodostojno prema
zapovijedi« (Magn 4).

Biskup je za Ignacija prije svega središte bogoslužja, predsjedatelj euha-
ristije. Ali je iz poslanica jasno vidljivo da se njegova uloga proteže mnogo
šire. Osobito je lako to vidjeti iz uputa koje Ignacije daje Polikarpu, »biskupu
Crkve Smirnjana, radije: nad kojim biskupu je Bog Otac i Gospodin Isus Krist«
(.Polik, uvod). »Potičem te u ime milosti kojom si obučen da prioneš predano
uz svoju trku i da sve potičeš da se spase. Opravdaj svoj položaj cjelovitom
brigom, tjelesnom i duhovnom: staraj se za jedinstvo, od kojega nema ničega
boljega. Podnosi strpljivo sve kao što i tebe Gospodin: podnosi sve u ljubavi,
kao što i činiš. Predaj se molitvi bez prekida, traži potpunije shvaćanje nego
što ga imaš, bdij stekavši neumoran duh. Obraćaj se ljudima svakome poseb-
no, u skladu s načinom kako postupa Bog. Nosi bolesti svih kao savršeni atle-
ta: gdje je veći umor, velik je dobitak. Ako ljubiš (phileis) dobre učenike, ne-
maš zasluge. Radije one okuženije podloži blagošću. Ne liječi se svaka rana
istim melemom. Žestoka ogorčenja umiruj vlažnim oblozima. Budi u svemu
mudar kao zmija i uvijek priprost kao golubica. Zbog toga si tjelesan i duho-
van, da ono što se pojavljuje pred tvojim licem blago obrađuješ; a za ono što
je nevidljivo traži da ti se očituje, da ni u čemu ne budeš nedostatan i da obi-
luješ svakom karizmom. Sadašnje vrijeme (ho kairos) traži te kao kormilari
vjetrove i kao čovjek u oluji luku, da Boga dostigne. Trijezan budi kao Božji
atleta: ulog je neraspadljivost i život vječni, o čemu si i sam uvjeren ...« (Polik
1, 2—2, 3).

»Oni koji izgledaju dostojni povjerenja, a naučavaju krivo (heterodidas-
kalountes),
neka te ne obore. Stoj čvrsto kao nakovanj pod čekićem. Svojstvo
je velikog atlete: udaran biti i pobijediti. Još više: radi Boga treba da mi sve
podnesemo, da i On nas podnese. Postani zauzetiji nego što jesi. Proučavaj
vremena...« (Polik 3, 1—2). »Ne zanemaruj udovice: iza Boga moraš se ti
brinuti za njih. Ništa neka ne biva bez tvojega mišljenja, a ni ti ne čini ništa
bez
Boga, kao što ništa i ne činiš: ostani u tome stalan. Sastanci neka se odr-
žavaju češće: potraži sve po imenu. Robove i ropkinje ne preziri. Ali ni oni
neka se ne nadimlju, nego na slavu Božju neka potpunije služe, da od Boga
postignu bolju slobodu. Neka ne zahtijevaju da budu oslobođeni na troškove
zajednice (apo tou koinou), da se ne nađu robovima požude« (Polik 4, 1—3).
»Nečasne zanate izbjegavaj; bolje: drži o tim stvarima homiliju. Mojim
sestrama reci da ljube Gospodina, i da budu zadovoljne svojim muževima tije-
lom i duhom. Isto tako navješćuj mojoj braći u ime Isusa Krista, da ljube
(agapan) svoje žene kao Krist Crkvu. Ako netko može ostati u čistoći (agneia)
u čast tijela Gospodnjeg, neka ostaje, bez samohvale. Ako se time hvali, iz-
gubljen je, i ako se drži višim ocl biskupa, pokvaren je. A prikladno je da oni
koji se žene i udavaju, sklapaju vezu uz mišljenje (meta gnomes) biskupa, da
ženidba bude po Gospodinu, a ne po strasti. Sve neka bude na čast Božju«
(Polik 5, 1—2). To je ujedno prvo mjesto u crkvenoj tradiciji gdje se govori o
sklapanju ženidbe pred crkvenim službenikom.
Iz Ignacijevih se poslanica može relativno malo utvrditi o točnoj ulozi
prezbitera u crkvenoj zajednici; značajno je, međutim, da Ignacije — iako na
nekoliko mjesta govori i o prezbiterima, redovito govori o prezbiteriju kao jed-
nom tijelu, dok u vezi s đakonima ne upotrebljava isti način izražavanja. Oči-

110

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkcija u crkve-
noj zajednici, koliko je tu bila riječ o zboru ljudi koji su kao kolegij bili naj-
uže savjetodavno tijelo oko biskupa.
O funkciji đakona možemo naći kod Ignacija više podataka: u teološkom
smislu Ignacije đakone označuje kao »one kojima je povjereno služenje (dia-
konia)
Isusa Krista« (Magn 6, 1), a čini se, da su oni biti direktno u službi bi-
skupa, ne prezbiterija (kojemu su inače dugovali poštovanje: usp: J. COLSON,
Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia
in Christo, Quaest. disp. 15/16,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 23—24).
Iz poslanica se na više mjesta jasno vidi, da je biskup đakone upotrebljavao za
različita poslanstva, a izričito Ignacije kaže da oni nisu (samo) služitelji jela
i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u službi Crkve Božje, te da su služitelji miste-
rija Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su đakoni bili pomoć-
nici biskupovi u navješćivanju riječi Božje, a veoma je vjerojatno da su imali
neku služiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izričit
govor o ulozi đakona kod euharistije pojavljuje istom kod Justina (I Apol. 65,5).
»Katolička Crkva«. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno
usredotočio na mjesnu kršćansku zajednicu, teško bismo smjeli reći da on
nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izričito
upotrebljava izraz »katolička Crkva« (he katholike ekklesia), a koji će poslije
postati tehnički termin. To on čini u poslanici Smirnjanima: »Gdje god na-
stupa biskup, ondje neka bude i puk, kao što gdje god je Isus Krist, tamo je
katolička Crkva« (Smirn 8, 2). Možda je Ignacije kod toga imao na pameti
stanovit »mistički prizvuk«, pa mu taj izraz znači cjelovitu nebesku Crkvu
kojoj je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka
mjesna Crkva na zemlji mora odražavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teško
bilo isključiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim dru-
gi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uopće ne bi nikako bio mislio, jer bi u
tom slučaju gubila svoje značenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi
se to ni sasvim slagalo s općim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi
biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je »Otac Isusa Kri-
sta biskup svih« (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su
biskupi, »uspostavljeni do krajeva (zemlje)«, »u misli (gnome) Isusa Krista«,
a koji je »misao (gnome) Očeva« (Efei 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve
koja je katolička u tom smislu što je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je
ujedno i definitivna i nebeska, po tome što je neodvojivo svezana s Isusom
Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su »biskupi po tijelu« {Efei
1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje.
Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih njemu
u susret izlaze poslanstva na čelu s biskupom, pokazuju da je u tadanjoj Crkvi
vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima
maloazijskih Crkava teško bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili
samo predsjedavatelji mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaćeni kao
nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer
bi u tom slučaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbi-
terija kakvo Ignacije provodi. Ipak on šalje poslanice tim Crkvama, i to se ne
doživljava kao neprilično miješanje u tuđe područje, jer mu »ljubav ne do-
pušta da šuti« (usp. Efei 3, 2). Ignacije ističe da daje svoj život za te Crkve,

MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE

111

a ne samo za Crkvu u Antiohiji kojoj je na čelu, što je također znak osobite
povezanosti i solidarnosti među Crkvama. S pravom kaže J. Colson: »Ta spon-
tanost u uzajamnoj ljubavi, taj odista bratski način djelovanja, koji, u stvari,
nalikuje intervenciji jednog brata u obiteljskim poslovima svoga brata, da da-
de svoje prijateljske savjete, stavlja u zabunu juridički i administrativni duh
koji je — da stvari budu u dobrom redu — strogo razgraničio svakome nje-
govu sferu djelovanja i utjecaja. Ipak se u tome, u toj biskupskoj familijar-
nosti, možda najbolje pokazuje, u Crkvi toga nastajućeg II stoljeća, svijest
solidarnosti biskupskog kolegija u njegovoj brizi za sve Crkve« (L'Épiscopat
catholique, Collégialité et primauté,
Paris 1963, str. 35).
Ignacije je također svjedok osobitog mjesta i uloge Rimske Crkve u krš-
ćanstvu na početku II stoljeća. Kod njega nalazimo »prvu direktnu indikaciju
0 prioritetu Rima« (N. Afanasijev). To se nalazi u njegovoj poslanici Rimlja-
nima. Ne samo po osobitoj svečanosti uvodne adrese nego i po cjelokupnom
tonu i načinu kako se Ignacije obraća Rimskoj Crkvi, ova poslanica značajno
odudara od ostalih poslanica. »Dosta je usporediti Ignacijevu poslanicu Rim-
skoj Crkvi s drugim poslanicama — piše pravoslavni teolog N. Afanasijev —
pa da se osjeti razlika u tonu; druge Crkve Ignacije podučava kao naučitelj,
onoj u Rimu ne usuđuje se propisivati ništa; u svakom se retku njegove po-
slanice zapaža posebno poštovanje« prema toj Crkvi. No najvažnije je to, što
Ignacije u opširnom naslovu poslanice kaže za Rimsku Crkvu da ona »pred-
sjeda u mjestu kraja Rimljana« (prokathemene en topôi choriou Romaion),
1 naziva je »predsjednicom ljubavi« (prokathemene tes agapes). Značajno je,
da se kod mjesnog određivanja drugih Crkava kojima piše, Ignacije izražava
drukčije; npr.: »Crkvi dostojnoj da se naziva blaženom, koja jest (tëi ousëi) u
Efezu Azije«. Jedino za Rimsku Crkvu kaže, da predsjeda u Rimu.
Oba su ta važna izraza istraživači pokušavali različito protumačiti. Što
se tiče prvog izraza, nemoguće ga je shvatiti tako da Rimska Crkva predsjeda
u samom Rimu, jer bi to značilo da ona predsjeda nad samom sobom, što
je nonsens. N. Afanasijev misli, da tu Ignacije govori o »predsjedanju Rimske
Crkve nad mjesnim Crkvama u rimskoj pokrajini«, pa da iz tih riječi smijemo
zaključiti da je u to vrijeme »u Italiji postojala neka vrsta mjesnog saveza
više Crkava, unutar kojega je Rimska Crkva imala prioritet«. To nije nemo-
guće, ali je čisto nagađanje; ako pak imamo na umu da drugi izraz (prokathe-
mene tes agapes)
slijedi malo kasnije u istoj rečenici, čini nam se veoma
logično da je u oba slučaja riječ o istoj vrsti predsjedanja, pa moramo reći s
L. Duchesnom: »Najprirodniji je smisao toga govora taj, da Rimska Crkva

predsjeda nad ukupnošću Crkava«.
Izraz prokathemene tes agapes je značajniji. Ignacije upotrebljava isti gla-
gol predsjedati za ulogu biskupa u mjesnoj Crkvi, i općenito za vodstvo Crkve:
»Trudite se sve raditi u složnosti Božjoj, pod predsjedanjem biskupa (prokathe-
menou tou episkopou)
na mjesto Boga, i prezbitera na mjesto senata apstola,
i đakona ...« (Magn 6, 1; usp. 6, 2). Stoga taj izraz mora i ovdje imati analogno
značenje. Ostaje pitanje, što točno znači na ovom mjestu riječ agape. Neki su
autori (kao Th. Zahn, A. Harnack i dr.) vidjeli u njoj kršćansku dobrotvornost
(što danas nazivamo karitativnošću), pa taj izraz ne bi značio drugo, nego da
se Rimska Crkva odlikuje iznad svih drugih po širokogrudnoj darežljivosti. U
tom bi slučaju glagol predsjedati izgubio smisao koji mu Ignacije inače daje,
bio bi samo govornička figura; ali bi se onda morao konstruirati s dativom,

112

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

a ne s genitivom, ka:

ko je u tekstu. F. X. Funk je smatrao, da je agape ovdje
samo drugo ime za kršćansku zajednicu, pa da Rimska Crkva — po Ignaciju
— predsjeda nad zajednicom ljubavi svih kršćana, tj. nad univerzalnom Cr-
kvom. Drugi misle, da je takvo značenje većma samo moguće negoli sigurno,
pa da izraz treba razumjeti tako, da »Riin ima prvo mjesto u onome što je
bitno u kršćanstvu, vjeri i ljubavi« (usp. Th CAMELOT, SC 10, str. 125, bilj. 3).
N. Afanasijev tumači taj izraz ovako: »Rimska Crkva 'predsjeda' u ljubavi,
tj. u slozi koja se temelji na ljubavi svih lokalnih Crkvi. Termin 'koja pred-
sjeda' (prokathemene) je jasan: u muškom je rodu upotrijebljen u vezi s
biskupom, koji, u svome svojstvu glave mjesne Crkve, zauzima u euharistijskoj
asambleji prvo mjesto, središnje mjesto. On je odista predsjedatelj svoje
Crkve. Činjenica, da je narav lokalne Crkve istovjetna s onom složnosti u
ljubavi svih lokalnih Crkvi, sugerirala je Ignacijevu duhu veoma naravnu
sliku; lokalne Crkve tvore neku vrstu skupštine, u kojoj svaka od njih zauzi-
ma posebno mjesto, a Rimska Crkva predsjeda, tj. zauzima prvo mjesto. Za
Ignacija, dakle, prioritet među Crkvama, ujedinjenima u složnosti, pripada
Rimskoj Crkvi.«

Katolički teolozi nerijetko tumače to predsjedanje u smislu posjedovanja
vlasti (prae-esse in sensu iuridico: usp. npr. H. LATTANZI, De Ecclesia societate
atque mysterio,
Roma 1969, 267s). Afanasijev misli da u toj Ignacijevoj posla-
nici ne nalazimo »nikakve aluzije na vlast Rimske Crkve nad drugim Crkvama«.
S obzirom na to pitanje treba svakako uzeti u obzir ono mjesto iz te poslanice,
na kojemu Ignacije po mišljenju mnogih (posebno Lightfootha) aludira na
poslanicu Klementa Rimskog: ».... vi ste druge podučavali. A ja hoću da i
ono bude čvrsto što ste podučavajući naredili« (Rim 3, 1). Kao da je tu ipak
riječ o nekom aktu vlasti.
U poslanici Rimljanima Ignacije spominje apostole Petra i Pavla. Moleći
Rimljane da ništa ne poduzimaju za njegovo oslobođenje, on piše: »Ne nare-
đujem vam kao Petar i Pavao. Oni apostoli, ja osuđenik; oni slobodni, a ja
sve dosad rob« (Rim 4, 3). Spominjanje sv. Pavla u tekstu koji je upravljen Cr-
kvi u Rimu ne bi bilo ništa osobito (jer je Pavao napisao poslanicu Rimljanima
i iz Djela apostolskih znamo da je došao u Rim) da nije Pavao ovdje povezan s
Petrom, i s »naređenjima«, što ih obojica daju Rimskoj Crkvi. Ovako, bilo da
se ta »naređenja« tiču prvenstveno mučeništva te dvojice, kako misli O.
Cullmann, bilo da je riječ o njihovu vršenju crkvene vlasti u Rimu, ovaj nam
tekst pruža solidan temelj za zaključak o boravku i mučeništvu Petra i Pavla
u Rimu.

Iz Ignacija saznajemo, da su u to vrijeme u Crkvi postojale »udovice«,
kao poseban eklezialan stalež, jer on u poslanici u Smirnu pozdravlja »djevice
nazvane udovicama« (tas parthenous tas legomenas cheras: Smirn 13, 1).

Lit.:

J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf, Paris 1951, str.
91—108; ID., L'Épiscopat catholique, Collégialité et Primauté dans les trois premiers siècles
de l'Eglise,
Cerf, Paris 1963 , 32—35 , 43—47; ID., Diakon und Bischof in den ersten drei
Jahrliunderten der Kirche,
u: Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-
-Basel-Wien 1962, 23—30; ID., Le ministère apostolique dans la littérature chrétienne pri-
mitive,
u: L'Épiscopat et l'Église universelle, Cerf, Paris 1962, 164—169; O. PERLER,
L'Évêque, représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, u: L'Épiscopat
et l'Église universelle,
str. 35—43; O. ROUSSEAU, La doctrine dit ministère épiscopal
et ses vicissitudes dans l'Église d'Occident, u: L'Épiscopat et l'Église universelle,
str. 290—293; O. PERLER, Ignatius von Antiochien und die roemisclie Christengemeinde,

MISTIKA IGNACIJEVA

113

Divus Thomas 22 (Fribourg 1944) 413—451; G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint
Clément de Rome à saint Irénée,
Cerf, Paris 1945 , 29—33 , 44—53 , 57 , 64—65, 72, 74—75,
81—84 , 94—96, 102—104, 113—117; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle,
Paris 1953, 59—82; N. AFANASSIEFF, JJI Chiesa che presiede nell'Amore, u: Il primato
di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo,
U Mulino, Bologna 1965, str. 533—536;
O. CULLMANN, San Pietro. Discepolo-Apostolo-Martire, u: II Primato di Pietro, 147—150;
V. PROANO GIL, Conciencia de la función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII
semana española de Teología,
Madrid 1963, 186—192; M. GUERRA GOMEZ, La colegialidad
en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas,
u: El Colegio episcopal, Madrid 1964, 170—174, 187, 197—198 , 216—219; B. BOTTE, La
Collégialité dans le Nouveau Testament et chez les Pères apostoliques,
u: Le Concile et
les conciles,
Chevetogne-Cerf 1960, str. 14ss; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale,
Desclée, Paris-Tournai 1968, str. 99ss, 155s; T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, KS, Zagreb
1972, 59—62; K. STADLER, Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus,
Irenaeus und Ignatius von Antiochien, Internationale kirchliche Zeitschrift, 62
(1972) 4,
231—2«; F. K. LUKMAN, Sv. Ignacija Ant. Smirn 7, 1, Bog vestnik 1 (1921) 156—161.

c) Duhovni život. Shvaćanje kršćanske egzistencije i mistika Ignacijeva
već su uvelike došli do riječi, naročito u izlaganju Ignacijeve ekleziologije, bu-
dući da Ignacije ne poznaje nekakve težnje za savršenošću i nekakvog duhov-
nog nastojanja koji bi pružali izgled nečeg individualističkog, nego je eklezial-
na dimenzija njegovoj mistici strogo imanentna. Njegova naglašena zaokuplje-
nost jedinstvom, koja je u središtu njegove ekleziologije, nipošto se ne ogra-
ničava na nešto samo izvanjsko ili sociološko, ne završava samo na nečem
etičkom, u smislu obaveznosti kršćana da ostvaruju određeno ponašanje jedni
prema drugima koje bi se očitovalo na operativnom području, nego je jedinstvo
transcendentna mistična zbilja: to je neodjeljivo jedinstvo s Isusom Kristom
(Ignacije redovito upotrebljava oba imena) i kao s čovjekom i kao s Bogom
(»tjelesno i duhovno«!), i jedinstvo s Bogom. Isus Krist je »naše istinski živ-
jeti«. (to alethinos hemon zen),
pa je stoga sve u ovome: naći se u Isusu
Kristu (Efež 11, 1; usp. Smirn 4, 1), jer »odijeljeno od njega nemamo istin-
skog življenja« (Trall 9, 2). Stoga Ignacije, dok »pjeva Crkve«, želi »u njima
jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, našega živjeti zauvijek (tou dia pantos
hemon zen),
i vjere i ljubavi, nad čime nema ništa većega, a najvažnije je:
(jedinstvo) Isusa i Oca; u tome ćemo svladati i izbjeći svaku prijetnju arhonta
ovoga vijeka i dosegnuti Boga« (Magn 1,2).
Ignacijeva mistika bitno ide kroz liturgiju, posebno kroz euharistiju, a
euharistija je opet — kako smo vidjeli — središnji čin Crkve kao zajednice;
euharistije nema bez jedinstva s biskupom: na taj način Ignacijeva duhovnost
raste kroz ostvarivanje Crkve. »Hitajte, dakle, da se češće sastajete na euha-
ristiju Božju i na davanje slave. Jer ako se često na istom mjestu nađete,
lome se moći sotonine i uništava se pogubno djelo njegovo u vašoj jedno-
dušnosti vjere. Ništa nije bolje od mira (eirenes), u kojemu se onesposobljava
sav rat nebeskih i zemaljskih (sila). Od toga ništa nije vama sakriveno, ako
u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, koja je početak i svršetak
života: početak naime — vjera, a svršetak — ljubav. A to dvoje, ako se
zbiva u jedinstvu (en henoteti genomena), jest Bog. Sve pak drugo, što treba
za plemenit život (eis kalokagathian), ide kao pratnja (posljedica = akolutha
estin)« (Efež
13, 1 — 14, 1). Fraza en henoteti genomena može se prevesti
također »ako postane jedno«. U tom slučaju je naglasak na tome da vjernik
posjeduje i vjeru i ljubav zajedno. Ako se uzme u obzir da je Ignacije malo
prije govorio o sastajanju (synerchesthai), o nalaženju na istom mjestu (en
auto ginesthe), o
»jednodušnosti vaše vjere« (homonia hymon tes písteos), o
miru (eirene), što se sve očito odnosi na događaj euharistije, možda se i ovo

g Povijest kršćanske literature I

114

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

mjesto može shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euhari-
stije: čini se, da bi u tom slučaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja »jest Bog«
(Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien,
str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: »zajedničari božanske naravi« (theias koino-
noi physeos).
Ako tako shvatimo te riječi bolje se vidi središnje mjesto
euharistijske liturgije u Ignacijevoj mistici; međutim, svejedno je — iz onoga
što smo rekli govoreći o njegovoj ekleziologiji — dosta jasno, da Ignacije ne
može zamisliti duhovnog uspona kršćaninova bez euharistije, pa i shvaćene
kao sastanka vjerničke zajednice pod predsjedanjem biskupa.
Ignacijeva je duhovna teologija posebno očita iz poslanice Rimljanima,
u kojoj na sasvim osobit način dolazi do izražaja njegov vlastiti duhovni stav,
duhovni elan njegove vlastite osobe u času kad ide u smrt. Ta nam poslanica
izvanredno pokazuje kako je »duhovni život sv. Ignacija sav prožet Kristovom
osobom« (F. Cayré), kako je njegovo shvaćanje kršćanske egzistencije kristo-
centrično.

Ta se kristocentričnost prije svega sastoji u vjeri da Isus Krist živi u
kršćaninu i kršćanin u Isusu Kristu, što nije shvaćeno samo u nekom idejnom
i etičkom smislu, nego znači dubok i intiman osobni odnos kršćanina s Kri-
stom kao osobom. Izrazi »u Isusu Kristu« i »u Kristu Isusu« dolaze kod Igna-
cija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati još 14 puta ponovljen »po
Isusu Kristu«, te 10 puta donesen izraz »u Bogu« (usp. H. KORN, Die Nachwir-
kungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter,
Leipzig
1928, str. 70). Središnja ideja Ignacijeve kristocentrične duhovnosti, čini se,
stoji u »nasljedovanju Krista«. Vjernici moraju biti »nasljedovatelji Boga«
(Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu »nasljedovatelji (mimetai)
Isusa Krista, kao što je i on svoga Oca« (Filadelf 7, 2), jer je Bog »očitovao
samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu« (Magn 8, 2), pa na taj način kroz
nasljedovanje Isusa Krista imamo mogućnost da nasljedujemo Oca.
Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su očite. Ipak su teolozi
upozorili i na važne razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W.
Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku između mistike Pavlove i mistike
Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedo-
vanja). Kod Pavla je mističko sjedinjenje s Kristom polazište, a kod Ignacija
cilj koji treba postići. Po Pavlu vjernik na krštenju postaje dionik Kristove
smrti i uskrsnuća, on je već umro i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome
da on materijalno imitira Kristovu smrt: to je već učinio Krist, vjernik je po
krstu postao dionik toga, i sada u njemu živi Krist i on živi po Kristu. On
u svom životu imitira Krista, ali to je normalna i nužna posljedica ostvarenog
mističnog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik živi u svijetu
služeći braći (usp. Fil 1, 21—24. »Želja mi je otići i s Kristom biti, jer to je
mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas«:
23—24).
Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu »pasivna«, s time da iz
nje slijedi »aktivna« etika.
Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove
muke i smrti; on misli, da je pravi učenik Kristov istom »kad svijet više ne
bude vidio ni njegova tijela (soma)« (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad mate-
rijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu
»aktivna«, ali ona za sobom povlači »bijeg od svijeta«, tj. etiku koja je »pa-

TEOLOGIJA MUČENIŠTVA

115

sivna«, koja uključuje neko zabacivanje materije (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Igna-
cije misli da se tek sada »približava moje rođenje« (Rim 6, 2), dok se inače
krštenje smatra rođenjem kršćanina. Ne može biti sumnje da u Ignacijevu
tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji upućuju na
takvo razlikovanje perspektive. Ipak, »ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati
dotle da se perspektive krivotvore« (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije
ne naučava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvređivanja službe braći; na-
suprot, dovoljno je pročitati, npr., samo savjete koje daje biskupu Polikarpu
(Polik 1,2 — 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je,
što se Ignacija osobno tiče, riječ o biskupu koji je predano služio braći, koji
je sad već de facto osuđen da bude bačen pred zvjerad, koji je po svoj
prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrati
njegova razmišljanja i njegove izjave: možda nije ništa nenaravno ako se u
toj situaciji odlučio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 23—24, a u smislu
onoga što kaže sv. Pavao u Fil 1, 20: »...da će se mojom posvemašnjom
odvažnošću Krist uzveličati u mome tijelu, bilo životom, bilo smrću«.
Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije — možda ovisno
od njegove egzistencijalne situacije — prvenstveno usredotočena na naslje-
dovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom
idejom imitacije motivirani i njegovi etički zahtjevi koje upravlja vjernici-
ma: »Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo ponašanje kakvo
je ponašanje Božje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka bližnjega
ne promatra po tijelu (kata sarka), već u Isusu Kristu ljubite svagda jedni
druge« (Magn 6, 2).

Ignacijeve poslanice pružaju nam prvi primjer teologije mučeništva u
patrističkoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je »od najljepših, a možda
i teološki najbogatijih« tekstova, što ih »imamo o mučeništvu u staroj Crkvi«
(L. Bouyer).

Mučeništvo je za Ignacija, prije svega, osobita milost, poseban dar Božji:
njemu je iskazano milosrđe (Rim 9, 2) da može postati mučenik, Bog se
udostojao učiniti da on to može postići (Rim 2, 2). Ignacije se osjeća obdarenim
od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radošću koja izbija
iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjeća nedonoščetom
(Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji čas po-
sustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za
nj, da bi imao snage, unutarnje i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadašnja njegova
spremnost proizlazi iz »vode žive«, koja u njemu »govori«, koja mu »iznutra
kaže: Gore, k Ocu!« (Rim 7, 2). Mučeništvo je, po njemu, nešto što je uopće
iznad čovjekovih prirodnih moći. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt
i biti jači od smrti da nisu doživjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu
i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn
3, 1—2). Dapače, samo shvaćanje mučeništva, po Ignaciju, čini se, nadilazi
čovjeka; to je nešto što nije »po tijelu, već po misli (gnome) Božjoj« (Rim
8, 3). Mogućnost da čovjek postane mučenik ima značaj posebnog prikladnog
vremena, kairosa, koje je čovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se može iz-
gubiti.

Mučeništvo, dakako, uključuje trpljenje, podnošenje različitih muka (usp.
Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji

116

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

prvenstveno u smrti (Rim 4, 1—2; 6, 1). Koja je motivacija te smrti? Zašto
smrt? Koji je njezin smisao? Motivacija je — možemo reći — čisto kristo-
loška: riječ je o tome što je Isus Krist za nas umro i uskrsnuo; samo iz te
smrti, iz njezina jedinstvenog značaja i vrijednosti, proizlazi sav misao i
vrijednost smrti mučenikove. Dva su momenta posebno važna: to je bila
smrt za nas; iz nje je proizišlo uskrsnuće, tako da je Isus Krist sada u tijelu,
živ i djelotvoran, za nas. »Dobro mi je umrijeti eis Christon Iesoun, više nego
kraljevati nad svom zemljom. Onoga tražim koji je za nas umro; onoga hoću
koji je radi nas (di'hemas) uskrišen« (Rim 6, 1). Pregnantan izraz eis Christon
Iesoun
po svoj prilici treba biti preveden: (umrijeti) na način da budem u
Isusu Kristu
(L. Bouyer); a to uključuje: umrijeti za njega, ali smrću sličnom
njegovoj smrti, da se ujedinim s njim, dakako kao sada živim, ali kroz njegovu
smrt,
participirajući njegovu smrt, ulažući sebe u njegovu smrt i umirući s
njime. S moje strane, to znači vrhunsko i definitivno predavanje mene njemu,
neodvojivo svezivanje mene s njim, ali moć mi daje on (Smirn 4, 2); s njegove
strane, to znači da njegova smrt ima takvu snagu da mojoj smrti može dati
da moja smrt participira na naravi i učincima njegove smrti. Naravski da
ideja imitacije Kristove smrti mora ovdje doći sama po sebi u svijest, ali se
ne može zaustaviti na razini smrti kao fizičkog događaja; ne može biti riječ
samo o imitaciji materijalne smrti, već se nužno mora protegnuti na transcen-
dentalnu vrijednost Kristove smrti. »Dopustite mi — piše Ignacije Rimlja-
nima — da budem nasljedovatelj (mimetes) trpljenja Boga moga«; ali odmah
dodaje: »Ako netko ima njega u sebi, neka shvati što hoću, neka suosjeća sa
mnom ...« (Rim 6, 3). Ta imitativna smrt ima dovesti do sjedinjenja s Kristom,
ali ona to ne može — nema takvog značaja ni vrijednosti — ako Krist nije već
nekako u meni, ako već nekako nisam s njime sjedinjen, pa da to njegovo
jedinstvo sa mnom daje mojoj smrti značajke njegove smrti. Pretpostavljaju
se dva momenta jedinstva s Kristom: jedan već sada zbiljski ostvaren, koji je
podloga da moja smrt može biti odistinski imitacija njegove smrti u onome
po čemu je njegova smrt jedinstvena; i drugi momenat, koji će biti ostvaren
po tom vrhunskom činu moga bića, koji će značiti definitivno i maksimalno
moje jedinstvo s njime. Jedno paradoksalno mjesto iz poslanice Magnezijcima
to nam još bolje osvjetljuje: »... vjernici (nose) u ljubavi biljeg (charaktera)
Boga Oca po Isusu Kristu, po kojemu ako na temelju vlastitog slobodnog
izbora ne posjedujemo umrijeti (to apothanein) na način da budemo u nje-
govoj muci (eis to autou pathos), nema u nama njegova živjeti (to zen autou)«.
(Magn
5, 2). Znači: Kristovo živjeti jest u nama već sada, kao pretpostavka da
bi moglo biti i umrijeti njegovom smrću. Ako netko nema te spremnosti da
umre s Kristom, znak je da nema u njemu ni Kristova živjeti (to zen), to jest
da Krist nije u njemu; on nije obilježen biljegom Boga Oca po Isusu Kristu.
Iz toga je očito da se mistika imitacije ne može u Ignacijevoj teologiji muče-
ništva odijeliti od mistike participacije, već da su to dva aspekta, najuže sve-
zana i uzajamno uvjetovana.
Postignuće Isusa Krista (Rim 5, 3) ili Boga (Rim 1, 2; 9,2), što je po Ignaci-
ju učinak mučeničke smrti, u tom kontekstu očito znači konačni rascvat ono-
ga sjedinjenja s Kristom koje već postoji, ali sada još u nepotpunom i u izgu-
bivom obliku; to znači definitivnost jedinstva s Kristom, konačnu i neizgubivu.
»Ako budete u vezi sa mnom šutjeli — piše Ignacije Rimljanima — ja ću po-
stati Božji« (ego genesomai theou: Rim 2, 1).

TEOLOGIJA MUČENIŠTVA

117

Ignacije slika mučeništvo kao konačno dostignuće Boga; mimoilazi go-
vor o budućem uskrsnuću tijela u tom kontekstu. Stoga se može postaviti pi-
tanje, nije li tu prisutan utjecaj helenističke misli o dualizmu između materije
i duha, po kojemu bi postignuće čovjekove svrhe stajalo u oslobođenju od
tijela. Kako god se može reći da je Ignacijeva teologija možda u toj točki
manj'kava, ipak se iz poslanica s dostatnom jasnošću može vidjeti da toj
nepotpunosti treba tražiti razlog u tome što on uopće nije nastupao sa željom
da bude potpun, jer to nije ni mogao. Okolnosti pod kojima su ti tekstovi pisa-
ni nisu mu omogućavale da bude sustavan, kad bi to bio i želio. Njegova bor-
ba protiv doketa dovoljno pokazuje, kako mu je bilo stalo do tijela, i kako je
njihovo suprotstavljanje tijela i duha smatrao bitno protivnim kršćanstvu.
Izričito inzistira na tome, da Krist poslije uskrsnuća ima pravo tijelo, dovode-
ći to ujedno u vezu s pojavom kršćanskog mučeništva: »Jer ja znam i vjeru-
jem da je on i poslije uskrsnuća u tijelu. I kad je došao k onima oko Petra,
reče im: Uzmite, dotaknite me se i vidite da nisam bestjelesni demon (daimo-
nion asomaton).
I odmah su ga se dotakli i povjerovali su, spojivši se s nje-
govim tijelom i duhom. Stoga su i prezreli smrt, i našli se jači od smrti. A po-
slije uskrsnuća je s njima jeo i pio kao tjelesan (sarkikos), makar je duhovno
bio ujedinjen s Ocem« (Smirn 3, 1—3).
A i svoje vlastito mučeništvo Ignacije izričito smještava u tu borbu pro-
tiv naučavanja prividnosti Kristova tijela i prividnosti njegove muke i smrti:
»Jer ako je naš Gospodin to izveo prividno, onda sam i ja prividno u okovi-
ma. I čemu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za mač, za zvijeri? Ali: bli-
že maču — bliže Bogu! Sa zvijerima — s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista!
Sve podnosim, kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je
postao potpuni čovjek« (Smirn 4, 2). Nemoguće je da bi Ignacije bio plod
svoga mučeništva shvaćao kao nešto čisto duhovno, bez tjelesnog uskrsnuća.
Ignacijev pojam mučeništva, kako se vidi iz onoga što smo izložili, strogo
je interpersonalnog značaja: mučenikovo trpljenje i smrt ne mogu se shvati-
ti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao živoj osobi. Ignacije ide u
smrt jer gori od ljubavi prema Isusu Kristu, jer želi njega dostići; smisao
smrti vidi u jedinstvu s Kristom, a ne u nekoj vlastitoj dosljednosti i borbi za
neke apstraktne ideale ili za afirmaciju nekih ideja. On govori doduše o atleti
(Polik 3, 1) koji je sposoban da podnese udarce, ali je to drugotno: prvotno
značenje mučeničke smrti određeno je odnosom prema Isusu Kristu; muke se
prihvaćaju u tom kontekstu, a ne s ciljem da čovjek afirmira svoju vlastitu
hrabrost i nepokolebivu veličinu. »Ništa neka me ljubomorno ne spriječi, od
vidljivih i nevidljivih bića, da nađem Isusa Krista. Vatra i križ, čopori zvijeri,
rezanja, komadanja, lomljenja kostiju, odsijecanja udova, mrvljenja cijeloga
tijela, nemili udarci đavlovi neka dođu na mene, samo — da Isusa Krista
dostignem« (Rim 5, 3).

Samo svjedočenje za Isusa Krista pred ljudima nekako je u Ignacijevu
govoru o mučeništvu u drugom planu, iako se ne može reći da je posve odsut-
no. Ideja svjedočenja za Boga, provedena kroz ideju o imitaciji, osjeća se npr.
u ovom tekstu: »A za sve druge ljude neprekidno molite. Jer postoji u njima
nada obraćenja (elpis metanoias), da nađu Boga. Dopustite im, dakle, da bar
po (vašim) djelima budu vaši učenici. Na njihove srdžbe — vi blagi; na njihova
hvalisanja — vi skromni; na njihove blasfemije — vi molitve; na njihovu blud-
nju — vi čvrsti u vjeri; na njihovu surovost •— vi krotki; nemojte nastojati

118

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

da zauzvrat njih imitirate (antimimesasthai). Braća se njihova nađimo u krot-
kosti, a nasljedovatelji (mimetai) nastojmo biti Gospodina. Tko je većma bio
obasipan nepravdama? tko pljačkan? tko odbacivan?« (Efež 10, 1—3).
Dobrovoljnost je za Ignacija sigurno važna značajka mučeništva: »Ja pi-
šem svim Crkvama i dajem svima znati, da ja rado za Boga umirem...« (Rim
4, 1). A osobito je značajno da on po mučeničkoj smrti postaje »žrtva Bogu«
(thysia) (Rim 4, 2: usp. 2, 2). No najznačajnije je možda za Ignacijevu teologiju
mučeništva usko povezivanje mučeništva s euharistijom, čak neko poistovje-
ćivanje mučeničke smrti s euharistijom. Tim se pitanjem — poslije Th. Preissa
— posebno pozabavio H. W. Bartsch. »Pšenica sam Božja — piše Ignacije —
i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim kruhom Kristovim« (Rim 4, 1). »Ne
radujem se hrani raspadljivosti ni užicima ovoga života. Kruh Božji hoću,
koji je tijelo Isusa Krista (sarx Iesou Christou), onoga iz sjemena Davidova,
i kao piće hoću krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos).
Više ne želim živjeti na način ljudi (kata anthropous zen)« (Rim 7, 3—8, 1). Te
posljednje riječi, »u kontekstu u kojemu se pojavljuju, označuju da je euha-
ristija nekako hrana svojstvena mučeniku. Čini se čak da treba reći i više:
izgleda da ona, za Ignacija, daje njegovu mučeništvu njegovu bit. Samo tako
se mogu objasniti prve riječi, prema kojima mučenik sam postaje euharisti-
ja. Mogli bismo, ne praveći nasilje nad tekstom, Ignacijevu misao eksplicirati
ovako: Euharistija, hraneći nas uskrsnulim Kristom, pridružuje nas njegovoj
muci, i sasvim posebno onoj agape, koja je njezina duša; recipročno, mučeniš-
tvo, ostvarujući u našem životu savršenstvo te agape, daje tom pridruživanju
Kristu mučenome, što ga je izvela euharistija, sav njegov realizam, te objav-
ljuje konačno u nama prisutnost Krista uskrsnuloga. U euharistiji nam je on
dao klicu onoga što on jest, pokrenuo je u nama proces koji je njega do toga
doveo. U mučeništvu se taj proces razvija i ta klica donosi svoj plod: trpeći
s njime, mi ne samo s njime uskrsavamo, nego mi na neki način postajemo
Uskrsnuli« (L. BOUYER, La spiritualité ..., 251—252).
Po mučeništvu vjernik prima čisto svjetlo, odistinski postaje čovjek: »Pu-
stite me — moli Ignacije Rimljane — da primim čisto svjetlo: dospjevši tamo
bit ću čovjek« (anthropos esomai) (Rim 6, 2). Ignacije je prvi teolog koji mu-
čeničku smrt naziva rođenjem: »Rođenje mi se približava« (Rim 6, 1). Crkva
će kasnije slaviti dan mučeničke smrti kao »rođendan« (dies natalis) mučenika.

Li t.: TH. PREISS, La Mystique de l'Imitation du Christ et de l'unité chez Ignace d'Anti-
oche,
u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse 18(1938) 197—241; H. W. BARTSCH,
Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien Guetersloh 1940; A.
BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 59—82; C. TOMIĆ, L'intima
natura délia vita cristiana secondo s. Ignazio martire,
Roma 1954; L. BOUYER, La spiri-
tualité du Nouveau Testament et des Pères,
Aubier, Paris 1960, 242—256; R. BULTMANN,
Ignatius and Paul, u: Existence and Failli, ed. S. M. Ogden, London 1960, 267—277.

5. Evodije Antiohijski. O nekim spisima Evodija, koji je po Euzebiju Cezarej-
skom (Hist. eccl. 3, 22) bio predšasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici,
nema nikakva spomena u kršćanskoj starini prije VI stoljeća. Tek u Vi st. spomi-
nje se u jednom pseudokrizostomskom spisu Evodije kao pisac, ali bez naznake
bilo kakvog naslova (PG 59, 560). Nikefor Kallistos Xanthopulos govori u svojoj
Crkvenoj povijesti (2, 3), napisanoj oko g. 1320., o Evodijevu pismu pod naslovom
»Svjetlo« (Phos). Xanthopulos je to preuzeo iz jedne kasnije recenzije Kronike Hipo-
lita iz Tebe (izvorni tekst Kronike potječe iz godina 650—750, ali nema navoda iz
Evodija), gdje se govori da Evodije u pismu »Svjetlo« piše, kako je Krist vlastitim
rukama krstio samo Petra, a Petar je zatim krstio Andriju i Zebedejeve sinove; ovi

EVODIJE ANTIOHIJSKI

119

su potom krstili ostale apostole i sedamdesetoricu, dok je Bogorodica bila krštena
od Petra i Ivana Bogoslova. Na koptskom jeziku došla su do nas pod Evodijevim
imenom dva govora: De dormitione Beatae Mariae (izdao E. Revillout g. 1876) i De
passione Domini nostri lesu Christi
(izdao F. Rossi g. 1892). Po tim rukopisima,
Evodije bi bio patrijarh i nadbiskup Rima, drugi poslije sv. Petra. Autor se prika-
zuje kao očevidac jednoga i drugoga događaja: Isus sam bio bi ga izabrao u broj
od 72 učenika (u grčkom fragmentu riječ je o 70 učenika!).
Očito, imamo posla s apokrifima iz dosta kasnijeg vremena.

120

§ 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE

1. Život. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o se-
bi piše da je u mladosti bio njegov slušač, i iz opisa Polikarpova mučeništva
»Martyrium Polycarpi« (usp. § 23, 4). Spis »Polikarpov život«, koji se prikazu-
je kao djelo nekog Pionija, legendarnog je značaja i ne zavređuje pažnju (usp.
§ 22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim
najvjerojatnije su ovisni o spomenutima.
Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je mučeništvo podnio sa 86 go-
dina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo najvjerojatnije 23. veljače 155. ili 22. velja-
če 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: § 23, 4). Nevjerojatno je mišljenje
po kojem bi 86 godina značilo vrijeme od Polikarpova obraćenja na kršćan-
stvo, pa da bi se godina njegova rođenja morala pomaknuti negdje u godinu
55. Polikarp je najvjerojatnije rođen u kršćanskoj obitelji, koja je bila prilič-
no imućna (usp. Mart. Polyc. 5—6). Bio je odgojen od apostola i živio je s
onima koji su vidjeli Isusa; dapače od apostola je postavljen za biskupa u
Smirni, kako svjedoči Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izričito spominje kao
Polikarpova učitelja sv. Ivana apostola (Epist. ad Florinum; prenosi je Euzebi-
je, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir.
ili.
17) kažu da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uživao je u malo-
azijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kaže da je bio »totius Asiae princeps«, a
opis njegova mučeništva izvješćuje da je masa pogana i Židova na stadionu
u Smirni vikala: »To je učitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac kršćana,
uništavatelj naših bogova, koji mnoge uči da ne žrtvuju i da se ne klanjaju«
(Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedočanstvo daje i sv. Ignacije Antiohij-
s'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. § 11).
Za pape Aniceta (154—166) došao je u Rim (g. 154. ili početkom 155.), pr-
venstveno radi pitanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartode-
cimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pitanjima
složili — kako piše sv. Irenej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije,
Hist. eccl. 5, 24) — no u pitanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali
zbog toga nisu raskinuli zajedništvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu,
u znak počasti, da predsjeda Euharistiji u Rimu. Tom je prilikom Polikarp
obratio više heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao
da je »primogenitus Satanae« (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), čini se, istom prilikom.
Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv
kršćana. Dok su prve žrtve bile izložene zvijerima, masa je na stadionu vika-
la: »Dolje ateisti! Nek se potraži Polikarp!« (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u
početku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo

MUČENIČKA SMRT POLIKARPOVA

121

dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana prešao je na drugo takvo
dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi »za sve ljude i za sve Crkve
po svijetu« (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je
policija došla tražiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion)
pod torturom izdao. Bio bi mogao odanle pobjeći na drugo imanje, ali nije
htio. Kad su podvečer naoružani progonitelji i konjanici, vodeći sa sobom
onoga mladića, došli na imanje, on je izišao pred njih i naredio da im se dade
jesti i piti koliko hoće, zamolivši ih da mu dadu jedan sat da može mirno
moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi
od njih pokajali što su došli hapsiti tako časnoga starca. Kad su ga vodili u
grad, vođa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju ko-
čiju i kušali ga nagovoriti: »Kakvo je zlo u tome reći Gospodin Cezar (Kyrios
Kaisar), i zatim žrtvovati, i ostalo što slijedi, te se tako spasiti?« (Martyr. Polyc.
8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da neće načiniti što mu
savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je,
kao da ga ništa ne boli, nastavio pješice do stadiona.
Na stadionu je bilo mnoštvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred ko-
jega je doveden, rekao mu je: »Za'kuni se srećom Cezarovom; obrati se i reci:
Dolje ateisti!« Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivši se rukom prema
masi pogana na stadionu, gledajući prema nebu rekao: »Dolje ateisti!« Na pro-
konzulovo inzistiranje: »Zakuni še, i ja ću te pustiti, pogrdi Krista«, Polikarp
je rekao: »Osamdeset i šest godina mu služim, i ništa mi zla nije učinio, pa ka-
ko bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio« (Mart.
Polyc.
9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti
masi na stadionu: »Polikarp je ispovjedio da je kršćanin« (12, 1). Masa je za-
htijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo rečeno da su igre sa zvijerima
završene, vikali su, neka se živ spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva
za lomaču. Svezan na lomači, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada
među najljepše starokršćanske molitve:
»Gospode Bože svemogući, Oče ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (pai-
dos)
tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi,
Bože anđela i sila, Bože svega stvorenoga i svega roda pravednih što žive pred
licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i
ovoga sata: da me ubrojiš među svjedoke (ton martyron) kao dionika čaše
Krista tvoga, za uskrsnuće na vječni život duše i tijela u neraspadljivosti Du-
ha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem među njima primljen kao
žrtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi pred-
skazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina.
Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vječ-
nom i nebeskom Velikom svećeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljublje-
nom; po njemu neka ti bude, zajedno s njime i s Duhom Svetim, slava, sada
i u buduće vjekove. Amen.« (Martyr. Polyc. 14).
Čim je Polikarp završio molitvu, službenici su zapalili lomaču. Nazočni
vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, već kru-
ha koji se peče i zlata koje se ognjem čisti. Kad vatra nije tijela uništavala,
bilo je naređeno confectorn da ga probode bodežom. Mučenikova je krv po-
gasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inače bio običaj, da Polikarpovi
prijatelji (kršćani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti.
Kršćani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom mjestu

122

POLJKARP IZ SM1RNE

da bi svake godine slavili »rođendan njegova mučeništva« (ten tou martyriou
autou hemeran genethlion: Mart. Polyc.
18, 3).

2. Poslanica Filipljanima. Sv. Irenej spominje da je sv. Polikarp pisao više
pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi, i nekoj braći da ih opomene (Epist.
ad Florinum); iz
Irenejeva se teksta vidi da je on ta pisma imao pri ruci. Do
nas je, međutim, došla samo jedna Polikarpova poslanica, koju je on napisao
kršćanskoj zajednici u Filipima.
Irenej je poznavao Poslanicu Filipljanima kao veoma vrijednu (Adv. haer.
3, 3, 4) a Euzebije Cezarejski izričito kaže da je u njegovo vrijeme postojala
(Hist. eccl. 4, 14, 9), te iz nje citira dva velika odlomka, tj. cijelu 9. glavu i go-
tovo cijelu 13. glavu (Hist. eccl. 3, 36, 13—14). Sv. Jeronim zna da se ta »veoma
korisna« poslanica još u njegovo vrijeme, tj. posljednjih desetljeća IV stolje-
ća, čitala »in Asiae conventu« (De vir. ili. 17), tj. na liturgijskim sastancima u
maloazijskim crkvama. Polikarp je na pisanje Poslanice Filipljanima bio na-
veden od samih Filipljana, koji su ga bili zamolili — javljajući mu da je kroz
njihov grad proputovao, na svom putu u Rim, sv. Ignacije Antiohijski — da
prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo koje su mu priložili, tražeći
ujedno da im pošalje Ignacijeve poslanice koje on ima; usput su ga zamolili
da im dade savjete za kršćanski život. Polikarp u Poslanici obećava da će se
pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju; o Ignaciju govori kao o mu-
čeniku (gl. 9, 1) kojega im stavlja za primjer, ali se vidi da još u Smirnu nisu
bile došle vijesti o pojedinostima Ignacijeve smrti, jer Polikarp moli Filiplja-
ne da mu jave ako saznaju kakve sigurnije vijesti o samom Ignaciju i o oni-
ma koji su bili s njime. Ujedno im je poslao zbirku Ignacijevih poslanica (gl.
13). Prema tome, Polikarp je svoju Poslanicu Filipljanima napisao u vrijeme
kad se već pretpostavljalo da je Ignacije u Rimu umro mučeničkom smrću,
ali kad još nisu u Aziju bile doprle točnije vijesti o samom mučeništvu, tj.
najvjerojatnije g. 108.

Unatoč svjedočanstvu Ireneja, Euzebija i Jeronima, već su u XVI stoljeću
izrazili sumnju u autentičnost Poslanice Filipljanima tzv. Magdenburški cen-
turiatori, a u XIX su se stoljeću te sumnje iznova pojavile, bilo da se stavlja-
la u sumnju cijela Poslanica (npr. Sohwegler g. 1846; Ad. Hilgenfeld u prvom
razdoblju, i dr.), bilo da su se iznosile hipoteze da je neki stari krivotvoritelj
unio u izvorni Polikarpov tekst neke interpolacije; posebno da su interpolira-
na mjesta koja govore o sv. Ignaciju i o njegovim poslanicama. Hipotezu da
je interpolirana gl. 13. iznio je Daille već g. 1666, a A. Ritschl je g. 1857. hipo-
tezu o interpolacijama proširio na druge neke pasuse. To su mišljenje slije-
dili G. Volkmar (g. 1885) i Ad. Hilgenfeld <1902), koji su izdali u tom smislu
pročišćeni tekst Poslanice; slijedili su ih i neki drugi. To se mišljenje nije mo-
glo dugo održati. Autentičnost Poslanice branili su posebno Th. Zahn, J. B.
Lightfoot, F. X. Funk, C. Taylor. Po mišljenju A. Harnacka u samom Polikar-
povu pismu nema nikakva temelja za nijekanje njegove autentičnosti, a sav
razlog za poricanje autentičnosti stoji u pretpostavljenoj neautentičnosti Igna-
cijevih poslanica, budući da je Polikarpova Poslanica najvažniji svjedok za
Ignacijeve poslanice. Po mišljenju protivnika autentičnosti, Poslanica Filip-
ljanima
bila bi samo Predgovor u zbirku Ignacijevih Poslanica, sastavljen od
onoga koji je krivotvorio Ignacijeve Poslanice; među ostalim, s ciljem da utvr-
di postojanje monarhijskog episkopata u Ignacijevo vrijeme.

SADRŽAJ POSLANICE F1LIPLJAN1MA

123

Najglavniji dokaz za cjelovitu autentičnost Poslanice Filipljanima nalazi-
mo u tome što Euzebije Cezarejski citira iz nje baš najvažnije dijelove koji
govore o sv. Ignaciju Antiohijskom (gl. 9 i 13), pa na taj način baš za te dije-
love imamo najsigurniju izvanjsku potvrdu. Poslanica Filipljanima, osim to-
ga, pisana je sasvim drukčijim stilom od Ignacijevih poslanica, tako da je
nemoguće ozbiljno pretpostaviti da imaju istog autora. Povrh toga, Poslanica
Filipljanima ne spominje postojanje biskupa u Filipima, a takvo nešto jedan
krivotvoritelj ne bi nipošto bio propustio, da je taj tekst, zajedno s Ignacije-
vim poslanicama, sastavljao u neko kasnije vrijeme s nakanom da utvrdi mo-
narhijski episkopat. Danas više nitko ozbiljno ne niječe autentičnost Poslanice
Filipljanima.

Više je pristalica, međutim, zadobila hipoteza P. N. Harrisona (g. 1936),
prema kojoj bi sadašnji tekst Poslanice Filipljanima bio, u stvari, sastavljen
od dvije poslanice, koje je Polikarp pisao Filipljanima u različito vrijeme: naj-
prije bi — odmah poslije proputovanja sv. Ignacija kroz Filipe u Rim — bilo
napisano kratko pismo — današnja gl. 13. (možda zajedno s gl. 14.) — kao
Polikarpova popratna riječ kod slanja zbirke Ignacijevih poslanica u Filipe;
a dosta vremena kasnije, tj. negdje oko g. 135., kad bi se već bio pojavio he-
retik Marcion <(na kojega, čini se, postoji aluzija u gl. 7), bio bi Polikarp na-
pisao drugo pismo Filipljanima, tj. današnje gl. 1—12, uživajući već velik ugled
u Aziji kao apostolski učenik. Gl. 14. mogla bi po sebi pripadati i tom drugom
pismu.

Grčki izvornik Poslanice Filipljanima nije nam se u potpunosti sačuvao.
Kodeksi, koji nam Poslanicu donose, kasnijeg su datuma, a svi ovise od Cod.
Vat. gr. 859, iz XI stoljeća,
kao od svojega arhetipa. Nedostaje im par riječi
završetka gl. 9., i sav tekst gl. 10—14; a neposredno na to nadovezuju tekst
Ps. Barnabine poslanice, kojoj nedostaje početak, tj. gl. 1—5, 7 (vidi: § 13,),
što se tumači tako da je Cod. Vat. gr. 859 pisan iz nekog predloška u kojemu
je bilo istrgnuto nekoliko listova, a da prepisivao nije toga zapazio. Posljed-
nje riječi gl. 9. i glavu 13. (osim posljednje rečenice) sačuvao nam je Euzebije
Cezarejski (Hist. eccl. 3, 36, 14—15). Ostalo imamo samo u jednom starom la-
tinskom prijevodu, koji je, na žalost, prilično loš. Editio princeps toga latin-
skog prijevoda pojavila se već g. 1498. u Parizu (Lefevre D'fitaples). Grčki tekst
prvi je izdao P. Halloix (Douai 1633). P. Martin (kod PITRA, Analecta sacra,
Pariš 1883) izdao je nekoliko kraćih armenskih i sirskih citata iz Polikarpove
poslanice. Zahn, Lightfoot, Funk i Hilgenfeld pokušali su retroverzijom iz la-
tinskog uspostaviti grčki izvornik dijelova koji nisu sačuvani na grčkom.
Kritička izdanja Poslanice Filipljanima priredili su Th. Zahn, J. B. Light-
foot, F. X. Funk.-Migne, PG 5, 1005—1016, preuzeo je tekst iz Hefelea (1847),
koji nije bez prigovora.

Polikarpova poslanica odaje velik utjecaj Klementove Poslanice Korin-
ćanima (1 Klem); ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi
veoma mnogo citata iz novozavjetnih spisa (Stari Zavjet se citira veoma ma-
lo), pa je zbog toga osobito važna za probleme novozavjetnog kanona svetili
knjiga.

Sadržaj. Poslanica počinje pozdravom: »Polikarp i prezbiteri koji su s njim,
Cricvi Božjoj (tei ekklesiai tou Theou) koja privremeno boravi (paroikou-
sei)
u Filipima: Milosrđe vam i mir u punini od Boga Svedržitelja i od Isusa Krista

124

POLJKARP IZ SM1RNE

Spasitelja našega!« U uvodu Polikarp izražava radost »u Gospodinu našemu Isusu
Kristu« nad time što su Filipljani primili, i kako se pristoji ispratili »nasljedovatelje
istinite ljubavi... okovane okovima kakvi dolikuju svetima«: smatra se da je tu riječ
0 sv. Ignaciju, i o njegovim drugovima Zosimu i Rufu, koji se izrijekom spominju
kasnije u gl. 9., ali o kojima inače ne znamo ništa. Izražava i radost nad »čvrstim
korijenom njihove vjere«, koja je na glasu od drevnih vremena, a ostaje do danas,
1 donosi plodove Kristu, kojega oni nisu vidjeli, ali vjeruju u nj s neizrecivom
radošću (gl. 1).

Sam korpus poslanice počinje općenitom adhortacijom koja se može smatrati
sažetim ocrtom kršćanske egzistencije, pa je vrijedno donijeti je u cjelini: »Stoga,
opasavši bokove svoje, služite Bogu u strahu i istini, zabacujući prazne sanjarije
i tumaranje mnoštva, pošto ste povjerovali u Onoga koji je uskrisio od mrtvih
Gospodina našega Isusa Krista i podao mu slavu i prijestolje na svojoj desnici.
Njemu je podloženo sve što je na nebu i na zemlji, njemu se klanja svaki duh (pasa
pnoe),
on dolazi kao sudac živih i mrtvih; njegovu će krv tražiti Bog od onih koji
se njemu oglušuju. A Onaj koji je njega uskrisio od mrtvih uskrisit će i nas ako
budemo činili njegovu volju i hodali u njegovim zapovijedima te ljubili što je on
ljubio, uzdržavajući se od svake nepravde, lakome sebičnosti (pleonexias), pohlepe
za novcem, ogovaranja, lažnog svjedočenja; ne vraćajući zla za zlo ni psovke za
psovku, ni udarca za udarac ni kletve za kletvu, a imajući na pameti ono što je
učio Gospodin: Ne sudite da ne budete suđeni; otpuštajte i bit će vam otpušteno;
milosrdni budite da nađete milosrđe; kakvom mjerom mjerite, takvom će i vama
zauzvrat biti odmjereno. I još: Blago siromasima i onima koji su progonjeni radi
pravde, jer njihovo je Kraljevstvo Božje« (gl. 2).
Odmah se zatim Polikarp opravdava, da im to piše zato što su ga molili, a ne
da bi sebi uzimao neko pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, i usme-
no i preko »poslanica«, a »niti on niti itko drugi sličan njemu neće nikad moći do-
segnuti mudrost blaženog i preslavnog Pavla«. Razmatrajući ono što im je Pavao
pisao, oni mogu sebe izgrađivati (oikodomeisthai) u vjeri koja im je dana. Ta je
vjera »majka svih nas, ako je slijedi nada, a prethodi ljubav prema Bogu i Kristu
i prema bližnjem«. Tko to ima, »ispunio je zapovijed pravednosti; jer tko ima lju-
bav, daleko je od svakoga grijeha« (gl. 3).
Nakon toga Polikarp prelazi na davanje opomena pojedinim skupinama ljudi u
Crkvi (gl. 4—6); ženama, udovicama, đakonima, mladima, djevicama, prezbiterima,
svim vjernicima općenito. Na čelo toga dijela stavlja parafrazu rečenice iz Prve
poslanice Timoteju (1 Tim 6, 10): »A početak svih zala je pohlepa za novcem.« Naj-
prije poziva Filipljane, neka uče svoje žene, da koračaju u »danoj im vjeri i ljubavi
i čistoći (agneia); ljubeći (stergousas) svoje muževe u svoj istini i ljubeći (agaposas)
sve jednako u svoj uzdržljivosti (enkrateia); te da djecu odgajaju u odgoju (ten pai-
deian)
straha Božjega«. Udovicama preporučuje da budu mudre u vjeri, da nepre-
kidno mole za sve, da se čuvaju svakog klevetanja (diabole) i ogovaranja (katalalia),
lažnog svjedočenja, pohlepe za novcem i svakoga zla; udovice moraju uvijek imati
na pameti da su one »žrtvenik Božji« (thysiasterion Theou) (gl. 4). Đakoni moraju
imati na pameti, da su sluge (diakonoi) Boga i Krista, a ne ljudi. Ne smiju biti
klevetnici (diaboloi), dvolični u govoru (dilogoi), pohlepni za novcem, nego u sve-
mu uzdržljivi, milosrdni, revni, »koračajući putem istine Gospodinove, koji je po-
stao sluga (diakonos) svima« (gl. 5, 2). Mladima upućuje opomenu, neka budu »u
svemu besprijekorni, pazeći prije svega na čistoću i zauzdavajući same sebe od sva-
koga zla. Jer lijepo je suzbijati požude ovoga svijeta, budući da svaka požuda vo-
juje protiv duha; i: »ni bludnici, ni mekoputni, ni homoseksualci (arsenokoitai) ne-
će baštiniti kraljevstvo Božje«, kao ni oni koji čine nepristojne stvari. Zato treba
da se oni drže daleko od svega toga, podlažući se prezbiterima i đakonima kao Bo-
gu i Kristu« (5, 3). Djevicama kaže samo da moraju »hodati u neokaljanoj i čistoj
savjesti« (Ibid.).

