P. 1
Tomislav J. Šagi-Bunić - Povijest kršćanske literature (svezak I)

Tomislav J. Šagi-Bunić - Povijest kršćanske literature (svezak I)

5.0

|Views: 2,720|Likes:
Published by Damjan Pavlica
Knjiga znamenitog hrvatskog teologa o patrističkom razdoblju kršćanske literature.
Knjiga znamenitog hrvatskog teologa o patrističkom razdoblju kršćanske literature.

More info:

Published by: Damjan Pavlica on Jul 26, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

09/21/2014

pdf

text

original

Sections

1. O životu Melitonovu imamo neočekivano malo podataka, iako on spada
među glasovitije ličnosti staroga kršćanstva, što se može zaključiti iz činjenice
da su kasniji pisci smatrali njegovo ime dostatnom garancijom da pribave
ugled svojim književnim produktima, proturajući ih u javnost kao Melitonove
spise. Melitonov je ugled bio značajan u kristološkim rasprama na Efeškom
koncilu g. 431 (usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, De dyophysitismo extra scholam antioche-
nam, Laurentianum
4 (1963) 231—232, bilj. 1). On je po svoj prilici bio najjači
predstavnik prvotne maloazijske kršćanske teologije i literature, u njezinu
najvećem rascvatu, prije nego što će je zasjeniti teologija i literatura koja
će se razviti nakon osnutka katehetske škole u Aleksandriji (usp. R. CANTA-
LAMESSA, Questioni melitoniane, Rivista di storia e letteratura religiosa, 6
[Firenze 1971] str. 245—267).
Već sv. Jeronim (De vir. ili. 24) nije o Melitonu ništa više znao, nego što
je našao u Euzebijevoj Crkvenoj povijesti (4, 26, 1—14). Dodao je jedino da
Tertulijan kritizira njegov »elegans et declamatorium ingenium«, i da tvrdi
da ga veoma mnogi iz Velike Crkve (Tertulijan je tada bio montanist) drže pro-
rokom. I Euzebije i Jeronim stavljaju na prvo mjesto među Melitonovim
djelima njegovu Apologiju upravljenu caru Marku Aureliju. Tako je došlo do
toga da se Meliton gotovo redovito obrađuje među apologetima. Efeški biskup
Polikrat, u materijalu koji je do nas došao, prvi spominje Melitona u svome
pismu rimskom biskupu Viktoru (189—198/9), a koje nam je poznato po
citaciji kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 24, 2—8). Polikrat tu nabraja Melitona među
stupovima maloazijskog kršćanstva, među kojima su na prvom mjestu apostoli
Filip -i Ivan. Spominje ga kao već pokojnoga, i za njega kaže da je živio u
celibatu (»eunuh«), da je sav živio u Duhu Svetom, da počiva u Sardu čekajući
paruziju i uskrsnuće od mrtvih. Sigurno je da nije pripadao montanizmu,
iako je »živio u Duhu Svetom«, jer ga je, po svjedočanstvu sv. Jeronima (Nav.
mj.),
montanist Tertulijan ubrojio među katolike. Sigurno je da je zastupao
kvartodecimanstvo, kao i sva tadašnja maloazijska Crkva. Spomen o Melitonu
nalazimo kod više pisaca iz III stoljeća, ali tek kod Euzebija Cezarejskog u
početku IV stoljeća saznajemo da je on bio biskup u Sardu, glavnom gradu
Lidije. Euzebije ga naziva biskupom i u svojoj Kronici (ad annum 170) i u
Crkvenoj povijesti (4, 13, 8; 26, 1). Otada unaprijed Meliton dolazi kao sardski
biskup. Carigradski biskup Nestorije (428—431) piše doduše u borbama oko
Efeškog koncila (431) da postoje dva Melitona: »Est et haereticus Meliton, est
et alius Meliton orthodoxus« (Epist. ad Scholasticium eunuchum: Acta Cone.
Oecum.
I/IV, Coll. casinensis CIII, 4), ali se čini da nema nikakvog opravdanog

316

MELITON SARDSKI

razloga za sumnju da je pisac Meliton, čija nam djela nabraja Euzebije, isti
s biskupom Melitonom, jer ih Euzebije oba smještava u Sard i ne poznaje
nikakva dva Melitona.

Iz Melitonova se života još zna da je sudjelovao na »velikoj raspri« (zete-
sis polle) u Laodiceji g. 164/166, koja se bila rodila unutar kvartodecimanskih
biskupa u vezi točnog datuma Isusove smrti, pa stoga i datuma proslavljivanja
kršćanske Pashe u smislu kvartodecimanske tradicije (usp. 0. PERLER, Méli-
ton de Sardes, Sur la Pâque,
Paris 1966 [SC 123] str. 19—22; R. CANTALA-
MESSA, L'omelia »In s. Pascha«, str. 67—81; ISTI, La Pasqua délia nostra
salvezza,
Marietti, str. 153s). Zna se još i to da je putovao na Istok i posjetio
sveta mjesta da se točnije informira o kanonu svetih knjiga Starog zav-
jeta.

Euzebije nam je ostavio dugačku listu Melitonovih djela (Hist. eccl. 4, 26,
1—14). Većina toga se izgubila, ili su do nas došli samo fragmenti. Međutim,
i ono što se sačuvalo, svjedoči da je Meliton bio značajniji teolog svoga
vremena i da je bio dobro školovan u maloazijskoj retorici druge sofi-
stike.