SADRŽAJ POSLANICE FILIPLJANIMA

125

Najvažnije kreposti prezbitera, po Polikarpu, jesu milosrdnost i briga za sve,
posebno slabe i prikraćene, blagost u prosuđivanju, nepristranost i odsutnost po-
hlepe za novcem: »I prezbiteri (neka budu) puni samilosti, milosrdni prema svima,
obraćajući sve što je zalutalo, pohađajući sve nemoćne, ne zanemarujući udovicu
ili sirotu ili siromaha, nego uvijek zauzeti za sve što je dobro pred Bogom i pred
ljudima; daleko od svake srdžbe, pristranosti u postupku s osobama (prosopolepsia:
acceptio personarum), nepravednog suda; (moraju biti) daleko od svake pohlepe za
novcem; ne smiju biti brzi da vjeruju optužbama protiv nekoga, niti strogi u su-
đenju, znajući da smo svi dužnici za grijeh. Ako dakle molimo Gospodina da nama
otpusti, dužni smo i mi otpuštati: jer smo pred očima Gospodina i Boga, i svi će-
mo morati stati pred sudište Kristovo, i svaki će morati položiti račun za sebe« (gl.

6, 1—2).

Nastavak se odnosi na sve vjernike: treba ustrajati u onome što nam je nalo-
žio Krist, i apostoli koji su nas evangelizirali, te proroci koji su unaprijed navijes-
tili dolazak Gospodnji. Polikarp na to nadovezuje opomene protiv krivih nauka:
»Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu (en sarki), antikrist je;
i tko ne ispovijeda svjedočanstvo križa (to martyrion tou staurou), od đavla je. I
tko preokreće riječi Gospodinove (ta logia tou Kyriou) prema svojim vlastitim po-
žudama i govori (da neće biti) ni uskrsnuća ni suda, takav je prvorođenac Sotone«
(gL 7, 1). Zabluda protiv koje ustaje Polikarp svakako je doketska, a opis prilično
odgovara Marcionu, pogotovo što tu nalazimo izraz »primogenitus Satanae«, za ko-
ji Irenej piše da ga je Polikarp rekao u lice Marcionu. Polikarp potiče da »napu-
stimo ispraznosti mnoštva i lažna učenja« (pseudodidaskalias), te da se »obratimo
k riječi koja nam je predana od početka« (epi ton ex arches hemin paradothenta
logon),
u postu i molitvi ustrajno vapeći k Bogu da ne padnemo u napast, jer je
duh spreman, ali je tijelo slabo (gl. 7, 2).
Isus Krist je zalog naše pravednosti; on je ponio naše grijehe na vlastitom
tijelu (somati) na drvo (xylon); za nas je sve to pretrpio, da mi živimo u njemu.
»Postanimo, stoga, nasljedovatelji njegove strpljivosti u trpljenju (hypomone), pa ako
što pretrpimo za njegovo ime, iskazujmo mu slavu« (gl. 8). Zatim stavlja pred Fi-
lipljane primjer »blaženih Ignacija, Zosima i Rufa«, ali i »drugih od vaših«, te sa-
moga Pavía i ostalih apostola. Oni nisu uzalud trčali, nego su postigli mjesto koje
im pripada kod Gospodina, »s kojim su zajedno i trpjeli«. Nisu ljubili »ovaj vijek«,
nego Onoga koji je za nas umro i kojega je Bog za nas uskrisio (gl. 9). Treba na-
sljedovati primjer Gospodinov: »čvrsti i nepromjenljivi u vjeri, ljubitelji bratstva,
ljubeći jedni druge, udruženi u istini, primajući jedni druge u blagosti Gospodino-
voj, nikoga ne prezirući« (gl. 10, 1). Ne smije se odlagati dobro koje čovjek može
učiniti, jer »milostinja oslobađa od smrti«. Ponašanje kršćansko među poganima
mora biti besprijekorno, da se ne pogrđuje po njima ime Gospodnje (gl. 10, 2—3).
U gl. 11. Polikarp govori o nekom prezbiteru Crkve u Filipima Valen tu i o nje-
govoj supruzi koji su upali u velik grijeh; čini se, pohlepom za novcem, jer Poli-
karp upozorava sve Filipljane da se čuvaju »ab avaritia et sitis časti et veraces«.
Jer, »tko ne može samim sobom vladati u tim stvarima, kako će to propovijedati
drugome?«. Polikarp želi da Valentu i njegovoj ženi »Bog dade obraćenje« (paeni-
tentiam),
a filipskoj kršćanskoj zajednici stavlja na srce, neka ne postupaju s nji-
ma »kao s neprijateljima, već ih pozivajte natrag kao oboljele i zalutale udove, da
spasite cijelo tijelo svih vas. Ako budete tako radili, izgrađivat ćete same sebe« (gl.
11). Iz te glave saznajemo da je kršćanstvo bilo utemeljeno u Filipima prije nego u
Smirni (11, 3). Gl. 12 sažima poruku cijele poslanice. Na kraju Polikarp poziva na
molitvu za državne vlasti i za progonitelje: »Molite za sve svete. Molite i za kra-
ljeve i vlasti i poglavare, i za one koji vas progone i mrze, i za neprijatelje križa,
da se vaš plod očituje svima, kako biste bili savršeni u Njemu« (gl. 12, 3).
Ako se Poslanica shvati kao jedna cjelina, onda gl. 13—14 tvore njezin Zaključak.
Tu Polikarp obećava Filipljanima da će se pobrinuti da njihovo pismo bude odne-

126

POLJKARP IZ SM1RNE

seno u Siriju, javlja da im šalje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako sa-
znaju što pobliže o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporučuje
Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe,
a možda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14).

3. Neautentični spisi. PG 5, 1025—1028 donosi pod imenom Polikarpovim pet
kratkih latinskih sholija na četiri Evanđelja, koje je prvi objelodanio Fr.
Feuardent (1596); i još dva latinska fragmenta, što ih je Polikarpu pripisao
Pitra (1852): ti tekstovi najvjerojatnije nemaju s Polikarpom nikakve veze,
iako je Th. Zahn bio sklon u prvih pet vidjeti Polikarpove izreke koje je neki
njegov učenik zapisao po sjećanju. Pisac spisâ koji dolaze pod imenom sv.
Dionizija Areopagite (a koji su nastali u drugoj polovici V stoljeća) naslovio
je drugo pismo Ps. Dionizijevo na Polikarpovo ime. Sv. Maksim Confessor
(umro g. 662) govori o nekom pismu sv. Polikarpa Atenjanima, a Suidas {XI st.)
spominje Polikarpovo pismo Dioniziju. Ta inače nepoznata pisma po svoj pri-
lici 'su krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Sigurno je
da se među »prezbiterima« na koje se poziva sv. Irenej nalazi i sv. Polikarp,
ali iz Ireneja nije moguće izvući neke određene tekstove koji bi se mogli sa
sigurnošću pripisati sv. Polikarpu.
Hipoteza H. von Campenhausena (1951) da je sv. Polikarp, ili neki pisac
iz njegove sredine, napisao kanonske Pastoralne poslanice (obje Timoteju i
Titu), nema uvjerljivog temelja (usp. A. ROBERT-A. FEUILLET Introduction

à la Bible, II, Tournai 1959, 524—525).
4. Nauka i važnost. Poslanica Filipljanima ne donosi nekih misli koje bi-
smo mogli ocijeniti kao neku Polikarpovu teologiju, ali nam ona ipak pruža
važno svjedočanstvo o vjeri i o duhovno-etičkom shvaćanju života kršćanske
zajednice u Smirni u prvoj polovici II stoljeća. Polikarp, naime, piše Filip-
ljanima zajedno s »prezbiterima koji su s njim« (uvodni pozdrav): to ujedno
pokazuje da je u Smirni, unatoč već razvijenom monarhijskom episkopatu,
svijest o zajedničkoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem za zajednicu bila
živa, tj. da se još osjećala neke vrste »kolegijalna odgovornost« za mjesnu Crk-
vu. A samo Poslanica, kao pobudno pismo drugoj Crkvi, u kojemu se toj dru-
goj Crkvi daju sasvim konkretne upute (npr. one o postupanju prema otpa-
lom prezbiteru Valentu i njegovoj ženi: gl. 11), svjedoči o »bratskom dopisiva-
nju među Crkvama, koje je izazvano brigom iz ljubavi, o brizi za sve Crkve,
o svijesti kolegijalnosti u katoličkoj Crkvi« (J. COLSON, L'Épiscopat catholi-
que,
Cerf, Paris 1963, str. 35). Crkva u Filipima poželjela je takve poticaje i
upute (gl. 3, 1): još smo veoma daleko od naglašavanja načela »nemiješanja«
jedne Crkve u život druge.
Crkva se već suočava s veoma opasnim krivovjerjem, i Polikarp upotreb-
ljava oštre riječi protiv sijača krivih učenja (gl. 7), ali je daleko od toga da
borbu protiv krivovjeraca učini dominantnom brigom kršćanske zajednice.
Temeljna briga Crkve je da »donosi plodove za Gospodina našega Isusa Kri-
sta« (1, 2), nasljedujući Krista kao svoj primjer u podnošenju patnji (8, 2);
slijedeći Kristov primjer, kršćani moraju, nepokolebivi u vjeri, ljubiti bra-
ću, tj. jedni druge, ne prezirući nikoga (10, 1). Moraju bez odlaganja činiti sva-
ko dobro koje mogu, truditi se oko besprijekorna ponašanja među poganima,
naučavajući trijeznost, kako se ime Kristovo ne bi zbog njih sramotilo (10,
2—3); ne smiju vraćati zla za zlo (2, 2—3), nego se moraju moliti za poglavare

KRISTOLOGIJA POSLANICE

127

i vlasti, za progonitelje i neprijatelje križa, kako bi svima bio očit »plod«
koji je kršćanska osebujnost u svijetu (12, 3). Posebno Polikarp naglašava ono
što bismo danas nazvali »Crkvom siromašnih«: za nj je najgore zlo ako su
kršćani pohlepni za novcem.
Ipak, to nije puristički pojam Crkve; Crkva za Polikarpa nije nekakva za-
tvorena »zajednica čistih«, već zajednica svjesna svoje krhkosti i slabosti, ko-
ja uslijed toga mora čuvati svoju ustrajnost u pravoj vjeri posteći i moleći
da ne padne u napast (7, 2). Zato Polikarp, dok upozorava mlade kršćane da
»budu podložni prezbiterima i đakonima kao Bogu i Kristu« (5, 3), prezbite-
rima, koji vode brigu o zajednici, nadasve preporučuje samilost i suosjećanje
sa svakim članom zajednice: da ne sude strogo, da znadu opraštati, jer i sa-
mi trebaju oproštenje od Boga; da ne nasjedaju olako optužbama koje se mo-
gu iznositi protiv drugih članova zajednice, i da nikad ne gledaj u tko je tko,
upadajući u pristranost; a sasvim osdbito da se čuvaju srdžbe i pohlepe za
novcem '(6, 1—2). Sa svojim grešnicima ne smije zajednica postupati kao s
neprijateljima, nego ih mora smatrati svojim bolesnim članovima (11, 4).
Očito je, da takav ocrt crkvene zajednice pretpostavlja mogućnost pokore
i opraštanja grijeha počinjenih poslije krštenja.
Sv. Irenej piše da u Polikarpovoj poslanici Filipljanima »svi koji to hoće,
i kojima je stalo do vlastitoga spasenja, mogu naučiti i karakter njegove vje-
re i poruku istine« (to kerigma tes aletheias: Adv. haer. 3, 3, 4). Ipak je dog-
matski sadržaj Poslanice Filipljanima dosta siromašan đer s obzirom na heretička učenja protiv kojih se borio sv. Irenej. U Poslani-
ci se Bog naziva Pantokrator (Svedržitelj, Svemogući: uvodni pozdrav) i Otac
Gospodina našega Isusa Krista
(12, 2), no ona šuti o tome da je on Stvoritelj
svijeta
(Demijurg), što pokazuje da je kod njezina pisanja Polikarpu bio ne-
poznat temeljni stav gnostički i marcionovski o razlici između Stvoritelja i
Oca Isusova, s kojim se sučeljavao Irenej. U mučeničkoj molitvi Polikarpovoj
(Mart. Polyc. 14) nalazimo da je »Gospodin Bog Pantokrator«, Isusov Otac, o
kojemu smo spoznaju (epignosin) primili po Isusu, »Bog anđela i sila i svega
stvorenja« (pases tes ktiseos). Poslanica ne govori ništa o Duhu Svetome; u
molitvi se u završnoj trinitarnoj doksologiji Bogu Ocu skupa s Isusom Kri-
stom i Duhom Svetim po Kristu odaje slava; Duhu Svetome se pripisuje ne-
raspadljivost
tijela kod uskrsnuća na vječni život: to je ideja koja će kod Irene-
ja igrati značajnu ulogu.
Sadržajno se, od onoga što Irenej brani protiv heretika, u Polikarpovoj
poslanici izričito naučava temeljna vjera kristološka i eshatološka: da je Krist
imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da će biti uskrsnuće tijela. To
je središnje naučavanje Poslanice, koje Polikarp izričito suprotstavlja here-
tičkim učenjima koja su se pojavila u njegovo vrijeme: »Svaki koji ne ispovi-
jeda da je Isus Krist došao u tijelu, antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedo-
čanstvo križa, od đavla je. 1 tko ... govori (da neće biti) ni uskrsnuća ni suda,
takav je prvorođenac Sotone« (Posl. Fil. 7, 1). Kristologija Poslanice svjedoči o
vjeri da je Isus Krist »naš Spasitelj« (uvodni pozdrav), »naš Gospodin« (1, 1;
2, 1), »vječni Svećenik« i »Sin Božji« (12, 2); u njega treba vjerovati kao i u
njegova Oca (ibid.). On je »naša nada« i »zalog naše pravednosti« (8, 1). Krist
»nije učinio grijeha«, nego je »nosio naše grijehe u svome tijelu na drvo«, »ra-
di nas je, da mi živimo u njemu, podnio sve« (8, 1); »za naše je grijehe podnio
sve do same smrti« (1, 2); »Bog ga je uskrisio od mrtvih« (2, 1), »oslobodio ga

128

POLJKARP IZ SM1RNE

od muka podzemlja« (1, 2), »dao mu je slavu, i prijestolje sebi zdesna; njemu je
podloženo sve što je na nebu i na zemlji, klanja mu se sve što diše (pasa pnoe),
on će doći kao sudać živih i mrtvih; njegovu će krv tražiti Bog od onih koji
se njemu oglušuju« (2, 1). Krist je za nas umro i za nas bio od Boga uskri-
šen (9, 2), i mi smo »spaseni voljom Božjom po Isusu Kristu« (1, 3).
Polikarpova eshatologija sadržava vjeru u osobno tjelesno uskrsnuće pra-
vednih na crti uskrsnuća Kristova (2, 2); svi će stati pred Kristovo sudište
(6, 2); »ako se budemo vladali (politeusometha) njega dostojno, s njime ćemo
i kraljevati, ako vjerujemo« (5, 2).
U Polikarpovoj poslanici, međutim, možda možemo nazrijeti jedan od važ-
nih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv. Ireneja kod oblikovanja
njegova poimanja tradicije (»tradito ab apostolis«). Poslanica doduše nema
pojma »nasljedstva« (diadoche, successio), ali jasno zastupa da treba ustra-
jati u nepromjenljivoj vjeri koju su navijestili apostoli, čuvajući se svih is-
praznosti i lažnih učenja (očito: novonadošlih); time se uključno tvrdi da je
prava vjera samo ono što su naučavali apostoli, i da ne može biti nekog no-
vog »znanja« kojim bi se ispravljalo ili bitno mijenjalo ono što je predano
vjerničkim zajednicama od apostola. Jedinstvo dvaju Zavjeta zacrtano je
načelno i u jezgri u ovoj Polikarpovoj rečenici: »Tako dakle služimo Njemu
sa strahom i sa svom promišljenošću kao što je naredio On sam, i apostoli
koji su nas evangelizirali, i proroci koji su unaprijed navijestili dolazak našega
Gospodina; (budimo) revnitelji oko dobra, izbjegavajući smutnje i lažnu bra-
ću i one koji licemjerno (en hypokrisei) nose ime Gospodinovo te koji zavode
lakoumne ljude« (6, 3). Polikarp pohvaljuje Filipljane zbog čvrste njihove vje-
re koja je bila na glasu od starih vremena i ostala takva do danas (1, 2); njih
je riječ istine točno i sigurno (akribos kai bebaios) naučio sv. Pavao kad je
osobno bio među njima; a kad je bio odsutan, napisao im je poslanice: ako
se oni zadubljuju u taj tekst, moći će se izgrađivati »u vjeri koja im je pre-
dana« (eis ten dotheisan hymin pistin: 3, 2). Prema Polikarpu je, dakle, vjera
naviještena i predana najprije usmeno, a Sv. Pismo služi da se vjernici mogu
u vjeri koja im je jednoć predana izgrađivati razmatranjem. Izreke Kristove
(ta logia tou kyriou) ne smije nitko prevarno iskrivljavati (methodeuein) pre-
ma svojim željama (7, 1), nego se vjernici moraju obraćati »prema riječi koja
im je predana (paradothenta) od početka« (7, 2). Kad Polikarp kaže Filiplja-
nima da ima povjerenja u njih, da su oni »dobro izvježbani u Svetom Pismu
i da im ništa nije sakriveno« (vos bene exercitatos esse in sacris Uteris, et nihil
vos latet:
12, 1), čini se da time ekvivalentno kaže da ne postoji nikakvo taj-
no znanje koje bi bilo pridržano samo za neke, već da je sve vjersko znanje
otvoreno svim članovima zajednice, te se je u tom smislu mogao Irenej na
nj pozivati (usp. Adv. haer. 3, 3, 1) u borbi protiv gnostika.

Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova je poslanica važna za
povijest novozavjetnog kanona. Citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.

I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110]—[116]; Th. CAME-
LOT, SC 10 (Paris 1958) 202—223 (grčki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri
apostolici,
II. Torino 1942, 182—201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos,
BAC, Madrid 1950, 661—671 (sa španj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV
35, 163—170 (njem. prijevod); RL 20—23 (djelomičan hrv. prijevod).
— Lit.: P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna über die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972)
63—75; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von
Smyrna, Theol. Zeitschrift
Basel 29 (1973) 241—256.

129

§ 13. Tzv. »BARNABINA POSLANICA«

1. Poslanicu, koja je do nas došla pod imenom apostola Barnabe, čije se
ime međutim nigdje u tekstu ne spominje, danas više nitko u znanstvenom
svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kršćanskoj starini uživala relativno
velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim
Crkvama i kod nekih pisaca. Svakako, u starini nije nitko izričito osporavao
autorstvo Barnabino.

Grčki je izvornik u cijelosti do nas došao u dva rukopisa: Cod. Sinaiticus
(iz IV st., pronašao ga C. Teschendorf g. 1859, sada se čuva u Londonu) i Cod.
Hierosolymitanus
(iz. g. 1056; to je isti kodeks u kojem se nalazi grčki tekst
Didache: usp. § 9 i § 41,1). U Sinaiticus-u nalazi se Barnabina poslanica među
novozavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana. Editio princeps g.
1863. (C. Tischendorf u Leipzigu). Fototipsko izdanje priredili su Helen i Kir-
sopp Lake u Oxfordu g. 1911. Tekst u Cod. Hieros. pruža brojna odstupanja od
Sinait.; prvi je taj rukopis kolacionirao i dao u javnost Ad. Hilgenfeld u svo-
me izdanju poslanice u Leipzigu g. 1877. Cod. Vaticanus graecus 859 iz XI sto-
ljeća po svoj prilici je arhetip sedam kodeksa napisanih do XVI stoljeća
koji se čuvaju u raznim talijanskim bibliotekama i jedan u Nacionalnoj
biblioteci u Parizu: u svim tim kodeksima nedostaju cijele prve četiri glave
i dio pete glave Barnabine poslanice, a tekst se direktno nadostavlja na nepot-
puni tekst Polikarpove Poslanice Filipljanima (tj. na gl. 9, 2); iz toga se za-
ključuje da svi ti kodeksi ovise o jednome u kojemu je Ps. Barnabina poslanica
dolazila poslije Polikarpove, ali su bili izgubljeni listovi koji su sadržavali
posljednjih pet glava Polikarpovih i prve glave Ps. Barnabine, što prepisivač
nije zapazio.

Postoji i stari latinski prijevod (načinjen možda u vrijeme sv. Ciprijana,
ili čak pri kraju II st.). Prema kodeksu iz IX stoljeća (samostan Corbie, kodeks
se sada nalazi u Lenjingradu), u kojemu nedostaje čitav drugi dio (cc. 18—21),
prvi je taj prijevod izdao J. Usher (Oxford 1643), ali je izdanje prilikom po-
žara izgorjelo; novo je izdanje priredio maurinac Hugo Menard, a postumno
izdao njegov subrat L. D'Achery, u Parizu g. 1645. Poslije je taj tekst izišao u
brojnim izdanjima. Sačuvao se i dio starog sirskog prijevoda (cc. 18—20); na
to je g. 1912. upozorio A. Baumstark. Neki dijelovi Ps. Barnabe, 9, 1—6, sačuvani
su i na fragmentarnoj stranici Papyr. 151 (u Laurenziana u Firenzi).
Ps. Barnabina poslanica bila je možda poznata Hermi, kad je pisao svoga
»Pastira«, sv. Justinu i sv. Ireneju. Prvi starokršćanski pisac koji tu posla-
nicu pripisuje izričito apostolu Barnabi, drugu sv. Pavla, jest Klement Aleksan-
drijski: on taj spis veoma cijeni i u više navrata citira. Spis je u velikoj cije-

9 Povijest kršćanske literature I

130

»BARNABINA POSLANICA«

ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga »epi-
stola catholica« (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4)
smjestio je tu poslanicu među apokrife (notha), a sv. Jeronim izražava se ova-
ko: »Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus
ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit,
quae inter apocryphas scripturas legitur« (De vir. ill. 6).
Sv. Atanazije ne spo-
minje uopće toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. nabraja spise koji se u
Crkvi čitaju u katehetskoj pouci, nemajući status kanonskih spisa (c. 11: to
su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache,
Pastir).

Kao mjesto nastanka Poslanice općenito se prihvaćala Aleksandrija. To
se mišljenje oslanja na način kako Poslanica tumači Stari Zavjet, ali je još
važniji temelj za uvjerenje da je nastala na aleksandrijskom tlu činjenica što
su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Pošto su otkrivene
srodnosti s kumranskim »Manuale disciplinae«, P. Prigent (g. 1971.) misli da
bi se iz više razloga možda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog
podrijetla, a možda nije isključena ni Mala Azija.
Što se tiče književne vrste spisa, sva ga tradicija označuje kao poslanicu.
U tekstu, međutim, nije označen ni pisac ni adresati kojima se spis obraća;
zbog toga je moglo biti izneseno i mišljenje da je riječ o pashalnoj homiliji
(L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 8—22), što je, međutim, ne-
dovoljno utemeljena hipoteza. Tekst započinje pozdravom: »Budite .pozdravlje-
ni (chairete), sinovi i kćeri, u ime Gospodina koji nas je uzljubio (tou agape-
santos hemas),
u miru« (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i »braćom«
(Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), »djecom« (tekna: 15, 4), »djecom ljubavi« (9, 7), i si.
Autor je među njima osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te ističe da ih »ljubi
više od svoga života«. U spisu im kani pokazati »ne kao učitelj (didaskalos),
nego kao jedan između njih« nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih će se
oni »uzradovati u sadašnjoj situaciji« (Barn. 1, 8). Ta je sadašnja situacija ocr-
tana kao neka stiska, to su »dani zli« {Barn. 2, 1).
Vrijeme nastanka spisa treba tražiti između g. 70. i g. 140. Svakako je na-
pisan poslije razorenja jeruzalemskog hrama jer se u gl. 16. govori o razore-
nom hramu. O pobližem datiranju istraživači se razilaze: M. d'Herbigny i dr.
misle da je Poslanica napisana još pod Vespazijanom, malo poslije razorenja
Jeruzalema, a H. Lietzmann drži da je u njoj riječ o drugom razorenju Jeru-
zalema kad je skršen židovski ustanak u posljednjoj godini vlade cara Hadri-
jana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ?
napisana 130/131, oslanjajući se na gl. 16, 4, gdje je riječ o nekoj nakani slugu
neprijatelja da opet sagrade hram. Harnack misli da je tu govor o hramu Ju-
pitrovu što ga je Hadrijan podigao na mjestu starog židovskog hrama. Čini
se, međutim, da Poslanica ima pred očima gradnju, ne hrama poganskom,
nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira pro-
rok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu sru-
šio »odjednom«, kako dodaje pisac Poslanice: riječ bi bila o rimskim carevi-
ma, a taj jedanaesti bio bi Nerva (96—98) koji je, srušivši Domicijana srušio
dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Posla-
nica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to što Nerva, u stvari,
nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i što on nije osobno sudjelovao kod
rušenja Domicijana. Na isto se mjesto oslanjaju i razne kombinacije drugih

JUDEOKRŠĆANSKI ZNAČAJ POSLANICE

131

kJitičara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (81—96., npr. Wieseler) ili Ves-
pazijanovo (69—79; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumači mjesto o novoj
gradnji hrama (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog hrama (Crkve): »sluge nepri-
jatelja« su kršćani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaćanje
toga mjesta preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t.
I, SC 144, Paris 1969, str. 276—280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako
prije g. 132, tj. prije početka židovskog ustanka, budući da na nj nikako ne
aludira.

Svrhu spisa označio je sam autor kao priopćavanje dubljeg znanja (gnoze)
naslovnicima: »... da biste s vašom vjerom imali savršeno znanje« (teleian ten
gnosin: Barn.
1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savršena
gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaćanju Starog Za-
vjeta, ali autor kasnije govori i o »drugoj gnozi« (Barn. 18, 1), koja je čisto
etičkog značaja, o »putu svjetla« i o »putu tame«. Temeljna komponenta gnoze
koju saopćava autor može se sažeto izreći ovako: Židovi uopće nisu ispravno
shvaćali svoju Bibliju, jer su je shvaćali materijalno, te su je obdržavali ma-
terijalno, a sve je trebalo shvaćati samo duhovno. Njih je prevario »zli an-
đeo« (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, žrtvama, zabra-
njenim životinjama i slično, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego
kod kršćana.

Takav čisto negativistički stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog
zbog kojega se danas jednodušno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti
apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Sta-
rom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritičan doduše, ali nipo-
što čisto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici umro pri-
je razorenja Jeruzalema.
U znanosti je prevladavalo mišljenje da je Ps. Barnabina poslanica proiz-
vod helenističkog kršćanstva. To se oslanjalo na naglašeni protužidovski zna-
čaj spisa i na opći — donekle površan — sud da se spis služi helenističkom
alegorijskom egzegetskom metodom koja se posebno razvila u Aleksandriji —
na liniji Filona. Međutim, novija istraživanja, posebno nakon otkrića teksto-
va iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo
pogrešno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada među tipične produkte ju-
deokršćanske
teologije. Specifično helenističkog alegoriziranja u Poslanici ne
nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipološka (figurativna),
koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. § 40, 3—4). Nalazimo u
njoj i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se doduše nalazi i kod
Filona, ali je u tom pogledu Filon baštinik jedne tradicije. Naglašavanje gnoze,
citiranje židovskih apokaliptičkih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),.
dokazni postupak pomoću Testimonia iz starozavjetne Biblije, i više drugih
elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokršćansku sredinu.
Protužidovska polemika Poslanice pokazuje određenu srodnost s kasnijom
apologetskom literaturom koja se obraća Židovima. Postoji ipak bitna raz-
lika između protužidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraćaju
Židovima kao adresatima, računaju na Židove kao na svoje moguće i poželj-
ne čitatelje; ovaj tekst napisan je samo kršćanima, nema pred očima Židove
kao čitatelje. Zato se ne može brojiti u protužidovsku apologetiku, ma da je
spis možda mogao izvršiti neki utjecaj na razvitak te apologetske literature.

132

»BARNABINA POSLANICA«

Možemo se složiti s mišljenjem J. Daniélou-a, da je Ps. Barnabina posla-
nica »katehetski priručnik koji sadrži dogmatski i moralni dio. Taj drugi je
traktat o Dva puta, paralelan s onim u spisu Didache. Prvi dio je zbirka Testi-
monia,
popraćena komentarom i raspoređena po planu kateheze« (Théologie
du Judéo-christianisme,
str. 43); usp. J. DANIÉLOU-R. du CHARLAT, La caté-

chèse aux premiers siècles, Fayard^Mame, Paris 1968, str. 25—26).

2. Sadržaj. Osim uvoda (gl. 1—2,3) i zaključka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva
nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opširan (gl. 2, 4 — 17, 2): u njemu
pisac dokazuje da su Židovi krivo shvaćali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak
(gl. 18—20), praktično-moralnog značenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom
spisa Didache (usp. § 9): sažimlje se kršćansko moralno učenje pomoću sheme o
dva puta, s nekim nijansama.
Prvi dio, građen na Testimonia iz Starog Zavjeta, počinje objašnjavanjem sta-
rozavjetnih propisa o žrtvama: čini se da — unatoč nekim nejasnoćama ili nedo-
rečenostima — treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svršetka gl. 8 shvatiti
kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o žrtvama. To je ujedno
dogmatski najvažniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlaže svoju kristologiju i
soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne
treba žrtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina našega Isusa Krista, koji
nije pod jarmom nužde, nema prinosa koje bi činio čovjek; žrtva Bogu je srce
raskajano (Ps 50, 19); moramo se točno držati našega spasenja (gl. 2). I o postu je
Bog rekao svoje mišljenje: »Ovo je post koji mi je po volji... Kidaj okove neprave-
dne, razvezuj spone prisilnih ugovora, puštaj na slobodu potlačene, lomi sve što je
nepravedno pismeno utvrđeno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidiš koga gola
obuci ga...« (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato kršćani moraju bježati od svakog djela nepra-
vednog. Savez nije kod Židova, nego kod kršćana, jer je Mojsije razbio ploče kad
su se Židovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio »kao pečat utisnut u naša
srca u nadi njegove vjere« (4, 8). »Ne živite osamijenički (me monazete), povlačeći
se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se na isto mjesto zajedno tra-
žite ono što je na zajedničku korist. Jer kaže Pismo: Jao onima koji su razumni sa-
mima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) posta-
nimo savršen hram Bogu. Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, bori-
mo se da čuvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanji-
ma« (dikaiomasin) (4, 10—11) (gl. 4).
»Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano uništenju, da bismo mi
bili očišćeni otpuštenjem grijeha, koje je u škropljenju njegovom krvlju« (5, 1).
U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za naše duše, makar
je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), »da uništi smrt
i očituje uskrsnuće od mrtvih«; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio
je da ispuni obećanje dano očima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton
kainon);
da pokaže, boraveći na zemlji, da on sudi, pošto je on izveo uskrsnuće
(5, 6—7). Apostole, koji su bili grešnici, poslao je da navijeste njegovo Evanđelje,
i tada je očitovao sama sebe da je Sin Božji (5, 9). Zatim pisac citira više biblijskih
mjesta da pokaže da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed naviješteno (gl. 5—6). Go-
vor u zemlji u kojoj teče mlijeko i med odnosi se na kršćane. To je drugo stvaranje
(deuteran plasin:
6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema pro-
roku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je »sveti hram Gospodinu, braćo moja, boravište
srca našega« (6, 15). Sada se još sve to nije dovršilo, jer još nemamo gospodstva
nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali će se to ispuniti kad postignemo takvu sa-
vršenost da postanemo baštinici Saveza Gospodnjega (gl. 6).
»Ako je Sin Božji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi žive i mrtve, podnio
trpljenje, da rana njegova oživi nas, vjerovat ćemo da Sin Božji nije mogao trpje-

SADRŽAJ POSLANICE

133

ti osim za nas« (7, 2). Bio je razapet na križ, prinio je kao žrtvu za naše grijehe
»posudu Duha«, tj. svoje tijelo; to je bilo označeno žrtvom Izaka. Zatim se primje-
njuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polažu svi grijesi Izraela
(caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 7—8). Bez obzira je li pi-
sac sve to izveo više ili manje spretno, njegova je misao, čini se, očito bila, da
pokaže kako se svi starozavjetni žrtveni propisi zapravo figurativno odnose na Si-
na Božjega (Isusa) i na njegovu žrtvenu smrt na križu.
Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima židovskog obred-
nog zakona, ali se ne ograničuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za
Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno ra-
zumjeti, kao obrezanje srca; Židovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli
anđeo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipćani, i svi idolski svećenici (9, 6):
prema tome, to ne može biti pečat (izabranog) naroda. Pravo značenje obrezanja ko-
je je izveo Abraham nad svojom kućom odnosi se na Isusa i njegov križ. Pisac se
utječe alegoriji brojeva. U Bibliji se kaže da je u Abrahamovu domu bilo 18+300
muškaraca (Post 14, 14). Slovima se to obilježuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300.
Prva dva slova IE znače IESOUS, tj. Isusa. A Tau znači križ.
Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o nečistim životinjama, koje su Ži-
dovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju čisto duhovno, a ne materijalno zna-
čenje: to su simboli za moralno ponašanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je
nečista životinja svinja: to znači da se čovjek ne smije družiti s ljudima koji su
slični svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je glad-
na, a zaboravlja na nj, odlazi i šuti kad je nahranjena. Nečiste su: orao, kobac, ga-
vran;
to su grabežljivci, slični ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom
i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se čovjek ne smije
s takvima družiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne dižu
na površinu, već ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobož-
nosti: takvih se ljudi treba čuvati. Mojsije kaže, neka se jede svaka životinja koja
ima razdijeljene papke i koja preživa: te su životinje simbol ljudi koji uživaju u
riječi Božjoj i koji o njoj rado razmišljaju, budući da pružaju dojam da znadu
tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uživaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba
družiti s takvim ljudima i biti takav čovjek. Razdvojeni papci znače da čovjek
korača ovim svijetom, ali ujedno misli i na budući vijek.
Potom se govori o slikama krštenja i križa u Starom Zavjetu (gl. 11—12, 7),
0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 8—11), pa o tome
kako je u Starom Zavjetu predoznačeno da će narod kršćana, kao mlađi i drugo-
rođeni, biti baštinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se još jedanput vraća na Savez:
Židovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni.
Kršćanima je sam Gospodin osobno dao Savez — da budu narod baštine — podni-
jevši za njih trpljenje (gl. 14).
Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u
Dekalogu da se posvećuje Gospodinu »čistim rukama i čistim srcem« (15, 1). O njoj
je riječ i u početku stvaranja (Post 2, 2—3). Govor o suboti u opisu stvaranja treba
razumjeti kao navještaj konačne periode u okviru kozmičkog tjedna: ovaj će svijet
trajati šest tisuća godina, a poslije toga nastupa vrijeme počinka Krista i svetih:
»Pazite, djeco, što hoće reći ono 'dovrši u šest dana' (Bog svoje djelo). To znači
da će Gospodin u šest tisuća godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svr-
šetku, jer dan za njega označuje tisuću godina. To mi on sam svjedoči kad kaže:
'Gle, dan će Gospodnji biti kao tisuću godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome,
djeco, u šest dana, (tj.) u šest tisuća godina sve će biti dovedeno svršetku. 'I počinu
sedmi dan', to znači kada njegov Sin, došavši, uništi vrijeme bezakonika (ton kai-
ron tou anomou),
izvrši sud nam bezbožnima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec
1 zvijezde, tada će odistinski (kalos) počinuti u dan sedmi« (15, 4—5).
A što kaže: »Posvećuj ga čistim rukama i *;

stim srcem«, to sasvim krivo razu-
mijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posveći-

134

»BARNABINA POSLANICA«

vati sada alko nije čist u srcu. Tek onda ćemo ga posvećivati odistinskim počinkom,
kad budemo to mogli primivši opravdanje i zadobivši obećanje, kad više ne bude
bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada ćemo moći taj dan posveći-
vati, pošto sami budemo prije posvećeni (15, 6—7).
Bog, nadalje, kaže Židovima po proroku: »Vaših mlađaka i subota ne podno-
sim« (Iz 1, 13). »Gledajte kako kaže: Nisu mi mile vaše sadašnje subote, već ona
koju sam načinio, u kojoj ću, pošto sve dovedem u spokoj, učiniti početak osmoga
dana (hemeras ogdoes),
tj. početak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi
proslavljujemo s radošću osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon što
se ukazao, uzašao na nebesa» (15, 8—9).
Pogrešno je bilo i židovsko shvaćanje o hramu. Uzdali su se u građevinu kao
da je kuća Božja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su više-ma-
nje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razrušili neprijatelji; »sada će ga sami slu-
ge neprijatelja sagraditi« (16, 4).
Ipak, hram Božji postoji, jer je pisano: »I zbit će se, kad se ispuni sedmica:
sagradit će se hram Božji slavno, na imenu Gospodnjem« (16, 6). »To je duhovni
hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu« (16, 10).
Taj su hram sami vjernici. Prije nego što su povjerovali Bogu, boravište nji-
hova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kuća de-
mona, po djelima koja se protive Bogu. »Primivši otpuštenje grijeha s nadom u
Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od početka (palin
ex arches ktizomenoi).
Uslijed toga, kao u boravištu, u nama odistinski stanuje
Bog« (16, 8). »On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama,
tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram«, darujući obraćenje (metanoia) nama koji
smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoće spasiti ne gleda čovjeka, već
»onoga koji u njemu stanuje i govori«; i biva zapanjen, što nikad nije čuo takvih
riječi iz nečijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga može vidjeti, Ps. Barnabin pojam
duhovnog hrama ima i dinamički značaj: nije riječ samo o tome da vjernici vjerom
doživljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego
se to, da su oni hram Božji, očituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu
otkriti da je u kršćanima prisutan Bog na svijetu.
Pošto je u gl. 11 ukratko zaključio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio:
na iznošenje »druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). »Dva su puta
upute i moći (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je raz-
lika između ta dva puta« (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni anđeli Božji,
nositelji svjetla, a nad drugim anđeli sotone (ibid.). »Jedan je Gospodin od vjeko-
va do vjekova, a drugi je knez sadašnjeg vremena bezakonja« (18, 2). Najprije se
ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim »put Crnoga« (he tou melanos hodos: gl. 20).
U Didache ta se dva puta zovu: put života i put smrti. Ondje je tekst razrađeniji i
dorađeniji, posebno put života. J. A. Robinson iznio je mišljenje (g. 1920. i — po-
stumno — g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da
je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Ro-
binsonu napisana početkom III stoljeća) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i pre-
rađuje ih. Najglavniji argumenat za to mišljenje jest u tome što se Ps. Barnabina
poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca.
Međutim, J.—P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des
Apotres,
Paris 1958, str. 122—163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu
zajedničku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumran-
skim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom
tekstu poslanice (i u zaključnoj gl. 21) obraća svojim adresatima u drugom licu
množine (kako je i naravno), a u gl. 19—20 neočekivano prelazi u drugo lice jedni-
ne, što daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, možda po sjećanju
napamet.

NAUKA POSLANICE

135

U zaključku upozorava da je »blizu dan, u koji će propasti sve povezano sa
Zlim: 'blizu je Gospodin i plaća njegova'« (21, 3); traži od naslovnika da »postanu
dobri zakonodavci samih sebe, da budu vjerni savjetnici jedni drugima, i da iz sebe
uklone svaku hipokriziju«. A Bog, koji »gospoduje nad svim kozmosom, neka vam
dade mudrost, razumnost, znanje, gnozu svojih opravdanja, strpljivost« (21, 4). Po-
slanica završava pozdravom: »Zdravi bili (sozesthe), djeco ljubavi i mira. Gospodin
slave i sve milosti s vašim duhom!« <21, 9).

I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 9—32; D. RUIZ
BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771—810 (sa španj. prijev.); P. PRI-
GENT et R. A. KRAFT, Épitre de Barnabé, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, bi-
lješkama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 44—48. E. ROBILLARD, L'Épitre de Barnabé:
Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, Revue biblique
78 (1971) 184—209.

3. Nauka. U moderno se doba najviše pozornosti posvećivalo Ps. Barnabinu
učenju o pravom značenju Starog Zavjeta: njegov je negativistički stav pre-
ma Starom Zavjetu, u stvari, jedinstven unutar ortodoksne literature staroga
kršćanstva, i patrolozi u njemu otkrivaju neku srodnost sa stavom gnosticiz-
ma, pa i Marciona. Dakako, u Ps. Barnabinoj poslanici ne nalazimo nikakvog
traga tome da bi se pravila razlika između Stvoritelja svijeta (Demijurga) i
Boga kojega je navješćivao Isus, a što je bitna točka gnostičkog i marcionov-
slcog učenja. Ipak, kršćanstvo se toliko naglašava na račun faktične staroza-
vjetne (tj. židovske) religije, da to donekle podsjeća na onaj rascjep između
starozavjetne religije i 'kršćanstva koji je karakterističan za gnosticizam.
Međutim, činjenica je, da nigdje kod ortodoksnih pisaca, u cjelokupnom
patrističkom razdoblju, ne nalazimo nikakve kritike ni osude Ps. Barnabina
stava prema Starom Zavjetu, što znači da stari kršćanski pisci nisu u Posla-
nici vidjeli ono što mi danas vidimo, ili da ih bar to nije smetalo, iako je
njihovo konstantno učenje o vrijednosti Starog Zavjeta veoma odudaralo od
ekstremnih izjava koje čitamo kod Ps. Barnabe. P. Ladeuze je upozoravao da
ne bi trebalo previše oštro uzimati ekstremne izjave Ps. Barnabine, jer da ga
Klement Aleksandrijski i Origen ne bi bili toliko cijenili kad bi u njemu bili
nalazili stavove koje mi nalazimo danas. Ipak je nemoguće ne vidjeti katego-
ričnost većeg broja izjava u Poslanici (J. Lebreton), a sasvim bi neosnovano
bilo pomišljati na neke kasnije interpolacije.
Stoga se čini da je u bitnim točkama opravdana kritička interpretacija koju
Poslanici daje npr. O. Cullmann (Christ et le temps, Neuchâtel-Paris 1957, str.
94ss). Ps. Barnaba je, po Cullmannu, želio teološki objasniti, kako to da kršćan-
ska zajednica može smatrati Stari Zavjet kao kršćansku normu nakon dolas-
ka Kristova; kako to, da kršćani čitaju Stari Zavjet kao kanon koji vrijedi
za kršćansku zajednicu, unutar svoje liturgije. On je taj problem riješio tako
da je u Starom Zavjetu našao život Isusov ocrtan do u najmanje detalje. Sta-
rozavjetna je Biblija na taj način postala »knjiga enigmi, i njezin je sadržaj
kao objava povijesti spasenja usmjerene prema Kristu izgubio svaku vrijed-
nost. Po koncepciji autora Barnabine poslanice ta nam Knjiga više ne otkriva
ništa što se tiče periode koja je prethodila Kristu, tj. koja je pripravljala nje-
gov dolazak; ona je, nasuprot, naprosto izlaganje, uz pomoć tajnog govora,
samih događaja Isusova života.
Tako se više ne vidi uloga koju je Stari Zavjet
imao u povijesti spasenja... odvijanje u vremenu nema važnosti; te knjige,
nasuprot, sadržavaju u sebi skrivene istine koje su vanvremenske... Ako čo-
vjek zna dobro primijeniti alegorijsku metodu, on mora sve ono o čemu iz-
vješćuju Evanđelja integralno pronaći u Starom Zavjetu... Na taj način, ne

136

»BARNABINA POSLANICA«

samo da je povijest spasenja, sadržana u Starom Zavjetu, ukinuta kao povijes-
na činjenica, nego svoju vrijednost povijesnih događaja gube i jedincata inkar-
nacija Isusa Krista i jedincato navješćivanje koje o toj inkarnaciji izvode apo-
stoli ... Ta poslanica ne vodi računa o pojmu ispunjenja (accomplissement),
koji se nalazi u prvotnom kršćanstvu« (nav. dj. 94—95).
Takva koncepcija Poslanice, očito, ima helenističku boju, ona kida s bi-
blijskim poimanjem povijesti spasenja kao nečega što se odvija u vremenu.
Kršćanska teologija poslije Ps. Barnabe nije išla tim putem. U kasnijoj teolo-
giji, međutim, posebno srednjovjekovnoj, a i današnjoj, takva tendencija —
da se kršćanstvo shvaća izvanvremenski — nije ostala bez značajnog utjecaja.
U navođenju svojih biblijskih Testimonia Ps. Barnaba velikim dijelom ne
slijedi doslovni tekst Biblije. Pored doslovnih navoda, često nalazimo citacije
tipa targum i tipa midraš. Značajke toga načina citiranja jesu da se kao jedan
citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inače nalaze na različitim mje-
stima Biblije, te da se neka mjesta donose u parafrazi ili s umetnutim kakvim
izrazom koji tekstu daje jasniji smisao. To nije nikakva novost, koja bi bila
neka osobita vlastitost Ps. Barnabe: nalazimo taj način u kumranskim spisima
i u palestinskom judaizmu, a i općenito u prvoj kršćanskoj literaturi. Ps. Bar-
naba je samo izrazit primjer takvog postupka, zbog specifičnog karaktera nje-
gova spisa. Iz apokrifne apokaliptičke književnosti Ps. Barnaba citira kao Sv.
Pismo knjigu Henohovu, IV Ezdrinu i tzv. sirskog Baruha (II Baruh), a za ne-
ke se citate još nije uspjelo utvrditi podrijetlo. Od novozavjetnih knjiga si-
gurno citira Matejevo Evanđelje, neke Pavlove Poslanice (2 Tim, Tit, Rim...)
i 1 Petr.

Kristologija i soteriologija Ps. Barnabina od priličnog je značenja. Krist
je sigurno u središtu Ps. Barnabine teologije. Nigdje mu ne daje ime Logos
(Riječ). Glavni naslov za Krista po Ps. Barnabi je »Sin Božji«; ide se dotle
da mu se niječe naslov »Sin čovječji«: »Gle opet Isusa, ne sina čovječjega,
nego Sina Božjega, a koji se u slici (typói) pojavio u tijelu (en sarki). Kada se
dakle hoće reći da je Krist sin Davidov, sam David, bojeći se i želeći predu-
sresti zabludu grešnika, prorokuje: 'Reče Gospod Gospodu mojemu: Sjedni
0 desnu moju, dok ne postavim neprijatelje tvoje za podnožje tvojim nogama'
(Ps 109,1). A Izaija, opet, kaže ovako: 'Reče Gospod Kristu mome Gospodu;
primih ga za desnicu njegovu, da se pred njim pokore narodi, i silu ću kra-
ljeva slomiti' (Iz 45, 1). Gle, kako ga David naziva Gospodom, a ne naziva ga
sinom« (Barn. 12, 10—11). Krist nije, kao Mojsije, sluga, nego je Gospodin
(Kyrios) (Barn. 14, 4), »Gospodin svega kozmosa« (Barn. 5, 5). Sin Božji je
postojao prije nego su ljudi bili stvoreni: »Jer kaže Pismo o nama, kako reče
Sinu: 'Načinimo na sliku i priliku našu čovjeka, i neka gospoduje nad zvije-
rima zemaljskim i nad pticama nebeskim i nad ribama morskim' (Post 1, 26).
1 reče Gospod, videći lijep naš lik: 'Rastite i množite se i napunite zemlju'
(Post. 1, 28). To on (reče) Sinu« (Barn. 6, 12). Krista naziva i »njegov ljubljeni«
(ho egapemenos autou: Barn. 3, 6), a daje mu i naslov — koji je bio uobiča-
jen u najstarijoj kršćanskoj literaturi — pais Kyriou (Barn. 6, 1). Barnaba je
prvi kršćanski teolog koji trinitarno primjenjuje tekst iz knjige Postanka:
»Načinimo čovjeka ...«.
Krist ima »suditi žive i mrtve« (Barn. 7, 2); o svijetu se govori kao o kra-
ljevstvu Isusovu (Barn, 7, 11; 8, 5.6).

UČENJE O KRŠTENJU

137

O inkarnaciji se govori kao o Sinovu »dolasku u tijelu«, dapače s tom svr-
hom da bi ljudi mogli ostati živi gledajući u njega (Barn. 5, 10—11), i o njegovu
pojavljenju u tijelu (npr. Barn. 5, 6). Neki su (npr. K. Thieme, O. Cullmann)
u Ps. Barnabinu shvaćanju inkarnacije nazrijeli dah doketizma (prividnog
utjelovljenja), ali bi to bilo teško spojiti s njegovim naglašavanjem Kristova
trpljenja i smrti (Barn. 5; 7; 12). Trpljenje i smrt ima spasiteljski karakter:
»Jer zato je Gospodin podnio to da dade svoje tijelo uništenju, da mi budemo
očišćeni po oproštenju grijeha, koje stoji u škropljenju njegovom krvlju«
(Barn. 5, 1). »Podnio je trpljenje za našu dušu« (Barn. 5, 5). Trpio je »da uni-
šti smrt i očituje uskrsnuće od mrtvih« (Barn. 5, 6). Ps. Barnaba izričito pri-
pisuje Kristovoj smrti na križu žrtveni karakter (Barn. 7, 3).
Ps. Barnaba zove Kristovo tijelo »posudom Duha« (skeuos tou pneumatos:
Barn.
7, 3): to bi se moglo shvatiti kao neka indikacija za njegovo shvaćanje
inkarnacije. To bi bila tzv. »pneumatska« kristologija, koja pokušava sastav-
Ijenost Krista tumačiti pomoću sheme PNEUMA-SARX (duh-tijelo), tj. Krist
je sastavljen iz božanskog elementa koji je duhovne naravi, i iz ljudskog ele-
menta koji je tjelesne naravi.
Ekleziologija Barnabine poslanice nije posebno razvijena. Cricva se u tom
spisu zove »novi narod« (Barn. 5, 7), »narod baštine« (laos kleronomias: Barn.
14, 4), »sveti narod« (Barn. 14, 6), kojemu pripada Božji Savez. »Hram Božji«
primjenjuje se prvenstveno na pojedine vjernike, ali — bar drugotno — i na
kršćansku zajednicu, te je u tom smislu to važna ideja za ekleziologiju, bar
za njezin daljnji razvitak u otačkoj teologiji.
Vrijedno je pažnje i učenje Poslanice o krštenju. Dobiva se dojam da Ps.
Barnaba na svakom mjestu gdje se u Starom Zavjetu govori o vodi, u pravom
ili prenesenom smislu, otkriva govor o kršćanskom krštenju (O. Cullmann).
On veoma inzistira na povezanosti vode i kriza (usp. gl. 11), tj. na vezi kršćan-
skog krsta s mukom i smrću Kristovom. Možemo reći — s A. Benoit-om —
da se u Poslanici »krštenje ukazuje kao subjektivno usvajanje otpuštenja gri-
jeha koje je objektivno izvedeno Kristovom smrću na križu« (Le baptême
chrétien,
str. 37). Otpuštenje grijeha je za Barnabu prvi učinak krsta. »Što se
tiče vode, stoji pisano protiv Izraela, da neće primiti krštenje koje donosi ot-
puštenje grijeha (aphesin hamartion), nego će samima sebi sagraditi (sc. druge
bunare)« (Barn. 11, 1). »Mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazi-
mo noseći plodove, imajući u srcu strah i u duhu nadu u Isusa« (Barn. 11, 11).
Pisac za krštenje ne upotrebljava izraz »rađanje« ili »novo rađanje«, ali
je njegovo shvaćanje učinaka krštenja tome veoma blizu: »Obnovivši nas ot-
puštenjem grijeha učinio je od nas drugi lik (allon typon), kao da imamo dušu
djece (paidion), kao da nas je on iznova stvorio« (anaplassontos autou hemas:
Barn.
6, 11). Krštenje je, prema tome, za Ps. Barnabu novo stvaranje, i čovjek
po njemu postaje novo stvorenje: »Primivši oproštenje grijeha i s nadom u
Ime postadosmo novi, ponovno stvoreni od početka. Uslijed toga, kao u bo-
ravištu, u nama odistinski stanuje Bog« (Barn. 16, 8). Barnaba, s tim u vezi,
naglašava eshatološku dimenziju krštenja. Po krštenju ljudi već postaju nova
stvorenja, ali u ovom se vremenu ne ostvaruju odmah svi učinci toga novoga
stvaranja, nego će se savršeno ostvariti tek na kraju vremena (usp. Barn. 6,
18—19) kad posvećenje i savršenost vjernika omogući dolazak Kraljevstva
Božjega. On je jedini pisac II stoljeća koji izričito ističe tu dimenziju. Barnaba
je također izričit u povezivanju stanovanja Boga u vjernicima s krštenjem,

138

»BARNABINA POSLANICA«

kako se može vidjeti iz onoga što smo već citirali. Duhovni »hram Božji« vjer-
nici postaju po krštenju. Pisac, međutim, ne gleda na to sasvim statički; on
zna za moralne obveze koje nameće krštenje, da bi vjernici bili hram Božji:
»Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savršen hram Bogu. Koliko je
do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, borimo se da sačuvamo njegove za-
povijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima« (Barn. 4, 11). Čini se
da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku pečata (sphragis) za oz-
načavanje učinka krštenja, koja će kasnije u kršćanskoj teologiji postati op-
ćenita, i na temelju koje će se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krs-
nom biljegu. U tekstu gdje je o tom riječ ne spominje se izričito krštenje, ali
se čini da pisac na to misli kad inzistira da Židovi nemaju Saveza s Bogom,
nego da je Isusov Savez »kao pečat utisnut (enkatasphragisthei) u naša srca
u nadi njegove vjere« (Barn. 4, 8).
Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krštenja i križa, ipak
kod njega ne nalazimo specifične Pavlove misli o krstu kao o umiranju (poka-
panju) i uskršavanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Možda je još zani-
mljivije primijetiti da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjet-
nim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao pred-
sliku kršćanskog krštenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinćanima
10, 1—2, i ona je kasnije igrala golemu — upravo u nekom smislu središnju —
ulogu u kršćanskoj krsnoj liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost
iz Barnabine poslanice to zanimljivija, što taj tekst moramo smatrati izrazitim
katehetskim tekstom, građenim pretežno na tipološkoj egzegezi.
Po sebi se razumije da je Barnabino moralno učenje veoma srodno s uče-
njem Uputa apostolskih (Didache), preko zajedničke ovisnosti o Dva puta. Ko-
risno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi,
što je kasnije dobro došlo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj po-
jam »pravog gnostika«. Središnja krepost kršćaninova, po Ps. Barnabi, jest
vjera (pistis); pomoćnici vjere su strah Božji i podnošenje (hypomone), a sa-
veznici su kršćaninovi strpljivost (makrothymia) i uzdržljivost (enkrateia)
(Barn. 2, 2). Ako čovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razum-
nost
(synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osno-
vici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: »Nada života —
početak i svršetak naše vjere; pravednost — početak i svršetak suda; ljubav
— svjedočanstvo radosti i klicanja kao učinaka pravednosti« (Barn. 1, 6). To
bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazište za onu gnozu koju pisac želi
saopćiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju već imaju
(Barn. 1, 5), jer im je već prije posvjedočio, da »velika vjera i ljubav stanuje
u vama za nadu u život njegov« (Barn. 1, 4). Na ocrt triju dekreta Gospodino-
vih nadovezuje pisac temu gnoze: »Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despo-
tes)
po prorocima ono što je bilo i što jest, davši nam i prvine kusanja (apar-
chas geuseos)
onoga što ima doći« (Barn. 1, 7).
P. Prigent nju triju »dogmata« Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu
(z.oes elpis):
u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17
puta. Nada je — zaključuje Prigent — za Ps. Barnabu »bitna karakteristika
kršćanskog života: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vječ-
nog života« (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu
da se može reći kao da su to sinonimi, dapače kao da svjesno pred izrazom

NADA I STRAH BOŽJI

139

»vjerovati u Boga« daje prednost izrazu »nadati se (ufati se) u Boga«. Za raz-
liku, npr., od ivanovSke teologije, u kojoj nada ima malo mjesta, Ps. Barnaba
shvaća spasenje kao nešto buduće, a ne kao nešto što je već tu. »Ne živite
osamljenički, povlačeći se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se
na isto mjesto tražite ono što je na zajedničku korist« (Barn. 4, 10). Stoga Ps.
Barnaba naglašava i strah Božji (ho phobos tou Theou): »Koliko je do nas,
vježbajmo se u strahu Božjemu, i borimo se da sačuvamo njegove naloge (en-
tolas),
da se nađemo radosni u njegovim opravdanjima« (dikaiomasin). Go-
spodin sudi svijet ne gledajući tko je tko ...« (Barn 4, 11—12). Ps. Barnaba ta-
ko usko povezuje nadu i strah da se dobiva dojam kao da su to sinonimi: »To
će reći, da mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo noseći
plodove, imajući u srcu strah i u duhu nadu u Isusa« (Barn 11, 11). P. Prigent
upozorava da se tu nalazimo još pred tipom kršćanstva koje je još uvijek veo-
ma obilježeno judaizmom, i koje se još ne usuđuje tvrditi ono što tvrdi Prva
Ivanova: »Savršena ljubav tjera napolje strah« (1 Iv 4, 18).
Ipak, kako god Ps. Barnaba naglašava potrebu ljudskog napora u vjerno-
sti Bogu, on ništa manje jasno uči da taj ljudski napor nije dostatan ukoliko
je to naravno djelo čovjekovo, nego da je to dar Božji, ukoliko smo postali
»novi (kainoi), ponovno stvoreni ispočetka« (palin ex arches ktizomenoi), i »Bog
stanuje u nama« (Barn. 16, 8; v. i 16, 9). Vrijedno je u toj perspektivi spomenu-
ti da Ps. Barnaba svoje etičko učenje (dva puta) donosi istom pošto je u pr-
vom dijelu poslanice položio teološke temelje za etiku.

L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1918, str. 332—345; J.
DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 43—46 et passim;
ID., Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia), Paris 1966, 17—19 , 99—107, et
passim; A. BENOIT, La Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, j4—58; R. BULT-
MANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655

, 515—517; D. RUIZ BUENO,
nav. dj., str. 727—769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg-
-Wien 1959, 150—157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme pri-
mitif. L' éphre de Barnabé I—XVI et ses sources,
Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse
de Baruch,
I, Paris 1969 [SC 144] 272—280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Bar-
nabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte
42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LI-
AGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhältnis nach
dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen,
Kampen 1970, 95—111.

140

§ 14. PAPIJA HIERAPOLSKI

1. Papija se kao pisac obavezno spominje u svakoj Introdukciji u svete
knjige Novog zavjeta,
često se smatra začetnikom književne vrste biblijske
egzegeze
među kršćanima; međutim, o njemu i o njegovu književnom djelu
znamo relativno malo, i on spada među neobično sporne ličnosti ranog krš-
ćanstva.

Prve podatke o Papiji imamo iz sv. Ireneja (Adv. haer. 5, 33, 3—4), koji
kaže da je Papija bio »slušatelj Ivanov, drug Polikarpov, muž velike starine«
(Ioannou men akoustes, Poljkarpou de hetairos gegonos, archaios aner). Euze-
bije Cezarejski je na temelju Ireneja također mislio da je Papija bio učenik
Ivana apostola (u svojoj »Kronici« ad. an. Abr. 2116), ali je u »Crkvenoj povi-
jesti« osporio Irenejevo svjedočanstvo i zastupao da je Papija bio učenik ne-
kog drugog »Ivana prezbitera«, pozivajući se na predgovor samog Papijina
djela (Hist. ecc 3, 39, 7). Prema tom mišljenju, Papija ne bi bio učenik nijed-
nog od apostola, nego učenik neposrednih apostolskih učenika. Pod utjecajem
Euzebija i sv. Jeronim iznosi sad mišljenje da je Papija bio učenik Ivana
apostola (Epist 75 ad Theodoram, 3), sad opet da je bio učenik Ivana prezbi-
tera (De vir. ili. 18). Euzebije je zamišljao da bi taj drugi Ivan »prezbiter« bio
autor knjige Otkrivenja. Razilaženje o jednom ili dva Ivana provlači se sve do
danas. Tako na dvije osobe misle npr. M. J. Lagrange, Grandmaison, H. Hoepfl,
i dr., a A. Harnack je stvorio teoriju da je »Ivan prezbiter« napisao ne samo
Otkrivenje nego i četvrto evanđelje i Ivanove poslanice. Protiv postojanja
»prezbitera Ivana« koji bi bio različiti od »apostola Ivana« zalažu se npr. F.
X. Funk, Th. Zahn, O. Bardenhewer i dr. Uopće nije sigurno da je Euzebije
ispravno tumačio Papijin predgovor koji on doslovno citira pa tako omogu-
ćuje njegovu ponovnu i ponovnu analizu. Papija u svom predgovoru ne upo-
trebljava titul prezbiter da naznači razliku od apostola, nego i apostole naziva
prezbiterima. Ivana spominje dva puta da naznači kako je neke Ivanove izja-
ve saznao posredstvom Ivanovih učenika, a neke od samoga Ivana. Takva je
interpretacija Papijina predgovora solidno utemeljena, to više što za njom
stoji sv. Irenej, a Euzebije daje dojam da je želio naći drugoga autora za Apo-
kalipsu, pa ga je to zavelo na to da kod Papije vidi dva Ivana.
Indikaciju da je Papija bio biskup u Hierapolisu (u Frigiji) imamo iz Eu-
zebija (Chron. ad an. Abr. 2116; Hist. eccl. 3, 36, 2); ta se vijest smatra sigur-
nom. Zaključuje se da je bio i rođen u Hierapolisu ili u okolici toga grada.
Uvjerenje da je bio učenik apostola Ivana povlači za sobom mišljenje da je
rođen dosta prije konca I stoljeća, a njegovu smrt treba staviti prije vlade
Marka Aurelija (161—180), svakako prije g. 171., jer je te godine, po Euzebije-

SVJEDOK ZA EVANĐELJA

141

voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na čistoj zabuni počiva kas-
nija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro mučeničkom smr-
ću u Pergamu.

2. Djelo Papijino naznačuje sv. Irenej kao »pet knjiga« (pente biblia), bez
pobliže naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Pa-
pija napisao »pet knjiga« (syngrammata pente) koje imaju naslov »Tumačenja
govora Gospodnjih« (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), što je sv.
Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije
je Papijino djelo čitao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije
zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, čini se, zna za to djelo samo iz Euzebija.
Djelo je danas izgubljeno; sačuvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom
doslovnih, a dijelom prepričanih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija,
Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr.
čini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) još imao djelo pri ruci. Nije
nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo
vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa
i Josipa Flavija), ali Jeronim to izričito niječe, jer da za to nema ni vremena
ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojav-
ljivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u Srednjem vijeku (g.
1341. i 1374.) tiče se najvjerojatnije jednog drugog Papije — latinskog grama-
tičara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer).

Explanatio sermonum Domini napisana je najvjerojatnije pod carem Ha-
drijanom (117—138), ili možda još pod Trajanom oko g. 115.
Logia Kyriou, što ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isu-
sove u užem smislu nego i djela, ali se on nije ograničavao samo na Logia
Krista
nego je referirao i stvari koje se tiču apostola i učenika, kako se to jas-
no vidi iz sačuvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o
vrijednosti Papijina djela: među stvarima koje Papija donosi kao nepisane
tradicije ima »čudnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih učenja te dru-
gih stvari više mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stva-
ri, ograničeno nadaren« (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se
Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam.
Nikakvo povjerenje ne zaslužuje mišljenje, koje se pojavljuje u IX sto-
ljeću, da je Papija po diktatu sv. Ivana evanđeliste napisao četvrto evanđelje.

I z d.: PG 5, 1255—1262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126]—[134]; G. BOSIO, / Padri
apostolici,
II, Torino 1941', 254—285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Aposto-
licos,
BAC, Madrid 1950, 871—884 (sa šp. prijevodom); — O GIORDANO, 1 commentari di
Papia di Hierapoli, L'Antiquité classique,
39 (Bruxelles 1970) 106—146.

3. Značenje. Papija je najznačajniji kao svjedok za Markovo Evanđelje.
Odlomak nam doslovno citira Euzebije Cezarejski: »I ovo reče prezbiter (sc.
Ivan apostol, op. ŠB); Marko, postavši tumač (hermeneutes) Petrov, točno je
zapisao, ali ne po redu, sve što je zapamtio od onoga što je Krist ili govorio
ili činio. Jer on nije ni slušao Gospodina niti ga je slijedio, nego je poslije,
kako rekoh, slijedio Petra, koji je davao svoja naučavanja (tas didaskalias)
prema potrebama, ali ne s nakanom da načini sređeni prikaz (syntaxin) Gos-
podnjih govora (logion), tako da Marko nije ništa pogriješio zapisujući neke
stvari onako kako su mu dolazile na pamet; brinuo se samo za jedno; da ne

142

PAPIJA HIERAPOLSKI

propusti ništa od onoga što je čuo, i da u tome ne reče ništa lažno« (Hist. eccl.
3,39, 15).

U vezi s Matejevim Evanđeljem Euzebije citira iz Papije ovu rečenicu:
»Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih
je tumačio (hermeneu.se) kako je mogao« (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zaključuje se
iz te Papijine rečenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, nije još bio u upo-
trebi Matejev grčki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanđelje s hebrej-
skog na grčki kako su znali i mogli.
Euzebije kazuje da se Papija služio također svjedočanstvima iz Prve Iva-
nove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.).
Papija je prenosio više usmenih tradicija, od kojih je najznačajnija ona
o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom živim bojama o
izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv.
haer.
5, 33, 3—4), a Euzebije ga osuđuje, jer da je krivo razumio ono što su
apostoli govorili u mističkom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12).
To je maloazijska hilijastička tradicija. Papiju općenito treba smatrati pred-
stavnikom judeokršćanske teologije.

U s p. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958, str. 55—64, 341—
366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129—130.

4. Papija spominje kao svoga učitelja Aristiona, učenika Isusova, od ko-
jega preuzima neka tumačenja Isusovih govora Hist. eccl. 3, 39, 7; 3,
39, 14). Tome Aristionu pripisao je F. C. Conybeare (g. 1893), s osloncem na je-
dan armenski evanđeoski kodeks iz g. 989., autorstvo završetka Markova Evan-
đelja (Mk 16, 9—20). J. Chapman iznio je g. 1905. hipotezu da bi Aristion mo-
gao biti autor Poslanice Hebrejima. O nekoj književnoj djelatnosti Aristiona
nemamo nikakvih podataka iz kršćanske starine.

143

§ 15. HER'MA: »PASTIR«

1. Pastir (Poimen) je naslov jedne starokršćanske knjige koja po svojoj
književnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uživala golem ugled.
Neki su stari pisci bili skloni pridavati joj ugled nadahnute knjige (npr. sv.
Irenej, Origen i dr.). Da joj nije mjesto među kanonskim knjigama Novog
Zavjeta, to je rašćišćeno već u kršćanskoj starini. Danas je ubrajamo među
spise Apostolskih otaca, unatoč tome što njezin postanak, čini se, treba staviti
istom u sredinu II stoljeća; to je svakako »posebno značajan spomenik cikve-
ne prošlosti« (O. Bardenhewer), osobito po tome što je to bilo u starini veoma
popularno kršćansko duhovno štivo, nešto kao u novije doba knjižica »De
imitatione Christi« Tome Kempenca.
Sv. Jeronim kaže da se ta knjiga »u nekim Crkvama Grčke javno čita.
Odista korisna knjiga, i mnogi su od starih pisaca iz nje vadili svjedočanstva
(usurpavere testimonia). Ali kod Latina je gotovo nepoznata« (De vir. ili. 10).
leronimovo uvjerenje da je kod Latina »gotovo nepoznata« neće biti točno,
osim ako je mislio reći samo to da mu je nepoznato da bi se javno čitala: na-
vode je mnogi latinski pisci (Tertulijan, Ps. Ciprijanova homilija De aleatori-
bus,
Kasijan, Filastrije, Prosper i dr.), a knjiga je u cijelosti do nas došla
samo u dva stara latinsika prijevoda. Editio princeps starog latinskog prijevoda
izašla je u Parizu g. 1513, a priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre D'£ta-
ples). Taj je prijevod sačuvan u brojnim kodeksima, a nastao je najvjerojat-
nije još u II stoljeću. Obično se naziva »Versio vulgata«. Taj latinski prijevod
Pastira unio J. P. Migne g. 1857. u svoju kolekciju. Kritično je izdanje pri-
redio A. Hilgenfeld (1873), a u novije vrijeme brigu za novo kritično izdanje
preuzeo je A. B. Mynors (Oxford).
Drugi stari latinski prijevod Pastira nazvan je »Versio Palatina«, prema
jednom kodeksu iz XIV/XV stoljeća. Prijevod je nastao u IV/V stoljeću, iz
grčkog originala, ali je prevodilac imao pred očima stariji prijevod (Versio
vulgata). Taj je prijevod prvi izdao A. R. M. Dressel (Leipzig 1857). Izdanje
je načinjeno prema jednom jedinom kodeksu, ali su oko g. 1955. pronađeni
listovi (2V2 fol.) kodeksa s početka VIII stoljeća koji sadržavaju taj isti
prijevod.

Grčki izvornik nije sačuvan u cijelosti. Ipak danas posjedujemo gotovo
čitav grčki tekst Pastira; nedostaje, osim nekoliko fragmenata, svršetak knji-
ge, tj. Sim. 9, 30—33, te Sim. 10. Do XIX stoljeća bili su poznati samo fragmen-
ti koji se navode kod raznih starih kršćanskih pisaca. Sredinom XIX otkriven
je na gori Athosu grčki tekst Pastira u jednom kodeksu iz XV stoljeća (Cod.
Athensis):
nema spomenutog svršetka, jer u kodeksu nedostaje jedan list.

144

HERMIN »PASTIR«

K. Simonides, koji je otkrio taj kodeks, otkinuo je tri lista (5, 6, 9) koji su
konačno došli u Sveuč. biblioteku u Leipzigu, a proizveo je značajnu zbrku
u znanstvenom svijetu jer je, u stvari, falsificirao i izdao u Londonu g. 1859.
tobožnji cjelovit tekst Pastira. Kasnije je S. P. Lambros iznova kolacionirao
kodeks na Athosu, i to je onda izdao J. A. Robinson u Cambridgeu g. 1888, a
konačno je K. Lake izdao u Oxfordu g. 1907. fotografsko izdanje kodeksa koji
je ostao na Athosu, s transkripcijom. C. Tischendorf otkrio je g. 1859. na Sina-
ju glasoviti biblijski kodeks Cod. Sinaiticus (S), koji sadržava Stari i Novi Za-
vjet, a u dodatku Novom Zavjetu nalazimo tzv. Barnabinu poslanicu i Her-
mina Pastira, ali samo dio, do Mand. 4, 3, 6. Tischendorf je izdao taj tekst u
Leipzigu g. 1863. K. Lake je i taj kodeks izdao u fotografskom izdanju u Oxfor-
du g 1911.

U međuvremenu (od g. 1891. do 1965) izdano je više grčkih fragmenata
Pastira, sačuvanih većinom na papirusima (Oxyr., Amherst i dr.), koji su od
značajne važnosti za utvrđivanje izvornog teksta. Najznačajniji je u tom smi-
slu Michigan Codex, nazvan tako zbog toga što se sada čuva na Sveučilištu
Michigan (USA), a koji sadržava fragmenat iz Mandata i niz duljih fragmenata
iz Similitudines. Listovi su kupljeni u Kairu g. 1922, a imaju potjecati od is-
tog cjelovitog kodeksa Pastira, koji međutim nije sadržavao četiri prva Viđe-
nja (Visiones). Kodeks je proučio i izdao g. 1934. C. Bonner. Michigan Codex
sadržava niz jezičnih vulgarizama u odnosu prema kodeksu s Athosa, pa se
misli da on vjernije prenosi izvorni tekst, a Codex Athensis da predstavlja li-
terarno dotjerani (manje pučko) izdanje, pogotovo što Sinaiticus pruža sta-
novite potvrde za veću točnost Michigan Codexa. Michigan Codex najvjerojat-
nije potječe iz druge polovice III stoljeća.
Sačuvan je i stari etiopski prijevod Pastira, s prazninama: izdao ga je g.
1860. A. d'Abbadie. Postoji još jedan kodeks etiopskog prijevoda, drugi od
onoga po kojemu je svoje izdanje priredio D'Abbadie; posjeduje ga A. Mondi-
ni, a Vatikanska biblioteka ima fotografsku reprodukciju toga kodeksa.
Nekoliko se fragmenata sačuvalo i na koptskom jeziku (na sahidijskom
i ahminijskom dijalektu): izdao ih je Th. Lefort u Louvainu g. 1952.
Na jedan fragmenat Pastira sačuvan na srednjoperzijskom (Sim. 9, 19—24)
upozorio je F. W. K. Mueller g. 1905.
Kritično izdanje grčkog teksta, vodeći računa o svom tom rukopisnom
materijalu, priredila je M. Whittaker (Berlin 1956). Nezavisno od nje, ali sa
stanovitim komuniciranjem, priredio je kritično izdanje R. Joly (Paris 1958).
Pisac Pastira u više navrata sam sebi daje ime Herma (Hermas). Pruža
o sebi i više autobiografskih podataka: on je bio rob, njegov ga gospodar u
mladim godinama prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode (Vis. 1, 1) koja
mu je udijelila slobodu. Stekao je znatan imutak koji je izgubio (Vis. 1, 3, 1;
Vis. 3, 6, 7)). Ima blizu Rima njivu koju obrađuje (Vis. 3, 1, 2), kraj via Campa-
na,
oko deset stadija udaljenu od javne ceste (Vis. 4, 1, 2). Oženjen je i ima
djecu: njegova su djeca hulila na ime Božje i izdala su svoje roditelje (Vis.
2, 2,
2), a žena mu ne zna obuzdavati svoga jezika (Vis. 2, 2, 3). Samo djelo ot-
počinje Herma od jednog osobnog doživljaja: jednog je dana vidio svoju ne-
kadašnju gospodaricu Rode kako se kupa u Tiberu; pružio joj je ruku i po-
mogao da iziđe iz vode; videći njezinu ljepotu pomislio je u sebi da bi bio
veoma sretan kad bi imao ženu takve ljepote i takva karaktera (Vis. 1, 1, 2).
Od toga su povoda počele njegove vizije; kratko vrijeme poslije toga vidio je

VRIJEME NASTANKA SPISA

145

u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se
srdi na nj zbog toga što je imao takvu želju prema njoj. Na to se onda nado-
vezuju druge vizije. Istraživači nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost tre-
ba dati tim podacima, posebno onima o ženi i djeci te opisu doživljaja s Ro-
dom. Golema većina misli da je riječ o goloj literarnoj fikciji: ono što Herma
govori o svojoj ženi i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Her-
ma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno kršćane, a anegdota s Rodom
izmišljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju
hoće postići njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore.
Ostaje pitanje pobližeg određenja tko je bio taj Herma. Origen je mi-
slio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja
u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je mišljenje prenio sv. Jeronim (De vir.
ili.
10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao »asserunt auctorem
esse libri qui appelatur Pastor«. To je mišljenje bilo kasnije često zastupano.
Muratorijev fragmenat (usp. § 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape
Pija I (oko 140—155) i smatra Hermu njegovim bratom: »A Pastira je sasvim
nedavno (nuperrime) u naša vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je
na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat.« Stilizacija te
indikacije pruža dojam takve vjerodostojnosti da bi je teško bilo sasvim
osporiti. Stoga većina kritičara drži da joj treba vjerovati, i da je Pastir, bar
njegova konačna redakcija, nastao sredinom II stoljeća, i to u samom Rimu.
Na Rim upućuju i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako će
se riješiti teškoća zbog spominjanja Arkadije na jednom mjestu (Sim. 9, 1, 4).
U samom tekstu nalazimo, međutim, jednu indikaciju koju je teško uskladiti
s datiranjem u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom viđenju naređuje
Hermi: »Napisat ćeš, dakle, dva prijepisa knjižice (dyo biblaridia) i poslat
ćeš jedan Klementu a jedan Grapti. Klement će poslati u druge gradove, jer
je to njemu povjereno.
A Grapte će upućivati udovice i sirote. A ti ćeš čitati
ovome gradu pred starješinama (ton presbyteron) koji su na čelu Crkve« (Vis.
2, 4, 3). Većina kritičara misli da je u tom tekstu riječ o rimskom biskupu
Klementu (c. 92—101), piscu poslanice Korinćanima. Ako je tako, onda je Pa-
stir — ili bar njegov dio — morao biti napisan već u vrijeme Klementovo, ili
je Herma, pišući pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo,
ili bar dio djela, želeći mu pred javnošću pribaviti ugled veće starine. Treća
je mogućnost da Herma ima tu pred očima nekog drugog Klementa (A. Lelong,
R. Joly), to više što se u tekstu Pastira ne može otkriti nikakva aluzija na
1 Klem.

E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta
da je Pastir nastao pri kraju I stoljeća: autor nije doduše onaj Herma što ga
spominje sv. Pavao, ali je bez sumnje suvremenik Klementa Rimskog, jer
da svakako treba vjerovati više samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva
fragmenta. To mišljenje nije bilo prihvaćeno. Teško je opet prihvatiti da bi
pisac bio svjesno antidatirao čitavo djelo: ako se hoće da je u citiranom tekstu
svakako riječ o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbježno. M. Di-
belius misli da je Herma antidatirao samo »nebesku knjižicu« (biblidion) ko-
ju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepiše (tekst: Vis. 2, 2—3); R.
Joly to smatra prilično uvjerljivim, iako se načelno izjašnjava za stav da je
riječ o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne pri-
hvaća drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da Pa-

J0 Povijest kršćanske literature I

146

HERMIN »PASTIR«

stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u duljim
vremenskim razmacima, bilo da je današnji Pastir sastavljen od dijelova koje
je u razno doba napisalo više pisaca. Uporište za takve hipoteze nalaze istraži-
vači u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji.
Današnji Pastir sastoji se od tri dijela: Viđenja (Horaseis, Visiones: ima
ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai,
Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potječu od Herme, ali se čini da današ-
nja raspored'ba knjige nije u početku bila točno takva kakvu imamo danas.
Prvotno su Viđenja, čini se, bila četiri; današnje Viđenje peto nosilo je naslov
Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na
taj bi način čitavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka
dijela: 1. četiri vizije (prvi, manji dio); 2. današnja peta vizija, dvanaest zapo-
vijedi i deset poredbi (drugi, veći dio). Takva je podjela utemeljena na samom
tekstu: u prve četiri vizije javlja se Hermi Crkva i daje mu nebeske poruke, a
u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu podučava. Djelo je jedin-
stveno po samom Hermi koji je kroz čitavo djelo primatelj nebeskih poru-
ka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi:
navješćivanje pokore i kršćanskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje
uporište i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apoka-
lypsis
(za razliku od prvih četiri), a latinska versio vulgata (posvjedočena u
brojnim kodeksima) daje toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, pod-
razumijevajući na taj način kao da Pastir u pravom smislu počinje na tom
mjestu. Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik broj grčkih papirosa
po svojoj numeraciji pokazuju da nisu sadržavali prva četiri viđenja: to zna-
či da je u starini kolalo također izdanje Pastira bez prvih četiri vizija, a koje
je sadržavalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom.
Za izvornu podjelu Pastira od značenja je još jedan problem. Pisac zapo-
činje devetu poredbu riječima: »Pošto sam napisao zapovijedi i poredbe Pa-
stira, anđela pokore, on dođe k meni i kaže mi: Želim ti pokazati što ti je
pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku Crkve...« (Sim. 9, 1, 1). Zatim se
nastavlja tumačenje onoga što je Herma vidio u Viđenju trećem. Te riječi,
s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrati jednom cje-
linom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo već sadržavalo i prve
četiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono što slijedi (tj.
Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na taj način izvorni Pastir bio podije-
ljen, ne na tri, nego na četiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina,
čini se, pružaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji
nemamo nikakvog eventualnog naslova za taj četvrti dio Pastira, ukoliko je
pisac bio to shvatio kao četvrti dio i možda mu dodijelio i poseban naslov.
U rukopisnoj tradiciji — a to je važno spomenuti za ocjenu pitanja je li
Pastir jedinstvena cjelina — ne nalazimo nikakvih indicija da bi četiri prve
vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kru-
žio u izdanju gdje tih vizija nije bilo.
Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmen-
ta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u današnjem tekstu Pastira treba razli-
kovati šest sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao
konačnu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tije-
kom tridesetak godina. »Nebesku knjižicu« iz drugog viđenja (Vis. 2) bio bi
napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-

VELIK UGLED »PASTIRA«

147

tovo što je papa Klement prema tradiciji umro već g. 101. J. Daniélou misli
također da bi Pastir bio mogao nastajati postupno kroz više redakcija, od
kojih bi prva mogla biti napisana već pri kraju I stoljeća (Théologie du Judéo-
-christianisme,
48—49; Nuova storia délia Chiesa, 90—91), a konačna oko g.
140.

U prošlom su se stoljeću pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir
djelo više autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov učenik Her-
ma napisao prve četiri vizije, a brat Pija I ostalo, tj. Pastira u užem smislu.
Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: »Hermas pastoralis« napi-
sao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, tj. Peto viđenje, Zapovije-
di i prvih sedam Poredbi; »Hermas apocalypticus« napisao bi poslije toga (za
vrijeme cara Trajana ili Hadrijana) prve četiri vizije; konačno bi za vrijeme
Pija I neki »Hermas secundarius« napisao Poredbe 8—10 i proveo konačnu
redakciju cjeline. Jednakost stila i rječnika najveći su argumenti protiv više
autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o više autora »jedva zaslužuju da
budu spomenute« (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio
teoriju o prisutnosti triju različitih autora u Pastiru.
Fr. Spitta iznio je g. 1896. mišljenje da je Pastir izvorno židovski spis,
napisan najkasnije za cara Klaudija (41—54), koji je kršćanin Herma za vrije-
me pape Pija I preradio i interpolirao. To je mišljenje ponovno zastupao g.
1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio
starijim materijalima, kako židovske tako i poganske provenijencije. Sigurno
je također da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjeća hebraistički
kolorit. No to se može bolje objasniti prihvaćenim mišljenjem da je Herma
bio židovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o po-
stojanju židovskog Pastira kojega bi kršćanski pisac bio samo nekim zahva-
tom pokrstio.

Konačna riječ o postanku Pastira možda još uvijek nije rečena. Jedinstvo
djela i jedinstvo autora čini se da su neosporni. Ostaje problem kako spo-
jiti kasno datiranje koje nam pruža Muratorijev fragment s veoma arhajskom
teologijom Pastira i s još većma arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu
možemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi još i ugled što ga je spis uživao,
teško shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljeća; a o tom ugledu
svjedoči i sam Muratorijev fragmenat.
Fragmentist naime kaže da Pastira »doduše treba čitati, ali se ne može
u crkvi objaviti narodu ni među prorocima, kojih je broj zaključen, ni među
apostolima svršetka vremena« (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare
vero in ecclesia populo ñeque inter prophetas, completos numero, ñeque inter
apostolos in finem temporum potest:
rr. 77—80). Takav način govora, očito,
pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki čitali, ili bar zastupali da ga
treba čitati, među knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled
navodeći kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje
ni izdaleka na isti način kao, recimo, tobožnje Pavlove poslanice Laodicejcima
i Aleksandrijcima, za koje kaže da »nije prikladno miješati žuč s medom«
(rr. 64—67). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao »Pismo« (he
graphe: Adv. haer.
4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaćao
Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis »Adversus aleatores«, napisan
negdje u drugoj polovici III stoljeća, citira Pastira kao »Scriptura divina«
(c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katoličkoj periodi naziva »Scriptura« (De orat.

148

HERMIN »PASTIR«

16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na »Scriptura Pastoris, quae
sola moechos amat«, i tvrdi da se Pastir »ab omni concilio ecclesiarum« meće
»inter apocrypha et falsa« (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pa-
stira veoma cijeni i često citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir
»od Boga nadahnut«, a svakako veoma koristan: »quae scriptura valde mihi
utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata« (Comm. in Rom. 10, 31). Origen,
međutim, zna da neki ne priznaju Pastira kao božansko Pismo (graphe theia:
Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga čak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije
stavlja Pastira među apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvješćuje da se Pastir
javno čita u crkvama i da se upotrebljava u pružanju poduke katekumenima
(Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoči također o upotrebljavanju Pastira u da-
vanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: završivši popis ka-
nonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: »No radi potpunije točnosti, pišući
ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan
ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se
čitaju onima koji su netom pristupili (i koji žele) da budu katehizirani (kate-
cheisthai)
u nauku pobožnosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Este-
ra, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton
apostolon)
i Pastir (ho Poimen)« (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. piše djelo o
crkvenim piscima, zna da se Pastir »apud quasdam Graeciae Ecclesias jam
publice legitur« (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali
vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme
ne bi više bila vrijedila.

Iskorištavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi može nam
valjda sugerirati nešto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno
je mišljenje u povijesti kršćanske literature da je Herma svoje djelo napisao
kao navješćivanje pokore (metanoia). To je mišljenje potvrđeno i latinskim
prijevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii pae-
nitentiae.
Kroz cijelu knjigu, »Herma se interesira gotovo isključivo za pokoru.
Ako iz njegova djela možemo izvući obavijesti druge vrste, onda ih on daje
u funkciji pokore, sve je ostalo pred njegovim očima sekundarno« (R. Joly, SC
53, 22). Obično se misli na pokoru kao put za zadobivanje oproštenja grijeha
učinjenih poslije krštenja, te se Hermin Pastir promatra kao izvanredno vre-
lo za shvaćanje i praksu prve Crkve u pitanju sakramenta pokore. Svi se is-
traživači slažu da Herma propovijeda mogućnost oproštenja grijeha poslije
krštenja pomoću pokore, bar jedne. Golema je raspra među teolozima o raz-
ličitim pojedinostima u vezi s tim. Čini se da nije moguće staviti u pitanje da
Pastir, bar u svojoj konačnoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu na-
vješćivanje mogućnosti i hitnosti pokore za grijehe načinjene poslije krštenja,
s tim da se oproštenje zadobiva u ovom životu unutar crkvene zajednice. Ter-
tulijan je očito shvaćao da Pastir propovijeda tu mogućnost opraštanja, kad
se na Pastira obara u svom montanističkom spisu »De pudicitia«.
Međutim, ako imamo na pameti da je Pastir još u IV stoljeću bio čitan
kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odlučili da se
pripravljaju za krštenje, tj. da stupe u broj katekumena, onda je naprosto
nemoguće zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaćen prvenstveno kao pro-
povijedanje o mogućnosti drugoga oproštenja grijeha nakon oproštenja koje
se dobiva na krštenju. Nasuprot, Pastir je, čini se, bio shvaćen kao neki pri-
ručnik kršćanskog morala,
uputa u kršćanski život, temeljno štivo za duhovnu

KNJIŽEVNA VRSTA I OVISNOST »PASTIRA«

149

izgradnju. To treba smatrati osnovnom svrhom radi koje je knjiga napisa-
na, bez obzira hoćemo li prihvatiti da je ona nastajala kroz više redakcija.
Ako je posljednja redakcija načinjena s neposrednim ciljem da se protiv rigo-
rističkih tendencija propovijeda mogućnost oproštenja grijeha, ona nije iz-
mijenila bitnu orijentaciju djela; ako je ta posljednja redakcija ujedno jedi-
na, onda treba reći da je njezina osnovna svrha ocrt kršćanskog duhovnog
ideala, s time da je tekst redigiran tako da ujedno zauzme neposredan stav
prema konkretnim rigorističkim tendencijama o nemogućnosti svakog opro-
štenja grijeha počinjenih poslije krštenja.
E. Peterson, koji je metodom sličnosti motiva prilično proučavao Pastira,
upozorava da je Pastir bio obljubljeno štivo »kod kršćanskih asketa u Egip-
tu i Mezopotamiji«, i da je metodološki »veoma opasno izvlačiti iz Herme ne-
što za povijest sakramenta pokore« (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Her-
der, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 282). čini se, kako nam pokazuje Tertuli-
jan, da se iz Pastira ipak može nešto izvlačiti u vezi sa shvaćanjem o oprošte-
nju grijeha u Crkvi II stoljeća, ali je sigurno da Pastira moramo prije svega
promatrati kao knjigu kršćanskog duhovnog života.
Po svojoj književnoj vrsti Pastir neosporno spada među apokalipse. Sve
što Herma naučava, saopćile su mu osobe s neba. On je samo priprost po-
srednik, koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. On pre-
pisuje »nebesku knjižicu« (Vis. 2); dobiva nalog da zapiše Zapovijedi i Pored-
be, a »i ostalo« (Vis. 5, 5). Time se Pastir nadovezuje na bogatu židovsku
apokaliptičku književnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjet-
na Apokalipsa Ivanova i brojne kršćanske apokrifne apokalipse. Etiopski pri-
jevod naziva Hermu u naslovu »prorokom«. Sam se Herma nigdje izričito ne
naziva prorokom, nego se predstavlja kao pokornik i navjestitelj pokore. Je
li Herma sam imao vizije, ili bar vjerovao da ih ima, ili je riječ samo o či-
stoj književnoj vrsti, tj. o postupku da se kroz izmišljene vizije i tobožnje po-
ruke s neba iznese određeno učenje, a da pisac kod toga nema nakane tvrditi
da je te vizije odista imao? Nijedan kritičar ne zastupa da bi sve vizije u
Pastiru bile stvarne. R. van Deemter (1929) misli da su samo četiri prve vizi-
je odista vizionarskog karaktera, a drugo da je daljnje razvijanje te prve
jezgre. A. von Stroem (1936) pokušao je pomoću moderne psihologije protuma-
čiti da je Herma odista vjerovao u svoje vizije, ali su to bile halucinacije.
Daleko je vjerojatnije, posebno nakon istraživanja E. Petersona, da je riječ
o golom književnom postupku.
Petersonova su istraživanja pokazala da je Herma u ocrtavanju svojih
vizija veoma ovisan o načinu kako su se opisivala božanska ukazivanja u po-
ganskoj antiki: bitna je razlika ipak u tome što kod Herme nema traga tome
da bi ukazivanje nebeskih ličnosti bilo rezultat prethodnih magijskih opera-
cija (Nav. dj. str. 254—270). Ipak se teško može utvrditi neposredna literarna
ovisnost Herme o nekom konkretnom poganskom tekstu koji bi mu bio po-
služio kao predložak. Nalazimo kod Herme motiva koji nalikuju na motive
u hermetičkoj literaturi, ali se ne čini da bi ovisnost Herme o spisu Poiman-
dres
bila direktna, kako je zastupao R. Reitzenstein (1904), a što je pobijao
već G. Bardy (1911). Moguć je, međutim, direktan utjecaj Ps. Kebetova spisa
»Tabula« (Pinax) koji je bio veoma popularan u prvim stoljećima kršćanske
ere (to je stoičko-neopitagorejski spis, nastao pri kraju rimske republike, ili
početkom carstva). Herma ne posuđuje nikakvog učenja od Ps. Kebeta, ali

150

HERMIN »PASTIR«

imitira, čini se, slikovite pojedinosti (usp. R. JOLY, Le Tableau de Cébès et la
philosophie religieuse,
Bruxelles 1963, 46, 49, 60, 81—83; ID., SC 53, 51—53).
Sadržajno je Pastir svakako judeokršćanski spis, koji se usko veže uz
židovsku apokaliptičku literaturu. Peterson čak misli da je »očevidno da ta
nauka nije nastala u Rimu, nego da spada u Palestinu«, a posebna je vrijed-
nost Pastira u tome što nam omogućava »uvid u razvitak askeze unutar judeo-
kršćanstva« (Nav. dj. 282). Od židovske apokrifne literature Herma citira izgu-
bljenu inače knjigu Eldada i Modata, smatrajući je Svetim Pismom: »Blizu
je Gospodin onima koji se obrate (epistrephomenois), kao što stoji pisano (ge-
graptai)
u knjizi Eldada i Modata, koji su narodu prorokovali u pustinji« (Vis
2, 3, 4). Na dosta se mjesta može otkriti direktan utjecaj apokrifne apokalip-
se Četvrte knjige Ezdrine (usp. § 17, 2). Poslije otkrivanja rukopisa u Kumra-
nu (g. 1947) zapazili su istraživači srodnost Hermina učenja posebno s kum-
ranskim spisom Manuale disciplinae (npr. učenje o »dva duha«). J.—P. Audet
posebno je proučavao tu srodnost (Revue Biblique 1953, 43—82). On je utvrdio
značajne esenske utjecaje na teologiju Herminu; iznio je čak hipotezu da je
Herma sin nekog esena, obraćenog na kršćanstvo, koji je došao iz Jeruzale-
ma u Rim poslije g. 70. J. Daniélou još jače utvrđuje ovisnost Hermine teolo-
gije od židovske apokrifne literature i od esenizma (Théologie du judéo-chri-
stianisme,
46—49, passim). Herma svakako »želi biti kršćanin, to se vidi već
iz toga što je on jednako eliminirao palestinsku pozadinu eshatologije kao što
i aludiranje na kultni i obredni zakon Izraela«; a s tim će u vezi biti i lokali-
ziranje događanja u Rim (E. PETERSON, Nav. dj., 308)
Herma je »prožet svetim tekstovima« (R. Joly), ali veoma rijetko možemo
naći točne citacije: to valjda odgovara apokaliptič'koj književnoj vrsti kad se
sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Uglavnom otkrivamo uključ-
ne citacije. Od novozavjetnih tekstova čini se najvjerojatnijim da Herma
slijedi Matejevo Evanđelje (E. MASSAUX, L'influence de l'Évangile de saint
Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée,
Louvain-Gembloux
1950, 261—326), ali ga nikad ne citira doslovno. Pastir ima najviše srodnosti
s Poslanicom Jakobovom.
Kao pisca, Hermu su obično nisko ocjenjivali: njegov je jezik siromašan,
književno nedotjeran i pučki, stil nespretan i pun dosadnih opetovanja, mašta
oskudna i škrta. Te su ocjene samo dijelom točne. Njegov rječnik nije, čini
se, baš tako siromašan, ako i jest priprost, pučki. Njegova opetovanja veći-
nom imaju određenu funkcionalnost u svojoj književnoj vrsti: tekst je na-
pisan da se javno čita. A ni mašta mu nije sasvim siromašna: on zna živo do-
čarati prizore i zaintrigirati čitatelja. Svakako je Herma mnogo čitao i slu-
žio se kod pisanja svoga djela mnogim predznanjima, kako pokazuju novija
istraživanja. A sve je to uspio zaodjeti u jedan oblik koji je bio pristupačan
najširim slojevima, što je učinilo da je njegov spis postao tako popularno du-
hovno štivo. Peterson inzistira da Pastir nije »pučka knjiga«, nego produkt
škole. Ipak, ako je knjiga i nastala unutar jedne »školske« tradicije, ona je
bila tako napisana da je postala veoma cijenjeno pučko štivo.

I z d.: M. WHITTAKER, Die apostolischen Vaeter: I. Der Hirt des Hermas. GCS 48,
Berlin 1956 (II izd., anast., 1967); R. JOLY, Hermas, Le Pasteur, SC 53, Paris 1958 (II izd.
1968); RL 23—33 (hrv. prijevod nekih odlomaka). — Lit.: M. DIBELIUS, Der Hirt des
Hermas,
Tuebingen 1923; E. PETERSON, Beitraege zur Interprétation der Visionen im
Pastor Hermae,
u: Fruehkirche Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959,
str. 254—270; ID., Kritische Analyse der fuenften Vision des Hermas, nav. dj. str. 271—284;
ID., Die Begegnung mit dem Ungeheuer, nav. dj. str. 285—309; St. GIET, Hermas et les

SADRŽAJ: PRVO I DRUGO VIĐENJE

151

pasteurs, Paris 1963; H. KOESTER, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen
Vaetern,
Berlin 1957, str. 242—256; R. JOLY, Hermas et le Pasteur, u: Vigiliae Christ. 1967,
n. 4, str. 3)1—218; K. TREU, Ein neuer Hermas-Papyrus [P 5104 Berliner Staatl. Museen,
Aeg. Abt., Mand. IV 4,4 — V 1,2—41, Vigiliae Christ,
24(1970) 34—49.

2. Sadržaj. Herma otpočinje od scene s Rodom i od svoje misli da bi volio
imati takvu ženu. Kratko vrijeme poslije toga išao je prema Kumama i putem za-
spao: tada ga duh zgrabio i odveo po bespuću preko neke rijeke na ravnicu gdje
je klekao, molio i ispovijedao svoje grijehe. Tada se otvorilo nebo i vidio je Rodu
kako ga kori zbog one misli, a on se opravdava da ju je uvijek poštivao kao sestru.
Ona mu kaže da »pravedan muž ima pravedne misli. Time što pravedno misli po-
diže se njegova slava na nebesima i Gospodin mu biva prijateljski u svakom njegovu
poslu«. Ipak mu na koncu kaže, neka se moli Bogu, i on će »izliječiti grijehe tvo-
je, i (grijehe) sve tvoje kuće i svih svetih«. Nebo se zatvara, a Herma ostaje sav u
trncima i pun žalosti, jer ako mu je taj grijeh zapisan, kako će onda umilostiviti
Boga za grijehe koje je stvarno počinio? Dok je bio još u tim mislima, gle, pred
njim se stvori velika katedra, bijela kao snijeg, prekrivena vunom. I dođe stara
žena u blistavoj odjeći, s knjižicom u rukama, sjedne sama na katedru i pozdravi
ga: »Zdravo, Herma«. On joj odzdravi: »Zdravo, gospođo!« Ona ga upita, što je tako
utučen i neveseo, on koji je uvijek nasmiješen? On tada spomene optužbu Rode,
a stara mu žena reče da se ne radi, doduše, o samom činu, ali da se svakako u
njegovu srcu rodila neka nakana u vezi s Rodom, i da je takva želja zla, posebno
za »Hermu, koji se svladava (enkrates), koji se uzdržava od svake zle želje, koji je
pun svake jednostavnosti (haplotetos) i velike nedužnosti (akakias)«. Međutim, nije
to ono zbog čega se Bog ljuti na nj, nego Bog hoće da Herma obrati svoju kuću
koja se zlo ponijela prema Gospodinu i prema roditeljima. On iz ljubavi prema dje-
ci nije svoju kuću opominjao, nego je dopustio da se strašno pokvarila. Zbog nji-
hovih prestupaka trpi on i u svojim vremenitim poslovima. Međutim, Bog je milo-
stiv i dat će mu snage da se sve popravi. On samo ne smije biti nehajan, nego se
mora ohrabriti d utvrditi svoju kuću. »Svakodnevna pravedna riječ dođe na kraj
svakoj zloći. Ne prestani, dakle, opominjati svoju djecu. Jer znam da, ako se obra-
te (metanoesousin) cijelim svojim srcem, bit će upisani u knjige života sa svetima«.
Zatim mu je stara gospođa čitala iz knjižice: trnci su ga prolazili od onoga
što je čuo, to čovjek ne može podnijeti. Posljednje je riječi zapamtio: »Gle, Bog
(nebeskih) sila, koji je svojom nevidljivom i silnom moću i svojim velikim umom
stvorio svijet, koji je svojom slavnom voljom dao skladnost svojemu stvorenju,
koji je svojom snažnom rječju (rhemati) učvrstio nebo i utemeljio zemlju na vo-
dama, koji je svojom vlastitom mudrošću (sophia) i providnošću(pronoia) stvorio
svoju svetu Crkvu, koju je i blagoslovio, gle, on premješta nebesa i planine, bre-
žuljke i mora, i sve postaje ravno za njegove izabrane, da fen ispuni obećanje koje
im je obećao s velikom slavom i radošću, ako budu obdržavali propise Božje što
su ih primili u velikoj vjeri.«
Kad je prestala čitati, došla su četiri mladića: oni su uzeli katedru i otišli pre-
ma istoku. Stara gospođa je na to taknula Hermina prsa i upitala ga, da li mu
se svidjelo njezino čitanje. On je odgovorio da mu se posljednje riječi sviđaju,
ali ono prije bilo je strašno i tvrdo. Ona mu reče, da se posljednje riječi tiču pra-
vednih, a ono pređašnje pogana i otpadnika. Dok je ona još bila u riječi, pojaviše
se dva muža koji su je uzeli pod ruku i otišli za katedrom, prema istoku, a ona
mu je, radosna, na odlasku rekla: »Budi muž (andrizou), Herma!« Tako završava
prvo viđenje (Vis. 1, 14).
Drugo mu se viđenje dogodilo otprilike godinu dana kasnije. Isto je tako išao
prema Kumama, kad ga je Duh uzeo i odnio na isto mjesto: bacio se na koljena
i molio. Kad se digao, gle, pred njim je hodala ona ista starica i čitala malu knji-
žicu. Upitala ga, može li on to navijestiti izabranicima Božjim. On ju je zamolio
da mu dade knjižicu da je prepiše, jer ne može toliko toga zapamtiti. Kad mu

152

HERMIN »PASTIR«

je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne ras-
poznavajući slogove. Čim je svršio, netko mu je knjižicu uzeo iz ruke, a da nije
vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen
smisao teksta. Knjižica je sadržavala poziv na pokoru: Hermina kuća, i »svi sveti
'koji su sagriješili do toga dana«, zadobit će oproštenje svih grijeha »ako se od
svega srca obrate (metanoesosin) te iščupaju iz svojih srdaca podvojenost duha«
(dipsychia). Jer. »Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim
izabranicima: ako poslije tog određenog dana još nastave grijeh, oni neće imati
spasenja; jer obraćenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispuniše se dani obra-
ćenja (metanoias) za sve svete; za pogane obraćenje (metanoia) ima mjesta (estin)
da posljednjeg dana.« Herma ima dužnost reći »onima koji su na čelu Crkve (tois
proegoumenois tes ekklesias)
da isprave svoje putove u pravednosti...« »Blaženi
vi 'koji izdržite nadolazeću veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen),
kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga života!« Gospodin se zakleo svojim Si-
nom da će biti izbačeni iz života svi koji zaniječu Gospodina, oni koji su sada
spremni da ga zaniječu u nadolazećim danima: »Onima koji su zanijekali ranije
postao je milostiv po velikom svome milosrđu.« Herma ne smije gajiti kivnost
prema svojoj djeci niti zapuštati svoju sestru (tj. ženu), jer »kivnost pripravlja
smrt«, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni će se očistiti od prijašnjih svojih gri-
jeha, jer će biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u ve-
like osobne stiske zbog prestupaka svoje kuće, jer se nije za nju brinuo. Spašava
ga to što nije odstupio od Boga živoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mno-
ga uzdržljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve
koji tako rade te koračaju putem nedužnosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes).
»Blago svima koji čine pravdu; oni neće propasti do vjekova.« »Blizu je Gospodin
onima koji se obraćaju!«
U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knji-
žicu. Mladić krasna obličja upitao ga je, što misli, tko je ona, a kad je Herma
rekao: »Sibila«, mladić mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zašto
je tako stara, mladić mu reče: »Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je sta-
ra (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos.« Zatim je imao viđenje kod svo-
je kuće: došla je ta starica i pitala ga, je li već dao knjižicu starješinama (tois
presbyterois).
Dobro je što nije, jer ona ima još nešto nadodati. »Kad dovršim
sve riječi — reče — preko tebe će je upoznati svi izabrani. Načinit ćeš, dakle, dva
prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement će je poslati u druge
gradove, jer to na nj spada. Grapte će podučavati udovice i sirote. A ti ćeš je čita-
ti ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na čelu (proistamenon) Crkve« (Vis.
2, 1—*).

Treće je viđenje Herma očekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije
objavu (ten apokalypsin) koju mu je obećao dati preko one 'starice. Ona mu se
noću ukazala i rekla mu neka pođe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere,
i ona će mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu što treba
da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympse-
lion elephantinon),
na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino
laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se
ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je došla sa šest
mladića, slušala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i re-
kla mu: »Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da
zadobiješ nešto od nje za tvoju kuću. »Digla ga za ruku i povela prema klupi, a
mladićima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu reče, neka sjedne
na klupu. On reče: »Gospođo, daj da prije sjednu prezbiteri.« Kad mu je ona rekla
neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona spriječila dajući mu
rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je ražalostilo, a ona mu reče: »Raža-
lošćen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se već

SADRŽAJ: TREĆE VIĐENJE

153

svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje još mnogo, da s njima sjeđ-
neš. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest ćeš s njima,
kao i svi oni koji izvrše njihova djela i podnesu što su oni podnijeli« (3, 1, 9). De-
sna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce,
tamnicu, golemu stisku, križ, zvijeri, uopće svima koji su trpjeli za Ime. Ostali
imaju lijevu stranu. Međutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obećanja,
samo što oni sjede zdesna i uživaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima
brojne nedostatke. Mora se očistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, očistit
će se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otići, ali
joj se Herma bacio pred noge zaklinjući je Gospodinom da mu pokaže obećano vi-
đenje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda
je digla sjajan štap i rekla: »Vidiš li veliko djelo?« U prvi čas nije vidio ništa. »Gle,
zar ne vidiš — reče mu — pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od
blistava četverokutna kamenja?« Odista, orui su mladići gradili četverokutnu kulu.
Deseci tisuća muževa donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna,
i dodavali mladićima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je već
istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s
kamenom sastavlja. Među kamenjem s kopna šest mladića pravilo je izbor: neke
su kamenove udešavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a treće razbijali
i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je četverovrsno: jedno
hrapavo, drugo raspucano, treće okrnjeno, četvrto bijelo i oblo, pa zbog obline
nije pristajalo u gradnju. Daleko odbačenog kamenja bile su tri vrste: jedno je
padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo
u oganj i gorjelo; treće je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vo-
du, unatoč želji.

, , !
Herma je zamolio gospođu da mu rastumači smisao svega toga, kako bi mo-
gao to navijestiti braći i obradovati ih. Ona mu reče da će se neki od onih koji
budu to čuli doduše obradovati, ali će drugi plakati: no i ti drugi, ako budu
čuli i obratili se (metanoesosin), na kraju će se također radovati. Zatim mu je na
njegova pitanja objašnjavala »parabolu kule«: »Kula koju vidiš u gradnji, to sam
ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije!« Kula se gradi na vodama zato što
je »vaš život spašen i bit će spašen kroz vodu«. Kula je utemeljena riječju »svemo-
gućeg i slavnog Imena«, a drži je »nevidljiva moć Gospodara«, šest mladića koji
grade, to su sveti anđeli Božji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve
stvorenje da ga razvijaju, izgrađuju, da njime upravljaju. Oni koji donose kame-
nje, to su također anđeli, ali manji od one šestorice. Bijelo i četverouglato ka-
menje, koje dobro pristaje u građevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), učite-
lji (didaskaloi) i đakoni koji su svoju službu biskupa, učitelja, đakona obavljali
čisto i sveto za izabranike Božje; neki su već umrli, a neki još žive. U gradnju do-
bro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, što su »svagda bili
međusobno suglasni i držali su mir (eirenen) među sobom i uzajamno su se slušali
(allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje.
Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin is-
kušao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savršeno ispunjavali nje-
gove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se priređuje (agomenoi) i stavlja u građevinu,
to su novaci u vjeri i vjernici, koje anđeli samo opominju da dobro čine, jer u
njima nema zloće. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagriješili,
ali žele činiti pokoru (thelontes metanoesai): nisu bačeni daleko, jer mogu biti
upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, međutim, ob-
ratiti dok je kula još u gradnji; kad kula bude gotova, neće više biti mjesta za njih.
U tom će im slučaju preostati samo to da leže pored kule.
Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne
druže se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje
oni »koji nose u srcu nešto jedan protiv drugoga i nisu međusobno u miru (me
eireneuontes),
nego imaju (samo) krinku mira...« Bijelo i oblo kamenje koje ne

154

HERMIN »PASTIR«

pristaje u građevinu, to su oni koji »imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta,
pa kad dođe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zaniječu svojega Gospo-
dina«. Takvi će biti upotrebljivi za gradnju kad im se okreše njihovo bogatstvo.
»Kao što okrugao kamen, ako se ne oteše i ako nešto od njega ne otpadne, ne
može postati četverouglatim, tako ne mogu ni bogataši ovoga svijeta postati ko-
risni za Gospodina ako im se ne okreše njihovo bogatstvo.« Takav je bio i Herma
dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova.
Kamenje bačeno daleko od kule, to su »sinovi bezakonja«. Jedni su imali vjeru,
ali su zbog sumnja sišli s puta istine, misleći da će naći bolji put: sad se nalaze
u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, više im se uopće
ne javlja misao na obraćenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga živoga: to su
oni u ognju. Neki su čuli Božju riječ i imaju želju primiti krštenje, ali kad se sjete
svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim požudama:
to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mje-
sta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu činiti pokoru, ali se ne mogu ugraditi
u kulu, nego će biti smješteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate,
oni se neće spasiti, uslijed tvrdoće svoga srca.
Nakon toga Gospođa upozorava Hermu na sedam žena oko kule: one po na-
redbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia),
Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čestitost (Semnotes), Znanost (Epi-
steme), Ljubav (Agape). One se rađaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. »Tko
njima služi i ima snagu držati se njihovih djela, imat će boravište u kuli sa sve-
tima Božjim«.

Na Hermino pitanje, da li je to već svršetak, Crkva glasno uzvikuje: »Nera-
zumni čovječe, zar ne vidiš da se kula još gradi? Kad se dovrši gradnja kule,
to će biti svršetak. No, gradnja će biti brzo dovršena. Ne pitaj me više ništa:
dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh.«
Naređuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopći svima.
A prije svega mora »ušima svetih« od riječi do riječi prenijeti njezinu opomenu
koja se, u stvari, odnosi na imućne članove Crkve i na kler. Opomena glasi: »Saslu-
šajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedužnosti i česti-
tosti po milosrđu Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete
opravdani i posvećeni od svake zloće i od svake iskrivljenosti. Ali se vi nećete
okaniti svoje zloće. Sada dakle, saslušajte me, ostvarujte mir među vama, gledajte
jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadržavajte sami za sebe stvorenja
Božja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlače slabost
na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara
uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost
miješanja (asynkrasia) škodljiva vama koji ste imućni i koji ne dajete onima
koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretječe, tražite, dakle, one koji
su gladni, dok još kula nije dovršena, jer kad kula bude dovršena, željet ćete
dobro činiti, ali nećete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome
bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se
njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne
nađete izvan kule, pred zaključanim vratima!
A sada se obraćam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes
ekklesias)
i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slični trova-
čima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi vaš otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste,
nećete očistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno čista srca, kako biste
zadobili milosrđe velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vaši razdori lišili
života! Kako vi mislite odgajati izabranike Božje, kad sami nemate odgoja (paidei-
an)?
Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir među vama, da i ja, stojeći rado-
sno pred licem Oca, mogu položiti računa za sve vas Gospodinu vašemu« (Vis. 3, 9,
1—10).

SADRŽAJ: ZAPOVIJEDI

155

Poslije toga dođe šest mladića graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a
četiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma još na odlasku zamolio da mu rastu-
mači značenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora
pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri
viđenja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sje-
djela je na katedri. U drugom je viđenju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo
bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna
radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog
posta ukazao se Hermi noću mladić koji mu je rastumačio da je dob Crkve u
viđenjima bila u ovisnosti od stanja kršćana. Prošle godine je Crkva bila stara, jer
je »vaš duh bio star, uvenuo, nemoćan, uslijed mlitavosti i duševne podvojenosti.
Kao što starci, nemajući više nade da će se pomladiti, ne očekuju ništa drugo
nego smrt...« (Vis. 3, 11, 2—3). Na katedru (naslonjač) je sjela zato što tako čini
svaki čovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlađa, radosnija i na no-
gama, jer su kršćani nakon objave odbacili mlitavost, ojačali u vjeri, Bog je pomla-
dio njihov duh. U trećoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su kršćani
primili pomlađenje duha kad su vidjeli od Boga im obećana dobra. Sjedjela je na
klupi, jer je to čvrst položaj, budući da klupa ima četiri noge, kao što i »kozmos
nose četiri elementa« (Vis. 3, 13, 3). »Oni koji se obrate (metanoesantes) bit će posve
mladi (neoi) i čvrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem«
(Vis. 3, 13, 4).

U Četvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idući sam putem via Cam-
pana,
susreo u oblaku prašine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru,
a imala je na glavi četiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. »Obukavši se u
vjeru Božju«, Herma je prošao kraj nemani, a da mu se ništa nije dogodilo. Oko
trideset koračaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakićenu kao
zaručnicu, ali bijele kose. Sad je već znao da je to Crkva. Ona mu je rastumačila
da je ta neman predznak (typos) goleme kušnje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se
pobjeđuje potpunim predanjem Bogu, samo »po velikom i preslavnom Imenu«. To
Herma mora saopćiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Go-
spodinu. Hermu je Gospodin spasio tako što je poslao anđela koji je nad divljim
zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri.
Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila značenje boja: crno znači svijet u
kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znači da svijet ima propasti kroz krv i vatru;
zlatno znači kršćane koji su uspjeli izbjeći svijetu, pročišćeni kroz stisku, da budu
upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znači nadolazeći vijek (aion) u kojemu će
stanovati Božji izabranici. Sve to mora Herma saopćiti kršćanima. Crkva je u
taj čas nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjećaj da dolazi zvijer (Vis. 4,
1-3).