2. Djela. A) Od brojnih Melitonovih spisa danas raspolažemo samo s jed-
nim cjelovitim njegovim spisom. To je njegova homilija O Pashi (Peri Pascha).
Iz Euzebija znamo da je Meliton napisao dvije knjige o Pashi (Hist. eccl. 4,
26,
2). Grčki izvornik homilije Peri Pascha (bez naslova, ali s imenom autora)
pronađen je u papirnom kodeksu iz IV stoljeća Papyrus Chester Beatty — Mi-
chigan,
koji sadrži također posljednje glave knjige Henohove i fragmente apo-
krifne knjige Ezekijelove. Prvo izdanje je priredio Campbell Bonner g. 1940.
Michel Testuz izdao je g. 1960. tekst te homilije iz kodeksa Papyrus Bodmer
XIII.
Poslije tih otkrića zapazilo se da su već postojali značajni fragmenti
grčkog teksta u izdanom Papyrus Oxyrhynchus 1600 (1919), jedan nepotpun
stari latinski prijevod (PL 54, 493s), fragmenti sirskog prijevoda, a poslije je
pronađen gotovo potpun koptski prijevod i jedan prijevod na georgijski.
Bonner je, na temelju jedne citacije kod Anastazija Sinaite, u svome izdanju
dao spisu naslov »Homilia de passione«, ali Pap. Bodmer XIII donosi naslov
Peri Pascha, i taj drugi naslov treba smatrati sasvim sigurno utvrđenim. Nije,
međutim, tako sigurno utvrđeno, u kakvom je odnosu ta Melitonova homilija
o Vazmu prema spisu koji spominje (i citira) Euzebije kao Melitonove dvije
knjige Peri Pascha. O. Perler misli da je ova homilija najvjerojatnije bar
jedna od onih dviju knjiga koje je sadržavao spis Peri Pascha kad ga je Eu-
zebije imao u rukama u biblioteci u Cezareji. U Pap. Bodmer XII, neposredno
iza Melitonove homilije Peri Pascha u Pap. Bodm. XIII, slijedi jedan kratak
pashalni fragment (himan?), koji bi možda mogao biti dio druge izgubljene
knjige. Teškoća je još u tome što Euzebije iz spisa Peri Pascha citira jednu
povijesnu bilješku koja stavlja Melitonov spis u prigodu »velike raspre« u
Laodiceji, a koja bi imala biti uvod u sam spis, međutim nijedan od ko-
deksa u kojima imamo homiliju Peri Pascha nema te bilješke. Na taj je način
moguće misliti da je spis koji spominje Euzebije drugi od ove homilije, i da
nam se nije sačuvao. No, autentičnost homilije Peri Pascha sasvim je sigur-
na, bez obzira na njezin odnos prema Euzebijevoj listi Melitonovih spisa.
Homilija se nadovezuje na prije pročitani tekst iz Biblije o »hebrejskom
izlasku« (graphe tes hebraikes eksodou; 1, 1), i na prethodno doslovno tuma-
čenje teksta (ta remata), »kako se jaganjac žrtvovao i kako se narod spasio«

STRUKTURA HOM. PERI PASCHA

317

(1, 5—6). Tekst koji se na početku čitao, i na koji se homilija odnosi, jest
dvanaesta glava knjige Izlaska, točnije Izl 12, 3—32. Polazeći odatle, homilija
tumači smisao i otajstvo kršćanske Pashe, oslanjajući se na tipološki egzeget-
ski postupak.

Prolog (1—11, 72) u obliku uzvišenog praeconiuma, nizanjem brojnih antiteza,
proklamira tipološko značenje Pashe. Otajstvo Pashe je »novo i staro, vječno i pri-
vremeno, raspadljivo i neraspadljivo, smrtno i besmrtno«, i to: »staro po Nomosu
(Zakonu), ali novo po Logosu; privremeno po slici, vječno po milosti; raspadljivo
po žrtvovanju Jaganjca, neraspadljivo po životu Gospodina; smrtno po ukopu,
besmrtno po uskrsnuću od mrtvih. Stari je Nomos, ali novi je Logos; privremena
je slika, vječna je milost; raspadljiv jaganjac, neraspadljiv Gospodin; žrtvovan kao
jaganjac, uskrsnuo kao Bog«. »Jer slika bijaše, a istina se nađe«. »Na taj način
žrtvovanje jaganjca, i obred Pashe, i slovo Zakona, završiše u Kristu Isusu.« »No-
mos je postao Logos i stari je postao novi — proizišavši iz Siona i Jeruzalema;
zapovijed je postala milost, slika je postala istina, jagnje je postalo Sin, ovan je
postao čovjek, a čovjek Bog«. Krist je, u stvari, sve: »ukoliko sudi, on je Nomos,
ukoliko uči Logos, ukoliko spasava milost, ukoliko rađa otac, ukoliko se rodio sin,
jaganjac
ukoliko je trpio, čovjek ukoliko je ukopan, Bog ukoliko je uskrsnuo.
To je Isus Krist, kome slava u vijeke. Amen«. Po svom književnom obliku, Prolog,
čini se, predstavlja prethodnicu onoga što se u kasnijoj pashalnoj liturgiji po-
javljuje kao »praeconium paschale« (»Exultet« u Rimskoj liturgiji).
Sam korpus homilije ima dva velika dijela. Prvi dio (11, 73—71, 522) posvećen
je tipološkom objašnjavanju židovske Pashe, da se kroz to pokaže sadržaj i vri-
jednost kršćanske Pashe. U prvom odsjeku tog prvog dijela (11, 73—45, 323) raz-
laže se sam događaj žrtvovanja vazmenog jaganjca u Egiptu (Izl 12, 3—28) i njegov
učinak, i to tako da se najprije (11, 73—15, 99) sažeto prepričava sam biblijski tekst,
zatim se govornik upušta u dugačko (16, 100—30, 204) retoričko oslikavanje stra-
hotnih zala koja su pogodila Egipat; napokon (30, 205—45, 323) objašnjava kako
su Izraelci bili spašeni od pomora prvorođenaca krvlju žrtvovanog jaganjca, i to
zato, što je taj jaganjac unaprijed označavao Krista. »Reci mi, o anđele, tko ti je
ulio bojazan?« (tj. tko je anđela zatornika zaustavio da ne pogubi izraelske prvo-
rođence). »Očito, bio si preplašen videći otajstvo Gospodina kako se zbiva u jaganj-
cu, Gospodinov život u žrtvovanju jaganjca, sliku Gospodina u jaganjčevoj smrti.
Zato nisi udario Izraela, već si samo Egipat obezdjetio« (33). »Čujte u čemu je sila
misterija: ništa što je rečeno ili što se dogodilo, ljubljeni, nije bez simboličkog
značenja (dicha paraboles) ni bez unaprijed zacrtanog plana (prokentematos). Sve
što se zbiva i što se govori, sadržava parabolu — ono što je rečeno, parabolu (sim-
boličko značenje), a što se dogodilo, predsliku (protyposeos), — tako da, kao što
se događaj očituje kroz ono čemu je predslika, tako se ono što je rečeno rasvjet-
ljuje kroz ono čemu je simbol« (34, 235—35, 243). Meliton je na taj način sažeto izre-
kao načelo svojega tipološkog tumačenja Biblije. Na tom mjestu on dalje razvija
tu misao pomoću odnosa između studije ili makete za umjetničko djelo i samog
djela. Umjetnik najprije načini iz voska ili iz gline ili iz drveta prvi model svoga
djela, a kad dovrši samo umjetničko djelo, ono što je prvo načinio izgubi vrijed-
nost. »Gospodnje spasenje i istina bijahu prednacrtani (proetypothe) u Narodu
(izraelskom), a propisi (dogmata) Evanđelja bijahu prednaviješteni preko Zakona.
Narod je, dakle, bio slika unaprijed zamišljenog plana (typos prokentematos), a
Zakon slovo parabole; Evanđelje je razjašnjenje i punina (pleroma) Zakona, a Crk-
va prihvatilište istine (zbilje). Slika (typos) je bila dragocjena prije zbilje (istine),
a parabola vrijedna udivljenja prije svoga objašnjenja (hermeneias). To jest, Na-
rod je bio dragocjen prije nego što je podignuta Crkva, a Zakon je bio vrijedan
udivljenja prije nego što je zasvijetlilo Evanđelje. No, kad se uzdigla Crkva i kad
je istupilo Evanđelje, slika se ispraznila (ekenothe) predavši moć zbilji (istini),