S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) počinje drugi dio Pastira. Crkva se više
ne ukazuje. To viđenje Herma dobiva u svojoj kući (en toi oikoi), nakon molitve,
pošto je sjeo na počivaljlku (ten klinen). Odjednom je ušao k njemu čovjeik »slavna
izgleda«, obučen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: »Poslan sam od najčasnijeg
anđela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga
života«. On je »Pastir«, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kaže se: »Pastir,
anđeo pokore« (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kaže Hermi, da je
poslan, da mu »pokaže ponovno ono što je vidio prije, same točke (kephalaia)
koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a
ostalo ćeš zapisivati kako ti pokažem; Zapovijedi i Poredbe naređujem ti — kaže —
da najprije zapisuješ radi toga da ih možeš odmah čitati i čuvati« (Vis. 5, 5). »Na-
pisao sam, kaže pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio« (Ibid. 6).
Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, čini se, sadržavati jezgru
kršćanskog moralnog shvaćanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovije-
di veoma je neujednačen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne pruža dojam

156

HERMIN »PASTIR«

jedinstvenosti. Teško bi bilo otkriti neku sustavnost, pogotovu teoretsku, u izla-
ganju zapovijedi. Zašto baš dvanaest zapovijedi, i zašto baš tim i takvim redom?
Nije vjerojatno da bi Herma kod toga bio imao na pameti neki logički slijed; za-
nimljivo je da zapovijedi nisu logički povezane s njegovim katalogom kreposti,
ni s onim u Vis. HI, gdje svih kreposti ima sedam, ali ni s onim u Sim. IX, gdje kre-
posti ima dvanaest, makar se i na jednom i na drugom mjestu pridaje značajna
važnost redu među krepostima. Herma je prije svega praktični moralist, propovjed-
nik morala, a ne teoretičar.
Prva zapovijed, koja se očito veže uz prvu krepost u oba kataloga, tj. uz
vjeru (pistis), glasi: »Prije svega vjeruj da postoji jedan Bog, koji je sve stvorio
i uredio, koji je sve stvari izveo iz ništavila u bivstvovanje (ek tou me ontos eis to
einai),
koji sve obuhvaća a sam je neobuhvatan. Vjeruj, dakle, njemu i boj se njega;
bojeći se njega budi uzdržljiv (enkrateusai). Toga se drži, i odbacivat ćeš svaku
zloću od sebe, obući ćeš svalku krepost pravednosti (areten dikaiosynes); živjet ćeš
Bogu (tj. u očima Božjim) ako budeš čuvao tu zapovijed.«
Druga zapovijed Pastirova glasi: »Drži se jednostavnosti (haplotes) i postani ne-
dužan (akakos); bit ćeš kao nejako dijete koje ne zna za zloću što razara život
ljudi.« Krepost jednostavnosti uključuje tri stvari: 1. nikoga ne ogovarati i ne slu-
šati ogovaranje (katalalia), jer je to demon koji sije nemir i neslogu; sukrivac u
toj mani je i onaj koji makar samo pruži uho opadaču; 2. obući se u čestitost
(semnotes), jer onda će sve biti ispravno i radosno; 3. činiti dobro, dajući od plo-
dova svoga rada svima potrebnima, u jednostavnosti, bez ispitivanja tko zasluži da
dobije, a tko ne zasluži: »svima daj, jer Bog hoće da se svima daje od njegovih
darova«. To je služenje (diakonia) koje nam je Bog dodijelio i treba ga vršiti pripro-
sto i jednostavno. Primatelj će odgovarati pred Bogom ako primi kad mu nije
potrebno (usp. kako se o tom govori u Didache: § 9).
Treća zapovijed naređuje: »Ljubi istinu (aletheian agapa); samo istina neka
izlazi iz tvojih usta, da se Duh Božji, što ga je Bog naselio u to tijelo, nađe isti-
nitim pred očima sviju ljudi: tako će se slaviti Gospodin koji u tebi stanuje, jer je
Gospodin istinit u svakoj svojoj riječi i u njemu nema laži.« Lažljivci, u stvari,
niječu Boga. Kad Herma na to brižne u plač, jer je prije bio lažljiv (»Nikad nisam
čuo takve riječi akribos«), Pastir ga tješi, neka od sada govori samo istinu.
Četvrta se zapovijed bavi bračnim moralom, ulazeći u konkretnu kazuistiku;
tekst odaje postojanje konkretnih problema, izazvanih određenim rigorizmom,
čak onim koji je značajan za (kasniji?) montanizam. Sama zapovijed glasi: »Nare-
đujem ti da čuvaš čistoću (agneia, castitas), i da ne dopustiš da ti u srcu poraste že-
lja za tuđom ženom ili za bilo kakvom bludnošću (porneia) ili za bilo kojim tome
sličnim zlom. Jer ako to činiš, velik grijeh počinjaš. Ako pak se uvijek sjećaš
svoje žene nikada nećeš sagriješiti.« Za slugu Božjega već je sama takva želja
velik grijeh, a ako načini sam zao čin, onda samome sebi pripravlja smrt. Herma
postavlja s tim u vezi Pastiru tri glavna pitanja: o postupanju prema preljubnici,
o mogućnosti pokore za grijehe poslije krštenja, o dozvoljenosti druge ženidbe po-
slije smrti bračnog druga. Na treće pitanje, koje se veže uz montanistički stav,
Pastir odgovara, da bračni drug koji se poslije smrti svoga bračnog druga ponovno
oženi, »ne griješi; ali ako netko ostane sam, stječe sebi kod Gospodina dodatnu
čast i veliku slavu; no ako se i oženi, ne griješi« (Mand. 4, 4, 2). Što se tiče prvog
pitanja, postupanja prema preljubnici (a »ta praksa vrijedi i za ženu i za muža«:
Mand. 4, 1, 8), Pastir daje ovaj odgovor: Ako muž ne zna da mu je žena preljubnica,
ne griješi ako s njom živi. No čim za to sazna, a žena se neće obratiti (me metanoe-
sei)
nego ustraje u preljubu, on je mora otpustiti, jer inače postaje sukrivac njezina
grijeha i zajedničar njezina preljuba (koinonos tes moiheias autes). Ne smije se,
međutim, oženiti, nego mora ostati sam, radi njezina mogućeg obraćenja, odnosno
pokore (dia ten metanoian); inače i sam čini preljub. Ako se otpuštena žena obrati

SADRŽAJ: ŠESTA ZAPOVIJED

157

i želi se mužu vratiti, on je mora primiti natrag: »Ako je muž ne primi natrag, on
griješi i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagriješio i koji se kaje
(metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Božje postoji
samo jedna pokora« (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8).
Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogućnosti pokore: »čuo
sam, gospodine, od nekih učitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga po-
kora (metanoia) osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje naših prijašnjih
grijeha« (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oproštenja grijeha načinjenih poslije
krštenja. Pastir kaže da je to točno, jer onaj koji je jednom dobio oproštenje gri-
jeha, ne bi smio više griješiti: to vrijedi za sve koji će ubuduće povjerovati, kao
i za one koji u ovaj čas primaju vjeru. Drukčije je s onima koji su bili pozvani rani-
je (»prije ovih dana«): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost đavla,
pa je stoga u svome milosrđu uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia)
Pastiru: »Ali ja ti kažem; poslije ovoga velikog i svečanog poziva, ako netko zaveden
od đavla sagriješi, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno
kao zarobljen (hypo cheira) griješi i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog
čovjeka: jer teško će živjeti« (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumači Hermi da obraće-
nje i pokora znači da čovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai
synesis estin megale (Mand. 4,
2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraćaju. — Za-
nimljivo je pripomenuti da riječi enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu
koji govori o bračnom moralu, makar više istraživača misli da je Herma bio
enkratit u području seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.
Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost.

I

»Postani strpljiv i razborit, i nadvladat ćeš svako zlo djelo, a ostvarivati svu
pravednost. Jer ako budeš strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit će čist,
nezamračen od drugoga — zloga duha: boraveći u velikom prostoru, bit će zado-
voljan, uživat će skupa s posudom u kojoj stanuje, vršdt će službu (leitourgesei) Bo-
gu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe neka srdžba (oxycholia),
Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer nema čistog mjesta,
pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora za vršenje službe (leitourge-
sai)
Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanu-
je Gospodin, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 1—3). U takvu pristupu, kao i u dalj-
njem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog
psihološko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao učenja o »dva
duha«, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoičke kazuistike.
Šestu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izričito povezuje s prvom (Mand. 6,
1, 1). U prvoj je naređeno čuvanje vjere, straha i uzdržljivosti, a sada će o tome

i

nešto više reći: o nečemu što se tiče vjere (Mand. 6), o strahu Božjem i o strahu
od đavla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdržljivosti odnosno umjerenosti (Mand.

8).

U Šestoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu praved-
nosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put neprav-
de krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp.
Mt 7, 13), a razrađivana je u Didache (usp. § 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp.
§ 13). Ona je bila popularna i u helenskoj književnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno

i

od helenističkog shvaćanja, u kojem je put dobra težak, a put zla lagan, za Hermu
je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapre-
ka, bez trnja (Mand. 6, 1).
Sama srž šeste zapovijedi sastoji se u učenju, da uz svakog čovjeka, muža i
ženu, stoje dva anđela: anđeo pravednosti i anđeo zla. čovjek mora slijediti anđela
pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anđela zla; jer kako god čovjek bio vjeran
(pistotatos), ako ga obuzme misao anđela zla, on neminovno čini zlo; nasuprot, ka-
ko god bio zločest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anđela pravednosti,

158

HERMIN »PASTIR«

on nužno (ex anankes) čini nešto dobro. Anđeli se raspoznaju po tome što je anđeo
pravednosti nježan, čedan, miran, a anđeo zla srdit, ogorčen, bijesan. Prvi savjetuje
pravednost, čistoću, umjerenost, i slično. Drugi potiče na raznovrsne akcije, rastro-
šnost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slično. Kad čovjek osjeti u sebi jedne
ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je anđeo koji mu to savjetuje: treba
vjerovati djelima anđela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih činiti; tko
se tako vlada »živjet će pred očima Božjim« (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma
prepoznatljiv je i tu, kao što i u slijedeće dvije Zapovijedi.
Sedma zapovijed naređuje da se čovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati
đavla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega čovjek mora imati, to je strah
Božji, iz kojega proizlazi to da čovjek čini sve dobro; i o drugom strahu — strahu
od đavla, kojemu nema mjesta, budući da đavao nema moći, i čovjek pobjeđuje
đavla strahom Božjim. Treba se bojati, ne đavla, nego njegovih djela, ali to se
ostvaruje strahom Božjim, jer tko se boji Boga, ne čini djela đavolskih jer su zla.
»Postoje dvije vrste straha: ako hoćeš činiti zlo, boj se Gospodina, pa ga nećeš uči-
niti. Ako pak hoćeš činiti dobro, boj se Gospodina, i činit ćeš ga! Toliko je strah
Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i živjet će'š u očima
njegovim!« (Mand. 7, 4).

Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia),
jednoj pravoj, a drugoj krivoj. »Stvorenja Božja su dvostruka; i uzdržljivost je
dvostruka« (Mand. 8, 1). »Uzdržavaj se od onoga što je zlo i ne čini toga, ali od
onoga što je dobro ne uzdržavaj se, nego to čini. Jer ako se uzdržavaš od toga da
činiš dobro, velik grijeh počinjaš; ako pak se uzdržavaš od toga da ne činiš zlo, ve-
liku pravednost ostvaruješ. Uzdržavaj se, dakle, od svake zloće, čineći dobro« (Ibid.
2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od čega se čovjek mora
uzdržavati, i ono od čega se ne smije uzdržavati. Ovo su stvari na koje se odnosi
obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskošje, pre-
žderavanje, rastrošnost, hvalisavost, oholost, obijest, lažljivost, ogovaranje, prije-
tvornost, zlopamćenje, svako pogrđivanje. To je od svega najgore u životu ljudi.
Iz tih zala slijedi i niz drugih: krađa, laž, pljačka, lažno svjedočanstvo, pohlepa,
zla požuda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slično
(Mand. 8, 3—5).

U katalogu onih stvari od kojih se čovjek ne smije uzdržavati, tj. koje enkra-
teia
ne obuhvaća, čitamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, riječi pravedno-
sti, istina, postojanost. Od toga nema ništa boljega u životu ljudi. Iz tih kreposti
proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkup-
ljivati iz ropstva sluge Božje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati,
biti krotak, osjećati se dužnikom svih ljudi, poštivati starce, ostvarivati pravdu,
čuvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tješiti one koji su
u duševnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraćati
i sokoliti, opominjati one koji griješe, ne pritiskati dužnike i siromahe, i ako ima
još što drugo tome slično (Mand. 8, 9—10).
Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadrži nikakvih
elemenata koji su specifični za asketizam; ipak Hermu nerijetko označuju kao asiketu
i propovjednika asketizma. Možda bi taj sud trebalo revidirati: naslov enkrates,
što ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti
na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljeća, pogotovo ako imamo
na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8.
Deveta
se zapovijed bavi molitvom i — s tim u vezi — manom koju Herma
naziva dipsychia, a koju drži najvećom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana
koja se u Pastiru veoma često osuđuje i koja se smatra osobito velikim zlom za
život kršćanskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u
Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:

SADRŽAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED

159

taj je termin posebno značajan za arhajsku kršćansku duhovnost (J. Danićlou).
To će također biti u vezi s esenizmom, s učenjem o dva duha u kumranskim spisima.
Dipsychos i dipsychia označuju nutarnju podvojenost čovjekove duše: Prva Kle-
mentova suprotstavlja joj jednostavnost (haplotes: usp. 1 Clem 23, 1). No za Hermu
je dipsychia ovdje suprotna vjeri (pistis), kao čvrstom povjerenju u Boga; znači, da
tu riječ možemo prevesti riječju sumnja ili dvojba (dvojiti, dvojba, uostalom, imaju
neku srodnost s duševnom podvojenošću). Prvoj Klementovoj to značenje nije tuđe
(usp. 1 Clem 23, 3). Dipsychos iz Jak 1, 8 prevode Duda-Fućak izrazom »duše dvo-
umne« (Novi Zavjet, Zagreb 1973, str. 428). Dipsychia je za Hermu »kći đavla« (thyga-
ter tou diabolou: Mand.
9, 9); ona je »zemaljski duh (epigeion pneuma) koji potječe
od đavla i nema nikakve moći« (Ibid. 9, 11).
Deveta zapovijed naređuje, da se odbaci svako dvoumljenje (dipsychia) o tome
da nas Bog možda neće htjeti uslišati zbog naših grijeha, te da se s punim pouzda-
njem iz dna srca moramo moliti Bogu: »Traži od Gospodina i sve ćeš primiti,
nijedna tvoja molba neće biti odbijena« (Mand. 9, 4). Bog je milosrdan, on nije
zlopamtilo kao ljudi, on ima sućuti za svoje stvorenje. Čovjek ne smije prestati
moliti za ono što mu srce želi i primit će: ne smije postati malodušan ako odmah
ne bude uslišan. Oni koji su dipsychoi ne dobivaju ništa što mole. »Jer svaki čovjek
dvoumne duše (dipsychos aner), ako se ne obrati (metanoesei) teško će se spasiti«
(Mand. 9, 6).

Deseta zapovijed zahtijeva da vjernik »ukloni od sebe žalost« i da se »obuče u
radost, koja je uvijek u milosti kod Boga i koju on rado prima«, žalost (type)
je sestra dvoumlja (dipsychias) i srdžbe«, ona »izgoni Duha Svetoga«. Stoga: »otje-
raj od sebe žalost i ne guši (me thlibe) Duha Svetoga koji stanuje u tebi... Duh
Božji koji je dan u to tijelo (sarka), ne podnosi žalost ni stješnjenost prostora«
(Mand. 10, 2, 5—6). »Svaki radostan čovjek čini dobro, misli dobro, i prezire žalost.
Žalostan čovjek uvijek čini zlo... Molitva žalosnog čovjeka nikad nema moći da
se uspne do žrtvenika Božjega« (Mand. 10, 3, 1—2).
Usput se govori o potrebi »istraživanja o istini i o božanstvu« da bi se postiglo
razumijevanje. Nije dosta samo vjerovati, nego treba i istraživati. »Oni koji nisu
nikad istraživali što se tiče istine ni tražili što se tiče božanstva, nego su samo
vjerovali, a utopili su se u poslovima, bogatstvu, poganskim prijateljstvima i drugim
brojnim zaokupljenostima ovoga svijeta, koji su dakle zauzeti oiko toga, ne razumiju
(ou noousi) poredbe koje se tiču božanstva; ti ih poslovi potiskuju u mrak i kvare, oni
se suše... ljudi koji su povjerovali i upali u te spomenute mnogobrojne poslove,
odlutaju od vlastite sposobnosti razmišljanja (dianoias) i uopće ne razumiju ništa
što se tiče pravednosti (peri dikaiosynes): kad i čuju nešto o božanstvu i istini, njihov
je um zarobljen njihovim poslovima i ništa od svega ne shvaćaju« (Mand. 10, 1,
4—5). »Gdje stanuje Gospodin, ondje je i obilno shvaćanje (synesis polle). Pria-
njaj, dakle, uz Gospodina, i sve ćeš shvaćati i razumijevati« (Mand. 10, 1, 6).
U jedanaestoj zapovijedi govori se o pravim i o lažnim prorocima u Crkvi, te
o kriterijima pomoću kojih će se pravi prorok raspoznati od lažnog proroka. Rela-
tivno opširno razlaganje o kriterijima raspoznavanja pokazuje, da Herma piše u
vrijeme kad još proroci igraju značajnu ulogu u životu kršćanske zajednice, a
činjenica da je govor o prorocima smješten unutar zapovijedi daje naslutiti da je
djelovanje proroka moglo imati važan utjecaj na kršćansko ponašanje. Pravi se
proroci od lažnih raspoznaju prvenstveno po svojim djelima, ponašanju i životu.
Preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lažnog proroka duh zemaljski
(epigeion pneuma). Sama zapovijed, dakle, glasi: »Procjenjuj prema djelima i živo-
tu čovjeka koji kaže za sebe da je duhonosac (pneumatophoros). Vjeruj Duhu koji
dolazi od Boga i koji ima moć; a duhu zemaljskom i ispraznom ništa ne vjeruj,
budući da u njemu nema moći, jer dolazi od đavla« (Mand. 11, 16—17).
I dvanaesta je zapovijed izgrađena na sličnoj dualističkoj shemi: govori se o
dvije oprečne želje ili žudnje (epithymia) u čovjeku. »Iščupaj iz sebe svaku zlu želju,

160

HERMIN »PASTIR«

a obuci se u dobru i čestitu (semnen) želju; jer ako budeš obučen u tu želju, mrzit
ćeš zlu želju i zauzdavat ćeš je kako budeš htio« (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi
katalog djela zle želje: želja za tuđom ženom ili mužem, za raskošjem bogatstva, za
ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima:
svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Božje (Mand. 12, 2, 1). Katalog
načina na koje treba služiti dobroj želji sadrži ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, is-
tinu i strah Božji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slično (Mand.
12,3,1).

Time se završava dvanaest zapovijedi. Dodano je još nešto kao zaključak, u
kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima:
»Imaš te zapovijedi; hodaj u njima i potiči one koji ih budu čuli, kako bi njihova
pokora (metanoia) bila čista u preostale dane njihova života. Tu službu (diakonian),
koju ti dajem, izvršavaj brižno, i učinit ćeš veliko djelo...« (Mand. 12, 3, 2—3).
Svršetak je posvećen utvrđivanju da čovjek može te zapovijedi obdržavati, što je
izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on »ne zna, može li ih
čovjek obdržavati, budući da su veoma krute« (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpočinje kon-
statacijom koju bismo mogli nazvati psihološkom: »Ako sebi preduzmeš da ih je
moguće obdržavati, lako ćeš ih obdržavati i neće ti biti krute, ali ako ti se već
u srcu ugnijezdila misao da ih čovjek ne može obdržavati, onda ih nećeš obdržavati.
No, ja ti kažem: Ako ih ne budeš obdržavao, nego ih zanemariš, neće biti spasenja
ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuću, jer si sam sebe već osudio tom mišlju
da čovjek ne može tih zapovijedi obdržavati« (Mand. 12,3, 5—6). Bog je čovjeku
podložio sve što je pod nebom. »Ako je čovjek, dakle, gospodar svih Božjih stvorova
i ako može svima ovladati, da ne može ovladati tim zapovijedima? Čovjek koji
ima Gospodina u svom srcu može ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima« (Mand.
12, 4, 3). Treba se obratiti, pa će sve biti lako. »Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni
u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ćete spoznati da ništa nije od tih zapovijedi ni
lakše ni slađe ni čovjeku prihvatljivije (hemeroteron)« (Mand. 12, 4, 5). Đavla se
ne treba bojati; »Nemojte ga se bojati, i on će pobjeći od vas« (Mand. 12, 4, 7). »Đa-
vao se može boriti kao protivnik, ali nema moći da pobijedi« (Mand. 12, 5, 2), ako
mu se čovjek suprotstavlja. Čovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se đavlu
snažno odupirati, pa đavao neće naći mjesta kuda bi ušao, ostavit će takvog čovjeka
(Mand. 12, 5,4).

Treći dio, Poredbe (Parabolai, Similitudines), počinje bez ikakvog uvoda, s
naslovom »Poredbe koje mi je izgovorio«.
Prve dvije poredbe žele zacrtati kako se kršćanin ima odnositi prema posjedo-
vanju stvari, i kakvo mjesto mogu u kršćanskoj koncepciji života imati oni koji
posjeduju mnogo stvari, to jest bogataši. U temelju Prve poredbe stoji naglašeni
dualizam između dviju država ili domovina, zemaljske i nebeske; to se usko oslanja
na Poslanicu Hebrejima (usp.: »jer nemamo ovdje trajna grada [menousan polin],
nego onaj budući tražimo«; Hbr 13, 14), osobito na gl. 11 (u čisto literarnom
smislu), ali je ovdje skrajnje zaoštreno, tako da se opasno približava shvaćanju
budućeg maniheizma: nije riječ samo o tome da kršćani na zemlji nemaju »trajna
grada« (države), nego su oni ovdje, kao »sluge Božje«, zapravo na tuđem teritoriju,
u državi drugoga gospodara, koji ima svoje zakone, druge od Božjih zakona, tako
da bi »gospodar ove zemlje« mogao »opravdano« (dikaios) kršćaninu reći: »Ili se
pokoravaj mojim zakonima, ili seli iz moje zemlje« (Sim. 1, 4). Očito, taj gospodar
»ove zemlje«, po Hermi, jest đavao. Za kršćane pak vrijedi: »Vaša je država daleko
od ove države« (Sim. 1, 1); oni već ovdje moraju slijediti zakon svoje države (Sim.
1, 5), u kojoj se imaju nastaniti.
Polazeći od toga osnovnog stava, Herma objašnjava da je bezumno biti zao-
kupljen sticanjem što većeg bogatstva na zemlji. »Ako znate za svoju državu,
u kojoj imate stanovati, zašto tako sebi pribavljate polja, mnogovrsne naprave,
zdanja, suvišne stambene prostorije?« (Sim. 1, 1). Jer, ako gospodar ovog svijeta

SADRŽAJ: TREĆA I ČETVRTA POREDBA

161

izbaci takvog posjedovatelja polja i kuća i drugih posjeda iz svoje zemlje, što
će raditi sa svojim poljem i kućom i svim ostalim što je stekao? (Sim. 1, 4). Zato
Pastir savjetuje: »Kao čovjek koji stanuje na tuđem, ne stječi sebi više od onoga
što ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove države bu-
de htio da te izbaci zbog toga što se opireš njegovim zakonima, izađeš iz njegove
države i odeš u svoju državu... s radošću« (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a po-
uka,
koja iz nje slijedi, jest ova: »Umjesto polja otkupljujte duše koje su potla-
čene (thlibomenas), kako već tko može; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte
ih zanemarivati; u takva 'polja i kuće' ulažite svoje bogatstvo i sve uređaje što
ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazu-
jete takva služenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede'
i 'kuće' koje ćeš naći u svojoj državi kad se u nju vratiš. To je dobar i radostan
trošak, s kojim nije skopčana ni žalost ni strah, ali jest radost« (Sim. 1, 8—10).
Bez obzira na značaj danog obrazloženja i na njegovu vrijednost, poruka koju
hoće utvrditi Sim. 1 o kršćanskom shvaćanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemalj-
skih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju služiti svima ljudima; poje-
dini vlasnik mora se smatrati većma upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom
u smislu rimskog prava (»uti et abuti«); faktično raspolaganje dobrima mora imati
funkciju služenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za život, služenja
koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kršćanski posjedovatelj zemalj-
skih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu
funkciju služenja da bi svi potrebni došli do dobara potrebnih za život. Jedina oprav-
dana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti
(autarkia), kao podloge — rekli bismo danas — osobne slobode. Herma, dakako,
o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa čak ni jezikom teoretski-etičkim,
nego jezikom kršćansko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaćanje
bude jasno.

Još je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje moguće vrijednosti bogatstva
u Poredbi drugoj. Tu se bogataš uspoređuje s brijestom, kao stablom koje se u
starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila
mnogo ni zdravog grožđa kad ne bi imala pomoć od brijesta po kojemu se penje
(slika je iz Srednje Italije). Bogataš je neplodan za Boga: »Bogataš posjeduje dobra,
ali u odnosu prema Gospodinu je siromašan, jer ga odvlači njegovo bogatstvo;
veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i
čini, slaba je i kratka i nema prave snage« (Sim. 2, 5). Ako bogataš pomaže siroma-
hu svojim bogatstvom, da ovome ništa ne nedostaje za život (Sim. 2, 6), onda »loza
privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest«, pa tako onda »i brijest
(tj. bogataš) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa čak i više« (Sim. 2, 34).
Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkve-
noj zajednici: među kršćanima je već morao biti značajan broj bogatih ljudi, za
koje je trebalo realistički zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u pro-
življavanju kršćanskog poziva, u času kad je još bio jalko živ u zajedničkoj svijesti
evanđeoski stav da Kraljevstvo Božje pripada siromasima, a bogataši, s druge
strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataša.
Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedeće Poredbe, treća i četvrta. Herma
tu želi odgovoriti na tjeskobno pitanje o položaju kršćana u ovom vidljivom svi-
jetu: naizvana, u pojavnom smislu, položaj kršćana se ne razlikuje od položaja
ostalih ljudi, bitna će se razlika vidjeti tek u budućem svijetu. Ovaj je svijet zima
za pravedne:
kao što je zimi sve drveće bez lišća i ne vidi se razlika, koja u stvari
ipak postoji, između drveća koje je suho i u sebi mrtvo od drveća koje je živo,
tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika između grešnika i pravednika: naizgled
su svi jednaki (Sim. 3). No, drukčije će biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku
koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On će biti ljeto za pravedne, a zima za greš-
nike. Ljeti se vidi koje je drveće suho i mrtvo, a koje je zeleno i živo. Tada će
pravednici prolistati, a grešnici će ostati suhi i besplodni; kao što se suho drvo baca

U Povijest kršćanske literature I

162

HERMIN »PASTIR«

u oganj, tako će u budućem vijeku biti bačeni u vatru grešnici i pogani: grešnici,
jer su griješili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno
će se, naime, vidjeti da je njihovo ponašanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova
života. U tom vremenu, »kad zablista milosrđe Gospodnje, moći će se razlikovati
oni koji su služili Bogu, oni će svima postati vidljivi«. (Sim 4).
Peta poredba zahvaća pitanja kršćanske askeze: njezina je tema ocrtavanje
značaj'ki koje mora imati kršćanski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki
način načelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmašuju ono što je zapovje-
đeno (»opera supraerogatoria«). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdržavanje nema
značenja, on je isprazan, ako nije ujedno »djelo za pravednost«. Pretpostavka za va-
ljani post jest u tome da se čovjek uzdržava od svakog zlog djela, svake zle želje
u srcu, da obdržava zapovijedi Božje, služeći Bogu čista srca (Sim. 5, 1, 4—5); a sam
post mora biti skopčan s milostinjom, tj. izveden tako da čovjek ono što je, otki-
dajući sebi od usta, prištedio, udijeli onima koji su u oskudici: »Ovako ćeš obdržava-
ti post kojega se želiš držati: Prije svega, čuvaj se svake zle riječi, svake zle želje,
očisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to održiš, tvoj će post biti
savršen. A provodit ćeš ga ovako: pošto si ispunio što je prije napisano, u onaj
dan kad postiš ne okusi ništa osim kruha i vode, procijeni količinu troškova za
jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti
ili potrebnome: na taj ćeš način biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji
prima udovolji svojoj duši i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvršiš post
kako ti nalažem, tvoja će žrtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat će
ti se taj post; tako obavljena služba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Go-
spodinu. Na taj ćeš način to obdržavati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom
svojom kućom. Ako budeš to obdržavao, bit ćeš blažen. A blaženi će biti i svi ko-
ji, nakon što čuju, budu to obdržavali: što god zatraže od Gospodina, primit će«
(Sim. 5, 3, 5—9).

Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se
doživljava kao kritika postojeće prakse u tadašnjoj Crkvi. Pripovijedanje počinje
s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedeći na jednom brežuljku, posti i iska-
zuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga,
zašto je tako rano ovamo došao. Herma odgovara da »drži stražu«, obdržava »sta-
tionem« (stationa echo), što je najstariji spomen kršćanske upotrebe tog rimskog
vojničkog termina za obdržavanje posta na određenom mjestu (usp. J. SCHUEM-
MER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pasti-
rovo pitanje »Što je to stado?«, Herma odgovara: »Postim, gospodine.« Pastir po-
stavlja novo pitanje u pluralu: »A kakav je to post koji postite?« Herma odvraća:
»Kalko je običaj, tako postim.« Na to će Pastir: »Ne znate postiti za Boga...« (Sim.
5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni
dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi čitatelji dožive tu
Poredbu kao kritiku postojećih posnih običaja.
Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik,
s mnogo robova, zasadio vinograd, i želeći otputovati u stranu zemlju, povjerio taj
vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti načini ogra-
du oko vinograda, i ništa više. Ako to ispuni, on će mu po povratku udijeliti
slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao
se i na čupanje trave, premda mu to nije bilo naređeno, jer je znao da će očišćen
vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio što je sluga učinio, razveselio
se, i odlučio da mu ne samo dade slobodu, kao obećanu nagradu za izvršenu
zapovijed, nego i da ga učini subaštinikom svojega sina, kao nagradu za ono što
je učinio viiše nego što mu je bilo zapovjeđeno. Gospodar priredi gozbu i pošalje
mnogo jestvina sa svečanog stola tome robu. Primivši jela, rob je sebi uzeo koliko
mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma
uzradovali i počeli moliti za nj, da nađe još veću milost kod gospodara. Gospodar

SADRŽAJ: SEDMA POREDBA

163

je bio silno veseo zbog takva slugina ponašanja: i on, i njegov sin, i njegovi prija-
telji, bili su još više uvjereni da je rob zavrijedio da postane subaštinik gospoda-
reva sina (Sim. 5, 2).

Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmašuje ono što je zapovjeđeno,
Pastir, na Hermino inzistiranje, pruža još dublje teološko objašnjenje parabole,
primjenjujući je soteriološki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Božji
narod, rob je Sin Božji ukoliko je čovjek, čupanje trave je očišćavanje naroda od
grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedorađena, zadaje
mnogo brige tumačiteljima.
Poredbe šesta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedničku
temu, čini se, mogli označiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti
nevolja i stiski u čovjekovu životu. Taj se odgovor može ukratko sažeti ovako: Ne-
volje i teškoće stižu čovjeka koji se bio upleo u štetne požude i zablude kao kazne
i kušnje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kušnjama
učvrstio u svome obraćenjskom stanju i postigao izlječenje svoga obraćenog srca
od svakog zlog djela. Nevolje i kušnje zahvaćaju i one koji nisu pali u takve
grijehe, jer su ljudi međusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, dopri-
noseći na taj način zajedničkom obraćenju.
Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva an-
đela: anđela požude
i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji »uništava duše
Božjih slugu — onih ispraznih — odvraćajući ih od istine i varajući ih zlim
željama u kojima umiru« (Sim. 6, 2, 1); i anđela kažnjavanja, tj. jednoga od
pravednih anđela, ali koji je dobio dužnost kažnjavanja (angelus castigationis):
taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka,
i kažnjava ih, prema tome kako tko zaslužuje, strašnim i raznovrsnim kaznama
(Sim. 6, 3, 2—3). Oba anđela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga
je odveo njegov Pastir, tj. anđeo pokore. Anđeo požude je veoma mlad, sav obučen
u žuto, on pase brojne ovce koje su odane uživanjima, a neke od njih poskakuju
amo tamo: on sav radostan šeće među njima. Anđeo kažnjavanja je golema stasa
i divlja izgleda, obučen u bijelu kozju kožu, s torbom na leđima, čvrstim štapom
i dugim bičem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i strašan. On uzima
od mladog pastira one ovce koje su doduše pasle požudno i s uživanjem, ali nisu
poskakivale; goni ih na strminu punu čkalja i trnja, tjera ih neprestano amo
tamo i ne da im ni časka počinka (Sim. 6, 7—8). Ovce koje poskakuju u svome
uživanju, označuju vjernike koji su se tako odali požudama da su se definitivno
odijelili od Boga i hulili na ime Božje: za njih nema pokore, već su u smrti. Druge
ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici
koji su se doduše odali požudama i zabludama, ali nisu hulili na Božje ime: zato
za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu živjeti, i stoga im
anđeo kažnjavanja nameće kazne. Te kazne se sastoje u različitim životnim ne-
voljama: »jedni se kažnjavaju gubicima, drugi osiromašenjem, drugi opet različitim
bolestima, neki posvemašnjom nesigurnošću, a neki trpe od nasilja nedostojnih
ljudi i od drugih mnogih postupaka« (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju,
a ništa im ne uspijeva.

U Poredbi sedmoj Herma se žali Pastiru što je i njega zahvatio anđeo kažnja-
vanja: moli Pastira neka naredi tome anđelu da izađe iz njegove kuće. Pastir
mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Božji, Krist) naredio da i Herma
mora biti iskušan nevoljama. Njegovi grijesi nisu doduše toliki da bi morao biti
predan anđelu kažnjavanja, ali je njegova kuća počinila bezakonja zbog kojih su
članovi morali biti predani tome anđelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se
obratili i očistili od svake požude ovoga svijeta. Herma ne može biti od toga pošte-
đen, jer je glava kuće, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma
na to kaže da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da
on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otpuštaju? »Nipošto: nego je po-

164

HERMIN »PASTIR«

trebno da onaj koji čini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskušava svoju
dušu, da se snažno ponizuje u svemu svome ponašanju, da bude pritisnut mnogim i
raznolikim stiskama« (Sim. 7, 4). No Pastir obećava Hermi da će on biti s njim,
a zatražit će i od anđela kažnjavanja da ne postupa previše kruto.
U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdržavanje onih zapovi-
jedi o kojima je prije bila riječ, potrebno onima koji hoće činiti pokoru (tois
mellousi metanoein),
jer »ako oni ne koračaju u tim zapovijedima, njihova će
pokora biti beskorisna« (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnoše-
nju nevolja čovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokorničkom stavu
teškoće koje bi pokornik spontano sebi nametnuo.
Opširna Poredba osma od osobitog je značenja za Hermino shvaćanje misterija
kršćanskog života, a omogućuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene
crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: središnje mjesto u viziji zauzima
golema VRBA koja svojom krošnjom pokriva doline, brežuljke i svu zemlju. Vrba
naznačuje Sina Božjega, naviještena do krajeva zemlje, koji je Zakon Božji dan sve-
mu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato što je od prirode životna (philo-
zoon):
ako se njezina grančica posadi i primi nešto vlage, ona sama potjera i počne
rasti. To mu je trebalo da slikovito predoči kako je moguće da grešnici pomoću
pokore zadobiju opet »život« koji su bili primili na krštenju, a kojemu su svojim
grijesima nanijeli veću ili manju štetu.
Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili
pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao »slavni anđeo« (ho angelos endoxos)
Gospodnji, tj. Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla
grančice, otprilike od jednog lakta, i svakome čovjeku davao po jednu: nakon

,

što su svi dobili grančicu, stablo je ostalo čitavo kakvo je bilo. Predavanje grančice
znači predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraćali
i pružali svaki svoju grančicu anđelu od kojega su je dobili. On je grančice uzimao
i pretraživao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako
je izgledala njihova grančica. Ispitivanje grančica donijelo je u svemu trinaest
kategorija različitih vjernika, tj. trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele

i

grančice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je grančice podijelio, tj. Krist)
bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela
grančice zelene, s novim mladicama, i na njima nešto kao plodove. Ti su ljudi bili
obučeni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, anđeo ih je ovjenčao vijen-
cima koji su davali dojam da su od palmina lišća, i poslao ih je odmah u kulu:
to su mučenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela grančice s novim
mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, anđeo ih je obilježio
pečatom i poslao u kulu: to su oni koji su također bili kušani zbog Zakona i nisu
ga zanijekali, ali nisu podnijeli mučeništvo. Treća skupina, za koju Herma kaže
da je u njoj bila većina od svih onih ljudi kojima su grančice podijeljene, donijela
je grančice onako zelene kakve su bile kad su ih od anđela primili. To su čestiti
i pravedni ljudi koji su živjeli čista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove.
Herma je optimist: smatra da velika većina kršćana spada u tu skupinu. Anđeo
se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i pečat, te ih je poslao
u kulu.

Preostalo je deset skupina, s grančicama koje su imale veći ili manji kvar.
Sve je te skupine Anđeo predao Pastiru (tj. anđelu pokore), da on ispita njihove
grančice, pažljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj
stanuju. Anđeo odlazi, upozoravajući prije odlaska da će »kod oltara« on sam
provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu.
Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo grančice od svih deset skupina
po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele.
Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je
ispitati što se dogodilo s grančicama. Pozvani su ljudi da svaki iščupa svoju granči-

SADRŽAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA

165

cu i da je donese Pastiru. Samo je jedna skupina kao cjelina pružila Pastiru
svoje grančice u sasvim istom stanju u kakvom su prije nekoliko dana posađene
u zemlju, tj. sasvim suhe i nagrizene: Pastir ih je zadržao u zasebnoj skupini. To su
otpadnici, izdajice Crkve, koji su u svojim grijesima hulili na Gospodina i postidjeli
se Gospodnjeg imena koje je zazvano na njih. Ti su za Boga definitivno mrtvi:
nijedan nije načinio pokore, makar su čuli poziv na pokoru; od njih je život
odstupio.

Tri su skupine u cijelosti donijele potpuno zelene grančice, suhih među njima
nije bilo. Jedna je prije imala grančice zelene, ali napukle; sad je tih napuklina
nestalo. To su ljudi koji su bili uvijek vjerni i dobri, ali su među sobom imali neku
Ijubomornost u vezi s prvim mjestima i častima. Oni su se brzo obratili, čim su
čuli Pastirove zapovijedi; stoga im je mjesto u kuli. No ako se koji od njih opet
okrene k razdoru, bit će izbačen iz kule i izgubit će svoj život. »Život pripada svima
onima koji drže zapovijedi Gospodnje: a u zapovijedima nema ništa o prvenstvima
ili o nekoj slavi, nego o čovjekovoj strpljivosti i poniznosti« (Sim. 8, 7, 6). Druga
grupa imala je kod zasađivanja u zemlju grančice zelene, ali s napuklinama (schis•
mas echousas)
i jednim veoma malim osušenim dijelom: sad su njihove grančice
bile sve zelene, a od nekih i s novim mladicama. To su vjernici koji su uvijek
bili dobri i vjerni, ali su i griješili nekom malom požudnošću i gajenjem malih
međusobnih kivnosti. Kad su čuli poziv na pokoru, velika se većina brzo obratila,
i tako su stekli mjesto u kuli. Neki su i dvojili (edipsychesan), pa i povećali razdore,
ali u njima ostaje nada obraćenja jer su uvijek bili dobri: teško da će tko od njih
umrijeti (Sim. 8, 5, 5; 8, 10, 1). Treća grupa imala je grančice kod posađivanja u
zemlju u očajnom stanju, bile su gotovo posve suhe, samo je mali djelić bio zelen.
Sada su predali Pastiru grančice posve zelene, a najveći dio njih imao je na gran-
čicama i nove mladice, pa čak i plodove na mladicama. To su oni koji su samo
vjerovali, ali su njihova djela bila zla. No oni se nikad nisu bili odijelili od Boga,
radosno su nosili Ime, i radosno su u svoje kuće primali sluge Božje. Sad su se,
čuvši poziv na pokoru, bez oklijevanja obratili i činili svaku krepost pravednosti.
Neki su od njih sada s radošću podnijeli i stiske, imajući na pameti svoja ranija
loša djela. Svi će oni boraviti u kuli (Sim. 8, 5, 6; 8, 10, 3—4). Takav optimizam
Hermin u odnosu na kategoriju kršćana koji od kršćanstva imaju samo vjeru i
djelotvorno osjećanje za druge kršćane, dok im je praktičan život inače daleko
od strogosti i neporočnosti, svakako je značajan i pomalo neočekivan, a vjerojatno
je utjecao i na kasnija shvaćanja u Velikoj Crkvi.
Preostalih šest skupina donijelo je Pastiru svoje grančice u veoma raznoliku
stanju, pa je Pastir proveo nova razvrstavanja. U svim tim skupinama bilo je
takvih kojih su grančice do kraja propale, to jest, postale su sasvim suhe i izgri-
žene, pa ih je Pastir svrstao među otpadnike i izdajice Crkve, što je značilo da
više nema nade u njihovo obraćenje. Kod nekih se stanje samo pogoršalo, a da
još nije došlo do krajnjeg pokvarenja, a u svakoj je skupini bilo ljudi koji su do-
nijeli sasvim oživljene, tj. sasvim zelene grančice. U nekim je skupinama bilo ljudi
koji su donijeli grančice ne samo zelene nego i s mladicama na njima, a u dvije
je skupine bilo ljudi koji su na zelenim grančicama s mladicama imali i plodove.
To su bile skupine koje su prije imale poluosušene grančice, ili poluosušene gran-
čice s napuklinama. Među svima je, dakle, bilo ljudi koji su se istinski obratili i
duhovno opet zaživjeli, a iz nekih su skupina pojedinci kroz obraćenje (pokoru)
dapače postigli viši stupanj života, čak stupanj mučeništva, tj. pravo da prime
vijenac. Za Hermino poimanje procesa duhovnog napredovanja važno je primijetiti
da je konstatirano samo potpuno obraćenje (zelene grančice), ili pogoršanje (veće

166

HERMIN »PASTIR«

osušenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije više bilo grančica koje bi imale
dvije trećine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom trećinom zelenom, a dvije
suhe, kc1

ni onih kojima je polovica grančice bila zelena, a polovica suha. Ipak,
unatoč pogorš- i.ja, Herma uči mogućnost da se i sve te skupine neobraćenih spase
po pokori (obraćenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od
Boga, tj. onih kojima je grančica postala posve suha i izgrižena, te su svrstani
među apostate-izdajnike. Obraćenje (pokoru) moraju, međutim, učiniti brzo ako
hoće postići mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja — boravak u
»prvim zidovima« (eis ta teiche ta prota) — koji će postići oni 'koji ne načine pokoru
brzo, ali koji će je ipak načiniti, samo sa zakašnjenjem. No, tko od grešnika ne
bude načinio pokoru, umrijet će. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem bo-
ravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitenci-
jalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod
praga crkve, a nije bila pripuštena k euharistiji. Za obraćene je heretike Herma,
izgleda, načelno predviđao taj niži stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju
i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6).
Heretici su, za Hermu, u najtežem grešnom stanju iza stanja apostata-izdajnika:
njihove su grančice sasvim suhe, samo nisu izgrižene. Oni se mogu obratiti; neki
su se dapače već obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gno-
stike: »to su hipokrite, uvode druga učenja (didachas heteras), skreću s puta sluge
Božje, a posebno grešnike, ne dopuštajući im da čine pokoru, nego zavodeći ih ludim
učenjima« (Sim. 8, 6, 5). U veoma su teškom grešnom stanju i oni vjernici koji su
se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su grančicama dva
dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, doduše, od Boga odijelili, ostali su u
vjeri, ali ne čine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvo-
jili su se od pravednih, a žive s poganima i: to im se čini ugodnije. Mnogo
ih se već obratilo, ali drugi su se do kraja suživjeli s poganima, zanosi ih isprazan
ugled kod pogana, odijeliše se od Boga i čine djela pogana, pa se stoga broje među
pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili
(edipsychesan) i ubacili među se razdore (sad su njihove grančice poluosušene ili
poluosušene s napuklinama). Za te još ima obraćenja, samo se moraju žuriti

(Sim. 9).

Slično je i stanje onih koji su imali grančice pola zelene, pola suhe. Ti su za-
robljeni poslovima, ne druže se sa svetima. Oni su pola živi, pola mrtvi. Mnogo ih
se već obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali
u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji još mogu obratiti, ali se moraju u
tom žuriti (Sim. 8, 8, 1—3). Ima i takvih koji se na različite načine (po svojim
djelima) odriču Boga: grančice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo
ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju moguć-
nost pokore, samo treba da to učine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi
podvojene duše (dipsychoi), koji nisu ni živi ni mrtvi. Jedna je grupa obilježena polu-
osušenim grančicama, a druga — tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjiče, ogova-
raju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vječnim svađama, — poluosušenim gran-
čicama koje su napukle. Oni se nisu još sasvim odijelili od Boga: neki su se već
obratili, a za druge još postoji mogućnost, ali se moraju žuriti. Prekasna će im
pokora omogućiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne načine
pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet će (Sim. 8, 7, 1—3).
Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino učenje o težini grijeha
i o mogućnosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o du-
hovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom
kršćanstvu razlikovao čitav niz tipova faktičnog ponašanja: na svoj je osebujan na-
čin pokušao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve ta-
dašnje kršćane, grupirajući ih oko tipova ponašanja, od mučeništva do otpadništva,
te konačno provesti duhovno vrednovanje tako shvaćenog stvarnog stanja, s pou-

SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE

167

čnim i pobudnim ciljem. Onovremeno kršćanstvo pruža, prema Hermi, ovakvu
sliku: većina kršćana, misli Herma, ponaša se prema onom obrascu života koji je
ocrtan u drugom dijelu njegove knjige, tj. u Zapovijedima. Među njima se neki
manji broj istakao osobitom duhovnom veličinom podnoseći različite nevolje ili
kazne koje su im od protivnika zadane samo zato što čuvaju Božji Zakon; neki
su vjernost Bogu i smrću posvjedočili. Kao skrajnja opreka toj većini, među oni-
ma koji su prihvatili kršćanstvo (primili grančicu, tj. Božji Zakon) našlo se i takvih
ljudi koji su se Boga odrekli i svoju zajednicu izdali. Herma inzistira na izdajstvu:
očito je riječ o onim kršćanima koji su pred poganskim vlastima prokazali svoju
braću. Osim te skupine, koja se od zajednice otpadom i izdajstvom sasvim odi-
jelila, ima značajan broj kršćana koji su više ili manje nevjerni autentičnom kr-
šćanskom stilu života, ali se još uvijek priznavaju kršćanima, nisu se sasvim odijelili
od kršćanstva. Njima je potrebno obraćenje da bi bili istinski kršćani, a ono je i
moguće, budući da s Bogom i s Crkvom nisu sasvim raskrstili. Herma je te kršćane
tipizirao u devet grupa. Među njima ima dosta bogatih, koji zanemaruju kršćanske
sastanke, a stalo im je mnogo do ugleda kod pogana i druže se ponajviše s poga-
nima. Jedna grupa također zanemaruje kršćanske sastanke, ali prvenstveno zbog
toga što su to poslovni ljudi koji »nemaju vremena« za unutarcrkvene stvari. Ima
kršćana koji su naprosto grešnici: čini se da su ti inače obavljali ono što bismo
danas nazvali »vjerskom praksom«, jer im Herma daje dvije trećine zelenila na
njihovoj grančici. Neki kršćani od kršćanstva imaju samo vjeru, inače su u praksi
grešnici, ali imaju jedno svojstvo koje Herma osobito cijeni: radosno primaju u
svoje kuće ostale kršćane, tj. s veseljem materijalno pomažu crkvenu zajednicu,
a ne stide se priznavati da su kršćani. Takvi se po Hermi svi obraćaju i spasavaju.
Opasni su po zajednicu širitelji krivih nauka, tako da su blizu otpadnicima, ali još
nisu otpadnici, mogu se obratiti. Herma se prilično (i ne samo u Sim. 8) nervira na
kršćane koje on naziva dipsychoi: to su nutarnje u svojoj vjeri nesigurni ljudi,
neodlučni, koji sumnjaju: jedni od njih upropaštavaju sami sebe, a drugi sumnjiče
druge, ogovaraju, šire nemir, svađe i razdore. Ipak, Herma vjeruje da se svi ti
mogu obratiti. Među kršćanima ima i ambicioznih ljudi, koji žele zaposjesti prva
mjesta u zajednici: oni su ljubomorni i zavidni zbog položaja i časti, pa uslijed
toga prouzrokuju neke razdore. To nije u skladu s obdržavanjem zapovijedi, ali
je za Hermu to ipak relativno mala stvar, jer su ti kršćani inače dobri i vjerni:
njihove grančice su sasvim zelene, oni se svi obraćaju, pa s grančica nestaju i one
napukline koje su prije imale. Slično je i s onim kršćanima koji gaje neke svoje
male strasti i svoja sitna neprijateljstva, dok su inače vjerni i dobri. Svi se oni
obraćaju. Ako imamo na pameti da je Herma prvenstveno moralist i moralizator, on-
da moramo reći da ta slika nije naročito rigoristička ili puristička, nego veoma um-
jerena, dapače optimistička.

Poredba deveta, s kojom je izvorno možda počinjao četvrti dio Hermine knjige,
najopširnija je cjelina u čitavom Pastiru, svojim opsegom umalo da ne dostiže opseg
koji imaju prvih osam Poredbi zajedno. Ona iznova preuzima temu Treće vizije
0 gradnji kule te je minuciozno razrađuje i obogaćuje novim pojedinostima. Naj-
važnija je strukturalna razlika između ta dva teksta u tome što sad više nije
Gospođa-Crkva koja Hermi pokazuje i objašnjava viziju, nego je tu ulogu ovdje
preuzeo Pastir. Može se reći i to da govor o gradnji kule u Poredbi devetoj želi biti
teološkiji: to se očituje u preciznijem prikazivanju uloge Krista u gradnji Crkve,
u naglašavanju uloge kreposti (personificiranih kao dvanaest djevica) kod gradnje
1 u čuvanju Crkve, te uvođenjem uloge Pastira kao anđela pokore u proces gradnje,
a i u nizu drugih detalja. Postoji i određena promjena perspektive pod kojom
se kula promatra kao Crkva: dok se u Vis. 3 dobiva dojam da je riječ samo o
konačnoj, eshatološkoj Crkvi, ovdje se pod kulom nekako podrazumijeva i Crkva
na zemlji, dakako s time da će dovršena kula biti eshatološka Crkva. Ovdje se u
zid kule ugrađuje i kamenje koje poslije treba iz zida vaditi: te ideje nema u

Vis. 3.

168

HERMIN »PASTIR«

Tekst Sim. 9 počinje s time, da je Pastir, nakon što je autor već bio napisao
njegove zapovijedi i parabole, došao k njemu i rekao mu da će mu »pokazati
ono što mu je već pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve«, jer je
potrebno da sve to sazna na točniji način. Onda ga Pastir odvodi »u Arkadiju«, posa-
di ga na vrh jednog okruglog brežuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu
ravnicu oko koje je bilo dvanaest brežuljaka, a usred doline dizala se visoka četvero-
uglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo
dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je došlo šest muževa visoka
stasa, koji su pozvali veliko mnoštvo drugih također visokih muževa i naredili
im da počnu graditi kulu, a i djevice su ih požurivale na gradnju. Najprije su
gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije
toga se donosilo kamenje s dvanaest brežuljaka, i stavljalo u zid. Kula još nije
bila dovršena, kad je načinjena pauza. Šestorica su naredila djevicama da se ne
miču od kule, što je Hermi izgledalo da su ostavljene da je čuvaju, a svi su se
ostali povukli. Otišli su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule,
obuhvaćene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 1—5, 5).
Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je sta-
jala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je došla kuli golema povorka, usred koje
je išao muž silne visine, tako da je nadvisio kulu, okružen onom šestoricom muževa
koji su vodili gradnju, a u povorci su išli svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su
mu pritrčale u susret, izgrlile ga, i onda je počeo pregled kule. On je štapom, što
ga je držao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj
kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Her-
ma izričito nabraja šest kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem čovjek,
označen već u prvom d ijelu kao »gospodar kule«, naredio je da se to kamenje
izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje,
ali ne više iz brežuljaka, nego iz doline podno dvanaestog brežuljka (bijelog). To
je kamenje bilo bijelo, jedno četverokutno, a drugo oblo. Četverokutno su istesali
i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem čovjek pozvao Pastira
(»anđela pokore«) i povjerio mu sve kamenje koje je ležalo pored kule, da ga brižno
očisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci
daleko od kule. Onda je golem čovjek otišao sa svom svojom pratnjom, a ostale
su samo djevice da čuvaju kulu. Poslije toga su otišli i Pastir i Herma, da se nakon
dva dana vrate: time završava treća etapa gradnje (Sim. 9, 5, 6—7, 6).
Četvrta etapa počinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraćaju se natrag na
to mjesto i počinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom slučaju
više nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surađuje u samom poslu.
Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) ništa nije moglo biti upotrijebljeno
za gradnju, nego je odloženo. Od drugih kategorija određeni se dio pokazao pri-
kladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste
u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio
se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvađe-
nog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu ništa odbacili, nego su ono što nisu
mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da »Gospodar kule želi da to kamenje na
svaki način nađe mjesta u kuli budući da je veoma blistavo«. Zatim je Pastir
pozvao dvanaest veoma lijepih žena, obučenih u crno, raspuštene kose, koje su
se Hermi učinile »divljima«, i rekao im, neka pokupe odbačeno kamenje i odnesu
ga na brežuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem učinile. Potom su
Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano
iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i očisti. Djevice su
sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer »ako Gospodar dođe pre-
gledati kulu, neće nam imati ništa prigovoriti«. Potom Pastir odlazi, a Hermu
ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da čeka njegov povratak, jer će mu onda
rastumačiti značenje svega što je vidio (Sim. 9, 7, 7—11, 7).

SADRŽAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA

169

Herma ostaje ostatak dana i cijelu noć sam s dvanaest djevica u radosti i mo-

litvi (Sim. 9, 11, 1—7).

Pastir se vraća drugo jutro oko osam sati, i onda počinje opširno objašnjavanje
svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumači, i
usput daje neke važne opomene (Sim. 9, 11, 8—33, 3).
Upozorit ćemo na neke važnije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule
u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici,
na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Božji. Litica je stara, jer je
Sin Božji rođen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata
su nova, jer se Sin Božji očitovao u ove posljednje dane »ispunjenja« (ep'eschaton
ton hemeron tes synteleias),
i nedavno su načinjena vrata da kroz njih uđu u
Kraljevstvo Božje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice pre-
nijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljev-
stvo Božje neće ući nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, tj. u Kraljevstvo
se može ući samo preko imena ljubljenoga Sina Božjega. Vrata su Sin Božji,
to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Muž golema stasa, gospodar kule, koji je
kulu pregledavao, također je Sin Božji, tj. Sin Božji je u isti mah i litica i vrata i
gospodar kule (Sim. 9, 12).
U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova
je uloga veoma razrađena. One kulu čuvaju, one sve kamenje na svojim rukama
nose preko vratiju, požuruju gradnju, metu i čiste, nikad se od kule ne udaljuju.
To su personificirane kreposti; četiri su snažnije, i one su nosile kamenove držeći
ih na uglovima, a osam manje snažnih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake
strane, hodajući između onih snažnijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdržlji-
vost (Enkrateia), Moć (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su četiri prve; a
ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Či-
stoća (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Slož-
nost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kaže da su one »sveti duhovi« (hagia
pneumata);
one su »moći Sina Božjega« (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne
može ući u Kraljevstvo Božje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije
dosta primiti Ime (tj. postati kršćanin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj.
kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbačeno je, jer nije
primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina
Božjega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kra-
ljevstvo Božje ući će samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime
Sina Božjega. Kula je monolitna s liticom zato što su svi oni koji su u nju ugra-
đeni, pošto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obučeni u moć
tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli
te duhove, bit će jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove će haljine biti jedne
boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvrđen; svi takvi isto misle i čine prav
du. Čini se, da je Herma na taj način nekako već skicirao prednacrt za kasniju
teologiju o ulivenim krepostima.
Teolozi jednodušno ocjenjuju kao »čudnu« epizodu u kojoj se opisuje kako ie
Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio noć. Ostavlja-
jući Hermu kod kule, nakon što su zajednički radili oko kamenja, Pastir ga je
upozorio da neće ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok
se on ne vrati. Djevice su bile »veoma radosne« i pažljive prema Hermi, naročito
one četiri glavne, tj. Vjera, Uzdržljivost, Moć i Strpljivost. Djevice stupaju s njim
u razgovor: »Pastir se danas ne vraća«, rekoše mu. »A što ću ja činiti?«, upitao
je Herma. »Čekaj ga do večeri — kažu one — pa ako dođe govorit će s tobom;
ako ne dođe, ostat ćeš s nama dok se ne vrati.« Herma zaključuje, da će ga čekati
do večeri, a onda će, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otići kući i ujutro se vratiti
natrag. »Nama si povjeren (paredothes) — vele one — i ne možeš se od nas uda-
ljiti. »Pa gdje ću onda ostati?« pita Herma. »S nama ćeš — kažu one — spavati

170

HERMIN »PASTIR«

kao brat, a ne kao muž (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubuduće imamo s tobom
stanovati, jer te veoma volimo« (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati
s njima. Međutim, ona koja mu se činila prva među njima (tj. Vjera) počela ga
cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge počele cjelivati, vodile su ga oko kule i
igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlađi, pa se i on počeo
igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je šutio, hodao s
njima oko kule i bio radostan. Kad je došla večer, on je htio otići, ali mu one
nisu dopustile: ostao je s njima kroz noć i počivao pored kule. One su rasprostrle
po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i ništa drugo nisu radile nego molile.
Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale
videći ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog
sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11).
To bi očito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlaže njezino značenje:
Herma uporno ispituje Pastira za značenje svakog detalja koji se zbio unutar
vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku čudno, kako to da ništa ne pita o tome,
zašto je on morao boraviti u društvu djevica. S druge strane, gotovo je nemoguće
ne vidjeti prisutnost određenih erotičkih elemenata u tom opisu: Hermino ustru-
čavanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglašava erotski značaj prizora,
kao da ga premješta iz književnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da
imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu
izrazito prisutne kao pojedinačne kreposti. Upozorava se također (npr. R. Joly)
da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete
poredbe,
da nije funkcionalna, da se osjeća kao strano tijelo. Većina danas misli
da je Herma unošenjem te epizode htio obraniti neku određenu tezu, da se založio
za vrijednost jednog običaja poznatog pod nazivom »virgines subintroductae«, tj.
običaja da muški i ženski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici
kao braća i sestre, u potpunoj spolnoj uzdržljivosti. Protiv takvog običaja ustajalo
je više starokršćanskih pisaca. Običaj je, čini se, bio judeokršćanskog podrijetla.
Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esen-
skim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a čini se da i sv. Pavao aludira
na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinćanima 7, 36—38. Prema tim mi-
šljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma,
čini se, preko Filonova spisa »De vita contemplativa« (usp. § 31, 2). Ipak izgleda
da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode poslužio nekom helenskom
erotičkom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...).
Izneseno je i mišljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati »nebeske radosti«
(P. Festugiere), što po sebi ne bi isključivalo mogućnost da se kod toga poslužio
nekim motivom poganskog podrijetla. Međutim, ta se hipoteza čini manje vjero-
jatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadržane u Devetoj poredbi, kao i cje-
linu poruke cijele knjige.
Možda je pretjerano mišljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu
Devete poredbe, ako i jest čudno da autor nigdje ne donosi njezino objašnjenje.
Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu važnost, pa zato ne mora biti točno
kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija običaja virgines subintro-
ductae.
Djevice Hermi kažu da one »odsad ubuduće imaju s njim stanovati« (kai
'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9,
11, 3). Pošto je Pastir objasnio da
su djevice »sveti duhovi«, i da svaki vjernik mora biti obučen u njihovu haljinu,
potkraj Devete poredbe vraća se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad čovjek dade
na glačanje čitavu haljinu, zar se neće razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako
je i Bog dao vjernicima »spiritum integrum«, pa zato Pastir upozorava: »Vratite mu,
dakle, Duha čitava (spiritum integrum) kao što ste ga primili«, jer ako ga vrate
corruptum, »neće li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga čina po-
slati u smrt?« A u Poredbi desetoj Anđeo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj.
Sin Božji) kaže Hermi: »Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam

¡SADRŽAJ: ZNAČENJE RAZLIČITOG KAMENJA

171

naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle imaš kao pomoćnice, kako bi bolje
mogao obdržavati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije moguće bez tih djevica
obdržavati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata
serventur).
Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uopće ne
odlaze iz tvoje kuće. Samo, ti očisti svoju kuću, jer će one rado stanovati u čistoj
kući: one su čiste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod
Gospodina. Ako dakle nađu tvoju kuću čistu, ostat će s tobom. Ali ako se dogodi
kakvo i najmanje okaljanje, odmah će napustiti tvoju kuću, jer te djevice ne
trpe nikakve ni najmanje ljage.« Kad je Herma odgovorio, da se nada da će se on
sviđati djevicama tako da će one uvijek rado stanovati u njegovoj kući, Anđeo
pozove djevice i reče im: »Budući da vidim da vi rado stanujete u kući ovoga (tj.
Herme), preporučujem vam njega i njegovu kuću, da iz njegove kuće uopće ne
odlazite.« A djevice su rado čule te riječi (Sim. 10, 3).
Prema tome općenita poruka o potrebi da djevice borave kod kršćanina u knjizi
postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moći Sina Božjega, sveti duhovi, po
kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u čovjeku prisutan Duh Sveti;
bez njihove pomoći grešnik koji se obratio ne može ustrajati u obraćenju vršeći
zapovijedi; bez očuvanja cjelovite haljine u koju ga one oblače ne može ući u kulu.
Ostaju samo dva pitanja: zašto je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama
preko noći prije nego što će mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule,
i čemu imaju služiti oni iskazi nježnosti i radosna igranja oko kule. Možemo samo
postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje može biti u tome da se čovjek prije
nego što će primiti spoznaju dubokih Božjih tajni (»istinsku gnozu«) mora saživjeti
s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod
toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u noć!), te da ga one nauče moliti. Takvo
potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upućuju, neophodna
je pretpostavka da čovjek može primiti višu i dublju spoznaju Božjih stvari.
Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedeći: čovjek koji se preda krepo-
stima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doživljava neočekivanu golemu radost,
osjeća se pomlađenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu
iskusiti svoju nježnu blizinu. Čini se da to tumačenje nipošto nije nevjerojatno,
unatoč tome što Herma — pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu može dobro
doći neki helenistički poganski motiv — nije uspio tu poruku izraziti najspretnije
ni najsretnije.

Žene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih požele i da se
obuku u njihovu moć, a da odbace haljinu i moć djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima
Pastir predaje one koji nisu više prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 5—6), grupi-
raju se — kao i djevice — na četiri moćnije i na osam koje ih slijede. Imena prvih
četiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlušnost (Apeitheia),
Prijevara (Apate). Slijedećih osam imaju ova imena: Žalost (Lype), Zloba (Poneria),
Pohota (Aselgeia), Srdžba (Oxycholia), Lažljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne),
Objeda (Katalalia), Mržnja (Misos). »Sluga Božji koji nosi ta imena, vidjet će doduše
Kraljevstvo Božje, ali u nj ući neće« (Sim. 9, 15).
U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se
iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset
kamenova — to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet — to je druga
generacija pravednika; potom trideset i pet — to su Božji proroci i sluge (diakonoi);
napokon četrdeset — to su apostoli i učitelji navještaja Sina Božjega (tou kerigma-
tos tou Hyiou to Theou).
Oni su bili prvi koji su nosili »duhove« (pneumata) što ih
simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz
dubine voda, jer moraju primiti pečat Sina Božjega (tj. vodu krštenja); prije nego
čovjek nosi ime Sina Božjega, on je mrtav; ušli su u vodu mrtvi da izađu iz vode
živi. To se tiče prvih triju kategorija; a onih četrdeset, tj. apostoli i učitelji, koji

172

HERMIN »PASTIR«

su već primili pečat (tj. bili kršteni), sišli su u dubinu voda da navijeste umrlima
ime Sina Božjega i da im dadu pečat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, uči
da su i starozavjetni pravednici morali biti kršteni; zato su apostoli i učitelji nakon
smrti sišli u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i
krste (Sim. 9, 15—16). Ideja o krštenju umrlih povezana je sa židovskom apokalip-
tikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti
starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Cnosis,
str. 328ss).

I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje značajne specifi-
kacije pomoću govora o dvanaest brežuljaka (i dolini u podnožju dvanaestog bre-
žuljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest brežuljaka naznačuje dvanaest plemena
koja nastavaju zemlju, a kojima je naviješteno ime Sina Božjega; brežuljci su
među sobom različiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest,
ako se uračuna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponašanje pošto
su primili ime Sina Božjega. Kategorije vjernika ovdje slične su s onima koje je
Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomoću simbola vrbove grančice). Ima, međutim,
nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali možda još više za analizu tadanjeg
stanja u Crkvi. Pored kategorije naučavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu
novu kategoriju ljudi koji su »vjernici, ali nepoučljivi (dismatheis), preuzetni, samo-
dopadni, koji hoće sve znati, a ništa u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzet-
nosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ušla luda nerazumnost. Hva-
staju se kao posjedovatelji razumnosti i žele biti tobožnji naučitelji (ethelodidaska-
loi),
a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdižući same sebe, srozali; jer
velik je demon preuzetnost« (Sim. 9, 22, 1—3). Neki su se od njih obratili, ali se i
drugi mogu obratiti, jer »nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni« (Ibid., 4). Goto-
vo je nemoguće u tima ne prepoznati gnostike.
Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u
tome što Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i učitelje (osim onih koji
su došli iz dubine voda, tj. koji su već umrli), đakone i biskupe. Prema đakonima
je naročito kritičan: iz devetog brežuljka, punog gmazova i divljih zvijeri što uni-
štavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su »đakoni koji su loše vršili službu
đakona (kakos diakonesantes) otimajući živež (zoen) udovicama i sirotama i obo-
gaćujući same sebe iz službe (diakonias) koju su primili da služe (diakonesai): ako
ustraju u toj pohlepi, već su umrli i nema im nikakve nade u život; ali ako se
obrate te sveto ispunjavaju svoju službu (diakonian), moći će živjeti« (Sim. 9,

26, 2).

Kao najvažniju krepost biskupa, Herma ističe stalnu zaštitu sirota i udovica.
Vjernici koji dolaze iz desetog brežuljka, na kojemu drveće zaštićuje ovce, jesu
»biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje
kuće primali sluge Božje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svo-
jom službom (te diakonia heauton) zaštićivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto
ponašali. Svi će takvi, dakle, postići zaštitu Gospodnju zauvijek« (Sim. 9, 27, 2—3).
Oni će biti s anđelima, ako ustraju do kraja »služeći Gospodinu« (leitourgountes toi
kyridi).
Iz desetog su brežuljka oni koji su uvijek sačuvali nevinost kao mala djeca
(Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog brežuljka sasvim su bijeli, što znači da
nisu nikad sagriješili, to je »blažen rod«! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva,
pa ne mogu ući u kulu. Oni moraju biti odsječeni od svijeta i od bogatstva. »Iz
toga roda neće poginuti nitko«. Teško je shvatiti što je točno Herma mislio pod
tim »blaženim rodom« (Sim. 9, 29—30).
Važna je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv
Pastirov odnijele žene u crnom ima još mjesta za pokoru: I oni će ući u kulu, »ako
odbace djela tih žena, a uzmu na sebe moć djevica i budu koračali u njihovim
djelima. Upravo zato je i načinjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da
ovi, ako se obrate, uđu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda će ući drugi, a

MORALNO UČENJE »PASTIRA«

173

oni će biti zauvijek odbačeni« (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima:
»Ozdravite, dakle, vi, dok se još kula gradi!« (Sim. 9, 32,1).
Vrijedno je spomenuti još ovdje opomenu što je Pastir upravlja »pastirima«.
Gospodin ovaca će se radovati ako nađe sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene.
»Ali ako nađe da su se neke od njih izgubile, bit će jao pastirima! Ako pak se i
sami pastiri nađu izgubljeni, što će odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce
njih izgubile? Neće im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi
nešto od ovaca; prije će biti kažnjen zbog svoje laži. I ja sam Pastir; moram za vas
polagati ozbiljan račun« (Sim. 9, 31, 5—6).
Kratka Deseta poredba ima značaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu,
došao je Anđeo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuću i sjeo na počivaljku,
dok se Pastir pojavio stojeći s njegove desne strane. Anđeo je opomenuo Hermu,
neka drži zapovijedi Pastirove i neka svima navješćuje da Pastir uživa veliku čast
kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i moć. »Njemu je samome
povjerena vlast pokore po cijelome svijetu« (Sim. 10, 1, 3). »Koji god budu izvršavali
njegove zapovijedi, imat će život, a on kod Gospodina veliku čast. A svi oni koji
se ne drže njegovih zapovijedi, bježe od svoga života i njega (tj. Pastira) preziru,
ali on kod Gospodina ima svoju čast. Svi koji njega preziru i ne drže njegovih za-
povijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki će pojedini od njih biti kriv za svoju krv«
(Sim. 10, 2, 4).

U zaključku Anđeo kaže Hermi: »Muževno se ponašaj u ovoj tvojoj službi, sva-
kome čovjeku otkrij čudesa Gospodnja, i imat ćeš milost u toj službi«.
Za opću orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je značajna posljednja po-
ruka koju mu daje Anđeo, tj. Krist: »Reci svima koji mogu pravo činiti, da ne
prestaju: korisno im je činiti dobra djela. A kažem da svakog čovjeka treba iz-
vlačiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom životu trpi
neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu dušu izvuče iz
nužde, stječe sebi veliku radost. Jer onaj kojega muče takve neugodnosti, trpi
istu muku i muči se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih
nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva
čovjeka i ne izvuče ga, velik grijeh čini i postaje krivcem za njegovu krv. Činite,
dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s
djelima, ne dovrši gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji.
Ako se požurite činiti dobro, dovršit će se kula, i vi ćete biti isključeni!« (Sim.
10, 4, 2-4).

3. Teologija. Herma nije teolog u tehničkom smislu riječi, već moralist
i učitelj duhovnog života. Sadržaj njegova moralnog učenja ocrtan je u prilično
iscrpnoj analizi sadržaja knjige Pastir. Ovdje je potrebno još upozoriti na
nekoliko važnih značajki Hermina moralnog učenja. Hermina je moralka
strogo religiozna u jednom specifičnom kršćanskom smislu: gotovo nikakva
uloga u toj moralci nije dana ritualno-kultnom elementu, tj. bogoštovlju u
užem smislu, ali se kršćanski moralni život ne shvaća kao čisto ispunjavanje
zakona i zapovijedi koje bi čovjek mogao obdržavati samim svojim silama,
s time da bi dosta bilo da ih spozna i shvati, nego se kao nužna komponenta
za moralni život naučava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom
po nošenju Imena Sina Božjega i po oblačenju haljine »svetih duhova« (dje-
vica). Ako se kod Herme i mogu otkriti elementi utjecaja stoičke etike, po
shvaćanju o toj od Boga darovanoj komponenti moralnog življenja Herma se
bitno razlikuje od svake naravne etike.
Zanimljivo je da Herma u svojem moralnom učenju daje malo mjesta sa-
mom pojmu ljubavi (agape). U katalozima kreposti, kako u onima u Vis. 3,

174

HERMIN »PASTIR«

gdje su kreposti personificirane kao sedam žena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7),
tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose
kamenje kroz vrata u kulu te čuvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se
nalazi na posljednjem mjestu; spomenuta je i na trećem mjestu (iza vjere
i straha Božjega) među djelima na koje se ne odnosi enkrateia, već ih treba
činiti, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje taj pojam izri-
čito ne razrađuje. O ljubavi prema Bogu, čini se, ne govori nigdje: bitna
krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Božji koji slijedi
iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Božjem milosrđu,
ali ne dolazi do toga da bi izričito naređivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne
razrađuje ni pojam ljubavi prema bližnjemu kao takav, ali ono što
nazivamo karitativnošću predstavlja takoreći najglavniju temu Hermina
moralnog učenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno
vraća kao neki leitmotiv njegova shvaćanja o pravom kršćanskom po-
našanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji,
ne dopuštati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez proraču-
natosti svima koji trebaju, opraštati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlo-
pamćenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od
usta da bi se moglo pomoći potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na
neki način predstavljaju — uz čvrstu vjeru — okosnicu kršćanskog moralnog
ponašanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kršćanskog vjernika koji
bez teškoća pristaje u kulu: »Oni su žuljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaženi, nemajući ništa jedan protiv
drugoga, nego se uvijek radujući nad slugama Božjim, zaodjeveni Duhom
Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog čovjeka, te su od svoga
rada pružali pomoć svakom čovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja« (Sim.
9,24,2).

Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se žalost ubraja među mane, a
radost među kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim.
9, 15, 2). Mand. 10 naređuje radost, a zabranjuje žalost. Duh Sveti je dan čovje-
ku radostan, pa žalostan čovjek ražalošćuje Duha Svetoga.
Istraživači su se najviše bavili pitanjem, što Pastir točno uči o pokori; u
davanju odgovora na pojedine aspekte toga pitanja postoji golemo razilaženje.
Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraćenje (metanoia), te
da uči da je po metanoji moguće zadobiti oproštenje grijeha učinjenih poslije
krštenja. Međutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili možda samo o
obraćenju i pokori kao subjektivnom djelu grešnikovu? Može li se u Pastiru
otkriti davanje oproštenja grešniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, tj. pomi-
renje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno,
je li Hermina metanoia samo čin osobnog obraćenja čovjekova od njegovih
zlih djela i ustrajanje u vršenju zapovijedi uz strpljivo podnošenje nevolja ko-
je Bog čovjeku grešniku šalje preko »anđela kažnjavanja« kao kaznu za prije
počinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka odre-
đena crkvena disciplinska mjera kojoj se grešnik mora podvrći da bi poslije
njezina obavljanja zadobio oproštenje i primio natrag puninu crkvenih prava?
U čitavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izričito govori o pri-
manju
grešnika koji je načinio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se mjesto
nalazi u Četvrtoj zapovijedi, kad je riječ o preljubu. Pisac pita Pastira: »Ako
se, dakle, nakon što je bila otposlana, žena obrati (metanoesei) i bude se

NAUKA 0 POKORI

175

htjela povratiti svome mužu, neće li je on (morati) primiti (ou paradechthe-
setai)?
Svakako, reče (Pastir). Ako je muž ne primi, on griješi i velik grijeh
navlači na samoga sebe; jer treba primiti onoga koji je sagriješio i obratio
se
(odnosno, načinio pokoru: dei paradechthenai ton hemartekota kai metano-
ounta),
ali ne više puta: jer za sluge Božjih postoji jedna pokora (metanoia
estin mia).
Radi pokore, dakle, ne smije se muž oženiti. Ta se praksa odnosi
i na ženu i na muža« (Mand. 4, 1, 7—8). Herma, prema tome, nekako usput,
govoreći o tome da muž mora primiti natrag raskajanu ženu koja je načinila
preljub, iznosi općenito načelo, da svaki grešnik koji se raskajao (odnosno,
načinio pokoru) mora biti natrag primljen. Izričito nigdje Herma ne govori
o ulozi hijerarhije kod tog primanja grešnika natrag u punopravnost crkvene
zajednice. Ipak, on zna za dužnost pastira da sačuvaju ovce u dobrom zdrav-
lju <Sim. 9, 31, 5—6). Stoga se čini da se to načelo odnosi na penitencijalnu
praksu kao instituciju u Crkvi, tj. da Herma misli na sakramenat pokore,
makar o sakramentalnom aspektu pokore jedva govori. Od osobitog je znače-
nja za takvo tumačenje Hermina teksta reakcija Tertulijana-montaniste koji
je, očito, to mjesto u Pastiru shvaćao kao odobravanje davanja oproštenja
preljubnicima u crkvenoj zajednici na zemlji (usp. De pudic. 10, 12; 20, 2).
Prema tome, treba reći, da Pastir ne propovijeda samo obraćenje i mogućnost
da grešnik po obraćenju zadobije oproštenje od Boga, nego da ima na pameti
zadobivanje oproštenja unutar crkvene zajednice (usp. K. RAHNER, La dot-
trina del Pastore di Erma sulla penitenza,
u: La penitenza della Chiesa, Roma
1964, str. 403—409).

O potrebi metanoje koja nije samo obraćenje od grijeha nego i neka eks-
pijacija, to jest davanje zadovoljštine za grijehe, govori se u Pastiru također
samo na jednom mjestu: »Ali gledaj, gospodine, — kaže Herma Pastiru — oni
su se (tj. Hermina kuća) pokajali (metanenoekasin) iz svega svojega srca.
Znam i ja, reče (Pastir), da su se pokazali iz svega svojega srca; misliš li,
dakle, reče, da se grijesi onih koji se kaju (ton metanoounton) odmah otpušta-
ju? Nipošto! Nego je potrebno da onaj koji se kaje (metanoounta) iskuša
svoju dušu, da se veoma (ischyros) ponizi u svoj svojoj praksi, i da bude mučen
mnogim i raznovrsnim nevoljama. I ako podnese nevolje koje ga stignu, sva-
kako će se onaj koji je sve stvorio i utvrdio, smilovati i dat će im neko ozdra-
vljenje, i to sigurno, ako vidi srce onoga koji se kaje čisto od svakog zlog
djela« (Sim. 7, 4—5). Ma da je neposredni smisao toga mjesta, u kontekstu, da
raskajani grešnik mora dragovoljno i spremno podnositi nevolje i kušnje koje
mu nameće »anđeo kažnjavanja«, a nije izričito riječ o nekoj pokorničkoj
disciplini nametnutoj od crkvene hijerarhije, a ni o nevoljama i trapljenjima
što bi ih sebi nametnuo sam pokornik, ipak većina patrologa vidi — s Harnac-
kom — u tom odlomku veoma precizni zametak sveukupne kasnije institucio-
nalne pokore
u Crkvi. To tumačenje dobiva veću čvrstoću ako se sveukupan
Hermin apokaliptički govor tumači kao alegorijski govor, koji se direktno od-
nosi na faktičnu, tj. već postojeću, crkvenu penitencijalnu disciplinu, kao što
to shvaća značajan broj egzegeta Pastira. Po tom shvaćanju Hermino izlaganje
o gradnji kule i o kamenju koje se ostavlja pored kule ili odbacuje (Vis. 3; Sim.
9), kao i pripovijedanje o vrbovim grančicama (Sim. 8), samo je odraz postupa-
nja
s pokornicima u Crkvi, i kao neko idejno utemeljivanje toga postupanja,
odnosno njegovo teološko objašnjavanje. Takva egzegeza Pastira nije lišena
ozbiljne vrijednosti, iako u kršćanskoj starini ne nalazimo za nju sasvim čvrste
podloge.

176

HERMIN »PASTIR«

Poseban je problem Hermina učenja o pokori, da li Herma smatra da ima
grijeha za koje pokora nije moguća i koji se ne mogu oprostiti. Sigurno je,
da Herma ne zna ništa o tome da bi postojala tri neoprostiva grijeha, aposta-
zija, ubijstvo i preljub, kako će to kasnije učiti Tertulijan u svojoj monta-
nističkoj periodi (usp. § 52.). Ipak, ostaje problem oprostivosti grijeha apo-
stazije povezane s izdajstvom. Najmanje što se može reći jest, da je Herma
u tom pogledu nedosljedan. Čini se, da on na nekoliko mjesta izričito tvrdi
da i apostate mogu činiti pokoru i zadobiti oproštenje: njegova su djeca za-
nijekala Boga i izdala roditelje (Fz'i. 2, 2, 2), ali za njih ima pokore; ima pokore
za one koji su zanijekali Boga prije časa kad on naviješta pokoru (Vis. 2, 2, 8;
usp. također: Sim. 9, 14, 1—2). Međutim, i kod razlaganja pomoću alegorije
vrbovih grančica (Sim. 8, 6, 4) i kod razlaganja o gradnji kule s odloženim
kamenjem (Sim. 9, 19, 1) »apostate, izdajice Crkve« se ne mijenjaju, ne po-
pravljaju, »oni su za Boga definitivno mrtvi«, »život je odstupio od takvih«
(Sim. 8, 6, 4); za »apostate«, »koji su izdali sluge Božje«, »nema pokore, nego
smrt« (toutois de metanoia ouk esti, thanatos de esti) (Sim. 9, 19, 1). Isti je
govor u Poredbi šestoj u vezi s dijelom ovaca koje pase »angelus voluptatis«
(Sim.
6, 2, 2—3). Neki tumači misle da po Hermi nije težina toga grijeha raz-
log zašto za njih nema pokore; tj. ne da im Bog ne bi dao mogućnost opro-
štenja zbog težine grijeha, već da je Hermino mišljenje, odnosno da on samo
konstatira, da se apostate ne spasavaju jer faktički ne čine pokore, ne obra-
ćaju se, i to zbog njihovih subjektivnih dispozicija; oni se de facto ne žele
obratiti, a ne da za njih ne bi bilo otpuštenja grijeha u načelnom smislu.
Svakako, to je temeljna misao Hermina u vezi s apostatama. Ipak, nije lako
sve uskladiti s takvim shvaćanjem: npr. u Sim 8, 6, 2 kaže se, da Bog »nije dao
onima metanoian« za koje je vidio da se ne bi iskreno obratili.
Najveće je razilaženje u pitanju, koji je točan smisao i uloga Hermina
navješćivanja pokore u onovremenoj Crkvi, tj. u kojem je smislu Herma na-
vješćivao neku novost; jer ne može biti sumnje da je sensus obvius Pastira
saopćavanje neke nove objave, bar u nekom smislu. Uglavnom, možemo razli-
kovati tri stanovišta: najprije se oblikovalo mišljenje koje je polazilo od uvje-
renja da je u Crkvi prije Herme vladao rigorizam, po kojemu se oproštenje
grijeha može dobiti samo krštenjem, a tko poslije krštenja padne u teške
grijehe, za nj više nema oproštenja (tzv. Tauftheorie). Taj bi rigorizam bio
izražen u Poslanici Hebrejima: »Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni,
i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili Lijepu riječ Bo-
žju i snage budućeg svijeta, pa otpali, nemoguće je opet se obnoviti na obra-
ćenje, kad oni sami ponovno razapinju Sina Božjega i ruglu ga izvrgavaju«
(Hbr 6, 4—6; usp. 10, 26—31; 12, 16—17). Herma je po toj teoriji nastupio pro-
tiv toga rigorizma, navješćujući mogućnost pokore i oproštenja grijeha na-
činjenih poslije krštenja, i to kao objavu s neba, ali kao nešto iznimno, kao
nekakav jubilej; pokoru treba načiniti brzo, ona je samo jedna, jer Bog daje
samo jednu priliku za oproštenje, i to za one koji su do toga vremena grije-
šili, ali ne za one koji sada pristupaju kršćanstvu. Poslije ovog milosnog vre-
mena više neće biti mogućnosti pokore, nego se očekuje brzi dolazak Gospod-
nji (paruzija). To su mišljenje zastupali prvenstveno protestantski patrolozi,
ali i drugi.

Protiv toga shvaćanja ustali su neki katolički teolozi, posebno A. d'Ales,
B. Poschmann, P. Galtier, K. Rahner. Po njima, takav rigorizam u Crkvi nije

NAUKA O POKORI

177

postojao, on je izmišljotina. Herma ne navješćuje nikakvu novotariju u smi-
slu uvođenja pokore za grijehe poslije krštenja koja prije njega ne bi u Crkvi
postojala, nego samo navješćuje hitnost pokore, jer je blizu dolazak Gospodnji
(paruzija), pa stoga neće više biti mogućnosti za drugu pokoru. Prema tome,
to nije navješćivanje nikakve iznimne mogućnosti za oproštenje grijeha (ju-
bileja), nije to prvi govor o postbatizmalnoj pokori, nego je govor o posljed-
njoj mogućnosti za pokoru:
pokora je hitna, treba se žuriti, jer dolazi svrše-
tak.

Treće je mišljenje u neku ruku posredno: Herma uistinu navješćuje jubi-
lej,
tj. nešto posebno i izuzetno. Ne može se doduše reći da je prije Herme
vladao u Crkvi takav apsolutni rigorizam kako ga zastupa Tauftheorie, ali su
se ipak bile pojavile jake rigorističke tendencije, koje su zauzimale maha, i
protiv kojih je Herma želio ustati, ali je ipak i njima nešto dao za pravo,
s time da ih je želio modificirati, svesti na pravu mjeru, kako je kao moralist
to shvaćao. Pokora je moguća, ali mora biti načinjena brzo, dok ima vremena,
jer je paruzija blizu. Bog poziva na pokoru, i taj je poziv izraz posebnog Bo-
žjeg milosrđa, jubilej: dano je kratko vrijeme, pod vodstvom Pastira, anđela
pokore. Ključno se mjesto nalazi u Mand. 4, 3: »Čuo sam, gospodine, — pita
Herma Pastira — od nekih učitelja (para tinon didaskalon) da nema druge po-
kore osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje svojih prijašnjih gri-
jeha. Kaže mi: Dobro si čuo, tako je. Jer treba da onaj koji je primio otpu-
štenje grijeha više ne griješi, nego da ostane u nevinosti (agneia). Ali da bude
sve točno, razjasnit ću ti i to, a da ne dadem povoda (za griješenje) onima koji
imaju ubuduće povjerovati ili su sada povjerovali u Gospodina. Jer oni koji
su sada povjerovali, ili koji će povjerovati, nemaju pokore za grijehe (metano-
ian hamartion),
nego imaju otpuštenje (aphesin) svojih prijašnjih grijeha. Za
one, dakle, koji su pozvani prije ovih dana, postavio je Gospodin pokoru (me-
tanoian).
Budući da je Bog poznavatelj srdaca i sve zna unaprijed, spoznao je
slabost ljudi i mnogostruko spletkarstvo đavla, da će činiti zlo slugama Božjim
i biti zloban prema njima. Budući, dakle, da je Bog pun milosrđa prema svome
stvorenju, uspostavio je ovu pokoru (metanoian), i meni je dana vlast nad tom
pokorom. Ali ja ti kažem, reče, ako netko, iskušan od đavla, poslije onoga veli-
kog i svečanog poziva sagriješi, ima jednu pokoru; ali ako kao zarobljen (ope-
tovano?) griješi i kaje se, beskorisno je za takvoga čovjeka, jer teško da će
živjeti« (Mand. 4, 3, 1—6).
Očito je iz toga teksta da se Herma sučeljava s nekim rigorističkim tenden-
cijama, kao i to da on nema hrabrosti da te tendencije frontalno i radikalno za-
baci, premda bismo iz cjeline njegova djela mogli reći da je njegovo srce
više nagnuto na suprotnu stranu. On nastoji formulirati neki srednji put.
D'Alès i Poschmann vide u tom tekstu naučavanje potrebe nekog pedagoškog
postupka:
katekumenima ne bi trebalo govoriti o mogućnosti pokore za gri-
jehe poslije krštenja, nego bi se to govorilo samo onima koji su već kršteni.
»U tekstu nema ničega na što bi se mogla osloniti takva interpretacija« (P.
GALTIER, Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, str. 132,
bilj. 34).

Zanimljivo je za Herminu teologiju da on u ovom tekstu razlikuje »otpu-
štenje« (aphesis), koje se dobiva krštenjem, od »pokore« (metanoia), koja je
ustanovljena za one koji su već kršteni. Time na neki način odvaja pojam

12 Povijest kršćanske literature I

178

HERMIN »PASTIR«

metanoje od krštenja, što je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem,
Barn.),
i daje dojam kao da metanoja nije normalno stanje koje otpočinje
krštenjem, nego samo nešto što moraju činiti oni koji su poslije krštenja
sagriješili. Međutim, čini se da je to ipak samo privid, jer je za Hermu naj-
sržniji dio metanoje obdržavanje zapovijedi koje mu je saopćio Pastir, pa se
u tom smislu metanoja očito proteže na čitav kršćaninov život.
Kapitalna je, napokon, točka Hermina učenja o pokori naglašavanje, da
»za sluge Božje postoji samo jedna pokora« (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu
tvrdnju na takav način da se dobiva dojam nečega što je poznato i prihvaće-
no; ipak je to prvi slučaj u starokršćanskoj literaturi gdje nalazimo izražen
taj princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u peni-
tencijalnoj praksi stare Crkve. Budući da Herma prvenstveno govori o subjek-
tivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, čini se, da je on nijekao mogućnost
druge pokore zato što je pretpostavljao da onaj koji poslije izvršene pokore
opet padne u teške grijehe nema iskrenog pokajanja u srcu; a svakako je je-
dan od motiva nijekanja mogućnosti ponovne pokore bilo Hermino shvaćanje
0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354—366). Ipak se ne može
reći, da Herma izriče neki definitivan sud o sudbini takvih grešnika (recidiva)
na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaćanje nije dopuštalo druge
crkvene pokore koja bi završavala ponovnim primanjem recidiva u potpuno
crkveno zajedništvo, nego je prepuštalo takve raskajane grešnike milosrđu
Božjemu.

L i t.: A. d'ALËS, Védil de Calliste, Paris 1914, 52—113; J. HÖH, Die kirchliche Busse im
zweiten Jahrhundert,
Breslau 1932, 10—34; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn
1940, 134—205; ID., La pénitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 32—39; P.
GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226—233 (ed. III, Roma 1950, nn. 238—245);
ID., Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, 132—143; J. GROTZ, Die Ent-
wicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche,
Freiburg 1955, 1j—70; K.
RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. ¿70—277 , 315—416 (na
njemačkom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385—
439); A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, str. 115—137; BEHM,
u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 1002—1004.

Kristologija i pneumatologija. U čitavom se »Pastiru« uopće ne pojavlju-
je ime Isus ni ime Krist. Naslov Gospodin (Kyrios) redovito se upotrebljava
za Boga, tj. Oca (ime Otac pridaje se Bogu samo iznimno); tek na nekoliko
mjesta se Gospodin pridaje i Sinu Božjemu. Krista Herma redovito naziva
Sinom Božjim i »preslavnim anđelom« (angelos endoxos). Ne pojavljuje se ni
ime Logos (Riječ). Herma nigdje ne razrađuje neku teologiju o Kristu koja bi
bila izričito namjeravana kao takva; njegov je sav interes na praktično-moral-
nom području. Ipak, u pozadini njegove moralne propovijedi stoji neko ru-
dimentarno shvaćanje o božanskom Trojstvu, neka koncepcija o Sinu Božjemu
1 o spasenju, neka misao o Duhu Svetom: sadržana je i neka nejasna i ne-
dorađena kristologija, donesena s nekom određenom zaokruženošću, iako us-
put, unutar teksta Poredbe pete (Sim. 5, 5—6), u tumačenju što ga Pastir daje
Hermi o značenju priče o gospodaru i robu kojemu je gospodar povjerio na
čuvanje svoj vinograd i koji je preko zapovijedi svojevoljno očistio vinograd,
a zatim podijelio svojim drugovima jestvine što ih je dobio s gospodareva
stola, te je uslijed toga bio ne samo oslobođen nego i primljen za subaštinika
s gospodarevim sinom. Taj rob, to je »Sin Božji« (Sim. 5, 5, 2). Ta kristologija,
na prvi pogled, daje dojam čistog adopcijanizma: dobiva se dojam da je Krist
shvaćen kao običan čovjek koji je dostojanstvo Sina Božjega zadobio kao na-

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA«

179

gradu za svoje vjerno služenje, za djelo koje je nadvisivalo ono što mu je Bog
zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, sma-
trajući da je Hermina kristologija odista čisti adopcijanizam. Potrebno je, sto-
ga, pobliže proučiti, kakvo je zapravo Hermino shvaćanje o Kristu, imajući
na pameti da Herma nema pred očima čisto teološki interes, i da su njegove
usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedorečene, nejasne i
ne baš naročito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije)
od sasvim je osobite važnosti činjenica, da kod ortodoksnih pisaca patristi-
čkog razdoblja ne nalazimo slučaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao
trinitarnog ili kristološkog heretika. To je osobito značajno za vrijeme trini-
tarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer, sv. Ata-
nazije cijenio Pastira kao crkveno štivo koje se čita katekumenima, ujedno
ga svjesno izdvajajući iz broja kanonskih spisa (g. 367).
Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite značajke onoga
što nazivaju (J. Daniélou) judeokršćanskom teologijom. Njegovo shvaćanje
0 Kristu polazi od židovske angelologije: riječ je o tome da se za označavanje
da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kršćanskoj trinitarnoj spekulaciji
upotrebljava ime anđeo, otprilike u onom smislu u kojemu će se kasnije uvesti
riječ osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviših anđela židovske
apokaliptike, koji se inače u apokaliptičkim knjigama nazivaju »prvostvore-
nim« (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo šest tih anđela,
1 oni su pratnja »preslavnog anđela« koji je »golema stasa« (Sim. 8, 1, 1), nad-
visuje veličinom sve anđele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim.
9, 5,
2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je očito da ga Herma
smatra sasvim različitim i bitno višim od svih anđela: i od one šestorice pro-
toktista
i od Pastira i od ostalih: on daje svima naređenja, on je Sin Božji,
bez njega ni anđeli ne mogu ući pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Božji je simbo-
liziran onom liticom na kojoj se gradi kula, tj. Crkva: rođen je prije svih
stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 1—2). Sin Božji je
i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne može ući bez njegova imena (Sim.
9,
12). Sin Božji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe
koje pokriva svu zemlju označuje Sina Božjega: Herma kaže ujedno da je to
Zakon Božji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo,
dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije
Logosa, koja će zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa.
U cjelokupnom tekstu Pastira ima više sličnih mjesta o Kristu: čini se da je
nemoguće u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim
božanski atributi.

Značajan je elemenat Hermina učenja o Kristu tzv. »teologija Imena«
(onoma), po kojoj je Krist Božje »Ime«: ta je teologija izrazito judeokršćan-
skog značaja, nadovezuje se na židovsku apokaliptiku, a spada među one
izražaje prve kršćanske teologije koji su u daljnjem razvitku teologije bili
»najranije napušteni, jer je taj izražaj u grčkoj sredini bio nerazumljiv i
pogibeljan« (J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 199). čini
se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, jer
se u samom tekstu može zapaziti neki prijelaz od označavanja »Ime Božje«
na označavanje »Ime Sina Božjega«. »Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethe-
meliotai)
riječju (rhemati) svemogućeg i preslavnog Imena — kaže se u Vi-
đenju trećem
— a drži je moć nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).

180

HERMIN »PASTIR«

Kasnije — u Poredbi devetoj — veli se: »Ime Sina Božjega je veliko i neobu-
hvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Božji nosi sve stvorenje, što misliš
0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Božjega i koračaju
u njegovim zapovijedima? Vidiš li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim
srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih
drži (nosi), jer se oni ne stide nositi njegovo ime« (Sim. 9, 14, 5—6).
Taman tekst u Sim. 5, 5—6, gdje se Sin Božji pojavljuje pod slikom sluge
ili roba (doulos), i gdje se nalazi aluzija na spasenjsko trpljenje Sina Božjega
(Sim. 5, 6, 2—3), predstavlja — možemo reći — Hermin donekle nespretan
pokušaj da nekako rastumači utjelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumači
pomoću sheme »Duh-tijelo« (pneuma-sarx), u kojoj je božanski elemenat Kri-
stove pojave nazvan Duhom, a ljudski tijelom. Prvi je dojam, da Herma
poistovjećuje Duha Svetoga s božanskim elementom u Kristu, tj. sa Sinom
Božjim, pa Herma uslijed toga — a tako ga i tumače neki kritičari — ne bi
zastupao neku božansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac
1 Duh Sveti koji je Sin Božji). Drugi kritičari pokušavaju tumačiti taj tekst
u smislu jedne arhajske kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio
Duh Sveti, tj. treća božanska osoba kršćanske teologije, nego bi to bila samo
oznaka za božansku narav Sinovu koja je duhovna, tj. duh, za razliku od ljud-
ske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izražavanja prve Petrove:
Krist... »ubijen doduše u tijelu (sarki), ali oživljen u duhu« (pneumati: 1 Ptr
3, 18). Svakako, u prilog takvom tumačenju govori niz izraza o Duhu Svetome
na drugim mjestima Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izričaja Hermina:
»Sin je Duh Sveti« (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na
upotrebu člana — to pneuma to hagion — što po grčkoj gramatici ne bi smjelo
biti ukoliko je to predikat, tj. ukoliko se to ima shvatiti da Herma hoće reći
da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi očito osjećali
kao nezgodno budući da je fraza izostavljena u grčkom atoskom kodeksu (A),
kao i u latinskom prijevodu »Versio palatina« (L2) te u prijevodu etiopskom
(E). Na svaki način, Krist i u tom spornom tekstu, makar označen kao rob
(doulos), posjeduje neku preegzistenciju i vlast nad anđelima, budući da je
onaj zid, kojim je on ogradio vinograd, protumačen kao postavljanje anđela
da bdiju nad vinogradom, tj. nad Božjim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo
je da Herma svoje shvaćanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od
tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim.
5, 6, 6) iskorištava u morali-
stičku svrhu pomoću paralelizma između Krista i kršćanina: »Čuj sada, kaže:
čuvaj to svoje tijelo čisto i neokaljano, da Duh koji se u njemu nastanio bude
svjedokom njemu u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano« (Sim. 5, 7, 1).
Hermina pneumatologija također je judeokršćanskog karaktera, ali je on
ne gradi pomoću angelologije kao kristologiju, već polazi od koncepcije o
»Knezu svjetla« suprotstavljenom »Anđelu mraka«, a to je esenska dualistička
koncepcija o »dva duha«, koja nam je posvjedočena u kumranskoj literaturi
(tzv. »Manuale disciplinae«): »I postavio mu je dva duha, da korača u njima
sve do časa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Zloće... U ruci kneza
svjetlosti
gospodstvo svih sinova pravednosti: hodaju putovima svjetla. A u
ruci anđela mraka gospodstvo sinova zloće: hodaju putovima mraka« (Man.
disc.
3,18—21; usp. nešto drukčiji prijevod kod: E. WERBER, Kršćanstvo prije
Krista?,
Liber, Zagreb 1972, str. 161—162; naš prijevod slijedi: P. BOCCACCIO
— G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA«

181

et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale »Anđelom istine«
(3, 24) i »svetim duhom« (4, 21); njemu se pripisuje rasvjetljenje srdaca, strah
od sudova Božjih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vječna dobrota,
razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zako-
ne, čvrstoća u svetim nakanama, velika dobrostivost prema svima sinovima
istine, čistoća, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima
istine (usp. 4, 2—6). Herma za svoje učenje o Duhu Svetom očito, posredno ili
neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da
on Duha Svetoga smatra Bogom, ali različitim od Boga Oca budući da ga naziva
anđelom. Izričito ga naziva Gospodinom: »Ako budeš strpljiv, Duh Sveti koji
stanuje u tebi bit će čist, nezamračen od drugoga, zloga duha; boraveći u
veliku prostoru, bit će zadovoljan, uživat će skupa s posudom u kojoj stanuje,
vršit će službu Bogu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe
neka srdžba, Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer
nema čistog mjesta, pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora
za vršenje službe Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, Gospodin sta-
nuje
u strpljivosti, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 2—3). Na tom mjestu, dak-
le, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh
Sveti vrši službu (leitourgia).
Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito značajno mjesto na
kojem on govori o kriterijima za prepoznavanje pravog proroštva: »Jer
svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajući silu božanstva od sa-
moga sebe govori sve, jer je odozgo od sile božanskoga Duha« (Mand. 11, 5).
»Kada, dakle, dođe čovjek koji ima Duha božanskoga u skupštinu pravednih
ljudi koji imaju vjeru božanskoga Duha, i kad skupština onih ljudi upravi
molbu Bogu, tada anđeo proročkoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga
čovjeka, i taj čovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnoštvu kako hoće Go-
spodin. Tako će, dakle, biti očit Duh božanstva. Takva je, dakle, ta sila koja
je od Duha Gospodnjega božanstva« (Mand. 11, 9—10).

Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinité, II, Paris 1928, str. 346—387;
J. DANIËLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Desclée et Cie, Tournai 1958, str.
167—177; 192—196; 199—219; 262—263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 47—50;
H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, «av. dj.,
31—33; J. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l'Église, Cerf, Paris 1968, 102—105,
152—153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquième parabole du »Pasteur«
d'Hermas (Par. V, 6, 5),
u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 25—48.

Ekleziologija. Od svih specifično teoloških tema Hermine knjige naj-
važnija je svakako, čini se, Hermina misao o Crkvi. Crkva je u središtu
njegova moralnog učenja i njegova navješćivan ja pokore, ona je glavni pred-
met njegova vizionarstva, prvenstveno u liku žene i kule koja se gradi. I mora
se reći da je najtemeljnija njegova misao o Crkvi, upravo pretpostavka svih
njegovih izvoda, da se spasenje može postići samo kroz Crkvu, tj. da je
Pastir knjiga koja je na slikovit način posebno čvrsto usađivala u kršćansku
svijest ono što će se kasnije izraziti načelom: Extra Ecclesiam nulla salus
(Izvan Crkve nema spasenja). To je posebno naglašeno Herminim učenjem
da i starozavjetni pravednici moraju biti kršteni i uneseni kroz vrata u kulu
te ugrađeni u kulu (Sim. 9).
Herma promatra Crkvu u dva različita vida: kao transcendentalnu stvar-
nost, stvorenu prije svega ostaloga: za nju je stvoren svijet (Vis. 2, 4, 1); i
kao eshatološku stvarnost koja se istom ima ostvariti kroz kršćansko življe-

182

HERMIN »PASTIR«

nje vidljive kršćanske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred očima
sociološku stvarnost kršćanske zajednice, koja je sva u funkciji ostvarenja
Crkve 1—o ePatološke veličine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu sim-
boliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva,
ukazuje se Hermi kao Žena, a buduća, eshatološka Crkva, Crkva čistih i
svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kame-
njem koje se ugrađuje u zid kule. Herma pokušava uspostaviti i jedinstvo tih
dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-Žena pomlađuje se i poljepšava po
tome što se vjernici obraćaju od zlog života i postaju svetiji (Vis. 3, 11—13).
Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je
prva kršćanska teologija — judeokršćanska — davala dogmatskoj ekleziolo-
giji relativno veće mjesto nego kasnija patristička i srednjovjekovna teologija,
koja je — kako primjećuje J. Danielou (nav. dj. 317) — dio pozornosti, prvotno
posvećene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta činjenica daje Hermi po-
sebnu aktualnost u naše vrijeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku
ruku ključna tema kršćanske teologije.
Hermina spekulacija o Crkvi kao Ženi, ali i kao o Kuli, ima svoje pret-
postavke u židovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta;
a svoju pratnju u tekstovima judeokršćanske teologije. Posebno se u II Klem.
govori o Crkvi koja je stvorena prije sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he
Ekklesia he prote: II Clem.
14, 1—2). Ta je spekulacija vjerojatno povezana s
Poslanicom Efežanima, gdje se govori o »dobrohotnom naumu« što ga je Bog
odvijeka zasnovao (Ef 1, 3—14) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem
prve žene (Ef 5, 21—32). Tako se ideja o Crkvi-Ženi dovodi u vezu s izvještajem
u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa Ženom i s
Kulom nalazimo u apokaliptičkom tekstu IV Ezdrine knjige, gdje doduše nije
riječ baš o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja
o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) možda također ima vezu s izvještajem
0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 1—2), pogotovo ako imamo na
pameti kakvu su veliku važnost imale te vode u starokršćanskoj krsnoj ka-
tehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva baš Kula možda također dolazi
iz knjige Postanka, iz izvještaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 1—9),
tako da je gradnja Crkve ovdje shvaćena kao opreka gradnji babilonske kule:
ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u pripre-
manju katekumena.

Srodnu ideju o Crkvi kao građevini i kao ženi nalazimo i u Ivanovoj
Apokalipsi: »I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, oprem-
ljen kao zaručnica nakićena za svoga muža« (Otkr 21, 2). Nije riječ baš o kuli,
nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inače go-
vori o Crkvi kao Ženi-Gospođi, vidi je također i kao Zaručnicu: Pošto je
snagom vjere u Četvrtom viđenju uspio proći kraj strašne Nemani, vidio je,
kako mu »dolazi u susret djevica okićena kao da izlazi iz svadbene dvorane,
sva u bijelom, u bijeloj obući, zastrta do čela, s mitrom na glavi. A kosu
je imala bijelu. Spoznao sam na temelju prijašnjih vizija da je to Crkva,
1 postao sam radosniji« (Vis. 4, 2, 1—2). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada
i okićena kao zaručnica. Sijedom kosom Herma, očito, hoće označiti njezinu
starost, tj. da je prije svih drugih stvorenja, a mladošću i zaručničkom odje-
ćom njezinu eshatološku ljepotu: on je naime susreće pošto je uspio proći
kroz veliku Nevolju koju označuje Neman.

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA«

183

U Hermi ne nalazimo izričit govor o Crkvi kao Zaručnici Kristovoj, ali
nalazimo tumačenje da je Crkva s Kristom jedno, tako da se ne zapaža razli-
ka: kula je tako srasla s liticom da se dobiva dojam potpunog jedinstva:
»Vidiš da je kula postala kao jedan kamen (monolithon) s liticom: tako će i
oni koji su povjerovali Gospodinu po njegovu Sinu i obukli te duhove, prijeći
u jednog Duha, jedno tijelo« (Sim. 9, 13, 5). Tu kao da vidimo očitu citaciju
Ef 4, 4, a možda i vezu s Ef 5, 31: »Dvoje njih bit će jedno tijelo«. Prema
tome, Hermina ekleziologija nalazi značajno uporište u novozavjetnim tek-
stovima, a govor o tome da je Crkva stvorena prije svih drugih stvorenja ne
treba po svoj prilici tumačiti drukčije nego samo kao naglašenije isticanje da
je Crkva bila prva u namisli Božjoj, to jest tako da smisao te tvrdnje ne
ide dalje od onoga što uči sv. Pavao u Poslanici Efežanima.
Herma Crkvu nigdje izričito ne naziva majkom, ali joj stavlja u usta
materinske izjave: »Čujte me, djeco (telma): ja sam vas othranila u mnogoj
jednostavnosti, nedužnosti i čestitosti po milosrđu Gospodinovu...« (Vis. 3,
9, 1). Ona je odgovorna za vjernike pred Ocem, polaže račun za njih pred
Gospodinom (Vis. 3, 9, 10). Zanimljivo je da Herma Crkvu prikazuje prven-
stveno kao donositeljicu Božje objave (Vis. 1 i 2), a zatim kao onu koja sa
svoje strane opominje na popravak.
Već smo upozorili (posebno u iznošenju sadržaja Sim. 8) na Hermino
svjedočanstvo o izgledu onovremene Crkve kao društvene tvorbe. Dobiva se
dojam da su u taj čas od Crkve sociološki jasno odijeljeni samo otpadnici, ali
ne još i heretici. Crkvu kao sociološku zajednicu Herma prvenstveno promatra
kao skupinu ljudi, i to pod vidom njihova hoda na putu svetosti, obdržavanja
Gospodnjih zapovijedi. U tom vidu neku ključnu ulogu igra određeno okuplja-
nje vjernika (Herma ništa izričito ne govori o euharistijskom okupljanju). Me-
đusobna sloga i briga jednih za druge osobito je važan elemenat preživljava-
nja kršćanstva u zajednici; to je, čini se, ono najvažnije za redovitu mogućnost
da vjernici uđu u Kulu, tj. u eshatološku Crkvu. No, najodličniji su repre-
zentanti zajednice u tom smislu mučenici, koji su dali život za Ime.
Herma poznaje i određeni stupanj organiziranosti crkvene zajednice:
slika te organiziranosti, međutim, još je u nekom vidu veoma arhaična. On
poznaje prezbitere, koji imaju vodstvenu ulogu, predsjedaju (Vis. 3, 1, 8; Vis.
2,
4, 3); zatim biskupe: nije, međutim, sasvim jasno da li poznaje neku sržnu
razliku između biskupa i prezbitera. Poznaje i đakone: oni u zajednici admi-
nistriraju pomaganje udovica i sirota; Herma ima oštrih kritika na njihov
račun, jer neki zloupotrebljavaju svoj položaj i bogate se na račun udovica
i sirota. U njegovo vrijeme još postoje apostoli, učitelji (didaskaloi) i proroci.
Čini se da postoji posebna služba udovica (Vis. 2, 4, 3); ima i služba održavanja
veza s drugim gradovima (ibid.). Kod Herme ne nalazimo izričitog svjedočan-
stva o monarhičkom episkopatu. Herma govori općenito o pastirima u Crkvi;
njihove su dužnosti za vjernike pune odgovornosti (Sim. 9, 31). Netočno je
tumačiti Hermin pojam Crkve na zemlji u nekom purističkom smislu: napro-
tiv, čista je samo eshatološka Crkva (Kula u svom konačnom obliku), a unutar
kršćanske zajednice, koju Herma također naziva Crkvom (Vis. 2, 4, 3), postoje
također razne vrste grešnika. Herma sebe predstavlja kao laika, bar nema
nikakve indikacije iz koje bi se moglo zaključiti da on vrši neku ulogu u kleru;
iako samom svojom porukom pripisuje laicima mogućnost da imaju veliku,

184

HERMIN »PASTIR«

upravo odlučnu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopćava Božji poziv
na hitno obraćenje!), ipak u čitavom Pastiru ne možemo naći nikakva traga
nekom rivalstvu između karizmatika i klera (kao što su neki sasvim proiz-
voljno tumačili njegove nakane).
U tadašnjoj Crkvi postoje već neki uhodani običaji i asketska obdržava-
nja: Herma izričito govori o postu (statio), podvrgavajući kritici taj običaj s
nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje usmjerenje i smisao
(Sim. 5).

Lit.: J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 317—339; K. DELAHAYE,
Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 77—78 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee
einer präexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung,
u: Wissenschaft und Weis-
heit,
1942, str. 13—22; R. JOLY, Nav. dj. 34—41; S. FOLGADO FLÖREZ, El binomio Cristo-
-Iglesia en el »Pastor« de Hermas, Ciudad de Dios
185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN,
The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas
and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate,
Leiden 1973.

Po sebi se razumije da je Pastir odigrao značajnu ulogu u razvitku staro-
kršćanske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa,
Stud, theol. Warsaviensia
9, 1 (1971) 51—82; H. MOXNES, God and His
Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica,
28 (Oslo 1974) 49—56.
Zaključimo riječima kojima Jules Lebreton započinje svoju raspravu o
Herminoj trinitarnoj teologiji: »Kad bismo ovdje pisali povijest katoličkog
morala, zadržali bismo se nadugo u proučavanju Pastira Hermina, i nalazili
bismo u tome veliku draž: u toj prvoj polovici II stoljeća, o kojoj znamo
tako malo, javlja se ta knjiga, osvjetljujući živim i čistim svjetlom, ne dodu-
še vrhunce spekulacije, ali ono što je kršćanski život pružao kao najjedno-
stavnije i najvećma zajedničko: te su slike tako iskrene, često tako svje-
že, da čovjeku uopće ne može dodijati njihovo razmatranje« (Nav. dj. 346).

185

GLAVA DRUGA

KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA

§ 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE LITERATURE

U II stoljeću veoma se rascvala kršćanska literatura koju nazivamo apo-
krifnom;
ta se literarna djelatnost nastavila i u kasnija stoljeća. Pod apokrif-
nim spisima (nazivaju se i pseudoepigra.fi) razumijevamo takve spise koji svo-
jim sadržajem i oblikom nastoje imitirati kanonske spise Sv. Pisma, i
uglavnom pretendiraju na isti ugled kakvi su uživale kanonske knjige, te su
takav ugled ponekad kroz neko vrijeme u nekim kršćanskim krugovima i
uživali. Njihovi su autori uglavnom nepoznati, a napisani su prvenstveno iz
želje da kažu više nego što je zapisano u trijeznom i sažetom izvješćivanju
biblijskih spisa, da zadovolje radoznaloj mašti širokih kršćanskih slojeva
ispunjavajući svojim pripovijedanjem rupe i praznine u biblijskim spisima,
npr. o tome što je Isus radio u svome djetinjstvu i u vremenu prije javnog
navješćivanja, ili o tome što je sve govorio apostolima poslije svoga uskrsnuća.
Apokrifna književnost stoga ima eminentno karakter pučke književnosti, koja
je imala širok krug čitateljstva i vršila golem utjecaj na široke slojeve ljudi.
Većinom ta literatura ima pobudnu svrhu, da bude — što bismo danas rekli
— »duhovno štivo« za osobnu duhovnu izgradnju tadanjih kršćana, ali se u
njoj nalazi i svojevrsno nastojanje oko teološkog produbljivanja (= judeo-
-kršćanska teologija!). Teološku svrhu posebno imaju pred očima oni apokri-
fi koji su napisani s ciljem da prošire i utvrde neke heretičke stavove, naročito
gnostičke.

Uslijed toga pravimo razliku između heretičkih i ortodoksnih apokrifa.
često nije moguće tu razliku sasvim jasno i točno utvrditi. Crkva se u II sto-
ljeću našla pred zadatkom da suzbija utjecaj heretičkih apokrifnih spisa, ali
i_da jasno utvrdi koji spisi idu u red svetih knjiga, Bogom nadahnutih, tj.
da načini autoritativni popis svetih knjiga, da fiksira ono što se nazvalo
»biblijskim kanonom«. Fiksiranjem kanona nije oduzet autoritet samo here-
tičkim apokrifima, koje je Crkva progonila, nego je snižen autoritet i svim
drugim pobudnim apokrifnim spisima, kojih Crkva inače nije progonila.
Ipak je utjecaj tih apokrifnih spisa bio velik već u Starom vijeku, a posebno
u Srednjem vijeku, te se na neki način proteže i do Novog vijeka, posebno u
umjetnosti; kiparstvu, slikarstvu i pjesništvu.

186

KRŠĆANSKI APOKRIFI

Apokrifi su već po svom čisto književnom sastavu daleko ispod biblijskih
spisa, tako da i površan čitatelj može lako utvrditi tu razliku i zaostajanje
apokrifa za Sv. Pismom. Posebno boluju od gomilanja čudesnih elemenata,
koji imaju značaj ostentativnosti i zastrašivanja (ponekad), za razliku od po-
vijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih čudesa. Ipak su ti spisi od velike
važnosti za crkvenog povjesničara i za povjesničara teologije, budući da
odražavaju onovremene religiozne običaje, shvaćanja, mentalitet, u širokim
vjerničkim krugovima. Apokrifi su prvi počeci literarne vrste iz koje se
kasnije razvio književni oblik »legende«, koji je igrao golemu ulogu u povijesti
Crkve. Oni na neki način idu u predšasnike kasnije općenite književne vrste
»romana«.

Termin apokrif je inače poganskog podrijetla; u helenističko doba su se
tim imenom označavale »tajne knjige« orijentalnih kultova (apokryphos = sa-
kriven). Kad je židovska sinoda u Jamniji (oko 90—95) fiksirala biblijski
kanon (SZ), počelo se to ime davati iz kanona isključenim knjigama (to su
one koje se danas često nazivaju »deuterokanonskima«) i drugim spisima
židovske apokaliptike. To je onda prešlo i u kršćanske krugove, kao što je
uopće kršćanska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi
kasnog židovstva (SpaetJudentum). Novi impulsi za proučavanje apokrifne li-
terature došli su od otkrića brojnih židovskih rukopisa u Kumranu (prvi
nalazi g. 1947), kao i od brojnih nalaza papyrosa, posebno od pronalaženja
gnostičke biblioteke u Nag-Hamadi (usp. § 47). O kumranskim rukopisima
vidi: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?„ Liber, Zagreb 1972; I. BAGARIC,
Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija, Naša
ognjišta — Kršćanska sadašnjost, Duvno-Zagreb 1975.

L i t.: J. GEFFCKEN, Christliche Apokryphen, Tuebingen 1908; C. C. TORREY, The
Apokryphal Literature,
New Haven 1945; U. FABRICIUS, Die Legende im Bild des
ersten Jahrtausends der Kirche, Der Einfluss der Apokryphen und Pseudepigraphen auf
die christliche und byzantinische Kunst,
Kassel 1956; E. COTHENET, Marie dans les
Apochryphes,
u: H. DU MANOIR, Maria, Études sur la Sainte Vierge, VI, Paris 1961,
71—156. O apokrifima u srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti vidi; B. GRABAR, Apokrifi
u hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti,
Croatica 1/1970, 15—£8; E. HERCIGONJA, Sre-
dnjovjekovna književnost,
Zagreb 1975 [Povijest hrvatske književnosti, Knjiga 2] str.

319—376.

187

§ 17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

1. Apokrifna je književnost osobito evala u židovskim krugovima onoga
vremena, s uskim osloncem na svete knjige Starog Zavjeta. Ti se spisi nazi-
vaju apokrifima Starog Zavjeta. Događalo se da kršćani neki starozavjetni
apokrif usvoje, u tom smislu da u spis koji je nastao u judaističkim krugovi-
ma unesu kršćanske interpolacije, ili načine sasvim novu redakciju toga spisa
(kršćansku), ili ga uzmu kao predložak za spis koji je toliko drukčiji da se
mora smatrati novim spisom. Takvi spisi, kao i oni apokrifni spisi koji su u
kršćanskim krugovima stvoreni u cjelini, ali se vežu uz Stari Zavjet i pred-
stavljaju se kao starozavjetni spisi, idu u red starokršćanske apokrifne knji-
ževnosti kao kršćanski starozavjetni apokrifi. Spomenut ćemo neke od tih
spisa.

2. Liber IV Esdrae. Spis je napisan u judejskim krugovima, devedesetih
godina I st., poslije razorenja Jeruzalema, da bude utjeha narodu u toj na-
rodnoj katastrofi. Utjecao je veoma na oblikovanje kršćanske eshatologije.
Uživao je i kanonski ugled. Usp. Cl. THOMA, Jüdische Apokalyptik am Ende
des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, Kairos
11 (1969) str. 134—144.

3. Knjiga Henohova. Spis apokaliptičkog karaktera, došao do nas uglav-
nom samo u etiopskom prijevodu, a jedan dio u staroslavenskom prijevodu.
Današnja Henohova knjiga sastavljena je od dijelova koji su nastali u različito
vrijeme, od II stoljeća prije Krista do I stoljeća poslije Krista. Bilo je autora
koji su zastupali da je taj spis u cjelini kršćanskog podrijetla, ali je to
mišljenje neosnovano. Neki su dijelovi napisani prije g. 167. pr. Kr. (usp. E.
KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II
Bd, Tuebingen 1900, 230—232). Najvjerojatnije je da su kršćani samo izvršili
neke interpolacije unutar I st. p. Kr., doduše dosta obimne, tako da se može
reći da je Henoh II »djelo nekog judeo-kršćanina«, izvedeno pri kraju I st.,
i to u Siriji (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, str. 27). Ži-
dovski Henoh je po svoj prilici najstariji židovski tekst koji govori o općeni-
tom uskrsnuću Izraela. Stsl Henoh, »Tajne Henohove« {cc. 32, 2—33, 3), po-
sebno pokazuje kršćansku ruku. Henohova apokalipsa {kako je također nazi-
vaju) posebno je značajna za teologiju o anđelima, za shvaćanje mesijanstva,
i spasa čovječanstva. Među Abesincima se smatra svetom knjigom.

I z d. stsl. Henoha: A. Vaillant, Paris 1932. Usp. A. RUBINSTEIN, Observations on the
Slavonic Book of Enoch,
JJS 13 (1962) 1—21.

188

KRSĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

4. Uznesenje Izaijino, sačuvano samo na etiopskom, a djelomično na gr-
čkom, latinskom, staroslavenskom. U današnjem obliku spis je sigurno djelo
kršćanina, i to nekog judeo-kršćanina, sastavljeno između g. 80—90, po svoj
prilici u Antiohiji (usp. J. DANIELLOU, Nav. dj., 22—23). To posebno vrijedi
za drugi dio spisa (cc. 6—11), u kojem se pripovijeda kako je Izaija za vrijeme
kralja Ezekije uznesen u sedmo nebo, i kako mu je bilo dano vidjeti buduće
rođenje, muku i smrt Kristovu, njegovo uskrsnuće i povratak u sedmo nebo
(Visio Isaiae). U prvom se dijelu donosi opis mučeničke smrti Izaijine pod
kraljem Manasijom. Taj je tekst sigurno židovskog podrijetla, i to pretkršćan-
skog, ali se i u tom prvom dijelu osjeća kršćanska ruka koja je provela re-
dakciju ujedinjavanja obaju dijelova u jedan spis. U spisu se aludira na
Nerona. U spisu se nalaze tragovi arhajske trinitarne (angelološki strukturi-
rane) i inkarnacijske teologije, ali koja nije heterodoksna, nema specifično gno-
stičkih elemenata (J. Danielou). Spis je od velike važnosti za proučavanje naj-
starije kršćanske teološke spekulacije.

I z d.: Ascension d'Isaie, trad, franc. E. Tisserant, Paris 1909.