318

MELITON SARDSKI

i Zakon se ispunio, predavši svoju moć Evanđelju« (39, 273—42, 292). Starozavjet-
ne su stvarnosti, prema tome, dolaskom Krista i Crkve izgubile svoju moć.
Drugi odsjek prvog dijela (46, 1—71, 522) prelazi na objašnjavanje samog mi-
sterija Pashe u kršćanskom smislu, tj. samog spasenja, Ikao neke vrste nova homilija
(prvi je odsjek završio doksologijom i Amenom). Najprije tumači etimologiju ri-
ječi Pascha. Po njemu ta riječ dolazi od paschein, što znači trpjeti. Etimologija je,
dakako, kriva, oslanja se na grčki jezik (46, 326—327). Meliton, očito, nije znao
hebrejski. Kristovo trpljenje je u središtu toga odsjeka. Tu najprije govori o nad-
vladi grijeha nad čovjekom (47, 332—46, 512), zbog čega je čovjek »onaj koji trpi«
(ho paschon). Čovjek je na početku stvoren da živi sretan u raju zemaljskom. Po
naravi je bio sposoban primiti dobro i zlo (physei dektikos on agathou kai po-
nerou);
on je prekršio Božju zapovijed, i »izbačen je u ovaj svijet kao u zatvor
onih koji su osuđeni« (hos eis desmoterion katadikön). Čovjek je ostavio lošu ba-
štinu svojoj djeci: »

ne slobodu, nego ropstvo, ne kraljevstvo, nego tiraniju,
ne život, nego smrt, ne spasenje, nego propast«. »Tiranski grijeh« (tyrannike ha-
martia)
zavladao je nad njime. Grijeh, kao »suradnik smrti« (tou Thanatou syner-
gos),
»postavio je svoj trag u svaku dušu«, i »pasa sarx« je pala pod grijeh, a »pari
soma«
pod smrt. Došlo je »razorenje lijepe harmonije, i rastavilo se lijepo tijelo«.
Čovjek je bio »razdijeljen pod sjenama smrti [...], a sliika Očeva ležala je na-
puštena«. »Zbog toga je razloga misterij pashe izvršen u tijelu Gospodinovu«.
Potom se, u drugom dijelu toga drugog odsjeka (57, 413—65, 466), tipološki
opisuje kako je Gospodin otprije »pred-rasporedio (proöikonomisen) svoje vlastito
trpljenje u patrijarsima i u prorocima i u svemu narodu, potvrdivši to pečatom
kroz Zakon i Proroke«. »Jer će buduće biti novo i veliko, zato je izdaleka pred-
raspoređeno, da, kad se zbude, zadobije vjeru, budući da je odavna pred-naslikano
(protypothen). Na taj način otajstvo Gospodnje, od davnine pred-naslikano, a da-
nas učinjeno vidljivim, zatiče vjeru kao ispunjenje, premda se ljudima čini novo.
Jer staro i novo je Gospodnje otajstvo (mysterion): staro po slici (typon), a novo
po milosti (charin). No, ako gledaš tu sliku, zbiljnost ćeš vidjeti kroz ostvarenje«
(57, 413—59, 429). Zatim kao tipove Krista iznosi Abela, Izaka, Josipa, Mojsija, Davi-
da i proroke koji su trpjeli poradi Krista; a onda citira proročka mjesta, zavr-
šavajući opet doksologijom.
Jezgra homilije sadržana je u trećem dijelu drugog odsjeka (66, 467—71, 522),
gdje se sažeto govori o tome kako se sve to ispunilo u Kristu, koji je, »došavši
s nebesa na zemlju za onoga koji je trpio, i sam ga obukavši kroz krilo
Djevičino te proizišavši kao čovjek, prihvatio trpljenja onoga koji je trpio, te po
tijelu sposobnom za trpljenje razorio trpljenja tijela (sarkos), a duhom koji ne
može umrijeti ubio čovjekoubojničku smrt« (66, 467—473). »On, kad je bio vođen
kao jagnje i žrtvovan kao jaganjac, oslobodio nas je od robijanja svijetu kao
iz zemlje egipatske, i odriješio nas od sužanjstva đavolskoga kao iz ruke Farao-
nove, i opečatio je naše duše vlastitim Duhom, i udove našega tijela svojom vlas-
titom krvlju. On je onaj koji je smrt zaogrnuo sramotom i đavla stavio u tu-
govanje, kao što Mojsije Egipat. On je onaj koji nas je istrgnuo iz ropstva u slo-
bodu, iz tame u svjetlo, iz smrti u život, iz tiranije u kraljevstvo vječno... On je
Pasha spasenja našega. On je onaj koji je u mnogima mnogo podnio. On je onaj
koji u Abelu bijaše ubijen, u Izaku svezan, u Jakovu tuđi sluga, u Josipu prodan,
u Mojsiju izložen, u jaganjcu žrtvovan, u Davidu progonjen, u prorocima obeščašći-
van. On je onaj koji bijaše u Djevici utjelovljen, na drvetu obješen, u zemlji sa-
hranjen, od mrtvih uskrišen, u visine nebesa uznesen. On je jagnje koje glasa nije
pustilo, on je jagnje zaklano, on je rođen iz Marije dobre ovčice; on je onaj iz
stada uzet i na zaklanje vođen, i podvečer zaklan, i obnoć sahranjen, koji na drve-
tu ne bijaše razlomljen, u zemlji neraspadnut, koji je od mrtvih uskrsnuo i čovje-
ka iz dna groba uskrisio« (67, 475—71, 522).