5. Testamenta XII patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih
sinova). Spis je sačuvan na grčkom jeziku, ali se važnima smatraju i armenski
i staroslavenski prijevodi. Oporuka Neftalijeva postoji i u hebrejskom tekstu.
Izvorni tekst je sigurno židovskog podrijetla, vezan uz krugove esena. Po
novijim istraživanjima (R. de Jonge, The Testaments od the XII Patriarchs,
Assen 1953) izlazi da u izvornom židovskom obliku to nije bio jedan spis, nego
su se prenosile Oporuke svakog patrijarha kao zasebni spisi. Ujedinjavanje
svih tih tekstova u jedan spis djelo je jednog judeo-kršćanina iz I stoljeća,
koji je cjelinu tako redigirao da je to sada u stvari kršćanski spis. Redakcija
je izvedena ne mnogo vremena po razorenju jeruzalemskog hrama, najvjero-
jatnije također u Siriji, i to u krugu pravovjernog judeo-kršćanstva, koji se
sastojao od obraćenih esena (Usp. J. Danielou, Nav. dj., 23—25).

I z d.: R-H. CHARLES, Oxford 1908 (grčki tekst).

189

§ 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANĐELJA

Novozavjetni apokrifi usko slijede književne oblike novozavjetnih kanon-
skih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanđelja, apokrifna Djela, apo-
krifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. Najprije ćemo govoriti o nekim
apokrifnim Evanđeljima.

1. Evangelium secundum Hebraeos. Napisano izvorno na armejskom je-
ziku, ali hebrejskim slovima. Služili su se njime ebioniti i nazareni. U vrijeme
sv. Jeronima postojao je izvorni tekst u biblioteci, koju je nekoć utemeljio
Origen, u Cezareji Palestinskoj. Jeronim je to Evanđelje preveo na grčki i la-
tinski (De viriš illustribus, c. 2). Do danas se nije sačuvao ni izvorni tekst
ni prijevod. Čini se da je to bilo kanonsko Matejevo Evanđelje na izvornom
jeziku, ali revidirano i prošireno prema shvaćanjima onih judeokršćanskih
skupina. U središte stavlja Jakoba, umjesto Petra.

2. Egipatsko Evanđelje. O njemu govore Klement Aleksandrijski i Origen.
To je bilo heretičko Evanđelje, najvjerojatnije gnostičkog podrijetla. Nije
se sačuvalo, osim nekih citata. U gnostičkoj biblioteci u Nag-Hammadi pro-
nađena su dva primjerka Egip. Evanđelja, ali ovo nije identično s onim koje
citira Klement Al.

3. Ebionitsko Evanđelje. Spominje ga Epifanije, koji citira neke fragmen-
te. Možda je identično s Evanđeljem secundum Hebraeos. Oštro se suprot-
stavlja žrtvama.

4. Evangelium secundum Petrum. Napisano najkasnije u drugoj polovici
II st. Origen (Com. in Mat 10, 17) kaže da neki na temelju tog Evanđelja tvrde
da su »braća Isusova«, o kojima se govori u kanonskom Evanđelju, bili Josipo-
vi sinovi iz njegova prvoga braka. Bouriant je g. 1886—87. otkrio u Gornjem
Egiptu važan fragmenat toga Evanđelja, u kojem se nalazi izvještaj o Isusovoj
muci, smrti, sahrani i uskrsnuću. Opis uskrsnuća je uljepšan interesantnim
čudesnim detaljima. Osjeća se lagani dah doketizma. Za Isusovu su smrt
krivi isključivo Židovi: odluku o smrti nije donio Pilat, nego Herod.

Izd.: FP 3; M. G. MARA, SC 201, Paris 1973; L. VAGANAY, L'evangite de Pierre, Paris
1930 (Études bibliques).

5. Protoevanđelje Jakobovo. Najpopularnije apokrifno Evanđelje u staroj
Crkvi, i kasnije. Sačuvano u više od 30 grčkih rukopisa, te u starom sirskom,
armenskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Nije poznat stari latinski

190

APOKRIFNA EVANĐELJA

prijevod. Ime »Protoevanđelje« je novijeg datuma (g. 1552), naslov je zapravo
»Evanđelje Jakobovo«. Prvi ga izričito spominje Origen, ali su se njime služili
već Klement Aleksandrijski i Justin; nastalo je, dakle, negdje sredinom II
stoljeća. To je evanđelje djetinjstva Marijina i Isusova. Zapravo se pripovije-
da Marijino čudesno začeće od roditelja koji su bili već stari, čudesne i sliko-
vite zgode njezina najranijeg djetinjstva, uvođenje trogodišnjeg djeteta u
hram i život u hramu do 12 godine (hranu je primala iz ruke anđela), zatim
zaruke njezine sa starcem Josipom, udovcem koji je imao sinove. Slično se s
čudesnim okolnostima, ne bez ekstravagancije, opisuje Isusovo rođenje. Evan-
đelje svršava mučeništvom Zakarije, Krstiteljeva oca, i smrću Heroda. Na
kraju pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba. Glavna je svrha Evanđelja ve-
ličanje Marije, a posebno dokazivanje njezina djevičanstva ante, in i post
partum. Spis kaže da je poslije Isusova rođenja jedna od primalja pregledala
Mariju i utvrdila da je ostala djevica.
Autor pokazuje veoma loše poznavanje geografije Palestine (npr. ne zna da
je Betlehem u Judeji). Čini se da čitav spis nije djelo jednog autora, nego
da je izvještaj o smrti Zakarijinoj dodan kasnije. Konačna redakcija dana-
šnjeg grčkog teksta načinjena je najkasnije u IV st. {njome se služio sv.
Epifanije pri kraju stoljeća), i to po svoj prilici negdje u Egiptu. Izveo
ju je kršćanin židovskog podrijetla, ali koji nije živio u Palestini.
Decretum Gelasianum (VI st.) osuđuje taj spis kao heretički. Ipak je spis
izvršio golem utjecaj na umjetnost, na pobožnost, ali i na liturgiju. Imena
Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest
o Marijinu uvođenju u hram, što rimska liturgija slavi posebnim blagda-
nom.

I z d.: Kompletan tekst može se naći kod G. RAUSCHENA, Monumenta minora saeculi
secundi
(Florilegium Patristicum 3) Bonn 19142

, 57—84; o tom apokrifu u hrvatskoglagolj-
skoj literaturi: V. STEFANIĆ, Hrvatska književnost srednjega vijeka, Zagreb 1969 [Pet
stoljeća hrvatske književnosti,
1] 142—143; E. HERCIGONJA, nav. dj., 335s.

6. Evanđelje Tomino. Spominje ga Origen (Prva homil. na sv. Luku). He-
retičkog podrijetla, najvjerojatnije gnostičkog. Hipolit (Philos. 5, 7) pripisuje
ga — početkom III st. — nasencima, a Čiril Jeruz. — u IV st. — manihejcima
(Catech. 4, 36; 6, 31). Možda je riječ o dvije redakcije. Tekst je izgubljen.
Nedavno je u gnostičkoj biblioteci u Nag-Hammadi nađeno potpuno Tomino
evanđelje, na koptskom, koje bi moglo biti identično s onim koje spominje
čiril Jeruzalemski. To je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Neke su iden-
tične s prije pronađenim grčkim izrekama na tri papirosa iz Oxyrrhynchosa
(usp. § 47, 4, I).

Sačuvalo nam se Evanđelje djetinjstva secundum Thomam, na grčkom, sir-
skom, armenskom, staroslavenskom i latinskom. Možda je to skraćeno i pro-
čišćeno izdanje izvornog teksta (a možda nema nikakve veze sa spomenutim
Tominim evanđeljem). Pripovijeda Isusovo djetinjstvo puno čudesnih doga-
đaja, s ciljem da dokaže da je Isus imao božansku moć prije krštenja na Jor-
danu. Čudesa imaju neobičan karakter (npr. poznata priča kako je petogodi-
šnji Isus udario ručicama i oživio ptice od blata, kad su mu prigovorili
zašto to radi u subotu), ili zastrašujući (dječak koji je Isusa razljutio pao je
— na Isusovu riječ — na mjestu mrtav; ljudi koji su na to intervenirali kod

NIKODEMOVO EVANĐELJE

191

Josipa, odmah su oslijepili). Današnji oblik toga Evanđelja vjerojatno je
nastao poslije VI st. — O odlomku toga spisa u hrvatskoglagoljskoj literaturi
vidi: B. GRABAR, Glagoljski odlomak Pseudo-Tomina Evanđelja, Slovo 18—19
(Zagreb 1969) 213—232; Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 336—338.

7. Arapsko evanđelje djetinjstva Isusova. Jedno od mnogih evanđelja dje-
tinjstva koja su nastala na temelju Jakobova i Tomina evanđelja. Kasnija kom-
pilacija, u prvom dijelu slijedi Jakobovo, u drugom Tomino, unoseći nove čud-
ne elemente.

8. Povijest Josipa tesara. Napisano izvorno na grčkom, pri kraju IV st.,
u Egiptu. Sačuvano samo na koptskom (cijelo na bohairijskom, djelomično
na sahidijskom) i na arapskom jeziku. Iskorištava materijale iz Jakobova
i Tomina evanđelja i dodaje svoje. Napisano u čast sv. Josipa, da proširi što-
vanje. Izvješćuje o životu i smrti sv. Josipa, donosi Isusovu pohvalu sv. Jo-
sipu.

I 2 d.: A. de SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos: BAC 148 (Madrid 1956) 358—378.

9. Nikodemovo evanđelje. Sačuvano na grčkom izvornom jeziku, te u la-
tinskom, sirskom, armenskom, koptskom i arapskom prijevodu. Spis je na-
s.'ao početkom V st., na temelju starijeg materijala, s ciljem da se kršćanski
iskoristi, a donekle i rehabilitira Poncije Pilat. Ima tri dijela: 1. izvještaj
o procesu protiv Isusa, o raspeću i o sahrani (cc. 1—11); 2. izvještaj o postupci-
ma sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnućem (12—16): ta dva dijela dolaze i kao
poseban jedinstven spis Acta Pilati, predstavljaju se kao službeni izvještaj
prokuratorov o Isusovoj stvari; 3. izvještaj o Isusovu silasku u pretpakao
(Descensus Christi ad inferos) (cc. 17—27): pripovijedaju dva uskrsnula svje-
doka, Leucius i Carinus. Taj je spis preveden najkasnije u X st. iz latinskog
na slavenski negdje u Hrvatskoj. Jedan sačuvani fragmenat vidi kod Vj. ŠTE-
FANIĆ, nav. dj., 146—148; usp. Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 112.
O nekakvim Acta Pilati govorilo se, čini se, već od prve polovice II st.
Spominje ih Justin u svojoj prvoj Apologiji (c. 35), a Tertulijan se dvaput
poziva na informacije koje je Pilat poslao caru Tiberiju (Apologeticum 5), da-
pače kaže da je Pilat »bio kršćanin u dnu svoga srca« (Apolog. 21, 24). Euze-
bije Cezarejski (Hist. eccl. 9, 5, 1) izvješćuje da su državne vlasti, za vrijeme
progona kršćana pod Maksiminom Daiom, pustile u cirkulaciju falsificirane
»Uspomene Pilata«, da izazovu veću mržnju protiv kršćana. Moguće je da su
sadašnja Acta Pilati, koja se nalaze u Nikodemovu evanđelju, napisana kao
ustuk protiv spisa o kojemu govori Euzebije.
Nekakav kršćanski spis o Pilatu, koji ima pred očima Tertulijan g. 197,
svakako je morao postojati već u to vrijeme. Možda je to bilo pismo Pilata
caru Klaudiju, koje je sačuvano u kasnijem apokrifnom spisu Acta Petri et
Pauli.

Acta Pilati imala su u starini velik utjecaj. Kršćani Sirije i Egipta častili
su Pilata kao sveca i mučenika. On se kao takav nalazi i danas u kalendaru
koptske Crkve.

U Srednjem vijeku nastali su novi apokrifi pod imenom Pilata: Anaphora
Pilati
(izvještaj caru), Paradosis Pilati (careva osuda Pilata), korespondencija
između Pilata i Heroda.

192

APOKRIFNA EVANĐELJA

10. Bartolomejevo evanđelje. Spominju ga sv. Jeronim i Decretum Gela-
sianum. Sigurno je identično s »Pitanjima Bartolomeja«, napisanima izvorno
na grčkom, a fragmentarno sačuvanima na koptskom, staroslavenskom i la-
tinskom. Spis sadrži objavljenja uskrsnulog Isusa, koja je Uskrsnuli dao kao
odgovore na Bartolomejeva pitanja. Odgovori nisu gnostičkog karaktera, ne-
go apokaliptičkog. Prvi tekst je možda nastao već početkom II stoljeća.

11. Spominju se još apokrifna Evanđelja: Matijino (koje je Euzebije spo-
menuo kao heretičko; poznaje ga Origen; možda identično s Traditiones Mat-
hiae:
tajno gnostičko učenje iz prve polovice II st., sada izgubljeno); Filipovo
(gnostičko; poznaje ga Epifanije, ali možda i Pistis Sophia; vjerojatno je već
postojalo u III st.; tekst izgubljen); Barnabino (spominje ga Decr. Gelas.,
izgubljeno; sasvim drugo je talijansko Barnabino evanđelje iz XIV st., koje
Muhameda proglašuje Mesijom, a napisao ga neki prelaznik iz kršćanstva
na islam); Andrijino (vjerojatno gnostičko; spominje ga Decr. Gelas, a možda
i sv. Augustin); Evanđelje Jude Iskariotskog (upotrebljavala ga gnostička sek-
ta kainita); Tadejevo (spominje ga Decr. Gelas.); Evino Evanđelje (po Epifa-
niju, kružilo kod barborita, gnostičke sekte ofita); Tomino (različito od onoga
pod 6); Marijino (poznato iz grčkih papirosa); Basilidovo (spominju ga Origen,
Ambrozije, Jeronim); Cerintovo (spominje ga Epifanije); Valentinovo (spome-
nuto kod Tertulijana); Apelesovo (spominju ga Jeronim i Epifanije).

193

§ 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

1. Prema uzoru kanonskih Djela apostolskih počela su se već od II sto-
ljeća pisati brojna apokrifna Djela, tj. spisi koji su željeli zadovoljiti rado-
znalosti vjernika o životu i djelovanju pojedinih apostola u širenju Evanđelja
i ustanovljavanju crkvenih općina, te posebno o načinu njihove smrti kao o
posljednjem svjedočanstvu koje su dali za Krista. To je bila prilika da
se mašti dade još više maha nego u sastavljanju apokrifnih evanđelja. U
opisima putovanja kroz tuđe zemlje, fantastičnih događaja i doživljaja u stra-
nim narodima s njihovim čudnim običajima, pisci tih spisa često su se dosta
inspirirali na tadanjoj poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedačkoj litera-
turi, koju su, čini se, željeli na neki način nadomjestiti i istisnuti iz ruku kr-
šćanskog čitateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznačajniji
dio starokršćanskog »pučkog štiva«, tj. popularne literature, te su izvršila
golem utjecaj na stvaranje literarne vrste »legende«.
Pisci apokrifnih Djela su nam nepoznati. Decretum Gelasianum (poč. VI
st.), koji te spise en bloc osuđuje, određuje ih ovako: »Libri omnes quos fecit
Leucius discipulus diaboli«. Focije (Bibl. cod. 114) također daje ime Leukios
Charinos
autoru Djela Petrovih, Ivanovih, Andrijinih, Tominih i Pavlovih.
Znači da je to ime u Focijevo vrijeme figuriralo na čelu zbirke spomenutih
apokrifnih Djela. Epifanije (Haer. 51, 6) zna da je Leucije bio učenik sv. Ivana
Apostola. Možda je Leucije u početku bio smatran samo autorom Djela Iva-
novih, a kasnije se stvorila ideja o njegovu autorstvu svih spomenutih Djela.
Danas je nemoguće zastupati takvo mišljenje o autorstvu apokrifnih Djela.
Mnoga su apokrifna Djela u početku bila natrunjena heretičkim stavovima,
ili su naprosto bila napisana u svrhu heretičke propagande. Značajno je
da su manihejci veoma cijenili pet apokrifnih Djela, tj. Tomina, Andrijina,
Ivanova, Petrova i Pavlova Fruehkirche, Judentum
und Gnosis, Herder, Rom 1959, 110). Neki su od tih spisa kasnije doživjeli
ortodoksne revizije, ali ipak nije uvijek Iako načiniti jasnu razliku između
jednog i drugog oblika. Mnoga apokrifna Djela u tom pocrkvenjenom obliku
imala su velik uspjeh u kasnije doba. Njihovi su elementi ušli u crkvene li-
turgijske tekstove, posebno u čitanja u Rimskom časoslovu (tzv. Drugi nok-
turn). Kao i apokrifna Evanđelja, tako su i apokrifna Djela imala velik utje-
caj na umjetnost.

Unatoč svim slabostima, ti su spisi veoma važni za proučavanje povijesti
crkvenog života, posebno za II i III stoljeće. Donose nam opise najstarijih
oblika bogoštovlja u privatnim kućama, u njima nalazimo najstarije himne
i molitvene obrasce, iz njih možemo vidjeti kakvi su asketski ideali bili u cije-

13 Povijest kršćanske literature I

194

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

ni u to doba, posebno u različitim kršćanskim sektama, a osobito nam mogu
poslužiti u proučavanju kako se prvo kršćanstvo suočavalo s običajima ta-
danjeg poganstva, u kakve je opasnosti od sinkretizma upadalo. O prisutnosti
tih spisa u našoj srednjovjekovnoj književnosti vidi: B. GRABAR, Apokrifna
djela u hrvatskoglagoljskoj literaturi, Radovi Staroslavenskog instituta
6 (Zag-
reb 1967) 109—208.

2. Djela Pavlova (Prakseis Paulou — Acta Pauli).
Spis je nastao u Maloj Aziji, u posljednjoj četvrtini II st. Napisao ga je
jedan prezbiter, »iz ljubavi prema Pavlu«, a njegova ga crkvena zajednica
zbog te fikcije lišila službe. Prvi spominje ta Djela Tertulijan u spisu »De
baptismo«: »Ako se neke žene pozivaju na Pavlova Djela, netočno tako nazvana
— primjer Tekle! — kao dokazom da je ženama dopušteno da poučavaju i
krštavaju, neka znaju da je azijski svećenik koji je spis sastavio, nadodajući
od svoga Pavlovu ugledu, skinut s po^ája, nakon što mu je dokazana krivnja
i pošto je priznao da je ono učinio iz ljubavi prema Pavlu« (17, 5; prijevod
M. Mandac). To se moralo dogoditi prije g. 190. Iz Tertulijanova teksta nije
jasno što je sve taj spis sadržavao, osim da je sigurno u njemu bio govor
o Tekli. C. Schmidt je g. 1904. izdao fragmenat koptskog prijevoda Acta Pauli, i
na temelju proučavanja toga fragmenta dokazao, da su izvorno jedan jedin-
stveni spis sačinjavala tri slijedeća spisa (poznata kao zasebne cjeline): a) Acta
Pauli et Theclae, b) Korespondencija Pavlova s Korinćanima, c) Mučeništvo
sv. Pavla.

a) Djela Pavla i Tekle (Praxeis Paulou kai Theklas), poznata sv. Jeronimu
kao Putovanja Pavla i Tekle (Periodi Pauli et Theclae; De vir. ili. 7). To je bio
jedan od najčitanijih romana u kršćanskoj starini (P. Batiffol, La litt, grecque,
Paris 1901, 45). Tekst je sačuvan u grčkom izvorniku u brojnim kodeksima,
u dva latinska prijevoda, te u armenskom, staroslavenskom i arapskom pri-
jevodu. Pripovijeda se kako je Pavao u Ikoniumu obratio Teklu i oduševio je za
djevičanstvo, iz čega je uslijedilo mnogo nevolja i za nju i za Pavla. Ču-
desno je izbjegla progonima i smrti, i konačno se nastanila u Seleuciji Izau-
rijskoj. Moglo bi se reći da je to »avanturistički roman« (Batiffol). Pripovije-
danje daje dojam čiste fikcije. Ipak je spis pridonio da se kult sv. Tekle
jako popularizirao i proširio po Istoku i Zapadu. Rimski obrednik citira
njezino ime u tekstu »Proficiscere« (preporuka duše). Ne može se sa sigur-
nošću utvrditi, je li štovanje sv. Tekle proizišlo samo iz toga apokrifa, ili ima
povijesni temelj. Povijesno je zajamčeno postojanje kraljice Trifene u Antio-
hiji Pizidijskoj, s kojom bi Tekla bila došla u vezu. Po spisu, Tekla bi bila
propovijedala kršćanstvo i podjeljivala krštenje. Po mišljenju nekih autora
spis bi bio napisan u krugovima sekte enkratita, prije pojave montanizma.
Spis je izvršio golem utjecaj na kršćansku književnost i umjetnost. U gl. 3.
daje opis Pavlova tjelesnog izgleda.
b) Korespondencija Pavla s Korinćanima (v. § 21).
c) Martyrium (Passio) s. Pauli. Tekst sačuvan u dva grčka kodeksa, u
nepotpunom latinskom prijevodu, te u sirskom, koptskom, staroslavenskom i
etiopskom prijevodu. Spis ima legendarni značaj, osim samog temeljnog po-
datka da je Pavao umro mučeničkom smrću u Rimu. Kad je krvnik Pavlu
odsjekao glavu, »mlijeko je poškropilo njegovu tuniku«. Po smrti, Pavao

DJELA IVANOVA

195

se ukazuje caru i prorokuje mu budući sud. Naglašena je suprotnost štovanja
Krista i štovanja rimskog cara. Krist se naziva »Vječni Kralj« i »Kralj vje-
kova«, a kršćani su »vojnici velikoga Kralja«.

I z d.: R. A. Lipsius — M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha I, Leipzig 1891, 235—272.
Usp. E. PETERSON, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, str.
183—220. Glagoljski fragment iz »Djela Pavía i Tekle« iz XIII. st. vidi kod: Vj. ŠTEFANIC,
nav. dj., 129—132; usp. B. GRABAR, Djela Pavía i Tekle, Radovi Staroslavenskog instituta
7 (Zagreb 1971) 5—31.

3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sačuvan u cjelini. Nastao naj-
vjerojatnije u Siriji ili Palestini između g. 180. i 190. Na latinskom jeziku
(u kodeksu nađenom u Vercelli) sačuvan tekst »Actus Petri cum Simone«, u
kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom čarobnjakom u Rimu, nakon
Pavlova odlaska u Španjolsku. Simon pokušava na Forum romanum uzići na
nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu mučeništvu. U tekstu ima
gnostičko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom. Pe-
tar propovijeda protiv ženidbe i navodi žene da napuste muževe.
Martyrium s. Petri, treći dio rukopisa iz Vercelli, sačuvan je i u grčkom
izvorniku. Pripovijeda poznati prizor »Quo vadiš, Domine«. Petar se vraća
natrag u Rim i biva osuđen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju
želju, glavom prema dolje. Prije smrti drži velik govor o simboličkom zna-
čenju križa, u čemu istraživači vide gnostički utjecaj.
Acta Petri možda je poznavao već Origen. Klement Aleksandrijski citira
neki spis »Petrou kerygma«, koji je morao postojati već u prvoj trećini II st.
(nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovije-
danje Evanđelja među poganima. U jednom koptskom papirosu sačuvana
je povijest o Petrovoj kćeri, koja je možda također spadala u Acta Petri.
Postoji i »Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum«. Taj je latinski
tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je
možda bio izvorno napisan grčki, prije IV st., ali je izgubljen. U V ili VI sto-
ljeću napisan je na sirskom jeziku spis »Propovijed Simona Kefe u gradu
Rimu«.

I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.

4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou).
Spis različit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u
III st. Sačuvani samo fragmenti na grčkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov
put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i
njihova zajednička mučenička smrt. Svrha spisa jest da se pokaže povezanost
Petra i Pavla, možda također da se istisnu heretička Djela. Izd. L. VOUAUX,

nav. dj.

5. Djela Ivanova. To je najstariji spis te vrste. Napisan u Maloj Aziji
između g. 150. i 180. Potpun tekst nije sačuvan. Imamo znatan dio grčkog ori-
ginala, i nadopune u latinskom prijevodu. Pisac se predstavlja kao očevidac
Ivanovih putovanja (Leucius?). Možda je taj spis bio poznat već Klementu
Aleksandrijskom (Hypotyposeis), a svakako ga je poznavao Euzebije Cezarej-
ski. U IV st. je bio poznat na Zapadu među manihejcima i priscilijanistima.
Naglašeno gnostičko-doketskog značaja. Najstariji svjedok o prikazivanju Eu-
haristije za pokojne.

196

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

Postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih na grčkom koja dolazi
pod imenom Prohora, jednog od sedam đakona, Ivanova učenika, a koja je
prevedena na latinski, staroslavenski, armenski, koptski, etiopski i arapski.
Nastala vjerojatno u Siriji, najkasnije u IV st. (Batiffol).

I z d.: LIPSIUS-BONNET, nav. dj., II, 1, Leipzig 1898, 151—216.

O »Tajnoj knjizi Ivanovoj« (Apokryphon Ioannis) vidi u § 47, 4A.

6. Djela Andrijina. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 6) spominje ta
Djela zajedno s Ivanovima kao heretički spis. Neki misle da bi autor tih Djela
bio Leucius Charinus, oko g. 200. Papa Inocent I kaže da su ih sastavili »filozofi
Nexocharides i Leonida«. Epifanije govori da Djela Andrijina upotrebljavaju
enkratiti i gnostici. Do nas su došli neki veći dijelovi Djela Andrijinih, ali nije
moguće utvrditi, da li su ti komadi u vezi s izvornim Djelima Andrijinim, i u
kakvoj. To su ovi spisi: a) Povijest Andrije i Matije medu ljudožderima na
Crnom moru,
katolička obrada, na latinskom, koptskom, sirskom, armenskom,
i u anglosaksonskoj poemi Andreas, koja se pripisuje Cynewulfu; dva fragmen-
ta iz crkvenoslavenskog prijevoda u hrvatskoj redakciji vidi kod Vj. ŠTEFA-
NIĆ, nav. dj., 133—136. b) Povijest Petra i Andrije (nastavak prve); c) Muče-
ništvo Aridrije
u gradu Patras u Ahaji, sačuvano na grčkom i latinskom (sa-
stavljeno poslije g. 400 kao enciklika svećenika i đakona Ahaje o smrti Andri-
jinoj, možda bez veze s gnostičkim Djelima Andrijinim koje je osudio Euze-
bije); d) izvještaj o Andrijinom mučenistvu u Ahaji i o govorima koje je iz-
rekao u tamnici u Patrasu, sačuvan u Codex Vaticanus graecus 808; e) Muče-
ništvo Andrijino,
sačuvano u više recenzija. Svi ti tekstovi podudaraju se u
tome, da Andrija pred smrt upravlja prema križu opširan govor koji podsjeća
na sličan govor Petrov u Acta Petri. I Andrija poziva na odreknuće od ženidbe
(slično kao i Petar u Acta Petri), iz čega proistječu sukobi s muževima
i državnim vlastima te konačno Andrijina smrt.

I z d.: LIPSIUS — BONNET, nav. đj„ 1—127.

7. Djela Tomina. To su jedina apokrifna Djela od kojih posjedujemo pot-
pun tekst. Napisana na sirskom jeziku u prvoj polovici III st. u gnostičkoj
sredini (Bardesanes), ubrzo zatim prevedena na grčki u katoličkoj preradbi;
sačuvana još u armenskom i etiopskom prijevodu te u dva latinska prijevoda.
Spis pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji. Potanko se iznose događaji
s putovanja. U Indiji Toma čini mnoga čudesa i obraća kralja Gundafora.
Konačno umire mučeničkom smrću. Pronađen je novac koji dokazuje da je
kralj Gundafor (partsko-indijski) doista postojao. U spis su preuzeta dva him-
na (svadbena pjesma i pjesma o duši) te više svečanih molitava. Djela otkri-
vaju, bar djelomično, manihejske tendencije. Promiče se isti asketski ideal
kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet ženama
da napuste svoje muževe.

I z d.: LIPSIUS — BONNET, nav. dj. II, Leipzig 1903 , 99—288 (grčki). P. BEDJAN, Acta
Martyrum et Sanctorum
3, Paris 1892, 1—175 (sirski). Usp. A. HAMMAN, Le »Sitz im Leben«
des Actes de Thomas, Studia Patrística
3 (TU 88), Berlin 19Ö4 , 383—389.

8. Djela Tadejeva. I taj je spis tijekom stoljeća bio u nekim crkvenim
krugovima veoma cijenjen, zbog svoga na neki način bizarnog sadržaja. Poznaje

DJELA TADEJEVA I FILIPOVA

197

ga već Euzebije. Kralj Abgar Ukama iz Edese (povijesno zajamčeno da je
vladao od g. 4. prije Kr. do 7. p. Kr. i ponovno od 13. p. Kr. do 50) saznao
je da Isus propovijeda u Palestini i da čini čudesa; šalje mu stoga pismo u ko-
jemu ga moli neka dođe i ozdravi ga od teške bolesti. Isus mu je pismeno
odgovorio da ne može doći, jer mora prije izvršiti ono za što je poslan, ali
kad bude uzvišen, poslat će mu svoga učenika da ga izliječi. Kurir koji je
nosio pisma zvao se Ananija. Poslije uskrsnuća poslao je apostol Toma kralju
Abgaru u Edesu jednoga od 72 učenika imenom Tadeja koji je kralja izliječio
i svu Edesu obratio na kršćanstvo. Euzebije tvrdi da se pismo Abgarovo i
Isusov odgovor nalaze u arhivu u Edesi; on je ta pisma preveo sa sirskog na
grčki i donio u Hist. eccl. 1, 13. Na Zapadu je tekst tih pisama bio poznat
preko Rufinova latinskog prijevoda Euzebijeve povijesti. Hodočasnica Ete-
rija (Peregrinatio, 19), opisujući svoj boravak u Edesi (to je moralo biti negdje
krajem IV st.), pripovijeda da su Isusovo pismo svečano iznosili i čitali na
vratima grada kad god je kakav neprijatelj gradu zaprijetio: uvijek su nepri-
jatelji napustili opsadu. Prvi je to učinio sam Abgar protiv Perzijanaca: u po bi-
jela dana nastala je izvan grada i oko grada takva gusta tama, da su se
Perzijanci preplašili. Eterija pripovijeda da se vrata kroz koja je Ananija ušao
s Isusovim pismom odonda brižno čuvaju, »ne quis immundus, ne quis lu-
gubris per ipsam portam transeat, sed nec corpus alicuius mortui eiciatur per
ipsam portam« (20, 17). Eterija je zamolila edeškog biskupa da joj dade prim-
jerke tih pisama, premda je već kod kuće imala te primjerke (»licet in patria
exemplaria ipsarum haberem«: 20, 19), da ne bi ono što je došlo do njezine
domovine (Južne Galije?) bilo nešto manjkavo. Ona kaže da je ono što su
joj dali u Edesi bilo »vere amplius«. Sv. Augustin (Contra Faust. 28, 4; Consens.
Ev.
1, 7, 11) niječe postojanje bilo kakvog Isusovog pisma. Decretum Gelasia-
num
svrstava ta pisma među apokrife. Danas se općenito smatra da su Djela
Tadejeva legendarna, i da su nastala u III st.
Postoji i druga redakcija toga spisa na sirskom jeziku pod naslovom
»Nauk Adejev« (Doctrina Addaei; Adej je drugo ime za Tadeja). Po toj verziji
Isus nije napisao nikakvog pisma Abgaru, nego mu je poslao samo usmeni
odgovor preko Ananije. Međutim, ta verzija donosi drugi kuriozan podatak:
Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga Abgaru, koji je portret stavio na
počasno mjesto u svojoj palači. Eterija u svome putopisu ne govori ništa o
slici Isusovoj: ona je u Abgarovoj palači vidjela samo likove Abgara i njegova
sina Magna, kojima se vrlo divila. Ta bi redakcija, po mišljenju stručnjaka,
bila načinjena oko g. 400. Sirski je tekst tiskan g. 1876. Postoji armenski i
grčki prijevod. Izd. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the Apostle, Lon-
don 1876.

9. Djela Filipova. Poznaje ih Decr. Gelas. Prva redakcija, pod gnostičkim
utjecajem, možda nastala u prvoj polovici III st. Dio sačuvan na grčkom
originalu, i u sirskom, etiopskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. —
Postoje i druga Djela, kasnijeg datuma (IV, V st. i dalje). Tako Djela Matejeva,
Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.

198

§ 20. APOKRIFNE APOKALIPSE

1. Apokaliptika je književna vrsta koja je posebno evala od 2. st. prije
Kr. do 1. st. poslije Kr., naročito u krugovima kasnog židovstva, ali i u
poganskim krugovima. Knjiga Henohova, Četvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje
Izaijino, o kojima smo govorili u § 17, spadaju u apokaliptičku književnu
vrstu. Među Apokalipsama židovskog podrijetla, koje su imale velik utjecaj
u prvom kršćanstvu, a djelomično bivale retuširane od kršćanske ruke, korisno
je još spomenuti Uznesenje Mojsijevo (sačuvan fragment starog latinskog pri-
jevoda, iz toga spisa ima podatak u Judinoj poslanici), Apokalipsa Abrahamova
(tekst bar supstancijalno sačuvan u staroslavenskom prijevodu). Apokalipsa
Ilijina, Sofonijina,
a naročito Baruhova. Apokaliptička književna vrsta kori-
štena je na više mjesta Novog Zavjeta, a posebno u kanonskoj Apokalipsi
Ivanovoj. Razumljivo je, stoga, da će i u prvoj kršćanskoj književnosti apoka-
liptički stil govora biti često upotrebljavan. On se nalazi u oblicima apokrifne
književnosti koje smo dosad opisali, pa i u apokrifnim poslanicama (usp.
§ 21), ali imamo i posebne Apokalipse, napisane po uzoru Ivanove Apokalipse
i stavljene pod ime drugih apostola. Ipak se čini da je njihov broj relativno
manji, u odnosu prema ostalim apokrifnim vrstama.
Među najstarijim starokršćanskim apokalipsama najveći je ugled u sta-
rini stekao Hermin »Pastir« (v. § 15), koji se kod nekih autora obrađuje
također među apokrifnim apokalipsama. Odmah iza njega — au nekim Crkva-
ma i prije njega — dolazi Apokalipsa Petrova (o'apok. struji usp. E. PETER-
SON, Frühkirche, Judentum u. Gnosis, str. 310—332).

2. Apokalipsa Petrova, nastala u II st. (125—150), najvažnija je apokrifna
apokalipsa. Muratorijev fragmenat (prije g. 200) stavlja je uz Apokalipsu Iva-
novu, ali napominje da je neki neće čitati u crkvi {»Apocalypses etiam Johan-
nis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt«:
FP 3, Bonn 19142

str. 33, rr. 71—73). Klement Aleksandrijski ju je smatrao ka-
nonskim spisom, a u nekim se crkvama u Palestini čitala u liturgiji Velikog
Petka još u V st. (Sozomen, 7, 19). Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim zabacuju
je kao nekanonsku. Značajan grčki fragmenat te Apokalipse otkriven je g.
1886/7, a kompletan je tekst otkriven g. 1910. u starom etiopskom prijevodu.
Možda ju je poznavao već Teofil Antiohijski (oko g. 180). U sadržaju se otkri-
vaju neke veze s II Ptr. To je prvi starokršćanski opis prekogrobnoga života,
ljepote neba i strahote pakla. Osjeća se utjecaj eshatoloških ideja orfičko-pi-
tagorejskih. Posebno su s mnogo mašte opisane strahotne kazne kojima su

APOKALIPSA PAVLOVA

199

podvrgnute različite vrste grešnika u paklu. Izvršila je golem utjecaj na ka-
sniju literaturu koja se bavi opisivanjem paklenih muka.

I z d .: S. GREBAUT, Littérature éthiopienne pseudo-clémentine, Revue de l'Orient Chrétien
15 (Paris 1910) 198ss, 307ss, 425ss (etiopski tekst s franc, prijevodom).

3. Apokalipsa Pavlova. Gnostički spis »Uznesenje Pavlovo«, koji sporni-
n;-î Epifanije (Raer. 38, 2), nije sačuvan. Međutim je u različitim prijevodima
(sirskom, koptskom, etiopskom i latinskom) sačuvan drugi spis, »Apokalipsa
Povlova«,
koji je izvorno bio napisan grčki u III st. (240/250), vjerojatno u
Egiptu, ali nam se original nije sačuvao, nego jedna kasnija njegova grčka
preradba (380/388). U uvodu te preradbe (jedinog sačuvanog grčkog teksta)
pripovijeda se da je taj spis čudesno pronađen u Pavlovoj kući u Tarzu za vri-
jeme cara Teodizija. Crkveni povjesničar Sozomen (V st.) piše (7, 19), da je
spis u velikoj cijeni kod većine monaha; da se tvrdi da je spis po Božjem ob-
javljenju pronađen u mramornoj kutiji zakopanoj ispod poda u Pavlovoj
kući, ali da jedan svećenik Crkve u Tarzu tvrdi da su to lažne informacije, da
oni u Tarzu nemaju pojma o nečemu takvome, i da se pita nije li to heretičko
iznašašće. Najznačajniji svjedok izvornog teksta (važniji od grčke preradbe)
jest latinski prijevod, načinjen oko g. 500, a sačuvan u više od dvanaest re-
cenzija (uglavnom pod naslovom »Visio s. Pauli«),
Autor pripovijeda što je Pavao vidio u viđenju o kojemu govori u II Ko-
rinćanima 12, 2. Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru sve-
mu čovječanstvu. Anđeo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne duše,
do Aheruzijskog mora (o tom moru se u kršć. literaturi prvi put govori u
Petrovoj Apokalipsi) i do zlatnog grada Kristova, koji mu potanko raskazuje.
Zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe duše bezbožnika i grešnika. Opisi
su slični s onima u Petrovoj Apokalipsi. Pavlova Apokalipsa uključuje među
osuđene također članove klera, biskupe, svećenike i đakone, a dakako sve
vrste heretika. Pokazuje veliku snagu mašte, pa je spis imao golem utjecaj
na Srednji vijek; utjecao je i na Dantea. Spis je posebno značajan za angelolo-
giju, osobito za nauku o anđelima čuvarima. Svakog muža i svaku ženu štiti
i čuva jedan anđeo, budući da je čovjek slika Božja; anđeli izvješćuju Boga
o svakom dobrom i zlom djelu svakoga muža i svake žene (ć. 7). Anđeli se
nazivaju »psychopompoi«. Oni posebno vode duše sa zemlje u nebo poslije
smrti. U misi za pokojne u Rimskom misalu sačuvan je tekst (offertorium) ko-
ji je vrlo srodan s Visio Pauli, o arkanđelu Mihaelu kao voditelju duše u ne-
bo. U spisu se nalazi i zanimljiva ideja o mitigatio poenarum osuđenika u ne-
djelju, u dan kad je Isus uskrsnuo od mrtvih.

Ta je apokalipsa rano prevedena na crkvenoslavenski jezik, po svoj prili-
ci u Makedoniji, a posjedujemo puni tekst toga prijevoda i u hrvatskoj re-
dakciji.

I z d.: c. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, 34—69; Th. SILVER-
STEIN, Visio S. Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nime Texts,
London 1935; G. RICCIOTTI, L'apocalisse di Paolo siriaca: I. Introduzione, testo e com-
menta; II. La cosmología della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia 1932;
Ed. HERCIGONJA, Glagoljska verzija pune redakcije Pavlove apokalipse iz Oksfordskog
kodeksa Ms. Can. lit. 414, Radovi Staroslavenskog instituta
6 (Zagreb 1967) 209—255; fra-
gmenti kod: Vj. STEFANIC, nav. dj. 191—199. — Usp. E. PETERSON, nav. mj.; Ed. HER-
CIGONJA, Srednjovjekovna književnost, 351—365.

200

APOKRIFNE APOKALIPSE

4. Apokalipsa Tomina. Decr. Gelasianum zabacuje kao apokrifne, uz Apo-
kalipsu Pavlovu, također Apokalipsu Tominu i Apokalipsu Stjepanovu (Mansi
VIII, 151, 167—168). Tomina je Apokalipsa napisana oko g. 400. na grčkom,
ili možda na latinskom jeziku, a u jednom dijelu se osjeća srodnost s mani-
hejskom predodžbom o otkupljenju. Ipak se ne čini da bi bila manihejskog ili
priscilijanskog podrijetla (H. Kraft). Tekst je pronađen tek g. 1907. u jednom
rukopisu u Miinchenu, pod naslovom »Epistola Domini nostri lesu Christi
ad Thomam discipulum«. Sadrži objavu o svršetku svijeta, koju je Toma dobio
od Isusa. Predznaci Sudnjeg dana raspoređeni su u sedam dana. Postoji i sta-
ri anglosaksonski prijevod.

I z d.: F. WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare, Leipzig 1907 , 40—42.

O Apokalipsi Stjepanovoj ne znamo ništa, osim njezina spomena u Decr.
Gelas.
Možda je to pomutnja, koja se odnosi na izvještaj o otkriću relikvija
sv. Stjepana (a ne na Apokalipsu), koji je oko g. 415. na grčkom sastavio sam
otkrivatelj relikvija prezbiter Lucijan iz Kaphar Gamala kod Jeruzalema.
Španjolski prezbiter Avitus iz Brage preveo je taj izvještaj na latinski.

5. Ps. Apokalipsa Ivanova. Poznata su dva teksta, koja se pripisuju autoru
kanonske Apokalipse. Jedan sadrži niz pitanja i odgovora o svršetku svijeta
i opis Antikrista (izd. A. Birch i C. Tischendorf). Drugi tekst (ms, Paris graec.
947) donosi neka pitanja o slavljenju nedjelje, o postu, o liturgiji i o nauci
o Crkvi, koja sv. Ivan postavlja Isusu (ižd. F. Nau).

6. Apokalipse Marijine; više tekstova na grčkom i etiopskom, kasnijeg
postanka. Sadrže objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zau-
zimanje za osuđene. Prepoznaje se utjecaj Apokalipse Pavlove i Petrove. Glav-
no vrelo su ipak legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus
Mariae.
Lit. M. JUGIE, La mort et l'Assomption de la Sainte Vierge, Cittä del
Vaticano 1944 (Studi e Testi 114). Vidi: Vj. ŠTEFANIĆ, nav. dj., 149—153.

201

§ 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA

1. Epistola Apostolorum, ili »Razgovori Isusovi s njegovim učenicima
poslije uskrsnuća«. Svakako najvažniji tekst među apokrifnim poslanicama.
Napisan najvjerojatnije sredinom II stoljeća (140/160), ili još ranije, u Maloj
Aziji ili u Egiptu. Predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno »Crkvama Is-
toka i Zapada, Sjevera i Juga«. Otkriven je u Kairu g. 1895. u koptskom pri-
jevodu (jedan dio), a kompletan etiopski prijevod objelodanjen je g. 1913. Po-
stoje i fragmenti u starom latinskom prijevodu. C. Schmidt je g. 1919. objelo-
danio kritičko izdanje na temelju tih tekstova. Grčki je original izgubljen.
Po mišljenju J. Daniéloua, to je izrazito judeokršćanski spis.
Epistola Apostolorum je, u stvari, apokaliptički spis, pa bi se mogao ubra-
jati među apokrifne Apokalipse. To je izvještaj o objavama koje je Isus
saopćio Jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnuća do uzašašća, o najskri-
venijim misterijima, objašnjavajući im stvari koje kanonska Evanđelja ostav-
ljaju u mraku. Najviše je riječ o eshatološkim problemima, posebno o uskrs-
nuću tijela. Osjeća se utjecaj Ivanova Evanđelja. Autor je poznavao Apoka-
lipsu Petrovu, Poslanicu Barnabinu i Hermina Pastira. Spis je napisan s
protugnostičkom tendencijom: otvoreno ustaje protiv Simona Maga i Cerinta.
Ipak, njegov je cilj ortodoksna judeokršćanska gnoza.
Spis jasno ispovijeda inkarnaciju: donosi mali simbol sagrađen na teme-
lju Ivanova Prologa. Gabriel je shvaćen kao personifikacija Logosa. Pažljivo
ocrtava pravo čovještvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira božanstvo Logo-
sa s božanstvom Oca. Eshatologija spisa nije milenaristieka. Krštenje je apso-
lutno potreban uvjet za spasenje: Krist je u limbu krstio pravednike i proro-
ke SZ. Inzistira da simbol Crkve ima pet točaka: Oca, Sina, Duha Svetoga,
Crkvu, oprošten je grijeha (vidi naš § 7). Krštenje samo nije dosta za spasenje,
nego treba obdržavati i zapovijedi. Euharistija se naziva Pasha. Promatra se
kao spomenčin Isusove smrti. Agape i Euharistija slave se simultano.

I z d.: C. Schmidt, Gespraeche Jesu mit seinen Juengern nach der Auferstehung, Leip-
zig 1919 (Texte und Untersuchungen 43); usp. M HORNSCHUH, Studien zur Epistula Apo-
stolorum,
Berlin 1965 (Patristische Texte und Studien 5).

2. Apokrifne poslanice 5V. Pavla.
a) Muratorijev fragment, nabrojivši kanonske Pavlove poslanice, nadoda-
je: »Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae
ad haeresim Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non
potest; fel enim cum melle misceri non congruit« (FP 3, 32). Potkraj II st.

202

APOKRIFNE POSLANICE

postojale su, dakle, dvije Pavlove apokrifne poslanice, marcionovskog sadr-
žaja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima. Obje su te poslanice izgubljene,
b) Epístola ad Laodicenses, nastala najkasnije u IV st, poznata u latinskoj
verziji (ako je bila napisana grčki, original je izgubljen). Nalazi se u mnogim
rukopisima latinske Biblije od 6—15. st. Nije identična s onom koju spominje
Muratorijev fragment (protivno je mislio Harnack). čista krparija od Pavlo-
vih rečenica iz drugih poslanica, naročito iz poslanice Filipljanima. Povod za
taj sastavak uzet je iz Kol 4, 16, gdje Pavao kaže da je napisao jednu poslani-
cu Laodicejcima, no koja nam se nije sačuvala.
c) Treća poslanica Korinćanima. Zajedno s apokrifnom poslanicom Korin-
ćana, koju bi oni bili pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se
ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli ¡(v. § 19, 2). Korinćani
javljaju Pavlu o dvojici heretika, Simonu i Kleobiju, koji ne priznaju proroke,
uče da Bog nije svemoguć, da nema uskrsnuća tijela, da čovjek nije stvoren
od Boga, da Krist nije ušao u tijelo niti se rodio od Marije, da svijet nije od
Boga nego od anđela. Pavao u svojoj poslanici odgovara na ta pitanja, pa je
ta poslanica svakako zanimljiva u doktrinalnom smislu za ono vrijeme kad
je nastala. Postoji latinski prijevod iz III stoljeća. U sirskoj i armenskoj Crkvi
te su poslanice neko vrijeme bile smatrane autentičnim. Izd. M. TESTUZ,

Papyrus Bodmer X: Correspondence apocryphe des Corinthiens et de l'Apô-
tre Paul,
Genève 1959 (novo kritično izdanje s franc, prijevodom).
d) Korespodencija između Pavía i Seneke. Sadrži osam pisama rimskog
filozofa Seneke sv. Pavlu i šest kratkih odgovora Pavlovih. Napisano na la-
tinskom, najkasnije u IV stoljeću. Po sv. Jeronimu (De vir. ili. 12) ta su pisma
bila veoma čitana. Seneka izražava Pavlu divljenje nad dubokim mislima Pa-
vlovih poslanica koje je pročitao, »jer je Duh Sveti, koji je u tebi i na tebi,
onaj koji izriče te tako uzvišene i čudesne misli«. No, Seneki se ne sviđa Pavlov
loš stil, pa mu savjetuje da se trudi i oko stila. Seneka je, po toj korespoden-
ciji, postao kršćanin i propovjednik kršćanstva na carskom dvoru. Sačuvana
je ta korespodencija u više od 300 rukopisa. B. Altaner drži dosta vjerojatnom
pretpostavku da su ta pisma nastala u rimskoj retorskoj školi oko g. 380.,
kao školska vježba. — Izd. C. W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum el
Pauli ad Senecam quae vocantur:
Paper and Monographs of the American
Academy in Rome, vol. 10, Roma 1938.

3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronađena u
jednom rukopisu iz VIII st., u Würzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nasta-
la možda u Španjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Možda je original bio
na grčkom. To je zapravo govor o djevičanstvu, upravljen asketama, muškim
i ženskim. Bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog življenja muških i ženskih
asketa pod istim krovom.

203

GLAVA TREĆA

ACTA MARTYRUM I POCECI HAGIOGRAFIJE

§ 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO

1. Već u II stoljeću pojavili su se opisi mučeničke smrti pojedinih svje-
doka za kršćansku vjeru, koji su se, čim se razvilo štovanje mučenika, čitali
u kršćanskoj zajednici unutar liturgijskog čina kojim se slavio spomen godiš-
njice njihove smrti. To su počeci jednog veoma važnog književnog roda kršćan-
ske literature, koji će se tijekom vremena jako razviti, a koji jednim općim
imenom nazivamo hagiografija. Hagiografska je književnost u kasnija vreme-
na zadobila oblike koji su dosta različiti od tih svojih izvorišnih oblika, ali je
uslijed toga još vrednije i važnije proučavati najstarije književne oblike iz
kojih se hagiografija razvila. Ti su nam opisi mučeništva, osim toga, osobito
dragocjeni za povijest kršćanstva u vrijeme progona; u njima nalazimo zna-
čajna svjedočanstva o načinu života i ponašanja među kršćanima onoga vre-
mena, kao i vrijedne teološke informacije.
Spisi te vrste koji su se prvi pojavili u starokršćanskoj literaturi bili su
u strogom smislu samo opisi mučeništva (passiones ili martyria), a nisu još
bili opisi mučenikova života i djelovanja od rođenja do smrti. Spisi biograf-
skog karaktera (životopisi) pojavljuju se kasnije, kao drugi stupanj razvitka
te književnosti. Dosta rano, doduše, jer Acta Pauli et Theclae (usp. § 19, 2), u
kojima nalazimo biografiju Tekle, potječu već iz II stoljeća, ali ipak kao drugi
stupanj toga književnog roda. Najstariji spisi obično nose ime Acta (ili Gesta)
martyrum,
te Passiones ili Martyria. U najopćenitijem smislu možemo staro-
kršćanske opise mučeništva podijeliti u tri kategorije: 1. historijske; 2. pane-
giričke; 3. artificijalne (Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les
genres littéraires,
Bruxelles 1921, str. 9).

2. Passiones historicae. Najstariji opisi mučeništva spadaju u tu katego-
riju. Povijesna vjernost je njihova najvažnija odlika. Možemo ih svrstati u dvi-
je skupine:

a) Spisi koji donose službene sudske zapisnike rimskih državnih sudova.
Ako se izuzme nekoliko uvodnih i nekoliko zaključnih riječi, ti spisi bbično
ne sadržavaju drugo osim pitanja što su ih sudske vlasti postavile mučeniku,
njegovih odgovora kako su ih zabilježili službeni zapisničari, te izdiktirane
presude. Ti su se dokumenti stavljali u javni arhiv, a kršćani su uspijevali

204

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

dobiti prepis službenog originala. Naslov Acta (Gesta) martyrum pripadao je
u strogom smislu samo tim spisima (kasnije se ime Acta ponekad pridavalo
i drugim opisima mučeništva). Ti su spisi od najviše povijesne vrijednosti,
jer je riječ o neposrednim vrelima, dokumentima koji se ograničavaju na
utvrđivanje činjenica. Dakako, ti spisi često zahtijevaju napor povijesne in-
terpretacije, jer su pitanja i zahtjevi poganskih sudaca često lakonski, lapi-
darni; oni se ne upuštaju u raspravljanje, traže od mučenika samo da se poko-
re naredbama; idu za tim da postupak bude što kraći. A i odgovori mučenika
su isto tako obično kratki i sažeti, ili su bar tako od zapisničara zabilježeni.
Stoga je nama danas, posebno za razumijevanje dometa onih mučenikovih od-
govora koje je sudac držao nepotrebnim zastranjivanjem od glavnog pitanja,
potrebna hermeneutska vještina.
b) Passiones ili Martyria. Pod imenom »Trpljenja« ili »Mučeništva« u
užem smislu dolaze opisi starokršćanskih mučenika koji su napisani od svje-
doka-očevidaca ili od suvremenika. Ponekad se može nazrijeti da su se i ti opisi
poslužili službenim zapisnicima rimskih sudskih vlasti, ali su obično nešto
opširniji i imaju jasnije vidljiv pobudni cilj duhovnog izgrađivanja kršćanske
zajednice. Sadržavaju određene pohvale mučenika, njihove molitve, teološke
glose autora, a svakako više podataka o okolnostima mučeništva i o životu
crkvene zajednice kojoj su mučenici pripadali. Njihova je opća značajka
trijeznost te odsutnost fabulacije i gomilanja traženih čudesnih događaja ili
avantura, kojima bi se njihov heroj sasvim izdvajao iz područja ljudskoga,
te pretvarao u neko nadzemaljsko biće.

3. Panegirički opisi mučeništva. Elementi te nove književne vrste mogu se
naći već i u opisanoj književnoj vrsti »Passiones« (pod 2b), ali Passiones osta-
ju uvijek izvještaji koji referiraju zbivanja, dok je ova nova vrsta prvenstve-
no retoričkog karaktera: tj. mučenici se hvale, uzdižu, glorificiraju, zbog svo-
je junačke veličine kojom su svjedočili za Krista i tako pružili čitavoj zajedni-
ci vjernika primjer za nasljedovanje. Riječ je o pohvalnim govorima (enko-
mia),
koji su se držali prvenstveno unutar proslave što ju je kršćanska zajed-
nica obavljala u počast svojih lokalnih mučenika na godišnjicu njihova mu-
čeništva. Sigurno je da se ta književna vrsta počela razvijati već u prvom raz-
doblju starokršćanske književnosti, budući da su se godišnje proslave muče-
nika obavljale već i u to vrijeme, ali se ona posebno snažno rascvala, i stvorila
temeljne paradigmatske oblike za kasnija vremena, u IV stoljeću, to jest po-
slije zadobivanja crkvene slobode u Rimskom carstvu. Crkva je osjećala do-
prinos mučenika za pobjedu nad poganskim svijetom, njihovu ulogu u priprav-
ljanju te slobode: pa je stoga bilo logično, da se mučenici proslavljuju s udivlje-
njem i zahvalnošću, te da se naširoko razvija njihova glorifikacija.
Posebnu literarnu vrijednost imaju oni sačuvani dokumenti te književne
vrste koji su nastali na grčkom Istoku, dok je Zapad u tom pogledu učenik
Istoka. Veliki su govornici kršćanskog Istoka bili školovani u onovremenoj
poganskoj retorskoj vještini, pa se to duboko odrazilo na tu književnu vrstu.
Panegirička literatura na Istoku, ako svojim najvećim dijelom i govori o mu-
čenicima, nije se ograničila samo na njih, nego je već u IV stoljeću obuhvati-
la i druge velike crkvene muževe koji nisu bili mučenici, posebno u obliku
posmrtnih govora. S druge strane, govornička su pravila zahtijevala da se po-
hvalni govor, koliko je moguće, bavi cjelokupnim životom i djelom osobe

LEGENDARNE »PASSIONES«

205

koja se hvali, počevši čak od njezine domovine, podrijetla itd. Na taj se način
govornik nije mogao ograničiti samo na posljednji čin mučenikov, na samo
trpljenje i smrt, nego je morao nekako govoriti o cjelokupnom tijeku života.
Na taj je način razvijanje te panegiričke književne vrste imalo golem utjecaj
na razvitak kršćanske hagiografije općenito, a ne samo na literaturu o mu-
čenicima.

Najvažniji oblikovatelji te književne vrste na Istoku, u njezinu visokom
rascvatu, jesu: sv. Bazilije, sv. Efrem Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur
Niski, sv. Ivan Zlatousti, Asterije Amasijski. Pojavljuju se u tim govorima
— po načelima retorike — pohvale rodnom mjestu mučenikovu i njegovoj do-
movini: nešto kao klica shvaćanja o nacionalnom svecu. Govornička su pravi-
la nametala hiperbolički govor (mučenik krvnike smatra svojim dobročinite-
ljima; on u stvari ne osjeća muka na koje ga meću, jer mu je duša sasvim
prožeta povezanošću s Kristom; oči nekog velikana nisu nikad bile suhe, jer
je uvijek bio u svetim suzama, i si.). Slušateljstvo je razumjelo hiperbolu, no
kasniji su imitatori često uzimali takav govor kao da ima karakter povijesnog
podatka. Retorika je diktirala tzv. perifrazu, posebno što se tiče vlastitih ime-
na, pa se tako dogodilo da gotovo nikad nisu po imenu spomenuti nosioci vlas-
ti koji su progon naredili ni suci koji su sudili, što je uzrokom da nam pane-
girici često mogu malo pomoći za točno određivanje vremena kad se mučeniš-
tvo zbilo. Udomaćila se određena borbena i vojnička terminologija: mučenici
su atlete, vojnici Kristovi. Također je na temelju govorničkih zahtjeva ušla ma-
nira tzv. opisivanja (ekphrasis), tj. živog ocrtavanja, s mnogim potankostima,
situacije u vrijeme progona; prizora sa suđenja i pogubljenja, u kojemu su-
djeluje mnoštvo ljudi; raznovrsnosti mogućih mučenja, koja su mučeniku mo-
gla
zaprijetiti, i pred kojima on nije ustuknuo: govornici su to uzimali kao
literarni procédé i nisu nipošto mislili reći da se to sve tako doista dogodilo,
a i slušači su najvjerojatnije to tako shvaćali; ali su kasniji pisci bili u na-
pasti da to uzmu kao povijesni izvještaj.
Zanimljivo je pripomenuti da je u tim pohvalnim govorima pruženo rela-
tivno malo mjesta čudesnom i čudesima, ako se to usporedi posebno s kasni-
jom legendarnom hagiografskom manirom. Ne izbjegavaju se čudesni doga-
đaji naprosto, ali čudesa se ne događaju da mučenik izbjegne smrt ili straho-
tu muka; on ne čini čudesa takve vrste; čudesa su veoma diskretno prisutna
u tim tekstovima.

Retorika je naređivala također da se u drugi plan stavljaju osobne i kon-
kretne crte, a da se naglašavaju na neki način apstraktna svojstva, tj. da uni-
verzalno nekako nadomjesti partikularno, pa da se u stanovitoj mjeri, umjes-
to konkretnog portreta povijesnog dokumenta, počne razvijati hijeratska slika
na kojoj su sve pojedinosti idealizirane. S tim je u vezi odsutnost pozivanja
na povijesne dokumente, koji su eventualno postojali i iz kojih je govornik
crpio podatke: ipak nam panegirička literatura, budući da je ona nastala pri-
godom proslavljivanja lokalnih mučenika, svjedoči o postojanju i o žaru toga
lokalnog kulta, pa i o postojanju lokalnih tradicija o mučeniku, bile one pisme-
ne ili usmene, posebno o obliku njegove mučeničke smrti (usp. H. DELEHAYE,
nav. dj„ 183—235).

4. Artificijelne ili legendarne »Passiones«. Možemo ih, s obzirom na literar-
nu vrstu, nazvati i epskima (bar velik njihov broj). Ti su tekstovi napisani

206

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

dosta vremena poslije mučeništva, i to kao pobudno pučko štivo, s ciljem da
posluže za duhovnu izgradnju vjernika, ili ponekad i za širenje nekog određe-
nog duhovnog stava, pa čak i teološkog. Često je to mješavina istine i mašte,
ako se spis promatra s povijesnog stanovišta. U značajnom broju slučajeva
riječ je o čistoj tvorbi imaginacije, o neke vrste romanima, bez ikakvog povi-
jesnog temelja. Ti spisi, ako se ne uzimaju kao povijesna vrela u strogom smi-
slu, ipak čuvaju određenu vrijednost duhovne i teološke poruke, pa ih stoga
ne valja sasvim prezirati, kako bismo to mogli biti u napasti uslijed rezul-
tata povijesne kritike. Oni mogu, čak, imati i određenu povijesnu vrijednost,
kao svjedočanstvo o vremenu kada su nastali, o tendencijama i shvaćanjima
onog vremena koje ih je dalo, prihvatilo i cijenilo. Po svom literarnom obliku
ti se spisi uvijek prezentiraju kao povijesni izvještaji, pa su se tijekom stolje-
ća uglavnom tako i uzimali, ali je često na mjestu pitanje da li su njihovi au-
tori doista imali nakanu pisati povijest, pogotovo povijest u našem današ-
njem smislu, ili su im drugi ciljevi bili odlučujući, a povijesni oblik im je sa-
mo poslužio kao ruho. Posebno to vrijedi za spise te vrste koji su nastali u
vrijeme kad je smisao za strogu povijesnu istinu i povijesnu vjernost bio ma-
lo cijenjen, takoreći neinteresantan za širok krug čitateljstva. To je pitanje
veoma važno za naš sud o autorima tih spisa: jesu li to bile varalice, ili na-
protiv sasvim čestiti ljudi svoga vremena, koji su kasnije generacije zaveli sa-
mo zato što su te generacije u njihovim spisima tražile drugo od onoga što
su oni htjeli saopćiti.

a) Epski opisi mučeništva. Ako te spise promatramo okom povjesničara,
moramo reći — s. H. Delehayem (nav. dj., 236) — da se oni prema povijesnim
opisima mučeništva — s čisto literarnog stanovišta — odnose kao industrij-
ski (konfekcijski) produkt prema magistralnim originalnim djelima. Temeljna
značajka tih spisa jest da za njih mučenik više nije čovjek podložan slabosti-
ma, koji trpi gorke muke u svom tijelu dok mu je duša prožeta nepokolebi-
vom vjerom, nego je to nadljudsko biće koje po svojoj volji raspolaže snagom
i pomoću Božjom: heroj epopeje, prije nego što je podnio žrtvu života; čo-
vjek koji vidljivo nadvisuje sve druge ljude oko sebe inteligencijom, duševnom
nadmoći, vidljivim intervencijama Božjima u njegovu korist, a koje se čine
kao nešto za nj normalno. On drži autoritativne i duge govore, njegove se mu-
ke bez dovoljnog i uvjerljivog razloga produžavaju i umnogostručuju kako bi
se očitovala njegova sasvim nadljudska i bezmjerna snaga u podnošenju, nad-
naravni zahvati u vezi s njim upravo vrve. Prema tome, glavni su elementi
tih spisa: govori, krvave scene, čudesa.
U povijesnim »Passiones« govori mučenika su iznimka, a u ovima su oni
pravilo, i često sadržavaju čitave teološke rasprave. I u povijesnim opisima
mučenik ponekad odgovara na sudu s određenom slobodom, ali u epskim se
opisima on često sucu obraća s pogrdama i uvredama, koje je teško uskladi-
ti s položajem optuženoga, pa još kršćanina. Nerijetko ćemo tu naići i na
zazivanje zla i osvete na suca. U suđenju često sudjeluje direktno car, a svaka-
ko veći broj magistrata, vojnika, krvnika, kod čega je vrlo često stvar teško
povijesno uskladiti, jer se nađu zajedno osobe koje ne mogu ići zajedno. Dok
su u povijesnim opisima mučeništva predstavnici vlasti gotovo redovito rela-
tivno umjereni, izvršavaju odredbe, ponekad čak sa žaljenjem, u epskim su
spisima to gotovo redovito ljudi prožeti bijesom na kršćane, žedni krvi i puni
okrutnosti, tako da je teško u njima prepoznati magistrate iz povijesnih Passio•

EPSKE »PASSIONES«

207

nes. I u povijesnim se spisima događa da jedan sudac šalje mučenika na dru-
gi sud, ali je to redovito zbog razloga jurisdikcije ili slično: u epskima je ta-
kvo preseljavanje događanja često, i to s uočljivim ciljem da se umnože
događaji, ispitivanja, mučenja i okrutnosti. Značajno je također da se u ep-
skim Passiones često tijekom suđenja obraćaju velika mnoštva ljudi.
Znamo i iz povijesnih dokumenata da su protiv kršćana bila upotreblja-
vana raznovrsna i okrutna mučenja. Laktancije piše: »Tormentorum inaudita
genera excogitantur«, i opisuje neke osobito okrutne oblike smrtne kazne ko-
je je Maksimijan unio u zakonodavstvo (De mortibus pers. 15, 5). No u epskim
opisima okrutnosti se izuzetno gomilaju u tijeku mučeništva pojedinog mu-
čenika, i to je gotovo pravilo, a događa se da se ta različita mučenja produ-
žavaju kroz duge periode: ponekad kroz više godina, tako kod sv. Jurja kroz
sedam godina, a kod sv. Klementa iz Ancire kroz 28 godina (usp. J. POPOVIĆ,
Žitija svetih za mesec januar, Beograd 1972, str. 719—738).
Uvođenje nadnaravnog elementa, to jest stalno utjecanje čudesima, po-
sebna je značajka te literarne vrste. Mučenik je iznad svih ljudskih mjerila;
krvnici ne mogu ništa protiv njega, jer Bog to sprečava čudesima, dok im Bog
sam na neki način to ne dopusti, kako bi mučenik primio palmu mučeništva.
Vrlo često mučenik uživa moć da muke uopće ne osjeća, a kod nekih se mu-
čenja pretvaraju u pravo uživanje. Tako npr. sv. Viktorin pod najgorim mrcva-
renjima osjeća ugodnost. Ponekad se ono što je trebalo uništiti mučenika okre-
će protiv mučitelja: kamenje koje bi imalo pogoditi sv. Kuzmu i Damjana, vra-
ća se natrag i pogađa krvnike; kad sudac naređuje da ih se usmrti strelica-
ma, one se vraćaju i pogađaju strijelce i gledaoce, tako da ima pet tisuća
žrtava. Najčešće, međutim, sredstva mučenja ne proizvode svoga naravnog
učinka, ili se razbijaju. Od zmija otrovnica, na primjer, koje su bacili na sv.
Kristinu, dvije se smjeste uz njezine noge, dvije joj se omotaju oko vrata i li-
žu njezin znoj, a dvije kao djeca sišu njezino mlijeko. Sv. Juraj tri puta us-
krsne prije nego što će biti konačno usmrćen. Žestok potres ruši poganski
hram i lomi idole na molitvu sv. Kornelija, a sv. Orest samo puhne na idole
i oni se pretvaraju u prah. Jedan od konja koji vuku sv. Haralampija kori voj-
nike zbog okrutnosti. ltd.
Počeci epskih »Passiones« vjerojatno također sežu u prvo razdoblje sta-
rokršćanske književnosti. Krajem IV st. svakako je već postojao značajan
broj opisa mučeništva po epskom modelu, jer nam to dokazuju spisi Kapa-
dočkih otaca, sv. Ivana Zlatoustog, a posebno pjesnički opus Prudencijev (»Pe-
ristephanon«). Izvorište te literature možda treba tražiti u Maloj Aziji i Siriji,
a posebno je ta književna vrsta bila njegovana u Egiptu. Rim je isprva veoma
nepovjerljiv prema toj vrsti literature, kako dokazuje Decretum Gelasianum,
u kojemu se izričito osuđuje Passio Quirici et Iulittae i Passio Georgii (Mansi,
8,
152A). Codex Lucensis toga dekreta kazuje: »Sed ideo secundum antiquam
consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, qui
et eorum, qui conscripserunt nomina penitus ignorantur; et ab infidelibus, vel
idiotis superflua, aut minus apta quam rei ordo fuerit esse putatur. Sicut
cujusdam Quirici et Julitae, sicut Georgii, aliorumque ejusmodi passiones,
quae ab haereticis perhibentur compositae. Propter quod, ut dictum est, ne
vel levis subsannandi oriretur occasio in Romana Ecclesia non leguntur« (Man-
si 8,
163). Tek u VI stoljeću sastavljene su velike rimske legende koje su ste-
kle golemu popularnost, i tijekom vremena se i u Rimu izmijenilo držanje
prema toj literaturi (cf. H. DELEHAYE, n. dj., 236—315).

208

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

b) Druge književne vrste tipa »Passiones«. Epski opisi mučeništva su naj-
brojniji, ali imamo i druge oblike, među kojima je posebno vrijedno spome-
nuti literarne vrste roman avantura, didaktički roman i idilički roman.
»Roman avantura«
poznat nam je već iz Ps. Klementina (v. § 10, 7). U tu
vrstu spada npr. legenda o rimskom generalu Placidu-Eustahiju. Ta je knji-
ževna vrsta pretkršćanskog podrijetla i bila je mnogo upotrebljavana u grčko-
-rimskoj pučkoj literaturi, a potječe iz Indije. Osnovica fabule je uvijek da
se članovi neke obitelji pod izuzetnim okolnostima rasprše po svijetu, ne zna-
ju jedan za drugoga, najčešće misle da su drugi članovi mrtvi, doživljavaju ko-
jekakve avanture, dok se konačno na čudesan način opet ne nađu zajedno i
međusobno ne prepoznaju. Kako se vidi, u toj književnoj vrsti opis mučeništva
zauzima relativno malo mjesta, a spis se pretvara u životopis glavnoga junaka.
»Didaktički roman« imamo u slučaju kad je opis mučeništva izveden s
vidljivim ciljem da se prvenstveno donese neka poduka, razloži neka nauka;
samo mučeništvo kao da je tek okvir, koji ima funkciju da pobudi zanimanje
za nauku i da se didaktičkom elementu pribavi veći autoritet (npr. Mučeništvo
sv. Nicefora inzistira na opraštanju nepravdi; povijest o »Sedam spavača« pro-
povijeda istinu o uskrsnuću tijela).
»Idilički roman« je književna vrsta kojom su napisani neki veoma popu-
larni izvještaji o mučeništvima, kao na primjer »Passio s. Ceciliae« (izd. H.
DELEHAYE, Étude sur le Legendier romain, Les saints de novembre et de
décembre,
Bruxelles 1936, str. 194—220). Ugledna djevica Cecilija na dan svo-
je svadbe, u prvoj bračnoj noći, obraća na kršćanstvo svoga muža Valerijana
i ujedno ga odmah oduševljava za čuvanje djevičanstva, obećava mu da će
poslije krštenja vidjeti anđela koji bdije nad njom, što se i događa. Anđeo
im daje dva vijenca od ruža i ljiljana. Dolazi im u posjet Valerijanov brat
Tiburcije, koji ne vidi vijence, ali osjeća njihov miris, pa se čudi odakle taj
miris u to vrijeme; oni mu počnu tumačiti, te konačno i on postaje kršćanin.
Nakon različitih događaja, umiru mučeničkom smrću, najprije Valerijan i Ti-
burcije, a napokon i Cecilija. Takav je otprilike stil idiličkih Passiones. Knji-
ževni se rodovi, dakako, mogu i ukrštavati: tako se npr. baš »Passio s. Caeci-
liae« može ujedno smatrati i didaktičkim spisom. U nekim se idiličkim opisi-
ma jasno zapaža utjecaj grčkog romana.

5. Kao što se po primjeru štovanja mučenika, koje se prvo u Crkvi utvrdi-
lo, razvilo štovanje i drugih svetaca, tako se iz prvotne literature o mučeništvi-
ma razvila općenita književna vrsta hagiografije, to jest životopisa svetaca.
Pod imenom hagiografija razumijevamo danas svu literaturu o životu i djeli-
ma svetih ljudi u Crkvi, tako da ona obuhvaća i spise o mučenicima, iako naj-
stariji spisi o mučenicima imaju nešto specifično, budući da je u njima govor
prvenstveno, ili ponekad isključivo, samo o mučeničkoj smrti. Skupna je zna-
čajka sve te literature u tome, što ona ima pred očima naglašen pobudni cilj:
ne piše se gola činjenična povijest radi povijesti, niti gola biografija s čisto
povijesnim ciljem, nego se ide za tim da se ocrta pobudni primjer za naslje-
dovanje.

a) Život prije mučeništva (Bios pro tou martyriou). To je književna vrs-
ta koja bi se možda mogla smatrati najstarijim oblikom cjelokupnog opisa
svetačkog života. Nastala je iz želje da se u Crkvi nešto više zna o pojedinom

LEGENDE

209

mučeniku od samog njegovog slavnog svršetka, to jest od samih događaja
poslije njegova uhapšenja. Međutim, činjenica je, da imamo sačuvane teksto-
ve te književne vrste samo iz kasnijeg razdoblja, od V stoljeća dalje. Najsta-
riji takav tekst postojao je, čini se, početkom V stoljeća. To je »Život Polikar-
pov« (Vita Polycarpi), spis poznat — čini se — biskupu Makariju iz Magne-
sije, koji je zabilježen kao sudionik jedne sinode g. 403. Neki misle da je taj
spis nastao već u III stoljeću i da mu je autor mučenik Pionije, koji je umro
g. 250. Međutim, ta hipoteza ne posjeduje dostatnu vjerojatnost (usp. H. DE-
LEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, str. 21—59). Prvi
kompletan životopis jednog mučenika napisan je na latinskom jeziku u Kar-
tagi malo vremena poslije 14. rujna 258. To je djelo đakona kartaške Crkve
Poncija o životu sv. Ciprijana, koje sv. Jeronim označuje kao »egregium volu-
men vitae et passionis Cypriani« (De viriš ili., 68). To je ujedno najstarija sve-
tačka biografija u starokršćanskoj književnosti koja — makar je pisana s
hagiografskim ciljem i s retoričkim elementima — ima karakter historijski.
b) Hagiografije. Najstarijom hagiografijom — ali bez povijesnog karakte-
ra — smatra se apokrifni spis »Acta Pauli et Theclae« (v. § 19, 2), napisan u
II stoljeću. On je svakako utjecao na razvitak kasnije legendarne hagiografije.
Poncijev spis o životu i mučeništvu Ciprijanovu (III st.) čini se, nije izvršio
neki veći utjecaj. Hagiografija se u pravom smislu počela razvijati u drugom
razdoblju starokršćanske književnosti, u IV stoljeću, a prauzor te književne
vrste jest »Život sv. Antuna« (Vita s. Antonii), koji je oko g. 357. napisao sv.
Atanazije. Spis je bio brzo preveden na latinski. Osobito utjecajne hagiograf-
ske spise napisao je sv. Jeronim (Vita Pauli monachi, Vita beati Hilarionis,
Vita Malchi monachi captivi),
pa onda Sulpicije Sever (Vita s. Martini).
c) Legende. Hagiografska se literatura posebno razvila u legendarnom ob-
liku. Književna vrsta legende nije nešto isključivo crkveno, nego je to opći
književni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj
povijesnoj osobi ili o nekoj geografskoj veličini (gradu, tvrđavi, jezeru, i si.)
koje ima povijesni oblik ali ne pretendira da iznese čistu povijesnu istinu,
nego želi kroz to pripovijedanje pružiti neku poruku ili naprosto zadovoljiti
maštu, uzdižući na taj način osobe ili stvari na višu razinu značenja. Za raz-
liku od priče, legenda je uvijek vezana povijesno ili topografski: uz određenu
povijesnu osobu ona povezuje imaginarne činjenice, na određeno mjesto
smještava fantastične događaje, s etiološkom i didaktičkom svrhom (Usp. H.
DELEHAYE, Les légendes hagiographiques, Bruxelles 1905, 1—13; T. ČUBE-
LIĆ, Književni leksikon, Zagreb 1972, 283—284; S. JOVANOVIĆ, Rečnik knji-
ževnih izraza,
Beograd 1972, 84—85). Ime »legenda« ipak potječe iz kršćanske
hagiografije: to je prvotno spis u kojemu se pripovijeda život sveca ili muče-
ništvo mučenika, a koji se ima čitati (legenda) na njegov blagdan unutar bo-
goslužja, njemu u počast. Tako su nastale i posebne crkvene knjige Legendari
(Legendarius) u kojima su bili sabrani ti spisi koje je trebalo čitati. Nekoć su
se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadržavali živote svetaca ne-mu-
čenika (confessores), a drugi opise smrti mučenika. Od XIII st. prevladao je
običaj ujedinjavanja jednoga i drugoga (»Legenda aurea« Jakoba de Voragine).
Legende imaju karakter izrazito pučkog štiva, ne samo po namjeni, nego
također po podrijetlu značajnih elemenata. Literarna vrsta legende je pret-
kršćanskog podrijetla; kršćanski su se pisci legenda često okoristili elemen-
tima koji su već postojali, samo su ih smjestili u druge okvire. Pisci legendi

14 Povijest kršćanske literature I

210

ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

u pravilu su, čini se, željeli kroz pripovijedanje osebujnih događaja postići
posvješćivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a ni-
su imali nakane tvrditi da je riječ o stvarnim činjenicama: stvarali su na taj
način neku mješavinu povijesti i parabole, ne osjećajući da bi u tom postup-
ku bilo išta nenormalno ili prevarno. »Drevni pripovjedači (pretkršćanski, op.
ŠB) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kršćanski moralist je sasvim na-
ravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg mu-
čenika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvljuje neka isti-
na, nego da se jednostavno privlačnim pričanjem postigne sviđanje kod čita-
telja, u vrijeme kad su Životi svetaca bili obljubljeno štivo kod vjernika, okvir
života jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti
koji nije trebalo prezreti« (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende
čitaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u početku i čitale, one po-
stizavaju svoj učinak. No ubrzo se događa da se njihov pravi karakter zabo-
ravlja, pa da se legendarni elementi počinju uzimati kao povijesne činjenice,
te da se na njima kao takvima gradi. Rijetko doduše, ali ipak se događalo i to,
da se čisto legendarnim ličnostima počeo iskazivati svetački kult. No to se
moglo dogoditi samo jako iznimno, budući da su legende obično slijedile već
postojeći kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile.
Ono što je u staroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas
najpristupačnije u kolekciji: J. S. POPOVIĆ, Žitija svetih, Beograd 1972ss.

6. Martirologiji i kalendari. U isti književni rod idu i tzv. Martirologiji, to
jest, po kalendarskom načelu uređeni popisi svetaca s kratkim povijesnim
naznakama, prvenstveno o mjestu gdje su sahranjeni. Kako samo ime kaže,
osnovicu tih knjiga čine popisi mučenika, a ostali sveci su im pridruženi. Po-
lazište za stvaranje općih martirologija predstavljaju lokalni katalozi muče-
nika pojedinih Crkava, kojih su godišnjicu te Crkve slavile. Zato govorimo o
kalendarima, premda treba lučiti između kataloga i kalendara, jer su ovi dru-
gi bili u strogo liturgijskoj funkciji, kao liste blagdana koji su se svetkovali
u određenoj Crkvi.

Lokalni su martirologiji po sebi od većeg ugleda, jer su oni odraz litur-
gijskog štovanja, koje se nije moglo uvesti bez intervencije autoriteta, pa stoga
imaju službeni karakter. Opći martirologiji nastali su kao kompilacije privat-
nih osoba, pa stoga njihov ugled ne dosiže takvu visinu. Službeni ugled ima
tek Martyrologium Romanum (1582; dotjeranije izdanje 1586), izdan po nalogu
pape Grgura XIII, ali koji nije uspio doseći vrijednost koja bi udovoljavala
zahtjevima povijesne kritike.
Iz Tertulijana i Ciprijana znamo, da su Crkve pravile brižne popise svo-
jih mučenika već u prvom razdoblju starokršćanske književnosti. No do nas
nije došao nijedan tekst iz toga prvog razdoblja. Najstariji takav popis ima-
mo u tzv. rimskom Kronografu, iz g. 354, za Rimsku Crkvu; zatim Kalendarium
Carthaginense
(početak VI st.) Kalendarium Gothicum (stavljen pred Ulfilinu
Bibliju, VI st.), Kalendarium Ecclesiae Turonensis (iz V st, sačuvan kod Grgu-
ra Turskog, Hist. Franc., 10, 31), te Ordo divinorum officiorum Crkve iz Oxyr-
hynchos-a u Egiptu (535/536).
Najstariji opći Martirologij sačuvan nam je na sirskom jeziku iz IV sto-
ljeća. Na Zapadu je sredinom V stoljeća u Sjevernoj Italiji nastao Martyrolo-
gium Hieronymianum,
nazvan tako zato što se lažno pripisivao sv. Jeronimu.

MARTIROLOGIJI I KALENDARI

211

Taj je Martirologij osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija. Njegova su
podloga bili rimski Kronograf, kartaški Kalendar i istočni martirologij. Uglav-
nom se ograničava na imena svetaca i mjesta, tek rijetko nalazimo, trag ne-
kog elogiuma sveca. U VIII st. počinju, a u IX st. se posebno razvijaju, tzv.
martyrologia histórica; u njima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o
životu i mučeništvu, često od legendarnog značenja. Za hagiografsku književ-
nu vrstu usp. još: R. AIGRAIN, L'hagiographie, Poitiers 1953; E. HOSKO, Te-
meljni oblici štovanja svetaca kroz povijest Crkve, Bogoslovska smotra
44
(1974) 21—37.

212

§ 23. ACTA I PASSIONES IZ PiRVOG RAZDOBLJA

Iz II i III stoljeća sačuvano nam je više opisa mučeništva, koji imaju
prvorazrednu povijesnu vrijednost. Ovdje ćemo najprije iznijeti neka Acta
martyrum
u užem smislu (tj. službene sudske zapisnike), a zatim neke Passio-
nes
ili Martyria i(tj. povijesne opise suvremenika).

1. Acta s. Iustini et sociorum. Osim kratkog uvoda i zaključka, spis sa-
država sudski zapisnik o osudi na smrt sv. Justina, najvećeg apologeta II sto-
ljeća, i njegovih drugova Haritona, Harite (žene), Euelpista, Hieraka, Peona
i Liberijana. Događaj se zbio u Rimu, za vrijeme cara Marka Aurelija Anto-
nina, a sudac je bio gradski prefekt Rustik. To je bilo najvjerojatnije g. 165.
Spis je sačuvan na grčkom jeziku. Iz teksta saznajemo da je Justin to po dru-
gi put boravio u Rimu, da je držao neke vrste školu, da je zajedno s drugovi-
ma osuđen da mu se odsiječe glava. Za teologiju je važno Justinovo ispovijeda-
nje vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Božjega (paida Theou).

I z d.: FP 3, 113—119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 61—67 (slovenski pri-
jevod s uvodom i komentarom). Usp. T. Šagi-Bunić, Jesu li intelektualci uistinu »laka
roba«? Kana
12/1973.

2. Passio ss. martyrum Scilitanorum. To je najstariji spis na latinskom je-
ziku, a nastao je u Afričkoj Crkvi. Scili je bio grad u Numidiji, ali pod upra-
vom prokonzula Afrike. Spis donosi točnu naznaku vremena: 17. srpnja 180
(kad je prevedeno u naše računanje vremena). Suđenje je održano u Kartagi
»in secretario«, a sudac je bio prokonzul Saturnin (P. Vigellius Saturninus),
za kojega Tertulijan kaže (Ad Scap. 3) da je prvi u Africi na smrt osudio kršća-
ne. Na suđenju je ispitivano šest kršćana, tri muškarca i tri žene, i svih je šest
osuđeno da im se odsiječe glava. Na kraju spisa se kaže da je prokonzul po
glasniku proglasio osudu dvanaestorice (svi su navedeni po imenu). Neki auto-
ri misle da su se šestorica spasila bijegom. Kalendarium Carthaginense ne na-
braja imena, nego samo kaže »sanctorum Scilitanorum« (Th. RUINART, Acta
martyrum,
Ratisbonae 1859, str. 633). Rimski martirologij (1589) nabraja kao
mučenike svih 12. Sačuvan je i grčki prijevod tih akata, kao i prošireni kasniji
latinski tekst. Izd. EP 3, 120—122; LUKMAN, nav. dj., 87—89.

3. Acta proconsularia s. Cypriani. Sadržava sudske zapisnike o sasluša-
šavanju kartaškog biskupa Ciprijana g. 257 pred prokonzulom Paternom, te
o saslušavanju i osudi na smrt g. 258. pred prokonzulom Galerijem Maksi-
mom, zajedno s opisom mučeništva. To je bilo za vladanja Valerijana i Gali-

POSLANICA VIENSKE I LIONSKE CRKVE

213

jena. Na prvom je preslušavanju Ciprijan bio prognan u Curubis, a na dru-
gom je osuđen da mu se odsječe glava. Izd. G. HARTEL, Cypriani opera:
CSEL 3, 3 (Beč 1871) CX—CXIV; Th. RUINART, nav. dj., str. 261—263; LUK-
MAN, nav. dj., 144—148. — Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et
les genres littéraires,
str. 82—93.

4. Martyrium Polycarpi. Najstariji opis mučeništva napisan od očevica.
Oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje šalje »Crkva Božja koja boravi u
Smirni Crkvi Božjoj koja boravi u Filomeliumu i svim zajednicama svete i ka-
toličke Crkve koje su na svakom mjestu« (Mart. Pol., introd.), da Crkvu u Fi-
lomeliumu, na njezinu želju, s više potankosti izvijesti o mučeništvu svoga bis-
kupa Polikarpa: ujedno se izražava molba, neka se poslanica pošalje dalje,
u udaljenije Crkve (c. 20). Spis je napisao neki Marcion, član Crkve u Smirni,
malo poslije smrti sv. Polikarpa, tj. ubrzo poslije 22. veljače 156. Euzebije
Cezarejski u svojoj Hist. eccl. (4, 15) rezimira gl. 1—7, a u cjelini prenosi gl.
8—19. Tekst je sačuvan u šest grčkih kodeksa, ali koji nisu bez problema.
Prema spisu, Polikarpa je sudio prokonzul Status Ouadratus. Polikarp se, kad
je buknuo progon, bio sklonio u jedan zaselak kod Smirne. Mnoštvo je zahti-
jevalo njegovo suđenje. Njegovo je boravište izdao jedan rob, i policija ga je
došla uhititi, te je doveden u Smirnu u stadion. Budući da je borba sa živo-
tinjama bila završena, osuđen je na lomaču. Kad ga vatra nije odmah spalila,
poslan je confector da ga probode. Od krvi se vatra pogasila. Tijelo nije pre-
dano kršćanima, da »ne bi napustili raspetoga, pa počeli iskazivati kult ovo-
me«, nego je spaljeno. Kršćani su ipak sabrali ostatke kostiju da ih sahrane
na dostojnom mjestu kamo će dolaziti da slave njegovu obljetnicu. Iz formu-
lacije toga mjesta o budućem proslavljivanju godišnjice zaključuje se, da je
spis napisan prije prve godišnjice Polikarpove smrti.
Martyrium Polycarpi svjedoči da su kišćani iskazivali štovanje mučenici-
ma, a spis je važan i za teologiju mučeništva kao nasljedovanja Kristova.
Kršćani se Kristu klanjaju kao Sinu Božjem, a mučenicima iskazuju čast kao
učenicima i nasljedovateljima Kristovima. U spisu nalazimo veoma lijepu mo-
litvu, koju Polikarp moli prije smrti, a koja je veoma važna i za teologiju i
za liturgiju.

U novije vrijeme je H. Grégoire pokušao dokazati, da se Polikarpovo mu-
čeništvo dogodilo 23. veljače 177, pod carem Markom Aurelijem, iste godine
kad i mučeništvo Lionskih mučenika, a u vrijeme kad se već pojavila monta-
nistička sljedba. I Euzebije stavlja mučeništvo Polikarpovo u vrijeme Marka
Aurelija, ali ranije. Ta teorija razrešuje neke probleme, ali stvara nove i veće;
tato je istraživači (E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold, H. I. Marrou) odbacuju;
predlažu g. 161—169. J. Popović odlučuje se za g. 167. (Žitija svetih za mesec
februar,
Beograd 1973, str. 408).

I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242—175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK,
Život 8 (1927) 271—277.

Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana početkom V
stoljeća, legendarnog je značaja (usp. § 22 5a).
5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u
cijelosti sačuvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 1—3). Napisan na
grčkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o

214

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

žrtvama progona u njihovoj zajednici g. 177. Napisan odmah poslije mučeniš-
tva. Veoma dirljivo i jednostavno pripovijeda događaje, ne zatajujući da je
bilo i apostazija. Neki uhvaćeni robovi kršćanskih gospodara, još pogani, u
strahu od nitria, optužili su kršćane za »tijestovske večere« i »edipovske inces-
te«; oko desetak kršćana, računajući da će se tako spasiti, priznalo je na pr-
vim mukama te lažne optužbe i odricalo se Krista, ali su ih nakon toga držali
i dalje u zatvoru kao sukrivce u zlodjelima. Kad je od cara došla uputa da se
one koji se odreknu kršćanskog imena odmah pusti, a ostale osudi na smrt,
dogodilo se, da su mnogi od tih otpadnika na novom ispitivanju, kad je tre-
balo samo zanijekati da su kršćani pa da budu pušteni, odjednom počeli ispo-
vijedati svoje kršćanstvo, i tako su se natrag svrstali među mučenike. Liječ-
nik Aleksandar, koji je iz publike hrabrio ispovjedaoce da ustraju, uhvaćen
je na licu mjesta, pošto je pred svima, na upit suca, odgovorio, da je i on
kršćanin. Suđenja i mučenja obavljala su se javno pred mnoštvom gledalaca,
a mnoštvo se osobito istaklo bučnim zahtjevima da se kršćani stave na mu-
ke. Već u prvom mučenju javio se iz publike Vettius Epagatus, »immensa
quadam caritatis copia erga Deum simul et proximum exuberans«, i zatražio
da mu bude dozvoljeno da »izreče obranu za braću i da javno dokaže da se
kod nas ne nalazi ništa impium aut irreligiosum«. Njega je sudac nazvao
»advocatus christianorum«, i uključio ga u broj drugih osuđenika. Poimence
se spominju samo neki mučenici: đakon Vienske Crkve Sanctus, koji je na
sva pitanja na mukama odgovarao samo jedno: »Kršćanin sam«, i ništa dru-
go nisu mogli iz njega izvući; Atal, rodom iz Pergama u Maloj Aziji, koji je
bio »columna et firmamentum Ecclesiae nostrae«, te koji je, budući da je
imao rimsko građansko pravo, bio uzrok da sudac odloži postupak i zatraži
upute od cara, ali je ipak, umjesto da bude pogubljen mačem kako je slije-
dilo iz carskog reskripta, bio s ostalim kršćanima koji nisu bili rimski gra-
đani, predan divljim zvijerima, jer sudac nije mogao odoljeti bijesnom zahti-
jevanju mase; starac Potin, biskup Lionske Crkve, kojemu je bilo preko de-
vedeset godina; Maturus, koji je bio neofit (novokrštenik), ali ipak odlučan
borac Kristov. Posebnu pažnju posvećuje izvještaj Blandini, koja je bila rop-
kinja, i za koju su se svi bojali — pa i njezina gospodarica, i sama među
mučenicima (ime gospodarice nije spomenuto) — jer je bila veoma krhka
tijela, ali koja je na svim mukama hrabro ustrajala ponavljajući samo jednu
rečenicu: »Kršćanka sam, i ništa se zla kod nas ne radi«. Blandina je, zajed-
no s petnaestogodišnjim dječakom Pontikom, podnijela mučeništvo »omnium
postrema, tamquam nobilis mater, quae filios ad fortiter certandum accende-
rat, et victores ad Regem praemiserat: eosdem certaminum cursus quos filii
confecerant remetiens, ad eosdem ire properabat, de exitu suo laeta atque
exsultans, prorsus quasi ad nuptiale convivium invitata, non bestiis objecta
esset«. Spominje se i asketa Alkibijad, koji je prije živio samo od kruha i vo-
de, ali je u zatvoru, na nagovor Atala, prihvatio da jede sve što su im davali,
kao i drugi mučenici. Ropkinja Biblijada, koja je najprije zanijekala Krista,
odjednom je na mukama, »kao da se probudila iz dubokog sna«, počela ispo-
vijedati Krista, govoreći: »Kako bi moglo biti da jedu djecu oni kojima nije
dozvoljeno ni kušati krv životinja!« Autori vide u tom izvještaju o galskim
mučenicima također delikatnu reakciju na montanističku krizu koja je u to
doba bila počela u Frigiji (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et
les genres littéraires,
121—125; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve
I, KS, Zagreb 1972, str. 185—186; LUKMAN, nav. dj., 73—86).

MUCENI5TV0 KARPA, PAPILA I AGATONIKE

215

6. Acta s. Apollonii. Za mučeništvo sv. Apolonija znamo također iz Euze-
bija Cezarejskog, koji je u Crkvenu povijest (5, 21, 2—5) unio neke dijelove iz
teksta Akata, a čitav je tekst bio uklopio u svoju kolekciju o mučenicima, na
žalost danas izgubljenu. Apolonije je suđen i ubijen u Rimu za vrijeme cara
Komoda, a suđenje je vodio pretorijanslci prefekt Perennis (g. 183/185). Pri-
javio ga je njegov rob, kojemu su — kako piše Euzebije — po zakonu
protiv dostavljača prebijene golijeni; postupak se ipak održao, najvjerojatnije
stoga što je Apolonije odmah od početka priznao da je kršćanin. Prema Eu-
zebiju, Apolonije se branio pred senatom, a po Rufinu (Hist. eccl. V, 21, 4, 5),
bila mu je dana mogućnost da svoju obranu, koju je pred senatom i narodom
iznio, prije smrti i napiše (što nije vjerojatno). Osuđen je da mu se odsiječe
glava. G. 1874. pronađen je stari armenski prijevod Apolonijeva mučeništva,
a Bolandisti su g. 1895. pronašli grčki tekst. U grčkom tekstu se radnja zbiva
također pod carem Komodom, ali je Perennis prokonzul Azije, a Apolonije
je postao Apolon, apostol iz Aleksandrije, o kojemu govore Djela apostolska
(18, 24; 19, i). To premještanje događaja u Aziju i preimenovanje glavne
osobe očito je kasnijeg datuma: redaktor koji je to učinio nije zapazio ne-
mogućnost da Apolon iz novozavjetnih spisa bude živ još pod Komodom.
Osim tih i još nekih manjih problema grčkog teksta, ovaj spis odaje sve odlike
autentičnih povijesnih opisa mučeništva, dapače se najvećim dijelom pribli-
žava onoj vrsti koja donosi gole službene zapisnike, jer »glavno vrelo akata
Apolonijevih jest stenografija, koja ne mora nužno biti službena stenografija,
premda je postojanje službenih zapisnika u samom spisu konstatirano«: na
početku druge sudske sjednice, pošto su Apoloniju bila dana tri dana da raz-
misli, prefekt Perennis kaže: »Neka se pročitaju akta« (Acta Apoll. 11) (usp. H.
DELEHAYE, Nav. dj., str. 135).
Apolonijeva akta donose cjelovitu kršćansku apologiju, koju Harnack na-
ziva »najodličnijom apologijom od svih koje smo primili iz starine«. Neki
(Geffcken) su baš zbog toga izrazili sumnju u autentičnost toga spisa, ali su
sumnje neopravdane, jer u spisu nema nijednog od onih artificijelnih eleme-
nata kasnijih epskih Passiones, a sasvim je uvjerljivo, da je naobražen i
ugledan čovjek, kakav je bio Apolonije, mogao sažeto iznijeti pred sudom
glavne argumente kršćanskih apologeta, budući da se apologetska literatura
u to vrijeme bila već široko razvila (usp. G. RAUSCHEN, Florilegium Patri-
sticum
3, Bonn 1914, str. 14—20; H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 125—136). Spis
je uslijed toga veoma važan i za teologiju.

I z d.: FP j, 85—104 (grčki tekst s Rauschenovim latinskim prijevodom); F. Ks. LUKMAN,

nav. dj., 90—99.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices. Euzebije je znao za neka
hypomnemata o mučeništvu Karpa i Papila i žene Agatonike u azijskom gradu
Pergamu (Hist. eccl. 4, 15, 48). Prema starim martirologijima Karpo bi bio
biskup, a Papilo đakon. Opširan opis njihova mučeništva iz više grčkih kodeksa
izdali su Bolandisti (Acta Sanctorum, April. II, 120—126). Prema tom opisu
oni bi bili trpjeli pod Decijem (248—253), ali je taj opis legendarnog značaja:
to je prerada koju je u X st. načinio Simeon Metafrast. G. 1881. pronašao je
Aube u kodeksu Paris graec. 1468. mnogo kraći i stariji tekst, koji je posebno
proučio A. Harnack g. 1888 (TU III, 3/4, 435—465). Iako ima nekih teškoća s
tim tekstom (H. DELEHAYE, Nav. dj., 136—141), on se mora smatrati au-

216

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

tentičnim izvještajem očevica, samo što vjerojatno nije potpuno sačuvan,
a možda su neke sitnice i kasnije unesene u tekst. Harnack zastupa da se to
mučeništvo zbilo u vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera (161—169). Ipak nije
sasvim isključeno vrijeme Decijevo. Oba su mučenika osuđena na lomaču, naj-
prije Papil, a onda Karpo, koji se nasmijao kad su ga pribili na stup. Na upit
prisutnih što se smije, odgovorio je: »Vidjeh slavu Gospodnju i razveselih se«
(Martyrium 38—39). Na to je jedna od prisutnih kršćanki, Agatonika, iznenada
zavikala: »Ovaj je ručak za mene pripravljen, treba da budem dionica i da bla-
gujem na tom preslavnom ručku!« Kad je narod vikao: »Smiluj se svome
sinu!«, ona se nije dala smesti, nego je skinula svoju haljinu i skočila na drva,
a kad ju je vatra zahvatila, uskliknula je tri puta: »Gospode, Gospode, Gospo-
de, pomozi, k tebi sam se utekla!« (Mart. 42—46). Čini se, da tu nešto
nedostaje, jer u sačuvanom tekstu nema riječi o osudi Agatonike, a ipak se ka-
že da su gledaoci sa suzama govorili: »Okrutne li osude, nepravednih li odlu-
ka!« (Martyr. 45). — Izd.: FP 3, 105—112; LUKMAN, nav. dj., 68—72.

8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis. Mučeništvo se zbilo u Kartagi, 7.
ožujka 203. Tekst je na latinskom jeziku najvjerojatnije redigirao Tertulijan,
prevevši ga odmah na grčki, ali s time da je velik dio spisa (gl. 3—10) osobni
zatvorski dnevnik mučenice Perpetúe, a jedan je dio (11—13) napisao mu-
čenik Satur: konačni redaktor je napisao uvod, spojio dva izvještaja dobivena
iz zatvora, te dopunio ostalo (14—21). To je vjerojatno najdirljiviji opis muče-
ništva koji posjedujemo. U Afričkoj je Crkvi bio u golemoj cijeni, tako da se
sv. Augustin 200 godina kasnije našao ponukanim, da vjernike upozori da mu
ne treba pridavati isti ugled kakav se pridaje Svetom Pismu (De anima et eius
origine
1, 10,12).

Događaj se zbio kao posljedica edikta Septimija Severa iz g. 202, kojim
se zabranjivao prijelaz na kršćanstvo (i na židovstvo) (usp. J. DANIÉLOU,
Nuova storia della Chiesa, tal. prijevod, sv. I, Marietti, Torino 1970, str.
186—188; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. I, KS, Zagreb 1972,
str. 242—243). Odatle se razumije, što spis govori o petoro uhapšenih kate-
kumena,
tj. o mladićima Revokatu, Saturninu i Sekundulu, i o dvije mlade
žene, od kojih se jedna zvala Vibia Perpetua, i bila je ugledna i naobražena
matrona, a druga Felicitas, njezina ropkinja. Oni su malo poslije uhićenja
bili kršteni (c. 3); onda su bačeni u mračnu tamnicu, no đakoni Tercije i
Pomponije uspjeli su pomoću novca ishoditi da im se tamnički režim po-
boljšao. Njihov se katehist Satur kasnije sam prijavio radi njih (»postea se
propter nos ultro tradiderat«, c. 4), i zajedno s njima je bio mučen.
Perpetua je imala oko 22 godine, i malo dijete na prsima, koje su joj na
njezinu želju donijeli i u tamnicu (c. 3). Felicitas je bila u osmom mjesecu
trudnoće, pa se jako bojala da će njezino mučeništvo biti odloženo zbog zakona
koji je zabranjivao pogubiti trudnicu, te ona tako neće moći trpjeti s ostalima.
Sva je skupina u tamnici za nju molila, i ona je treći dan prije određenog
roka za pogubljenje rodila djevojčicu, koju je odmah jedna kršćanka posvo-
jila. Kad je rodilju jedan od stražara pitao, kako će ona podnijeti divlje
zvijeri kad sad toliko jauče kod rađanja, Felicitas mu je odgovorila: »Sad ovo
što trpim trpim ja, a ondje će biti drugi u meni koji će trpjeti za mene, jer
ću i ja za njega trpjeti« (c. 15). Osobito su dirljivi opisi, iz pera same Perpetúe,
o opetovanim nastojanjima njezina sijedog oca poganina, da nagovori kćer

ŽIVOT I MUCENIŠTVO SV. CIPRIJANA

217

na odreknuće, te da je tako spasi. Na javnom saslušanju, koje je vodio pro-
kurator Hilarijan, oca su joj, kad je inzistirao, po nalogu prokuratora udarili
štapom, što ju je boljelo kao da je sama dobila taj udarac (c. 6). Veoma je
dirljiv također opis kako su mučenice bile izvedene pred podivljalu kravu
(c. 20). Konačno su svi pogubljeni mačem (osim Sekundina koji je prije umro
u tamnici). Perpetua i Satur imali su u tamnici značajna viđenja, koja imaju
karakter poruke također za ostale kršćane (npr. Saturovo viđenje o potrebi
da biskup Optat i prezbiter doktor Aspazije uklone svoje razmirice: c. 13).
Svakako, to je »jedan od najljepših dokumenata starokršćanske literature« (J.
Quasten).

Neki patrolozi vide u tom spisu montanističke tendencije, posebno u uvodu
(c. 1); međutim, ako se u uvodu i može vidjeti neki dah montanističkog utje-
caja, spis kao cjelina ne može biti smatran montanističkim. Posjedujemo, u
velikom broju rukopisa, također jedan skraćen oblik Mučeništva Perpetue i
Félicité, koji su neki nazvali katoličkom redakcijom tih akata. Međutim, za
takvo mišljenje nema ozbiljnog temelja. Skraćeni tekst ne pokazuje nikakve
posebne brige za pravovjerje, a ima u njemu i stvari iz kojih se vidi očit
dekadentni stil kasnijih epskih pretjerivanja: npr. brutalni odnos Perpetue
prema njezinu starom ocu, čemu nema traga u autentičnom tekstu. Sv. Au-
gustin je poznavao autentičan tekst. Skraćeni tekst je načinjen za potrebe
javnog čitanja u bogoslužju, kad se osjetila potreba toga skraćivanja, ali sa
znakovima nemara za pravu mjeru, koji je svojstven kasnijim tekstovima
(usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 63—72). — Izd.: FP 43
(Bonn 1938); SPOS (Hurter), 13, 114—143; LUKMAN, nav. dj., 100—115.

9. De vita et passione s. Caecilii Cypriani. Točan naslov spisa nije nam
poznat. U rukopisima je spis anoniman. Pripisujemo ga đakonu Ponciju, na
temelju zabilješke sv. Jeronima: »Pontius, diaconus Cypriani, usque ad diem
passionis ejus cum ipso exsilium sustinens, egregium volumen vitae et passionis
Cypriani reliquit« (De viris ill, 68). To je — po Harnacku — biografija, i to
najstarija kršćanska biografija koju posjedujemo (usp. § 22, 5a). Iz spisa
saznajemo, da je Ciprijan prvi afrički biskup koji je ovjenčan mučeničkim
vijencem. Autor u početku očito aludira na spis o mučeništvu Perpetue i Félici-
té, kad kaže da je opisano gotovo sve o mučeništvu katekumena, pa da stoga
ne bi bilo u redu kad se pokoljenjima ne bi ostavio spis o Ciprijanu, »qui
et sine martyrio habuit quae doceret« (c. 1). Govori o Ciprijanovu obraćenju i o
uzornu životu još dok je bio katekumen, te o tome kako je ubrzo izabran
za prezbitera, pa onda na navaljivanje naroda, a protiv njegove volje, za
biskupa. Izbraja, na retorički način, Ciprijanove spise. U stvari, spis je relativ-
no škrt u podacima o životu i o mučeništvu Ciprijanovu. U vezi s mučeništvom
podsjeća na prokonzularna akta. Citira neke Ciprijanove propovijedi. U spisu
nalazimo dosta retoričkih elemenata, tako da se on može shvatiti i kao
neke vrste panegirički govor. Nema ni riječi o baptizmalnom sporu. Ako bismo
iz spisa htjeli dobiti cjelovit ocrt Ciprijanove osobe i njegova djela, onda
moramo reći — s H. Delehayem — da spis u tom pogledu predstavlja za^či-
tatelja razočaranje (Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 94—104; F. Ks. LUKMAN,
Sv. Cecilija Cipriana izbrani spisi, II, Ljubljana 1943, str. 32—38). Izd. SPOS
1, 1—31; TU 39 (A. Harnack); LUKMAN, Nav. dj., 251—280 (slov. prijevod).

218

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

10. Literarna ovisnost od »Mučeništva Perpetúe i Felicite« osjeća se u
spisima »Passio ss. Montani, Lucii et aliorum« i »Passio Mariani et Jacobi«, koji
izvješćuju o afričkim mučenicima iz vremena Valerijanova progona, tj. iz istog
progona u kojemu je stradao sv. Ciprijan. Iznesena je misao da je te spise
napisao đakon Poncije (A. d'Alès, Le diacre Pontius, RSR 1918, 319—378), no
argumenti nisu odlučujući. Jedno i drugo mučeništvo odigralo se g. 259. U oba
spisa značajnu ulogu igraju vizije, u snu, po čemu su spisi slični Mučeništvu
Perpetúe i Felicite. Passio Montani je u prvom svom dijelu (1—11) u stvari
pismo koje su mučenici poslali iz zatvora kao zajedničko pismo, a napisao
ga je, kako slijedi iz c. 12, mučenik Flavijan, koji je na intervenciju svojih
poganskih prijatelja bio odijeljen od ostalih i njegovo mučeništvo odloženo,
jer su prijatelji tvrdili da on nije đakon (carski edikt je pogađao samo biskupe,
prezbitere i đakone), što je on za sebe priznavao, pa je kasnije i on podnio
mučeništvo. Anonimni autor cijelog spisa primio je od Flavijana nalog da
izvještaj dopuni. Vjerojatno je da taj konačni redaktor nije pismo koje je
primio iz zatvora donio bez nekih malih stilskih zahvata. Na svaki način,
Passio Montani treba biti držana autentičnim dokumentom iz Valerijanova
progona, koji opisuje događaje što su se zbili malo poslije mučeništva Ciprija-
nova; na nj se dokumenat izričito nadovezuje (usp. H. DELAHAYE, Les
Passions des Martyrs,
72—78); LUKMAN, nav. dj„ 154—169.
Passio Mariani et Jacobi pripovijeda o tome kako su se ta dvojica zajedno
s autorom spisa našli u mjestu Muguae kod Cirte (Numidija), kad su dva
biskupa, Agapije i Sekundin, vraćeni iz mjesta kamo su bili prognati i osuđeni
na smrt. To je sasvim u skladu s dva dekreta Valerijanova (iz g. 257. i 258), od
kojih je prvi naređivao izgnanstvo biskupa, a drugi smrt biskupa, prezbitera
i đakona (pobliže o smislu progona pod Valerijanom: K. BAUS, u H. JEDIN,
Nav. dj., I, str. 250—251). Drugi dan su iznenada uhvaćeni kršćani u mjestu,
i s Marijanom i Jakobom odvedeni u Cirtu. Jakob je na ispitivanju priznao
da je đakon, a Marijan je tvrdio da je lektor, pa su ga zato podvrgli torturi
(jer je progon zahvaćao đakone, a ne lektore; tražilo se da prizna da je đakon).
Odvedeni su u Lámbese (Numidija), gdje su najprije suđeni i ubijani laici
(očito ugledniji i imućniji kršćani, jer se carski edikt odnosio samo na kler
i na ugledne laičke osobe), a Jakob i Marijan su kao klerici ostavljeni za kraj.
Odsječena im je glava i tjelesa su bačena u rijeku.

11. Iz Valerijanova progona imamo i spis Acta ss. martyrum Fructuosi
episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum,
iz Tarragone u Španjolskoj. Spis se
čitao u bogoslužju u Africi u IV stoljeću, jer ga Augustin rezimira u svome
Sermo 273, kao tekst koji je netom narodu pročitan. To je jedini tekst te
vrste iz Španjolske iz prvog razdoblja. Fruktuoz je uhićen u nedjelju 16.
siječnja 259: ležao je u svojoj spavaćoj sobi, no čim je čuo korake vojnika
koji su dolazili, ustao je i izišao pred njih napolje. Oni su mu rekli: »Dođi.
Predstojnik te zove preda se skupa s tvojim đakonima. Biskup Fruktuoz im je
rekao: Hajdemo. Ili ako hoćete, da se obujem. Vojnici mu rekoše: Obuj se kako
ti je volja. Čim su došli, uzeti su u zatvor« (c. 1). S njim su bili i drugi kršćani, a
on je neprestano molio. »Drugi dan je u tamnici krstio našega brata imenom
Rogacijana. Proboravili su u tamnici šest dana. Predvedeni su 21. siječnja, u
petak, i saslušani. Predstojnik Emilijan je rekao: 'Uvedite biskupa Fruktuoza,
Augurija i Eulogija.' Službeno je rečeno: 'Ovdje su.' Predstojnik Emilijan reče

ACTA S. MAXIMILIANI

219

biskupu Fruktuozu: 'Čuo si što su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Ga-
lijen kao suvladar, op. ŠB)?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam što su zapovi-
jedili. No ja sam kršćanin.' Predstojnik Emilijan reče: 'Zapovjedili su da se
štuju bogovi.' Biskup Fruktuoz reče: 'Ja štujem jednoga Boga, koji je stvorio
nebo i zemlju, more i sve što je u njemu.' Emilijan reče: 'Znaš da postoje
bogovi?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam.' Emilijan reče: 'Znat ćeš već poslije.'
Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i počne u sebi moliti.
Predstojnik Emilijan reče: 'Koga ljudi slušaju, koga se boje, kome se klanjaju,
ako se ne štuju bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstoj-
nik Emilijan reče đakonu Auguriju: 'Nemoj slušati riječi Fruktuozove.' Đakon
Augurije reče: 'Ja štujem Boga svemogućega.' Predstojnik Emilijan reče đakonu
Eulogiju: 'Zar i ti štuješ Fruktuoza?' Đakon Eulogije reče: 'Ja Fruktuoza ne
štujem; ali štujem onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan reče bi-
skupu Fruktuozu:' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz reče: 'Jesam.' Emilijan reče:
'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu živi spaljeni« (c. 2). Taj dijalog
pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to najvjerojatnije stenogram (tahi-
grafski zapis) koji je načinio neki od prisutnih kršćana, ili možda tek malo
akomodiran sudski zapisnik. U njemu nema ni traga rječitosti kakva je bila
uobičajeni rekvizit kasnijih epskih opisa mučeništva.
Zatim se zbito kaže da je Fruktuoz s đakonima odveden u amfiteatar,
ali da ga je narod počeo putem sažaljavati, »jer je takvu ljubav uživao, ne
samo od braće nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaženi apostol
Pavao, izabrana posuda, učitelj naroda, proglasio da mora biti« (c. 3). Kad ga
je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti,
Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi čuli: »Nužno je da imam na pa-
meti Katoličku Crkvu, koja je raširena od Istoka sve do Zapada« (c. 3).
Sva su tri mučenika, na lomači, dušu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o
nekim vizijama. Tako su dva kršćanina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi
Emilijanove kćerke, pa su tako pripadali među članove sučeve obitelji (»ex fa-
milia Aemiliani praesidis«), vidjeli, kako mučenici s vijencima na glavi uzlaze
na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: »Dođi
i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraćeni nebu i svojoj nadi«, on nije
ništa vidio (c. 5).

Spis možda ima kakvih kasnijih retuša, ali je njegova srž očito autentično
svjedočanstvo očevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144). —
Izd. SPOS 13, 144—151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183—199 (kritički);
LUKMAN, nav. dj„ 149—153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catôlica,
t. I, BAC, Madrid 1960, 296—298.

12. Više je opisa mučeništva sačuvano iz vremena progona pod Dioklecija-
nom. Svi ti tekstovi nisu još, čini se, dovoljno kritički proučeni. Spomenut
ćemo neke od njih.

a) Acta s. Maximiliani martyris. To je jedan od osebujnih spisa iz staro-
kršćanske mučeničke literature; pripovijeda o mladiću koji nije htio stupiti
u vojničku službu, jer da mu njegova kršćanska pripadnost to ne dozvoljava, te
je zbog toga osuđen na smrt. To je starokršćanski slučaj onoga što danas na-
zivaju »objection de conscience«. Događaj se zbio u mjestu Teveste u Numi-
diji 12. ožujka 295; to znači, prije nego što je započeo sistematski progon
kršćana pod Dioklecijanom (g. 303). Spis sadržava dosta tehničkih podataka

220

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

o načinu novačenja (regrutacije) u to vrijeme. Zbog svoga odbijanja vojničke
službe Maksimilijan je doveden, zajedno s ocem Viktorom, pred prokonzula
Diona. Izmjerili su ga, a on je ponavljao: »Non possum militare (Ne mogu vrši-
ti vojničku službu), jer sam kršćanin.« Kad su mu htjeli staviti vojnički znak,
rekao je: »Ja sam kršćanin, nije mi dopušteno nositi olovo oko vrata, poslije
spasonosnog pečata Gospodina moga Isusa Krista Sina Boga živoga, kojega
ti ne poznaješ, koji je trpio za naše spasenje, kojega je Bog predao za naše
grijehe. Njemu svi mi kršćani služimo; njega slijedimo kao prvaka života,
začetnika spasenja.« Prokonzul ga je htio urazumiti: »U carskoj pratnji (in
sacro comitatu) gospodara naših Dioklecijana i Maksimijana, Konstancija i
Maksima, ima vojnika kršćana i oni vrše vojničku službu.« Maksimilijan je
odgovorio: »Oni znaju što je njima prikladno. A ja sam kršćanin, i ne mogu
zla činiti.« Dion reče: »Kakvo zlo čine oni koji vrše vojničku službu?« Maksimi-
lijan odgovori: »Ti znaš što čine!« Po prokonzulovu nalogu izbrisali su njegovo
ime iz popisa, a prokonzul mu je rekao: »Budući da si s nepoštivanjem odbio
vojničku službu, dobit ćeš odgovarajuću osudu, za primjer drugima. I s tablice
je pročitao odluku: Odlučeno je da se Maksimilijan, zbog toga što je s nepo-
štivanjem odbio vojničku zakletvu, mačem pogubi. Maksimilijan je odgovorio:
Bogu hvala. Bilo mu je 21 godina, 3 mjeseca i 18 dana.« Matrona Pompejana
dobila je od suca njegovo tijelo, odvezla ga u Kartagu i sahranila blizu muče-
nika Ciprijana. Kad je prokonzul tokom preslušavanja rekao ocu, neka posa-
vjetuje svoga sina, ovaj je odgovorio: »Sam zna, ima svoj razbor, što mu odgo-
vara.« Kad su Maksimilijana vodili na pogubljenje, molio je oca da pokloni
liktoru njegovo novo odijelo, koje mu je bio spremio za vojničku službu.
Čini se da se redaktor spisa poslužio službenim zapisnikom (usp. H. DE-
LEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 104—110).

Izd.: SPOS 13, 186-191; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 172—175. Vidi još: Dolger, AC 2,

268—280.

b) Passio s. Crispinae. Mučeništvo se zbilo također u Teveste, 5. prosinca
304. Sudac je prokonzul Anullinus. Čini se da u spisu imamo samo konačno
saslušanje pred vlašću koja je imala »ius gladii«, a da je izostavljen opis pri-
jašnjeg prelušavanja pred nižom vlašću, budući da sv. Augustin navodi u
vezi sa sv. Krispinom više pojedinosti kojih u sačuvanom tekstu nema (En. in
ps. 120, 13, 137, 3, 7; Sermo 286, 2; 354, 5; De sanct. virg. 44). Iz Augustina
saznajemo da je bila bogata gospođa, visoka roda. Nije bila djevica. Po
naredbi suca, da je osramote, odrezali su joj kosu. Pogubljena je mačem,
(usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 110—114). — Izd. Th. RUINART, Acta martyrum,
477—479; P. Franchi de' Cavalieri, ST 9 (kritički); LUKMAN, nav. dj., 228—232.
c) Acta s. Marcelli. Marcel je bio centurion u Tangeru. Osuđen je 30. li-
stopada 298, jer nije htio sudjelovati u žrtvama prigodom careva rođendana.
Dva sačuvana izvještaja oslanjaju se na službeni zapisnik i pružaju garanciju
autentičnosti. Pogubljen je mačem. Usp. B. LLORCA, Nav. dj., 304—305.

I z d.: VILLADA, Historia eclesiástica de España, I, 1, ap. 19, str. 377ss.

d) Acta s. Felicis. Riječ je o jednom afričkom biskupu koji je osuđen
na smrt g. 303, jer je odbio da preda vlastima svete knjige.