KRISTOLOGIJA

319

Drugi dio homilije (72, 523—100, 766) sav je posvećen ukorima izraelskom na-
rodu zbog njegova postupanja prema Isusu. To je literarna prethodnica kasnijeg
liturgijskog teksta koji je u Rimskoj liturgiji poznat kao Improperia u liturgiji
Velikog petka.

Homilija završava epilogom (100, 767—105, 823), koji sadržava ocrt triumfa us-
krsnulog Krista (100, 767—102, 786), poziv narodima na obraćenje (103, 787—800),
te završni enkomium Kristu u kojemu imamo jednu kristološku vjeroispovijest
(homologia) i nabrajanje Kristovih počasnih naslova. Navest ćemo tekst te kristološ-
ke vjeroispovijesti: »To je onaj koji je načinio nebo i zemlju i oblikovao na po-
četku čovjeka, koji je bio naviješten po Zakonu i Prorocima, koji se u Djevici
utjelovio, koji je obješen na drvo, koji je u zemlju sahranjen, koji je od mrtvih
uskrišen i uzašao u visine nebesa, koji je sjeo o desnici Očevoj, koji ima vlast
sve suditi i spasiti, po kojemu Otac učini ono što postoji od početka pa do vjekova«
(104, 801—811).

Melitonova se homilija očito dosta razlikuje od onoga što mi danas podra-
zumijevamo pod pojmom homilije. Ona ima u sebi nešto himnističkog, a oso-
bito onoga što se u liturgiji naziva »praeconium«. Možda bi se taj spis mogao
ocijeniti kao »liturgija riječi za blagdan Pashe« (R. CANTALAMESSA, L'ome-
lia »In S. Pascha«,
str. 437), a samo jedan dio uzeti kao homilija u strogom
smislu riječi. Ipak, u II stoljeću se književni rodovi, čini se, nisu još raščlani-
li, pa je ipak treba u osnovici držati homilijom, ali polazištem za daljnje
razvitke.

I z d .: SC 123 (kritički tekst s franc, prijevodom, uvod i bilješke, prir. Othmar Perler);
časoslov Božjeg naroda, Vlastita slavlja 2, str. 1345, 1409.

B) U rukopisu Papyrus Bodmer XII (publicirao M. Testuz g. 1959) pro-
nađen je veoma kratak (6 stihova), očito nepotpun, himan, koji je na prvi
pogled veoma zagonetnog sadržaja. Himan glasi: »Slavite himnom Oca, sveti,/
pjevajte Majci, djevice./ Pjevamo himan, uzvisujemo, sveti./ Vi ste uzvišeni,
zaručnici i zaručnice,/ jer nađoste Zaručnika vašega. Krista./ Pijte vino, za-
ručnice i zaručnici...«. Taj se sadržaj najvjerojatnije odnosi na novokršteni-
ke, a himan spada u obred vazmene vigilije. Autor je po svoj prilici Meliton
Sardski.

I z d .: SC 123. str. 128. Usp. O. PERLER, Ein Hymnus zur Ostervigil von Meliton? Frei-
burg Schweiz 1960.

C) Melitonova Apologija, upravljena caru Marku Aureliju, kako svjedoči
Euzebije (Hist. eccl. 4, 26, 1), napisana je negdje između g. 169. i 176, jer je
u to vrijeme on vladao bez suvladara. To je bio kratak spis (Euzebije kaže:
biblidion), a sačuvao nam se samo u fragmentima koje donosi Euzebije (Ibid.,
4, 26, 4—11) i Chronicon Paschale. Meliton izvješćuje cara da se »rod onih
koji Boga štuju« (to ton theosebon genos) na temelju novih odredaba pro-
goni u Aziji, da razni bestidni denuncijanti haraju i pljačkaju, noću i danju,
»one koji nisu načinili nikakve nepravde«. On pretpostavlja da te odredbe —
koje ne bi dolikovalo donijeti ni protiv neprijateljskih barbara — ne potječu
od cara, jer »pravedan vladar ne bi nikad naredio nešto nepravedno«, pa mu
stoga to piše i moli ga, da ne prepusti kršćane takvom javnom pljačkanju.
On kaže da kršćani ne štuju »kamenje«, nego da »štuju jedinoga Boga koji je
prije svega i iznad svega, i Krista njegova koji je Božji Logos prije vjekova«.
Kršćanstvo naziva filozofijom: ono je nastalo kod barbara, među narode car-
stva raširilo se pod vladom Augustovom, a postalo je osobito povoljna vrijed-
nost za vladavinu cara Marka Aurelija, kojemu piše. Od Augusta nadalje

320

MELITON SARDSKI

učvrstilo se u snazi carstvo, a u isto se vrijeme rascvalo i kršćanstvo. Carevi
nisu kršćane progonili, osim jedinoga Nerona i Domicijana, navedenih od
zavidnih ljudi; odonda se protiv kršćana proširila laž i denuncijacija, ali su
carevi ustajali protiv toga. Posebno je djed Marka Aurelija, Hadrijan, pisao
u tom smislu prokonzulu Azije Fundanu, a i carev otac Antonin, u vrijeme
kad mu je car bio suvladar, pisao je u razne gradove, kao Larisu, Solun, Atenu,
i svim Grcima, neka se protiv kršćana ne poduzimaju nikakvi novi postupci
(meden neoterizein peri hemon). Budući da i on, Marko Aurelije, ima o kršća-
nima isto mišljenje, pa čak i humanije i filozofskije (philanthropoteran kai
philosophoteran),
Meliton je siguran da će učiniti sve za što ga moli. Povjes-
ničari vide u Melitonovoj Apologiji prvi jasan i izrazit kršćanski pokušaj da
se rimska vlast uvjeri o mogućnosti i o obostranoj korisnosti suradnje »iz-
među Države i Crkve«. Meliton to baš tako ne kaže, ali je svakako značajno
njegovo povezivanje početka kršćanstva s početkom carstva: »Ti si postao
željkovani baštinik (sc. rimske moći), j ostat ćeš to zajedno sa svojim sinom,
ako budeš čuvao filozofiju koja je s carstvom zajedno othranjena i koja je
s Augustom počela, a koju su tvoji predšasnici uz druga bogoštovlja poštovali.
Najveći dokaz da je naše učenje (ton kath hemas logon) na dobrobit, jest
to, što se rascvalo zajedno sa sretno započetim carstvom, što se ništa štetno
nije desilo sve tamo od Augustove vlade, već je naprotiv sve bilo sjajno i slav-
no, po molitvama svih«. Kako god se shvatio taj tekst, nije moguće prečuti
u tim izvodima Melitona, kojega su u njegovo vrijeme smatrali »prorokom«,
nešto što navješćuje buduću »konstantinsku periodu«. I nije čudo, što je
Euzebije, taj »prvi ideolog konstantinske periode«, citirao baš to mjesto iz
Meli tonove Apologije.

I z d .: sc 123, str. 218—222.

D) Be baptismo (Peri loutrou). Kod Euzebija dolazi pod jednim članom
(ho) nabrajanje: »o krstu i o istini i o vjeri i rođenju Kristovu«. Sv. Jeronim
i Rufin pretvorili su to u više djela (Jeronim je izostavio ono »o vjeri«), no
danas se — nakon E. Schwartza — redovitije misli, da je to bilo samo jedno
djelo, s naslovima pojedinih dijelova ili knjiga. Spis je, čini se, razvijao mi-
sao, kako se u krštenju po vjeri rađa Krist u duši čovjekovoj. Iz spisa De
baptismo
sačuvan je samo jedan malo dulji fragment (Fr. Vlllb), koji oprav-
dava krštenje na temelju prirodnih pojava, a pod utjecajem grčkih filozofskih
shvaćanja: vodom se pere zemlja i postaje plodna; vodom se kupa zrak; ku-
pa se i sunce u oceanu, te se — ostajući jedno te isto — pojavljuje ljudima kao
novo; a i mjesec i zvijezde, kao dobri učenici sunca, uranjaju u sunčev bap-
tisterion.
Meliton zaključuje: »Ako se sunce skupa sa zvijezdama i mjesecom
kupa u oceanu, zašto se ne bi i Krist okupao u Jordanu? Kralj nebesa, i vođa
stvorenja, Sunce koje se diže, koje se ukazalo i mrtvima u podzemlju i smrt-
nicima na svijetu, to jedino Sunce koje dođe s neba!«

Izd.: SC 123, str. 228—232.

E) De incorporato Deo (Peri ensomatou theou). To će najvjerojatnije,
biti izvorni naslov Melitonova spisa koji Anastazije Sinajski (Viae dux 13) na-
vodi kao Peri sarkoseos Christou (istovjetnost zastupa R. M. Grant, a njemu
se priključuje R. Cantalamessa; isto misli i O. Perler). Istina, neke teškoće
ostaju, jer Anastazije citira jedan odlomak iz »to... logo trito« (trećeg govora)
djela De incarnatione Christi, a Jeronim je to Melitonovo djelo označio: »Peri

IZGUBLJENA DJELA

321

ensomatou Theou librum unum« (De vir. ili. 24); međutim Euzebije ne pozna-
je nikakvo drugo djelo De incarnatione Christi. Na temelju jedne indikacije
Origenove, a posebno Genadijeve, patrolozi su mislili (usp. O. BARDENHE-
WER, Gesch. d. altk. Lit. I, Freiburg i. Br. 1913, 459) da taj naslov treba preve-
sti »O tjelesnosti Božjoj«, kao da bi Meliton bio u njemu učio neku tjelesnost
božanske naravi, ali novija proučavanja ne opravdavaju takvo razumijevanje to-
ga djela. Ako bi Meliton možda bio i mislio (kao Tertulijan) da božanstvu tre-
ba pripisati neku tjelesnost (soma, ne sarx), ne može se otkriti nikakav razlog
ni povod da on o tome piše posebno djelo. Spis De incarnatione (tj. De incor-
porato Deo) napisao je Meliton protiv Marciona.
Iz toga djela sačuvao nam je Anastazije Sinaita jedan fragmenat (Fr. VI),
koji je značajan po svojoj terminološkoj eksplicitnosti (npr. he kath hemas
anthropine physis, anthropos teleios, dyo ousiai),
uslijed čega je P. Nautin
nijekao njegovu autentičnost i stavljao ga u vrijeme poslije pojave arijevskih
kontroverzija. Harnack je zastupao njegovu autentičnost, a u novije vrijeme
za autentičnost se posebno založio R. Cantalamessa, a zastupa je i A. Grillmei-
er. Naše je mišljenje da je kasnija ruka, u prvoj fazi apolinarističkih kontro-
verzija, retuširala izvorni tekst Melitonov unijevši filozofsko-terminološku
eksplicitnost.

I z d .: SC 12j, str. 226'; RJ 189. — Lit. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une chri-
stologie antignostique du lie siècle, Revue des sciences religieuses
(37 (1963) 1—26; ISTI,
La cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizzera 1962, 108—110; A. GRILLMEIER, Christ in
Christian tradition, London 1965, str. 111—114; T. SAGI-BUNIC, De dyophysitismo extra
scholam antiochenam, Laurentianum
4 (1963) 231—232, n. 1; ISTI, »Deus perfectus et
homo perfectus«,
Herder, Romae 1965, str. 9—10, n. 1.

F) Eclogae, u 6 knjiga. Djelo je Meliton napisao poslije svoga putovanja
u Palestinu, a posvetio ga »bratu Onezimu«, na njegovu želju. Donosi listu
starozavjetnih svetih knjiga (prvu iz kršćanskog pera), i »izvatke (eklogas) iz
Zakona i Proroka o Spasitelju i o svoj našoj vjeri«, kako sam kaže. To je,
dakle, bila zbirka tzv. »Testimonia« (usp. § 40, 4). Sačuvao nam se fragmenat
kod Euzebija (Hist. eccl. 4, 26, 12—14). Na to da su Eclogae imale značaj
Testimonia upozorio je R. Cantalamessa (L'omelia »In S. Pascha«, str. 111,
n. 5).

I z d .: SC 123, str. 222—224 (fr. III).