I z d.: R. Knopf — G. Kriiger, Ausgewaehlte Maertyrerakten, Tuebingen 19293

, str. 90s.

e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes. Riječ je o solunskim mučenicama.
Originalni grčki tekst spisa izdao je Franchi de' Cavalieri, Studi e Testi, 9,
str. 15—19. (1909). Tekst je rađen na temelju sudskih zapisnika, i u prenošenju

MUCENIŠTVO SV. IRENEJA SIRMIJSKOG

221

zapisnika je vjeran. Pisac nije bio očevidac, pa budi sumnje u onome što
je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141—143. F. Ks. LUKMAN, nav.
dj.,
221—227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th.
Ruinaría.

f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini kršća-
na, koji su uhvaćeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula
Anulina. Spis je napisan veoma živo i neposredno, tako da se mora smatrati
da je glavnina napisana od očevica, koji nije htio stvari uljepšavati na način
kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: »Nepravdu
činite, nesretnici; protiv Boga radite. Bože Svevišnji, ne složi se s njima na
te grijehe. Griješite nesretnici, protiv Boga radite. Čuvajte zapovijedi Boga
Svevišnjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice;
nismo činili prevare. Bože, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje
daj snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz sužanjstva ovoga svijeta.
Zahvaljujem ti, nikad ti neću dosta zahvaliti« (c. 6). Glavni je predmet optužbe
bio što su protiv carskog edikta održavali euharistijski sastanak. U vezi s ti-
me nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kršćanskog zajedništva
i proslavljivanja Euharistije (mise): »...nepobjedivi mučenici Kristovi reko-
še kao jednim ustima: 'Kršćani smo. Ne možemo drugo nego da sveti zakon
Gospodnji očuvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogođen tim rije-
čima, reče Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kršćanin, nego jesi li održavao sa-
stanak (collectam) ili imaš neka Pisma? O ludog li i smiješnog sučeva pita-
nja! Jesi li kršćanin, kaže, o tom šuti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to
odgovori. Kao da bi kršćanin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Domi-
nico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez
kršćanina! Zar ne znaš, sotono, da kršćanin stoji u Gospodnjem slavlju (in
Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kršćaninu, tako da jedno bez drugoga
ne može biti? Kad čuješ ime (kršćani, op. ŠB), razumij sastajanje s Gospodi-
nom (frequentiam Domini disce); i kad čuješ sastanak (collectam), spoznaj
ime (kršćani, op. ŠB)« (c. 12).
Na javnom dijalogu između katoličkih i donatističkih biskupa u Kartagi
g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali
njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug.,
Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije
kritičko istraživanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss;
Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332

, 386—387. F. Ks. LUKMAN (nav.
dj.
186—201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RU-
INART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414—422.
g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grčki i latinski tekst u više
rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj. današnje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je
Probus, »praeses Pannoniae«. Bila su dva saslušanja; Irenej je ubijen mačem
i bačen u Savu. To se dogodilo 25. ožujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J.
Zeiller (Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire
romain,
ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra
da taj spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisni-
ka ili na temelju izjava očevidaca, i da je dostojan vjere (str. 80—81). Lukman
je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202—205) prema tekstu kod Th. Ruinarta

222

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

(nav. djelo, 432—434). Najnoviji prijevod na srpski: J. POPOVIĆ, Zitija svetih
za mart,
Beograd 1973, 481—485.
Passio s. Pollionis et aliorum martyrum. Polion je bio lektor u Cibalama
(Vinkovci). Stradao je nešto kasnije od Ireneja, 27. ili 28. travnja 304; isti
ga je Probus osudio na lomaču. Zeiller (nav. dj. 74) misli, da se »nema što
prigovoriti njegovim Aktima: njihov tekst, veoma jednostavan, lišen ičega
čudesnoga, izgleda veoma star«. Redaktor je poznavao spis o mučeništvu sv.
Ireneja, pa to znači da je Passio s. Pollionis nastala poslije Passio s. Irenaei.
Budući da se u spisu spominje car Valentinijan (364—375), koji je bio rodom iz
Cibala (rođ. g. 321), sačuvana redakcija Polionova mučeništva mora potjecati
iz vremena kad je Valentinijan još živio. Izd.: Th. RUINART, nav. dj., 435—436;
F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 206—209. — Usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, KS,
Zagreb 1972, 45—48.

L i t.: J. ZEILLER, nav. dj., 73—81; Sv. RITIG, Martyrologij srijemsko-panonske metro-
polije, Bogoslovska smotra,
Zagreb 1911/1912; M. DRAGUTINAC, Naši sirmijski mučenici,
Vjesnik biskupije đakovačke,
1948 (br. 12) i 1949 (br. 1—3, 5, 9, 11—12); M. SIMONETTI,
Sugli Atti dei due martiri della Pannonia, Sludi agiograjici, Roma 1955, str. 53—79; o opisu
mučeništva sv. Kvirina vidi: D. NE2IC, Sv. Kvirin, sisački biskup, u Kulturno-povijesni
zbornik Zagrebačke nadbiskupije,
ur. D. Kniewald, Zagreb 1944, str. 5—16.

13. Značajan broj spisa koji dolaze kao opisi mučeništva iz prvih triju sto-
ljeća, potječu od anonimnih autora koji nisu bili očevici i koji su svoje opise
iskitili ne vodeći dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim
legendarnog značaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim
klišejima nadodali legendarne elemente. Čista legendarnost nekih od tih
spisa sama po sebi ne dokazuje izmišljenost samog mučenika o kojemu go-
vore, ako se njegovo postojanje može utvrditi postojanjem njegova štovanja
koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraženog prezbitera
Crkve u Smirni, koji je podnio mučeništvo najvjerojatnije pod Decijem, a za
kojega zna Euzebije (Hist. eccl. 4, 15, 46s), spada među takve nepovijesne
spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs,
str. 27—59). U istu grupu legendarnih spisa spadaju mučeništva rimskih mu-
čenika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Félicité i Damjana, sv. Klementa
i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Mučeništvo i testamentum 40 mučenika
iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (»Testamentum« je autentičan, ali spis kao cjeli-
na nije), i dr.

14. Prvu kolekciju spisa o mučenicima (u 16 ili 20 knjiga) načinio je
Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas došla. — Poslije cvata srednjovjekov-
nih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa mučeništva ili života sveta-
ca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga uređene pretežno po ka-
lendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1,
Milano 1950, str. 252—255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. sto-
ljeća da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja će donijeti
autentične živote mučenika i svetaca, pročistivši kritički svu dotadašnju ha-
giografsku literarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (ro-
đen u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isuso-
vac) da se može posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku »Vitae Patrum«
(»Patres« su tu pustinjski oci, tj. stari monasi, od početaka monaškog života
u Egiptu i Siriji u IV stoljeću). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali
njegove materijale J. Bollandu (rođ. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da
nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomoćnika G. Henscheni-

»2ITIJA SVETIH«

223

usa i tako se počela stvarati grupa Bolandista, koja — uz prekid od g. 1788.
(ukinuo je rad car Josip II) do g. 1837. — nastavlja taj posao još i danas. Ko-
lekcija je zamišljena po principu kalendara. Prva dva sveska Acta sanctorum
za mjesec siječanj izašla su g. 1643.
Francuski benediktinac iz kongregacije sv. Maura Th. RUINART izdao
je g. 1689. u Parizu kolekciju opisa mučeništava iz rimskog vremena pod naslo-
vom »Acta primorum martyrum sincera«, koja je u našim bibliotekama dostup-
nija u regensburškom izdanju (Ratisbonae 1859). Tu je zbirku iz latinskog na
hrvatski preveo i izdao g. 1800. u Osijeku Ivan Marević (Dilla svetih mucsenikah
nehimbena i izabrana s trudom i pomnjom O. P. Teodorika Ruinarta... a
po Ivanu Marevichu stolne pechuiske cerkve kanoniku svete bogoslovice nau-
csitelju .. .na korist duhovnu svega Illiricskoga naroda iz latinskoga jezika na
illiricski prineshena i u tri dila razdilita
... U Osiku 1800). F. Ks. Lukman
je na slovenski preveo (Martyres Christi Trideset poročil o mučencih prvih
stoletij z zgodovinskim okvirom,
Celje 1934) trideset opisa mučeništva iz prvih
triju stoljeća, prema novijim kritičkim izdanjima, a neka i prema Ruinartu,
Najkompletniju hagiografsku zbirku Istočne Crkve na srpskom jeziku počeo
je izdavati g. 1972. u Beogradu Justin Sp. Popović pod naslovom »Žitija svetih«.
On slijedi kalendarsko načelo, te izdaje za svaki mjesec po jedan svezak. Dosad
izašlo 7 svezaka. Donosi neke stare hagiografske tekstove, kad su napisani od
očevidaca i drugih vjerodostojnih osoba, u direktnom prijevodu s grčkog,
»koristeći pri tom novija kritička izdanja« (Zitija svetih za mesec januar, Beo-
grad 1972, 17). Inače, ne izbjegava ni čisto legendarne tekstove. O Bolandisti-
ma misli: »Rad Bolandista još od samog početka karakteriše zapadnjački duh
racionalističkog kriticizma, koji opredjeljuje i njihov stav prema Žitijama
Svetih uopšte« (nav. dj., str. 22, bilj. 1). Korisni podaci za povijest hagiografije
na Istoku mogu se naći u njegovu predgovoru prvome svesku (nav. dj., str.
18—30).

225

GLAVA ČETVRTA

POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA

§ 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI

1. Pjesma i pjevanje našli su mjesta u životu kršćanske zajednice odmah
od početka. U najranije doba to je bilo povezano s onovremenim židovskim
tradicijama i u uskoj oslonjenosti na starozavjetne pjesničke oblike i običaje
unutar židovskog sinagogalnog bogoslužja. Kršćanstvo je od židovstva preu-
zelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih se poslanica jasno vidi koliko
su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom životu nove zajednice. »Psalmi-
ma, hvalospjevima (hymnois), pjesmama duhovnim (odais pneumatikais) od
srca pjevajte hvalu Bogu« (Kol 3, 16). »Razgovarajte među sobom psalmima,
hvalospjevima (hymnois) i duhovnim pjesmama (odais pneumatikais)! Pje-
vajte i slavite (adontes kai psallontes) Gospodina u svom srcu« (Ef 5, 19).
»Molit ću se duhom, molit ću se i umom; pjevat ću hvalospjeve (psalo) duhom,
ali pjevat ću (psalo) ih i umom« (1 Kor 14, 15). »Što, dakle, braćo? Kad se sku-
pite, te poneki ima hvalospjev (psalmon), poneki ima nauk (didachen), ima
otkrivenje, ima jezik, ima tumačenje (hermeneian) — sve neka bude radi iz-
građivanja« (1 Kor 14, 26). »A pogani da za milosrđe proslave Boga, kao što
je pisano: Zato ću te slaviti (eksemologesomai soi) među pucima i psalam
pjevati (psalo) tvome Imenu« (Rim 15, 9). U Jak se kaže: »Pati li tko među
vama? Neka moli. Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve (psalleto)« (Jak
5, 13). Pjesma je, prema tome, imala mjesta u službenom bogoslužju, ali je
pratila i pojedinca u njegovim životnim situacijama. Otkrivenje, u očitu pa-
ralelizmu s liturgijskim običajima u zajednici, govori o novoj pjesmi (kai ado-
usin oden kainen) koja se pjeva na nebesima (Otkr 5, 9), u nebeskoj liturgiji
(Otkriv 14, 3; usp. 15, 3).
Na tim se mjestima spominju psalmi, himni i ode. To bi, na prvi pogled,
imale biti tri pjesničke književne vrste koje su se gajile u Crkvi u najprvo
vrijeme. Međutim, među njima, čini se, nije moguće načiniti jasnu razliku
i strogo razgraničenje (usp. J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen
Testament,
Herder, Freiburg 19632

, str. 209—218; H. SCHLIER, u G. KITTEL,
ThWNT I, 163—165). Po nekima (Hefele) bi psalmi i himni bili specifične
biblijske vrste, one koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne
ode
bi bile izvanbiblijske pjesme koje mi danas nazivamo himnima. Th. Har-
nack podrazumijeva pod himnima judeokršćanske svečane pjesme zajednice

15 Povijest kršćanske literature I

226

POCECI KRSCANSKOG PJESNIŠTVA

većma objektivnog značenja, a pod odama duhovne pjesme većma subjektiv-
ne vrste, trenutačne inspiracije, koje bi potjecale iz kršćanskih krugova iz
poganstva. Ipak, sve su to samo hipoteze, koje se ne mogu dokazati na te-
melju biblijskog grčkog rječnika ni onovremenih židovskih ili kršćanskih
pisaca (usp. G. DELLING, u G. KITTEL, ThWNT VIII, 492—506).
Na svaki način, pjesma i pjevanje u kršćanskoj zajednici I stoljeća ima-
ju tako značajnu ulogu da rimski legat u Bitiniji Plinije Mlađi negdje g.
112. izvješćuje cara Trajana, kao o jednom od glavnih običaja kršćana u Biti-
niji i Pontu, o tome da »uzajamno pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu« (carmen
dicere Christi quasi Deo secum invicem) (Epist, 10, 96).
2. Prve kršćanske pjesničke tvorevine pojavljuju se već u novozavjetnim
spisima. Te se pjesme temelje na osnovnoj karakteristici židovske poezije,
na paralelizmu. Neke su od njih najuže vezane uz starozavjetni oblik psalma,
i one su ubrzo postale dio kršćanske liturgije, kao i psalmi. To su Magnificat
(Lk 1, 46—55), Benedictus (Lk 1, 68—79), Gloria in excelsis (Lk 2, 14) i Nunc
dimittis
(Lk 2, 29—32). Druge, koje obično danas nazivamo himnima, nala-
zimo uklopljene u neke Pavlove poslanice, kao i u druge novozavjetne teksto-
ve, posebno Ivanovo Otkrivenje. U novim se izdanjima Biblije ti dijelovi obič-
no tiskaju odvojeno od ostalog sloga, iako njihov pjesnički karakter nije od
svih stručnjaka priznat jednakom sigurnošću, bar ne za sve dijelove koje
neki takvima smatraju. Neki istraživači vide u tim himnima utjecaj helenis-
tičkih religioznih himana koji nemaju strogo metrički karakter kao ostala
grčko-rimska poezija (v. npr. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christ-
lichen Antike,
Muenchen 1970, 456ss). Ipak, većina je tih tekstova svakako
građena po načelu parallelismus membrorum, što je temeljna značajka židov-
ske biblijske poezije. Npr. kristološki himan u Fil 2, 6—11 (kojemu se gotovo
općenito priznaje himnički karakter), ili 1 Tim 1, 16 pa 2 Tim 2, 11—13. Pjes-
ništvo te vrste s oblicima takvog uzvišenog i uznesenog proznog govora prvo
se razvilo u kršćanskoj sredini, i zauzelo je svoje mjesto u liturgiji, dapače
zadržalo ga do danas. Značajno je da su neki od novozavjetnih biblijskih hi-
mana uneseni kao pjesme u časoslov kod posljednje liturgijske reforme posli-
je Drugog vatikanskog koncila.
Himnički stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kršćan-
skih pisaca prve periode. Prema crkvenom povjesničaru Sokratu (Hist. eccl. 6,
8) uveo je Ignacije Antiohijski antifonalno pjevanje himana u antiohijsku Crk-
vu, a odanle su ga onda preuzele i druge Crkve. Euzebije Cezarejski pripovijeda
(Hist. eccl. 7, 30, 10) da je Pavao Samosatski izbacio iz antiohijske Crkve pje-
vanje psalama u čast Kristu s obrazloženjem da su te pjesme, za razliku od
biblijskih psalama, novotarije: to su sastavci novih autora, pa im nije mjesto
u liturgiji.

3. Metričko pjesništvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedeći
klasičnu grčku poeziju, pojavilo se među kršćanima u II stoljeću, i to ponaj-
prije, čini se, među gnosticima. Gnostici su ispjevali velik broj metričkih
himana u svrhu širenja svoga učenja. Najstariji veći primjer toga pjesništva
su Oracula Sibyllina. Neke metričke himne susrećemo u apokrifnim spisima.
Klement Aleksandrijski stavio je na svršetak svoga djela Paidagogos grčki
metrički himan u počast Kristu u anapestima. On je bio zamišljen da se pje-
va uz gitaru. To je, čini se, bila školska molitva u aleksandrijskoj kršćanskoj

STAROKRŠĆANSKI HIMNI

227

školi, po uzoru na školske molitve u platonističkoj školi (C. Schneider). Me-
trička kršćanska poezija razvijala se posebno u IV stoljeću (Grgur Nazijan-
ski, Amfilohije, Apolinar i dr.). Ipak je na kršćanskom Istoku i Zapadu pre-
vladavala ritmička poezija koja se ne obazire na kvantitet slogova.
4. Novija otkrića papirosa u Egiptu iznijela su na svjetlo više staro-
kršćanskih molitava i himana. G. 1922. otkriven je u Oxyrhynchos-u fragment
jednog starokršćanskog himna s glazbenom notacijom (Oxyrh. Pap. vol. 15,
n. 1786). To je najstariji kršćanski pjesnički spomenik s notama; potječe s
kraja III st.

5. Večernji himan Phos hilaron, koji se još danas nalazi u večernjoj
službi praesanctificatorum Grčke Crkve, potječe iz II stoljeća.

6. Starokršćanski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se
pjevali i inače. Služili su također kao utjecajno sredstvo kršćanske propa-
gande. Poznato je da je aleksandrijski prezbiter Arije iznosio svoju nauku
u pjesničkim oblicima.

I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napo-
li 1933.2

Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, To-
rino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Chris-
tenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen,
Goet-
tingen 1967.

228

§ 25. ORACULA SIBYLLINA

1. Sibilinske knjige, kao zbirka oraculorum posebno Sibile Kumanske
(usp. Verg., Eneid. pjev. 6), možda su etruščanskog podrijetla, ali se ta li-
terarna vrsta svakako veže također uz Delfe. U Rimu su Sibilinske knjige
uživale posebnu čast najvjerojatnije od g. 432. pr. Kr (ili još otprije). Bile
su pohranjene u hramu Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup svećenika
(duumviri, kasnije decemviri, napokon quindecemviri) imao je dužnost da
nad njima bdije i da ih konzultira u sasvim iznimnim slučajevima državnih
nevolja. G. 83. pr. Kr. bile su uništene zajedno s hramom u kojem su se ču-
vale. Car August, u okviru svoje reforme rimske državne religije, obnovio
je ugled i Sibilinskih knjiga. On je dao sabrati zbirke orakula (proroštava)
i neautorizirane rituale, i više od dvije tisuće dao ih je svečano spaliti. Na-
činio je probir orakula i u Sibilinskim knjigama, te je ono što je zadržao
dao položiti podno kipa Apolona Palatinskog. Sam je osobno predsjedao ko-
legiju quindecemvira koji su ih čuvali i jedini imali pravo da ih konzultira-
ju u svim teškoćama države kad je to trebalo (usp. A. GRENIER, Le génie
romain dans la religion, la pensée et l'art,
Paris 1969, str. 115 i 403). Te su
knjige izgorjele oko g. 405. (Dao ih je spaliti Stilicho).
Židovska je religiozna propaganda počela iskorištavati oblik sibilinskih
orakula od vremena Makabejaca. Od tog vremena počinju se proizvoditi
židovska sibilinska proročanstva i stvarati njihove zbirke. Poseban rascvat
te literature razvio se u posljednja desetljeća I stoljeća poslije Krista, iza
razorenja židovskog hrama, s izrazitom proturimskom tendencijom. Moguće
je da su židovski pisci sibilinskih zbirki unijeli u svoj tekst poganske teksto-
ve, svakako sentencije Sibile Eritrejske.
Kršćani su preuzeli tu židovsku literaturu, unoseći u tekst kršćanske
interpolacije i stvarajući nove dijelove. To je stvaralaštvo posebno cvalo ti-
jekom II stoljeća. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju
poganskog, židovskog i kršćanskog materijala koji ima povijesni, politički i
religiozni značaj. Oracula Sibyllina, općenito govoreći, predstavljaju produkt
judeo-kršćanske apokaliptike; idu, prema tome, u red izvora judeokršćanske
teologije (Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 28—30).
Današnji oblik zbirke Sibilinskih knjiga možda je svoju konačnu redakciju
zadobio u V stoljeću.

Sibilinske knjige posebno su cijenili Teofil Antiohijski (II st), Klement
Aleksandrijski, Laktancije. Ovaj posljednji citira kršćanske sibilinske stihove
kao proročanstva Sibile Eritrejske i pridaje im isti ugled kao proročanstvi-
ma starozavjetnih proroka. Te knjige citira ps. Konstantinov govor »Ad coe-

ORACULA SIBYLLINA

229

tum sanctorum« (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su
knjige uživale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Cal-
deron nisu izbjegli njihovu utjecaju (J. Quasten). Njihov utjecaj na umjetnost
općenito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za po-
kojne »Dies irae« spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan.
Kršćanske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II
stoljeća, koji tvrdi da su ih kršćani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7,
53). Znači, da su se kršćani već oko g. 177/178, kad piše Celzo, služili u svo-
joj propagandi Sibilskim knjigama.

2. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga sadrži četrnaest knjiga didaktičkih
poema u heksametrima, u često teško shvatljivim izražajnim oblicima. Poje-
dini dijelovi posjeduju pravu pjesničku visinu. Sadrže povijesne izvještaje,
proročanstva o nesrećama, prijetnje, opomene, pozive na pokoru.
Do g. 1817. bilo je poznato samo 8 knjiga Oracula Sibyllina, od kojih je
osma knjiga u nekim rukopisima bila podijeljena na tri dijela, pa je tako
došlo do toga da se tih 8 knjiga broji kao 10. Kardinal A. Mai otkrio je g.
1817. još četiri knjige, koje se broje kao knj. 11—14. Na taj se način može
govoriti i o 12 (ako se osma knjiga ne dijeli na tri) i o 14 knjiga. Knjige koje
je pronašao kardinal Mai (11—14) sasvim su, čini se, židovskog podrijetla,
ako se izuzmu neke interpolacije, a nastale su u I stoljeću, odnosno III/IV
stoljeću; njihov je sadržaj sasvim historijsko-politički, a stari ih crkveni pis-
ci nikad ne citiraju; stoga su one za nas od manjeg značenja.
Knjige 1—5 potječu iz krugova helenističkih Židova od II st. pr. Kr. do
I st. poslije Krista, uz brojne kršćanske interpolacije. Najstariji židovski dio
(3, 97ss) sastavljen je negdje poslije g. 165. pr. Kr., a u I st. pr. Kr. unesena
su oracula Sibile Eritrejske. Knj. 5. je naglašeno židovskog karaktera, ali u
njoj ima više očitih kršćanskih dijelova, posebno o rođenju Kristovu (stiho-
vi 256—269). U današnjem obliku, dakle, to djelo treba smatrati judeokrš-
ćanskim. Njegova je značajka žestoko neprijateljstvo protiv Rima, pa djelo
mora potjecati iz vremena koje nije jako udaljeno od pada Jeruzalema, a sa-
stavljeno je najvjerojatnije u Egiptu pod Domicijanom (81—96) ili Nervom
(96—98). Knj. 6. je karakteristično djelo judeokršćansko, nastalo vjerojatno
također u Egiptu u početku II st. Počinje izvještajem o Isusovu krštenju na
Jordanu, i govori o prisutnosti vatre u Jordanu. Knjiga završava nebeskim
uzašašćem križa, što ima sličnosti s Evanđeljem Petrovim. Kao i Evanđelje
Petrovo, spis je naglašeno protužidovski (v. § 18, 4).
Knj. 7., koja ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena tj. ima na-
glašeni eshatološki karakter. Opisuje se kozmički kaos i požar svijeta, društve-
ni kaos i pometnja među narodima, moralni kaos i nezakonite spolne veze.
Zatim se opisuje mesijansko doba, kao zlatno doba u smislu milenarizma, ali
u bojama koje su manje materijalne od milenarizma kakav se zastupao u Ma-
loj Aziji. Spis je napisan sredinom II stoljeća, najvjerojatnije također u
Egiptu.

Knj. 8. je također eshatološka. Ima 500 stihova. To je najvažnija od svih
Sibilinskih knjiga. Nju Laktancije citira 30 puta. Prvi dio (stihovi 1—216) sav
je upravljen protiv Rima, navješćujući mu Božju kaznu. Napisao ga je naj-
vjerojatnije neki Židov, nešto prije g. 180. Ostali dio knjige je naglašeno
kršćanski. Drugi dio počinje (stihovi 217—250) triumfalnom eshatološkom

230

pjesmom Kristu, Gospodinu i Sucu svijeta, s akrostihom IESOUS CHREISTOS
THEOU HYIOS SOTER STAUROS. To mjesto navodi sv. Augustin u latin-
skom prijevodu (De civ. Dei 18, 23), bez strofe STAUROS. Stihovi 251—428
govore o Kristovoj osobi, o Božjoj svemogućnosti, o njegovu upravljanju
svijetom i o konačnoj pravdi. Treći dio (stihovi 429 i dalje) donosi himan Bo-
gu Stvoritelju i njegovu Sinu, Logosu koji je postao čovjek, a na kraju se
donose ćudoredna pravila za život.
U drugoj knjizi donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove (v. § 20, 2)
u poetskoj obradi {usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis,
str. 310—332).

Izd.: J. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, GCS (=CB) 8, Leipzig 1902; A. KURFESS,
Sibyltinische Weissagungen, Urtext und Ueberzetzung, Muenchen 1951. Usp. J. GEFFCKEN,
Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU 8, 1, Leipzig 1902; V. NIKI-
PROWETZKY, Réflexions sur quelques problèmes du quatrième et du cinquième livre
des Oracles Sibyllins, Hebrew union College annual
43 (1972) 29—76.

231

§ 26. »ODE SALAMONOVE«

1. »Ode Salamonove« su, uz Didaché, najdragocjeniji dokumenat koji
posjedujemo o judeokršćanskoj liturgiji (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du
Judéo-christianisme,
str. 40—43). Otkriće te zbirke starokršćanskih pjesama
ujedno je najznačajnije otkriće, poslije otkrića spisa Didaché, s područja
najstarije kršćanske književnosti. Otkrio je te pjesme Rendel Harris u jed-
nom sirskom rukopisu g. 1905, u kojemu su bile smještene zajedno u jednu
zibirku s tzv. »Salamonovim Psalmima«. On je priredio i prvo njihovo izda-
nje (Cambridge 1909.).

Dok je za »Psalme Salomonove« sasvim sigurno da su židovskog podrijetla,
0 podrijetlu »Oda« nisu učenjaci odmah bili sasvim na čistu. Rendel Harris
je kod prvog izdanja izrekao mišljenje da su to kršćanske (judeokršćanske)
pjesme, no Adolf Harnack je stao na stanovište da Ode potječu od židovskog
autora, da je to židovska knjiga pjesama iz početka kršćanske ere, ali koja
je bila prihvaćena od kršćanske zajednice i doživjela kršćansku obradu već
negdje oko g. 100. U tekstu (i to ne samo u elementima koji bi potjecali iz
kršćanske obrade) vidio je Harnack dodirne točke s teologijom sv. Ivana,
a bez daljnjega je priznavao stilsko jedinstvo svih tih pjesama (A. HARNACK,
Ein judeisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert [Texte und
Untersuchungen 35, 4] Leipzig 1910). Danas se općenito drži da su Ode nasta-
le u kršćanskim krugovima, preciznije: judeokršćanskim, u Siriji, u prvoj
polovici ili sredinom II stoljeća. Njihovo podrijetlo nije heretičko, nego pri-
padaju Velikoj Crkvi, ali jednoj judeokršćanskoj struji u Istočnoj Siriji, ko-
ja nije bila sasvim imuna od stanovitog utjecaja literarnog kruga gnostika
Bardesanesa (usp. J. DANIÉLOU, Nav. dj., str. 40—43). Harnack je na teme-
lju svojih analiza bio uvjeren da u Odama ne može biti pronađeno ništa »he-
retičko-gnostičkoga« (Nav. dj., str. 103, bilj. 2). Danas se općenito misli da je
neki dah gnostičkih ideja prisutan na nekim mjestima (Ode 19 i 35), međutim
djelo kao takvo nije gnostičko.

2. F. C. Burkitt pronašao je u jednom kodeksu u Brit. Mus. (Add. 14538)
1 izdao jedan drugi nepotpuni sirski tekst Oda (usp. F. C. BURKITT, A New
MS of the Odes of Solomon: Journal of Theological Studies
13 [1912] 372).
Prije je pet Oda bilo poznato iz spisa Pistis Sophia, sačuvanog na koptskom
jeziku. Ode je u starini citirao Laktancije, Instit. 4, 12, 3 (citira se Oda 19, 6).
Njihovo je postojanje zabilježeno u Ps. Atanazijevu spisu »Synopsis Sanctae
Scripturae« iz IV stoljeća i u Niceforovoj Stihometriji iz početka 9. stoljeća.
Ps. Atanazijev spis dokazuje da su Ode u VI. st. u nekoj Crkvi (ne zna se u

232

»ODE SALAMONOVE«

kojoj je Crkvi spis sastavljen) imale dosta časno mjesto u dodatku knjiga-
ma Starog Zavjeta. Dosta se raspravljalo i o jeziku na kojemu su Ode izvor-
no ispjevane. Danas je prihvaćeno da je izvorni jezik bio grčki, a ne sirski
ni armejski. Na grčkom je originalu pronađena samo Oda 11, na papyrosu
Bodmer XI (izd. M. Testuz, Cologny-Geneve 1959).
Svih Oda Salomonovih ima 42. Nepoznata nam je druga Oda, jer je ne
donosi nijedan od spomenutih rukopisa (zbog oštećenja).
3. Ode Salomonove pružaju nam svjedočanstvo najstarije mističke po-
božnosti, pod utjecajem Ivanovim. Za teologiju su posebno važne: Oda 7 (opi-
suje utjelovljenje); Oda 19 (govori o djevičanskom rođenju, inzistira na vir-
ginitas in partu); Oda 12 (Pjesma Logosu); Oda 28 (pjesnički opis Muke); Oda
42 (uskrsnuće Kristovo i njegova pobjeda u limbu). Česte su aluzije na krst
i na obred krštenja. Crkva se promatra kao paradisus (11, 15—16). Značajan
je nupcijalni (ženidbeni) karakter krštenja (3, 4—9). Važno je spomenuti žen-
ski karakter Duha Svetoga (u sirskom je Duh ženskog roda). Značajno mje-
sto u Odama ima simbolika križa (23, 27, 37). Karakterističan je za Ode tako-
đer elemenat asketizma. Vino nije nikad spomenuto. Rendel Harris je na te-
melju Ode 11, 18 mislio da Ode stavljaju ženidbu u sumnju. Pretjeranost u
asketskim tendencijama poznata je u Istočnoj Siriji II stoljeća (Tacijan!).

I z d.: J. R. HARRIS — A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, 2 sv„ Man-
chester 1916—1920 (engl. prijevod s faksimilom sirskog teksta, i komentarom); TU 35, 4,
Leipzig 1910 (njemački prijevod J. Flemminga sa spomenutom Harnackovom proukom);
L. TONDELLI, Le Ode di Salomone, Roma 1914.

233

§ 27. IZREKE SEKSTOVE

Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i nor-
mi ponašanja koja je cirkulirala u kršćanskim krugovima pri kraju II i po-
četkom III stoljeća, a iz koje je Rufin (+410) preveo 451 sentenciju iz grčkog
na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitago-
rejskog (?) filozofa Seksta. Neki je kršćanin pri kraju II stoljeća načinio
kršćansku reviziju tih sentencija, ali više, čini se, u negativnom smislu negoli
u pozitivnom, tj. tako da je više poganskih elemenata uklonio nego kršćanskih
unio. Možda je taj kršćanski redaktor bio Klement Aleksandrijski. To se za-
ključuje iz srodnosti mnogih maksima sa životnom filozofijom Klementovom.
Origen je prvi kršćanski autor koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih
sentencija u svome djelu Contra Celsum (8, 30). Rufin je sasvim bez temelja
poistovjetio Seksta s rimskim biskupom mučenikom Sikstom II (257—258).
To je zabacio već sv. Jeronim (npr. Epist. 133, 3).
Većina tih izreka nadahnuta je platonističkim idejama: naglašavaju mo-
mente purificationis, illuminationis, deificationis (očišćenja, prosvjetljenja,
pobožanstvenja). Preporučuju umjerenost u jelu, pilu, spavanju, bračnom ži-
votu (ženidba je u maloj cijeni: Izr. 13, 273). Pojam Boga je platonistički.
Spis nam pokazuje »u kolikoj je mjeri popularno-filozofska etika poganskih
kršćanskih platonika bila zajednička« (H. Kraft).

I z d.: F. DE PAOLO, Le Scntcnze di Šesto, Milano 1937 (tekst i prijevod s uvodom).

234

§ 28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI II I III STOLJEĆA

1. Proučavanje starokršćanskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u sta-
rokršćansku epigrafiku, a ne u povijest starokršćanske književnosti. Ipak ima
nekih takvih natpisa koji imaju književnu i teološku vrijednost, pa ih mora
proučavati i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas
u IV st. Iz prvog razdoblja sačuvana su nam dva epitafa koja žavređuju oso-
bitu pažnju.

2. Abercijev epitaf. Najglasovitiji i najznačajniji starokršćanski epitaf, sa-
stavljen od 22 stiha, od kojih je drugi stih pentametar, a ostali su daktilski
heksametri. Dva prva i tri posljednja stiha sadržavaju općenite formule uobi-
čajene na epitafima: ostalo je od golemog značenja za teološku sliku kršćan-
skog života.

O Abercijevu se epitafu znalo iz opširnog životopisa Abercija, biskupa
Hierapolskog, koji je Simeon Metafrast u X st. uvrstio u svoju zbirku, a na-
pisan je negdje pri kraju IV stoljeća, svakako poslije cara Julijana Apostate.
Taj životopis na grčkom jeziku donosi potpun tekst epitafa, koji da je autor
prepisao s kamena tako starošću izjedenog da se dio teksta jedva ili nikako
ne da čitati. Po životopisu, Abercije je putovao u Rim za vrijeme Marka Aure-
lija i Lucija Vera, a po povratku, kad su mu bile 72 godine, dao je sebi uklesati
taj epitaf. Tillemont je zajedno s legendarnim životopisom stavljao među tvo-
revine mašte i postojanje epitafa. Međutim je W. Ramsay g. 1881. našao u
Keleudres-u u Frigiji stelu nekog Aleksandra Antonijeva, koja ima uklesanu
dataciju g. 300 (Frig.), tj. 216. g. kršć. ere, a stihovi očituju jasnu ovisnost od
epitafa Abercijeva; nalazi se u muzeju u Carigradu. Dvije godine kasnije otkrio
je Ramsay u Hieropolisu (to je drugi lokalitet od Hierapolisa) u Frigiji sam
spomenik Abercijev, ugrađen u zid termi koje se spominju u životopisu. Daka-
ko, nije pronađen cijeli natpis, nego samo odlomci, ali veoma važni, sadržavaju-
ći posebno srednji dio teksta, tako da se uz pomoć grčkog životopisa mogao
utvrditi gotovo cio epitaf, odnosno razjasniti najsumnjivija mjesta iz živo-
topisa. Danas se spomenik nalazi u Lateranskom muzeju, kao dar turskog sul-
tana papi Leonu XIII.

Natpis Abercijev je svakako stariji od Aleksandrova (jer ovaj nije uspio
svoje ime dobro utrpati na mjesto Abercijeva u odgovarajući stih, pa je stih
uslijed toga šepav), mora potjecati najkasnije s kraja II stoljeća. Neki misle
da je taj Abercije isti s onim Avirkios Markellos kojega, kao značajnog pro-
tivnika montanista, spominje Euzebije (Hist. eccl. 5, 16, 3). U životopisu se
kaže da je Abercije bio biskup, ali toga nema u epitafu, pa stvar ostaje ne-

PEKTORIJEV EPITAF

235

jasna, budući da je životopis, čini se, iskonstruiran samo na temelju podataka
iz epitafa, i da autor nije imao drugih podataka. Evo teksta Abercijeva
epitafa:

»Dičnoga građanin grada, ja ovo načinih / za svoga života, da imam, kad dođe
čas, gdje će mi ležati tijelo. / Ime mi je Abercius, učenik sam neokaljanog pastira /
koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oči koje posvuda
vide. / On me je naime naučio vjerna slova (života?) / On me u Rim posla da pro-
matram kraljevsko veličanstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obući. / I
vidjeh ondje narod što blistav pečat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove
obiđoh, / prešavši Eufrat: a posvuda nađoh sudrugove, / imajući Pavla za pratioca.
A posvuda mi je vjera bila vođom, / i posvuda mi je pružala za hranu ribu iz vrela
/ veoma veliku, čistu, koju je uhvatila nepovrijeđena djevica, / i dala je prijateljima
da je blaguju sveudilj / imajući odlično vino koje pomiješano daje s kruhom. / Ja
sam, Abercije, ovdje nazočan, izrekao to, da se ovdje upiše; / imao sam života go-
dine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaća, svaki koji isto misli, neka moli za
Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit će
dvije tisuće zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuću zlat-
nika.«

Kako se vidi, taj je tekst napisan u mističkom i simboličkom stilu, u
skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u
kršćanske misterije, a drugi nisu shvaćali njegov kršćanski karakter. To je
dalo povoda da se pri kraju prošlog stoljeća (1894) pojavilo tumačenje epitafa
po kojemu Abercije ne bi bio kršćanin, nego svećenik kulta Cibele, Velike
majke bogova (G. Ficker, slično A. Dieterich), iz čega se razvila žestoka kontro-
verzija. Danas je općenito prihvaćen kršćanski karakter epitafa.
Teološka važnost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakra-
mentologiju i ekleziologiju. »Nepovrijeđena djevica« (parthenos agne) koja
je ulovila »ribu iz vrela, veoma veliku, čistu«, kojom hrani prijatelje, i koja
daje pomiješano vino (s vodom?) i kruh, najvjerojatnije je Crkva (usp. K.
DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris
1964, str. 79—80).

I z d.: FP 3, 37—42 (uvodna rasprava: 3—9).

3. Pektorijev epitaf. Ima jedanaest stihova. Pronađen je g. 1839. u Autun-u
(Augustodunum) u Francuskoj, u sedam fragmenata, na starokršćanskom grob-
lju. Epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vrijeme od 350—400 godine,
ali po sadržaju i frazeologiji, posebno prvih šest stihova koji tvore zasebnu
cjelinu, spada u ranije razdoblje.
Prvih šest stihova povezano je zajedno akrostihom IXTHYS: »O božanski
rode nebeske Ribe (ICHTHYS), čuvaj svoje srce nepokvareno, primivši besmrt-
no vrelo među smrtnicima iz božanskih voda! Pomlađuj svoju dušu, premili,
vječnim vodama bogato darežljive mudrosti! Primaj kao med slatku hranu
Spasitelja svetih: jedi, pij, držeći ribu dlanovima!«

I z d.: FP 3, 42—43.

237

GLAVA PETA

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

§ 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE

1. Pojava kršćanske apologetske literature u II st. svakako je najveća i
najdalekosežnija novost unutar svega što je donijelo kršćanstvo toga razdob-
lja, novost koja je obilježila smjer kršćanskog duhovnog razvoja sve do danas.
Većinom se ta novost označuje kao početak kršćanske teologije, postavljanje
temelja za razvitak kršćanske teologije kao znanosti. Evo kako to izriče npr.
H. v. Campenhausen: »Prvotno se kršćanstvo nije bavilo teologijom: hranilo
se predajama, objavama koje su primili njegovi vođe i njegovi proroci. Njihova
proroštva, njihove poduke i njihova pisma dijelom su anonimni, oslonjeni na
autoritet Duha Svetoga, pa se — dosljedno — pojavljuju i pseudonimno, tj.
pod imenom apostolskih svjedoka iz prvih vremena. Istom u toku II stoljeća
pojavljuju se prvi teolozi, koji se svjesno oslanjaju na svoje vlastito kulturno
djelovanje, na svoju dublju znanstvenu naobrazbu; na tom temelju oni kane
širiti kršćansku istinu, obrazlagati je i razvijati. Takav je razvitak nezamisliv
bez utjecaja grčkog duha, grčke racionalnosti i helenističke kulturne tradici-
je... Da se dovede do zrelosti ono što mi danas definiramo kao teologiju, bilo
je nezaobilazno i nužno da grčka baština bude preuzeta kao komponenta unu-
trašnjeg procesa, kao što pokazuju povijesne paralele židovske i islamske
religije. Prvi teolog u tom smislu bio je Justin« (/ Padri greci, Brescia 1967,
str. 19). J. Daniélou, s druge strane, misli da treba svakako osporiti shvaćanje
»da se teologija rodila iz susreta evanđeoske poruke i grčke filozofije«. »Mi
naprotiv mislimo da je teologija jednako tako stara kao i objava, te da je obja-
va od početka bila predmet refleksije i produbljivanja« (Théologie du judéo-
christianisme,
1). Ta razlika stavova temelji se, očito, na različitosti pojma teo-
logije. Ako se teologija shvaća kao teoretska znanost u smislu kako se pojam
teologije afirmirao u skolastici (i u neoskolastici), onda treba reći da pojava
apologetske literature II stoljeća znači prve početke teologije. Ako pak se
pod teologijom misli svako produbljivanje i razrađivanje objavljenog sadr-
žaja, koje ne mora nužno uzimati izgled filozofskog mišljenja, tj. traženja teo-
retskih objašnjenja »per ultimas causas« i svođenja stvari na vrhovne metafi-
zičke kategorije, onda se ne može reći da kršćanska teologija počinje od apo-
logeta, pa stoga danas i možemo govoriti o biblijskoj teologiji. Na svaki način,
s apologetima počinje »susret evanđeoske poruke s grčkom filozofijom«. Mo-

238

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

žemo, stoga, reći da od njih počinje nova teološka metoda, za koju je najzna-
čajnije da kršćanski sadržaj želi izreći pomoću pojmovlja što ga je izradila
grčka filozofija, upravo pomoću najviših kategorija grčkog filozofskog mišlje-
nja (usp. J. BEUMER, Die theologische Methode, Herder, Freiburg
1972 [Handb. d. Dogmengesch. I, 6] str. 17—18).
Prvo i najznačajnije mjesto u tom pogledu zauzima Justin, koji je »u
tom smislu bio inicijator i inovator, iako je bio daleko od toga da sam sebe
prikazuje kao takvoga. Nije opravdano — misli v. Campenhausen (Nav. dj.,
20) — izjednačavati ga, kako se to većinom čini, s drugim 'apologetima' kasnog
II stoljeća, promatrajući ga uključno samo kao eksponenta jedne grupe, jed-
nog šireg kulturnog gibanja. Gotovo svi koji su poslije njega branili kršćan-
stvo, kao Tacijan i Atenagora, imali su njega za učitelja, a oni koji su mu
bili prethodnici, kao Aristid i neki Kvadrat, o kojemu zaista malo znamo, bili
su daleko manji od njega.« Vodeći računa o tim primjedbama, ipak možemo i
moramo govoriti o apologetima II stoljeća kao o jednoj osobitoj grupi staro-
kršćanskih pisaca, jer njihov rad ima neke zajedničke značajke, bez obzira na
razliku u vrijednosti. Književni rod apologije, koji je s njima započeo, —
a iz kojega se mnogo kasnije razvila apologetika kao posebna teološka disci-
plina — gajili su i kasniji starokršćanski pisci. No apologetima II stoljeća
moramo posvetiti posebnu pažnju baš zato što su oni inicijatori te nove knji-
ževne vrste, i što oni još nisu razvili svestran teološki rad na temelju onih po-
lazišta koja su postavili. To će se dogoditi tek u III stoljeću.

2. Najvažnija zajednička značajka apologetske literature u čisto literar-
nom smislu jesu njezini adresati. Prijašnji se kršćanski spisi obraćaju kršćan-
skoj zajednici, kao svoje čitatelje pretpostavljaju vjernike koji su već pri-
hvatili kršćanstvo. Misionarski se rad razvijao usmeno, preko osobnih dodira
i usmenog propovijedanja. Ovdje se prvi put susrećemo s pojavom da se
kršćani pismeno obraćaju onima koji su vani, da sastavljaju spise koji kao
svoje čitatelje imaju pred očima ljude koji nisu kršćani, koji su neobaviješteni,
protivnici, pa čak i neprijatelji. Zato se apologije s pravom mogu označivati
također kao misionarska literatura (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique
et culture hellénistique aux IIe

et IIIe

siècles, Paris 1961, str. 11 ss).
Druga je značajka te literature što se ona, općenito govoreći, obraća višim
krugovima tadanjega društva,
intelektualcima, a naročito nosiocima vlasti,
samim carevima. Više je apologija upravljeno direktno carevima. Dakako, one
su imale u neku ruku karakter »otvorenog pisma«, jer su bile zamišljene za
javno širenje i čitanje, a ne samo kao adrese caru koje bi mogle završiti
»u košu« dvorske kancelarije. Možemo reći da su ti spisi bili nešto slično kao
što su danas manifesti koji se adresiraju na šefa države da se zatraži oslo-
bođenje nekog političkog zatvorenika, s mnogo potpisa uglednih ljudi, a
koji se ujedno pošalju novinama (J. Daniélou). Teško je reći koliko su ta pisma
vlastima bila u sebi naivna, a koliko su pisci možda mogli imati objektivnog
temelja za nadu da će ona postići bar kakav takav učinak na visokim mjesti-
ma. To i nije toliko važno. Očito su bila sračunata na širi utjecaj u javnosti,
a ne toliko samo na to da postignu administrativno-pravni efekt.
Svakako je objektivna situacija u rimskom carstvu i u samoj Crkvi uvje-
tovala mogućnost da se takva nova književna vrsta pojavi. Kršćanstvo se u
početku obraćalo malim ljudima i dobivalo svoje obraćenike u nižim sloje-

KRŠĆANI TRAŽE MJESTO U DRUŠTVU

239

vima: nije to doduše bilo tako ekskluzivno, ali većim dijelom je bilo tako.
Posebno to vrijedi što se tiče visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeću
to kršćanima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. »Krasne li, zaista,
religije, — pisao je Celso oko g. 178. — koju propovijedaju ženama i djeci
grebenara vune, postolara i valjara!«
Ipak je i na taj način kršćanstvo postalo značajna društvena skupina koju
poganski pisci II stoljeća počinju spominjati, a onda i o njoj pisati. Događa se
i to da kršćanstvo prihvaća sve više naobraženih ljudi, pa i takvih koji su
školovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kršćan-
ski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjećaju potrebu da svoje novo
vjersko uvjerenje i sami sebi pokušaju izreći kroz pojmovlje visoke filozofije
u kojemu su školovani i iz kojega su prišli kršćanstvu. A pogotovo počinju
osjećati potrebu da nađu neki odgovarajući govor kojim će ono što su oni
otkrili kao svoje životno uvjerenje, saopćiti svojim kolegama po misaonom na-
stojanju, a koji još nisu kršćanstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog
pučkog propovijedanja kršćanstva počinje rađati novi tip prezentiranja kr-
šćanstva koji će govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da će se
ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentira-
nja kršćanstva: pojavit će se ono što J. Lebreton — donekle eufemistički —
naziva »neskladom (désaccord) pučke vjere i znanstvene teologije«, i što će
potrajati u prilično akutnom obliku sve do konačne pobjede Nicejskog koncila
(tj. do g. 381), a u nekom vidu traje i do danas. S jedne će strane biti oni
naobraženi kršćani koji misle da je neophodno nužno da se kršćanstvo izrekne
u misaonim oblicima tadašnje filozofije kao najvišeg dometa one kulture, a s
druge strane će biti kršćani koji se boje takvog novog govora, koji misle da
treba ostati kod riječi posvećenih Biblijom i na razini običnog pučkog govora;
koji se boje svakog unosa »poganske mudrosti«, jer će on iskvariti pravu vjeru,
a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali
svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatičnim oblicima, ali
oni prvi nisu mogli drukčije postupati, budući da je takvo nastojanje bila i
njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a činje-
nica da su konačno ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne važnosti za buduć-
nost Crkve. To je omogućilo da Crkva zadobije prvorazredno — pa čak i
vodeće — mjesto u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kršćan-
stvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. također:
N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161—187).
Pojava apologetske literature pokazuje da kršćani traže svoje mjesto u
postojećem društvu, da žele biti prihvaćeni i priznati kao normalan i kori-
stan dio društva, i da gaje uvjerenje da je to moguće: da se tome ne protivi
ništa od onoga što je autentično kršćansko, a da ni državna vlast ni pozitivne
snage društva nemaju nikakvih opravdanih razloga da se kršćanstvu netole-
rantno suprotstavljaju. Čini se, da je na rađanje takvog stava među kršćanima
imalo utjecaja također stanovito splašnjavanje nade u bliz i neposredan slavni
dolazak Kristov (paruziju), koja je, čini se, prevladavala u prvim kršćanskim
zajednicama. Iskustvo da se paruzija još nije dogodila, a vrijeme je odmicalo,
sililo je kršćane da dublje razmišljaju o pravom značenju eshatološke nade,
da što bolje provedu unutarnju organizaciju u samoj Crkvi, ali i da traže
što stabilnije svoje mjesto unutar države i društva.

240

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

3. Prva se apologetska literatura obično dijeli na protuiidovsku i protu-
pogansku.
Po čisto literarnom obliku protužidovska apologetika se razlikuje
od protupoganske time što ona upotrebljava oblik dijaloga, dok je protupogan-
ska ponajviše iznesena u obliku pisama (poslanica) i govora. No to razgraniče-
nje nije strogo.

Apologije protiv Židova odražavaju nove odnose koji su se iskristalizirali
između židovstva i kršćanstva krajem I stoljeća i u prvoj polovici II stoljeća.
Kršćanstvo se već sasvim odijelilo od židovstva i stvorilo je svoju vlastitu
organizaciju. Židovi su se često isticali u borbi protiv kršćana, također nastu-
pajući optužnički pred državnim vlastima. To je možda, ponekad i ponegdje,
proizlazilo iz želje da se pred vlastima i pred javnošću jasno razgraniče od
kršćana, budući da je u ta vremena još postojala mogućnost da poganska
javnost i organi vlasti pobrkaju jedne s drugima, odnosno da ih uzimaju kao
jednu te istu grupu, tako da se kršćani shvate samo kao jedna židovska sekta.
Židovi su u carstvu imali višemanje javno priznat položaj, željeli su ga i
sačuvati. I oni su provodili pridobivanje drugih za židovstvo, ali to nije nikad
zauzimalo takav golem opseg i nije bilo nikad tako masovno kako su to činili
kršćani. Zato su mogli osjećati kršćane kao opasnost za svoj stečeni status
u rimskom društvu, posebno kad se protiv kršćana u nekom kraju pokrenuo
pučki bijes.

Osim toga, kršćani su i sami osjećali potrebu da se što jasnije razgraniče,
i teoretski, od židovstva, budući da su od židovstva naslijedili svete knjige
Starog Zavjeta, kao i značajne elemente obrednih oblika. Protužidovske apolo-
gije, dosljedno, polaze od starozavjetnih knjiga, posebno od proroka, da poka-
žu kako je kršćanska Crkva pravi nasljednik staroga židovstva, jer su se u
Kristu ispunila mesijanska proročanstva, pa Židovi uzalud čekaju Mesiju.
Kršćanska teološka metoda koja započinje s apologetima, osim toga, dosta
toga duguje židovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju židovstvo, od-
nosno da misaone oblike grčke filozofije stave u službu židovskog vjerskog
sadržaja. Izuzetno mjesto u tom pogledu pripada Filonu Aleksandrijskom, o
kojemu zbog toga moramo posebno govoriti.

4. Najopasniji je protivnik kršćana u II stoljeću bilo pogansko javno
mnijenje.
O kršćanima su se širile različite glasine kojima je puk bio veoma
sklon vjerovati, a koje su u pojedinim slučajevima mogle izazvati provalu
bijesa na kršćane, te svojim pritiskom prisiljavati državne organe na progon
pojedinih osoba ili skupina. Nekog općeg progona u cijelom carstvu, na
temelju kakve posebne odluke vrhovne vlasti, u II stoljeću nije bilo. Kršćan-
stvo je bilo religio illicita, kršćani nisu imali prava da postoje kao organizacija,
i to je bio dovoljan razlog za predstavnike vlasti da postupaju protiv kršćana
koji budu prijavljeni kao takvi.
Javno je mnijenje optuživalo kršćane prije svega da su ateisti, budući da
nisu poštivali državnih bogova i nisu marili za javne bogoštovne čine, a koji
su bili smatrani sastavnim dijelom javnog priznavanja državne vlasti; kršćani
su, kad su ih vlasti u pojedinim slučajevima denuncijacija na to pozivale, naj-
odlučnije odbijali da se podlože aktima državnog kulta, a što je bilo shvaćano
kao javno otkazivanje lojalnosti uspostavljenom poretku. Ako uzmemo u obzir
da je javno mnijenje u državi takvo poštivanje državne religije smatralo

»HELENIZACIJA KRŠĆANSTVA«

241

eminentnim iskazom religioznosti, nije sasvim nerazumljivo da se kršćane optu-
živalo kao protivnike religije naprosto, kao ateiste.
Kolale su također priče da kršćani na svojim sastancima jedu meso djeteta
i piju njegovu krv. To je bilo ono što su poganske mase u smislu grčko-rimske
mitologije nazivale »tijestovskim gozbama«.
Treća takva optužba za »scelus immane« govorila je da se kršćani odaju
protuprirodnom bludu koji ide dotle da sin bludno griješi s vlastitom majkom:
to je povezivano s grčkim mitom o Edipu, koji se, ne znajući, oženio svojom
majkom Jokastom.

Državne su vlasti uglavnom znale, ili bar mogle utvrditi, kako nam svjedoči
Plinije Mlađi (g. 112), da su te optužbe o tijestovskim gozbama i o takvim
orgijama bez ikakvog temelja, ali se redovito i nisu upuštale u ispitivanja o
tim pitanjima, nego je za osudu bilo dosta priznavanje kršćanske pripadnosti
i odbijanje da se od kršćanstva odstupi, posebno kroz izvršenje akta državne
religije: tim samim su kršćani pokazivali da su protivnici države, a kao
podtekst je uvijek bilo prisutno ono mišljenje koje je formulirao već Tacit,
opisujući progon kršćana pod Neronom poslije požara Rima: kršćani »gaje
mržnju prema ljudskom rodu« (Anali, 15, 44).
Sve su te optužbe bile onaj najosnovniji predmet kojim su se bavile protu-
poganske apologije, budući da su kršćanski apologeti smatrali da je prije
svega važno da se u javnom mnijenju razbiju te optužbe i te predrasude protiv
kršćana, da se široki slojevi stanovništva informiraju o pravoj istini, a pogo-
tovo da enormnu nepravednost tih objeda uvide nosioci vlasti i oni poganski
intelektualci koji su na laku ruku prihvaćali pučka govorkanja i čak postajali
njihovim širiteljima.

Apologeti II stoljeća, kao što — uostalom — i kasniji kršćanski apologeti,
morali su posebno voditi računa baš o pismenim napadima na kršćanstvo,
odnosno o pismenim sudovima o kršćanstvu, koje su počevši od II stoljeća
počeli iznositi različiti poganski pisci. Moramo, stoga, baciti pogled i na ta
poganska reagiranja na kršćanstvo, i na njihove autore.
5. Osim pobijanja i razobličavanja tih poganskih objeda i krivih shvaćanja
o kršćanstvu, apologeti su se trudili, kako smo već rekli, da služeći se jezikom
poganske filozofije, kršćanstvo učine što shvatljivijim poganskim naobraže-
nim krugovima. Kod toga su oni započeli proces onoga što danas nazivaju
»helenizacijom kršćanstva«. Istina, helenizacija je u najširem smislu započela
već prije apologeta, no apologeti su taj proces pokrenuli na višem filozofskom
nivou, a koji je bio odlučujući za budućnost. Najtemeljnije je u tome bilo upo-
trebljavanje grčke spekulacije o Logosu za tumačenje kršćanskog vjerskog
poimanja Boga i Krista, odnosno primjenjivanje spekulacije o Logosu u
svrhu približavanja razumskom objašnjenju i razumijevanju najhitnijih sa-
držaja kršćanske vjere. Središnja je ličnost u tom pogledu svakako sv. Justin.
Danas se u mnogim teološkim krugovima govori o potrebi deheleniziranja
kršćanstva, kao o preduvjetu za daljnji život kršćanske Crkve i daljnji raz-
vitak kršćanske teologije. Kako god se o tom sudilo, i u kojem se god smislu
to smatralo potrebnim, odnosno u kolikoj se god mjeri taj zahtjev modernih
teologa smatrao opravdanim, ne može se kod toga mimoići proučavanje rada
apologeta, njihovih intencija, njihovih rezultata, uvjetovanosti njihova pot-
hvata, korisnosti i neophodnosti onoga na što su se oni u svoje vrijeme
dali. Mislimo da će, uza sve njihove manjkavosti i slabosti, ostati na snazi

Povijest kršćanske literature I

242

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

sud mnogih patrologa da su apologeti na kraju krajeva više kristijanizira-
li helenističku filozofiju nego što su tom filozofijom helenizirali kršćanstvo.
6. Ne može se poricati da su apologeti, svojim pothvatom da pomoću filo-
zofije učine kršćanstvo pristupačnim poganskim intelektualcima, i svojim
naglašavanjem da je kršćanstvo »prava filozofija«, skrenuli u kršćanstvu nagla-
sak na njegov intelektualni elemenat, na sadržaj kršćanskog učenja kao takav,
i da su započeli proces koji je pomalo druge elemente kršćanskog puta gurao
u drugi plan, a sve veću i sve prvotniju brigu posvećivao upravo tom doktrinal-
nom elementu; to je dovodilo do opasnosti da se kršćanstvo prvenstveno
shvaća kao jedna ideologija, pa da se na kraju može govoriti o kršćanskoj
religiji
i o filozofiji, kao o dvjema istovrsnim stvarima, pa čak i kao o alterna-
tivama (usp. B. BOŠNJAK, Filozofija i kršćanstvo, Zagreb 1966). Kršćanstvo,
iako je od početka imalo i jedan doktrinalni elemenat, nije nastupilo kao ideo-
loško tumačenje svijeta; nikad se ono nije moglo svesti na tumačenje svijeta,
ako i jest istina da se ponekad pretjerano naglašavao taj momenat kršćanstva,
kao da je uloga kršćanstva da čovjekovu razumu daje odgovore na njegova
pitanja o biti svega što postoji.
Međutim, apologeti nisu nipošto zaboravljali na konkretan život kršćan-
ske zajednice kao na sržnu komponentu kršćanstva, to je dapače bila jedna
od glavnih tema njihovih spisa. »Ne govorimo uzvišeno, nego živimo«, upo-
zorio je Minucije Feliks (vidi kod: K. RAC — F. LASMAN, Izbor iz stare knji-
ževnosti kršćanske,
Zagreb 1917, str. 64, br. 38). Značajna je u tom pogledu
npr. Poslanica Diognetu (Isto djelo, str. 46). Apologeti osobitu brigu posvećuju
također tome da pokažu kako su kršćani koristan i konstruktivan dio društva.
Na svaki način, nipošto ne ostaju na teoretskoj razini raspravljanja, nego go-
lemu pažnju posvećuju konkretnoj realnosti kršćanstva.
Jedna od značajnih tema apologetske literature je također kršćanska
eshatologija, koja je bila poseban kamen spoticanja u tadanjem društvu, bu-
dući da se kršćane optuživalo da »požarom prijete cijelomu krugu zemalj-
skom«, a visokim se intelektualnim krugovima — zadojenima platonističkim
učenjem o besmrtnosti duše i o nevrijednosti tijela, a što se smatralo najple-
menitijim stavom kod tadanjih naobraženih ljudi — posebno neprihvatljivim
činilo kršćansko vjerovanje u uskrsnuće tijela. Zato je i ta tema jedna od
čestih tema apologetskih spisa.
Stav apologeta prema vrijednosti grčke filozofije nije sasvim isti kod
svih, iako se svi više manje filozofijom služe. Prevladala je visoko pozi-
tivna ocjena grčke filozofije, kakvu je zastupao Justin, a poslije ju je dalje
razvijao Klement Aleksandrijski. To je bilo vjerojatno najvažnije i najdale-
kosežnije dostignuće apologetske literature.

Za razumijevanje svih tih problema korisno je pročitati: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika
povijest Crkve,
I, KS, Zagreb 1972, str. 183—205; Historija čovječanstva, II/3, Naprijed,
Zagreb 1967, str. 268—272; 295—296; obradu problema o heleniziranju kršćanstva vidi
kod: A. GRILLMEIER, Hellenisierung — Jtidaisierung des Christentums als Deuteprinzipien
der Geschichte des christlichen Dogmas,
u: ID., Mit ihm und in ihm, Christologische
Forschungen und Perspektive,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 423—488. Usp. još:
L. DEWART,