G) O duši i tijelu ili o jednome (Peri psyches kai somatos e henos). To je
vjerojatnije čitanje nejasnog svršetka naslova kod Euzebija, koji je bio ne-
jasan već sv. Jeronimu, pa je djelo jednostavno nazvao »De anima et corpore
liber unus«. Takvo čitanje predlaže E. Schwartz, dok G. Bardy misli da bi
trebalo čitati »O jedinstvu (henoseos) duše i tijela«. (Usp. O. PERLER, Rec-
herches sur le Peri Pascha de Méliton,
RSR 61 [1963] 420—421; ISTI, SC T23,
str. 11). — Sačuvana su dva fragmenta u sirskom prijevodu (Fr. XIII), ali
oko njih ima nejasnoća, jer se oni ne mogu odijeliti od homilije »O duši i ti-
jelu« koju dva sirska kodeksa pripisuju Aleksandru Aleksandrijskom, a drugi
kodeksi opet drugim piscima. Čini se da je Aleksandar preradio Melitonovo
djelo koje spominje Euzebije (u'sp. SC 123, str. 216).

Sačuvani fragmenti imaju kristološko-soteriološki karakter.

I z d .: SC 123, str. 236—238 (fr. XIII).

H) O načinu življenja proroka (Peri politeias propheton). Tako vjerojat-
no (prema sv. Jeronimu) treba čitati zagonetan naslov kod Euzebija: Peri po-

322

MELITON SARDSKI

liteias kai propheton (usp. R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, str.
246). Spis je bio napisan protiv montanista, a čini se da je polazio od kritike
načina života tih novih karizmatika. Nije se sačuvalo ništa.
I) O đavlu i o Ivanovu Otkrivenju (Peri tou Diabolou kai tes Apokalypseos
Ioannou). Po Jeronimu i Rufinu to bi bila dva djela. Origen (Selecta in Ps. ad
3, 1: PG 12, 1120A) veli, da Meliton kaže, da je Absalom slika (typos) đavla
koji se postavio protiv Kristova kraljevstva. Misli se da je to Iz toga Melito-
nova spisa. Neki drže da je Meliton u tom spisu možda zastupao milenari-
zam. Milenarizam je u njegovo vrijeme bio u Maloj Aziji raširen: iz sačuvanih
se tekstova, ipak, ne može ništa sigurno reći o njegovu eventualnom milena-
rizmu: usp. O. Perler, u SC 123, str. 209. Od toga se spisa nije sačuvalo ništa.
J) Na sirskom je do nas došao fragmenat iz Melitonove rasprave O križu
(Fr. XIV). Stil i sadržaj veoma odgovara Melitonu, ali kako Euzebije ne poznaje
Melitonova spisa pod tim naslovom, čini se vjerojatnijim da je lemma (natuk-
nica) kod citiranja toga fragmenta uzeta iz njegova sadržaja, a ne iz naslova
djela. Prema tome, ne bi postojao Melitonov spis O križu, nego bi fragmenat
potjecao iz nekog drugog djela. Tome u prilog govori činjenica, što Meliton
redovito križ naziva »drvo« (ksylon), a ne »križ« (stauros) (Usp. R. CANTA-
LAMESSA, L'omelia »In S. Pascha«, 92, n. 41).
Imamo također jedan fragmenat (na sirskom) koji nosi lemmu »O vjeri«
(Fr. XV); u Florilegium Edessenum anonynum (objelodanio I. Rucker, Muen-
chen 1933) pripisuje se Melitonu, a u florilegiju Timoteja Ailura Ireneju. Fra-
gmenat posjeduje neosporne stilske i sadržajne srodnosti s Melitonovom Pas-
halnom homilijom.
Iz Euzebijeva kataloga Melitonovih djela znamo za spise
»O vjeri čovjeka« (Peri pisteos anthropou) i »Peri hypakoes pisteos aisthete-
rion«.
— Izd. SC 123, 240—244.
Iz Melitonova djela »O danu Gospodnjem« (Peri kyriakes) pronašao je
nedavno M. Richard jedan fragmenat (Quelques nouveaux fragments des pè-
res nicéens et anténicéens, Symb. Osl.
38 [1963] str. 79).
Sasvim su izgubljeni ovi spisi iz Euzebijeva kataloga: O Crkvi (Peri ekkle-
sias), O stvaranju čovjeka (Peri plaseos), O gostoprimstvu (Peri philoksenias).
Ključ (He kleis).

3. Neautentični spisi. Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram
Antonino Caesare.
Spis sačuvan na sirskom jeziku u jednom kodeksu iz VI/VII
st. (Brit. mus. Add. 14658). Iz teksta se vidi da to nije govor. Iz Euzebija po-
znati dijelovi autentične Melitonove Apologije ne nalaze se u tom spisu. Pisac
je poznavao Aristida i Justina. Spis razvija oštru polemiku protiv politeizma
i štovanja idola, a značajan je po iznošenju detalja istočne mitologije. Kršćan-
skog sadržaja ima vrlo malo. Po svoj prilici je napisan na sirskom jeziku u
vrijeme cara Karakale (211—217).
De Transitu Beatae Virginis Mariae (He koimesis tes Theotokou). Latin-
ska verzija toga apokrifnog pripovijedanja o smrti i uznesenju Marijinu po-
tječe iz V stoljeća. Izvorna grčka verzija nije nastala prije IV stoljeća. Meli-
tonovo ime pridano je spisu na Zapadu. Postoji više grčkih redakcija i više
prijevoda. Spis je bio posebno proučavan u vezi s proglašenjem dogme o
Marijinu uznesenju na nebo g. 1950. — Izd. C. TISCHENDORF, Apocalypses
apocryphae,
1866, 124—136.

KRISTOLOGIJA

323

De passione s. loanis evangelistae, latinska prerada Djela Ivanovih, nasta-

la poslije VI stoljeća.

Clavis Scripturae, latinski biblijski glossarium, načinjen na temelju sv.
Augustina, sv. Grgura Velikog i drugih latinskih pisaca. Nema veze s »Klju-
čem« Melitonovim. Isto vrijedi za latinski spis »Catena in apocalypsim«, koji
nije nastao prije XIII stoljeća.
4. Nauka i važnost. Osim za biblijsku tipologiju, Meliton je osobito va-
žan za kristologiju II stoljeća, jer se čini, da je on zacrtao neke temeljne
smjerove za daljnju kristološku spekulaciju u tadanjoj Crkvi. Po tome se Me-
liton može staviti uz bok Justinu i Ireneju. Euzebije citira iz Hipolitova »Ma-
log labirinta« ove riječi: »Jer tko ne poznaje knjige Irenejeve i Melitonove i
ostalih, koje proglašuju Krista Bogom i čovjekom?« (Hist. eccl. 5, 28, 5). Meli-
ton se svakako mora smatrati autorom koji je u prvi plan stavljao tu dualis-
tičku shemu razmatranja misterija Kristove pojave, te je u tom smislu važan
predšasnik kalcedonske dogme. Ako možda i nije autentična formulacija koju
čitamo u Fragm. VI: »Jer je isti bio Bog i ujedno potpun čovjek, dao nam
je upoznati dvije svoje biti« (Theos gar on homou te kai anthropos teleios ho
autos tas dyo autou ousias epistosato hemin),
ipak je Meliton svakako
formulirao pretpostavke za razvitak takvih formulacija. Na svaki način treba
smatrati autentičnom njegovu formulaciju u homiliji Peri Pascha (8, 58), da je
Krist »bio po naravi Bog i čovjek« (physei theos on kai anthropos), u kojoj
se već nazrijeva kasniji terminološki diofizitizam. Melitonovi spisi predstav-
ljaju također važnu etapu za razvitak kristološkog govora koji kasnija teolo-
gija naziva communicatio idiomatum; npr. »Iudex iudicatur [...]; invisibilis
videtur [...]; incomprehensibilis prehenditur [...]; impassibilis patitur
[...]; immortalis moritur [...]« (Fragm. XIII). Meliton je također prvi koji
upotrebljava za izricanje dolaska Logosa na svijet glagol sarkoo (incarnari),
i to tako da se čini da to kod njega počinje dobivati značaj terminus-a techni-
cus-a: Houtos estin ho en parthenou sarkotheis (Peri Pascha 70, 506; 104, 804;
isto u spisu De Dominica). Odatle se razvio osnovni termin za svu kasniju
kristologiju sarkosis — incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotreblja-
vajući sarkopoieo (u pasivu), a njega je onda slijedio Irenej. Meliton je svoju
kristologiju sarkos — incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotreblja-
formulacije bile tako pogođene, da su zadržale svoju vrijednost i u drukčijim
suvislostima. Za slikovito označavanje sjedinjenja božanskog i ljudskog ele-
menta u Kristu Meliton posebno upotrebljava sliku oblačenja: ton paschonta
amphisamenos (Peri Pascha
47, 330); endysamenos ton anthropon (Isto, 100,
767); »On, došavši s nebesa na zemlju zaradi onoga koji je trpio, u njega se
samoga obukao kroz djevičino krilo i proizišao kao čovjek« (Isto, 66, 467—469).
Meliton je rječit u naglašavanju Kristova božanstva; on kori Izraela, što
je »bacio svoga Gospodina u nečuvene patnje«: »Tvoga Gospodara, onoga ko-
ji te je oblikovao, koji te stvorio, koji te počastio, koji te nazvao Izraelom.
Ali ti se ne nađe »Izraelom« (tu riječ Meliton tumači kao »onaj koji Boga
vidi«), jer nisi vidio Boga, nisi prepoznao Gospoda, nisi znao, o Izraele, da
je taj Prvorođenac Božji, rođen prije jutarnje danice, koji čini da se diže
svjetlost, da zablista dan, koji je mrak odvojio [...], koji je stvorio anđele
na nebu [...], koji je na zemlji oblikovao čovjeka« (Peri Pascha, 81—83). Imala
je ta početna teologija i svojih značajnih slabosti: o Duhu Svetome Meliton
takoreći ne govori, a u naglašavanju Kristova božanstva u svojoj retoričnosti

324

MELITON SARDSKI

postupa tako, da nas neki izrazi ostavljaju perpleksnima, da li je Krista raz-
likovao od Oca kao drugu hipostazu, pogotovo što i Krista naziva Ocem. Odatle
je proizlazilo to da su neki mogli kod Melitona vidjeti monarhijanizam. Paž-
ljive analize pokazuju da je Meliton jasno razlikovao dvojstvo Oca i Sina,
iako je to još bila teologija u spekulativnom smislu nekako rudimentarna.
Meliton govori o univerzalnosti grijeha i smrti, ali se u sačuvanom mate-
rijalu ne upušta u razmišljanje o istočnom grijehu u strogom smislu. Njego-
va je antropologija dihotomična. čovjek je slika Božja po duši: zlo čovjekovo
poslije pada je u razorenju harmonije između duše, kao slike Božje, i tijela.
Krist uspostavlja ponovno razoreno jedinstvo. Za Meli tono vu su soteriologiju
veoma važni naslovi koje on pridaje Kristu: »Hajte, dakle, sva ljudska pleme-
na, prignječena u grijesima, i primite otpuštenje grijeha. Jer ja sam vaše
otpuštenje, ja sam Pasha spasenja, ja sam jagnje za vas zaklano, ja vaša
otkupnina, ja vaš život, ja vaše uskrsnuće, ja vaše svjetlo, ja vaše spasenje,
ja vaš kralj. Ja vas vodim gore u visine nebeske, ja ću vam pokazati Oca koji
je od vjekova, ja ću vas uskrisiti svojom desnicom« (Peri Pascha 103).

Lit.:

R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une christologie antignostique du Ile

siècle, Rev SR 37 (1963) 1—26; ID., Il Cristo »Padre« negli scritti del II—III sec., Riv.
di storia e lett. religiosa
3 (1967) 1—27; ID., Questioni melitonianc, Riv. di storia e
lett. rel. 6 (1970) 245—267; O. PERLER, Méliton de Sardes, Sur la Pâque, Paris 1966
(Sources chrétiennes 123); A. GRILLMEIER, Der Gottessohn im Totenreich, Zeitschrift
fuer kath. Theologie
71 (1949) 1—53, 184—203; ID., Christ in christian tradition, London
1965, str. 111—114; M.—J. Le GUILLOU, La resurrection dans le Peri Pascha de Méliton
de Sardes,
u: E. DHANIS, Resurrexit, Actes du Symposium . . . Rome 1970, Città del Va-
ticano 1974; A. GRILLMEIER, Das Erbe der Söhne Adams in der Paschahomilie Melitons,
u.Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven,
Herder, Freiburg-
-Basel-Wien 1975, str. 175—197.

325

§ 43. APOLINAR HIERAPOLSKI

Biskup u Hierapolisu Klau'dije Apolinar bio je suvremenik Melitona
Sardskog. I on je sudjelovao u velikoj disputi o proslavljivanju Uskrsa u
Laodiceji g. 164/166 (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia «In S. Pascha«, str.
67—81). Od onih »mnogih spisa koji se nalaze u rukama mnogih«, kako za
Apolinarov književni opus kaže Euzebije (Hist. eccl. 4, 27), sačuvala su nam
se samo dva kratka fragmenta iz njegova spisa o Pashi (Peri tou Pascha), koja
navodi Chronicon Paschale (PG 92, 80C—81 A). Apolinarov Logos peri tou Pascha,
bar po prvom sačuvanom fragmentu, daje dojam rasprave, a ne homilije, ali
sadržajno spada u okvir proučavanja prvih maloazijskih pashalnih homilija,
a u drugom fragmentu pruža i neke retoričke oblike. Stoga Apolinara, čini se,
smijemo s R. Cantalamessom (Nav. dj. 444) ubrojiti među »reprezentante
prvotne kršćanske pashalne homiletike«.
U prvom fragmentu Apolinar kaže da ima nekih koji po neznanju za-
stupaju da je »Gospodin 14. '(Nišana) blagovao Jaganjca sa svojim učenicima,
a da je na veliki dan beskvasnih kruhova trpio«. Oni se pozivaju na Matejevo
Evanđelje, koje oni tako tumače. Na taj način njihovo mišljenje dolazi u
sukob sa Zakonom, i pruža dojam da su evanđelja međusobno u kontradik-
ciji. Apolinar je, dakle, oslanjajući se na ivanovsku tradiciju, zastupao da
Isus u godini svoje smrti nije slavio židovsku Pashu, nije blagovao s apostoli-
ma vazmenog jaganjca, nego je sam bio žrtvovan kao zibiljska Pasha. Posljed-
nja večera Isusova nije bila židovska pashalna večera. Dakako, iz svih okolnosti
je jasno, da za Apolinara to nije bilo samo teološko nego i liturgijsko pitanje,
jer je slijedio maloazijsku kvartodecimansku praksu, da se naime kršćanski
blagdan Pashe slavi na dan Isusove smrti, a ne u nedjelju (prema zapadnom
običaju).

Drugi fragmenat glasi: »Četrnaesti je istinska Pasha Gospodnja; velika
žrtva; umjesto jagnjeta Sin Božji (pais Theou); svezani koji sveza jakoga; i
osuđeni koji je sudac živih i mrtvih; i u ruke grešnika predan, da se na križ
razapne, onaj koji je uzdignut na rogovima jednoroga; i probodena svetog
boka onaj koji je zauzvrat iz svoga boka izlio dva očišćavala: vodu i krv,
Riječ i Duha; i sahranjen u dan Pashe, s kamenom na grob položenim, onaj
koji...«. Završetak citata nije sačuvan.
Euzebije ne spominje spisa Peri tou Pascha među onima koje je on imao
u rukama. Poimence nabraja pet Apolinarovih spisa: 1) Apologiju upravljenu
caru Marku Aureliju (logos hyper tes pisteos); iz Euzebijevih podataka slijedi
da je ta apologija napisana g. 171/172; 2) 5 knjiga protiv Grka (pros Hellenas);

326

APOLINAR HIERAPOLSKI

3) 2 knjige o istini í/?er¿ aletheias); 4.) 2 knjige protiv Židova (pros Ioudaious);
5) »ono što je poslije tih spisa napisao protiv sekte Frigijaca (tj. montañista),
koja je malo prije toga bila ustanovljena«. Spis protiv montanista po svoj
prilici nije bio neki zaokružen veći traktat, nego nešto kao pastirsko pismo,
a napisan je negdje 172/175. Sve je to izgubljeno.

I z d .: SC 123, str. 244—246.

327

§ 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA

1. Najvažniji homiletski tekst iz II kršćanskog stoljeća potječe od nepo-
znatog maloazijskog autora (nazivat ćemo ga »Anonymus asiaticus«) koji je
pisao u istoj kvartodecimanskoj sredini kao i Meliton Sardski, a nosi naslov
»In sanctum Pascha« (Eis to hagion Pascha); u dosadašnjoj literaturi poznat
kao Ps. Hipolitova Homilija in sanctum Pascha. Ta je homilija nastala negdje
poslije g. 164/166 (pashalna disputa u Laodiceji), a svakako prije svršetka II
stoljeća.

Prvi put je ta homilija bila tiskana g. 1612, među spisima sv. Ivana Zla-
toustog (izdao H. Savile). Ponovno ju je izdao Montfaucon g. 1728, u izdanju
Opera omnia sv. Ivana Zlatoustog (zato se citira i kao Ps. Krizostomova homi-
lija »In s. Pascha« VI), a zajedno s tim izdanjem preuzeta je u Migneovu
kolekciju grčke patrologije. Nalazi se među »spuria« sv. Ivana Zlatoustog u
PG 59, 735—746. Prvi je na nju u novije vrijeme skrenuo pozornost Ch. Mar-
tin g. 1926, nabacivši hipotezu da bi to mogao biti izgubljeni spis Peri tou
Pascha
sv. Hipólita Rimskog, koji spominje Euzebije (Hist. eccl. 6, 22). Ch.
Martin je — u jednom članku g. 1937. — izrekao o njoj sud, da »od svih sta-
rih pashalnih homilija koje je on čitao ne poznaje nijedne koja bi bila dostig-
la takvu širinu pogleda i dubinu misli«, i zaključio da je sasvim sigurno na-
stala u rimskoj sredini u početku III stoljeća, pa ako možda ne pripada Hipo-
litu (kome ju je on bio sklon pripisati), onda sigurno pripada krugu pape
Kalista, Hipolitova protivnika. To je on zaključio na temelju proučavanja
njezine kristologije i trinitarne nauke, posebno što se tiče Duha Božjega. G.
Dix je g. 1937. prihvatio kao sigurnu hipotezu da je ta homilija Hipolitova,
a s tim se mišljenjem složio C. Bonner kad je otkrio Melitonovu homiliju Peri
Pascha,
izražavajući mišljenje da je Peri Pascha utjecala na Hipólita (1940).
Međutim je g. 1945. R. H. Connolly podvrgnuo pripisivanje te homilije Hipo-
litu preciznijoj analizi, te je na temelju retoričkog stila, rječnika, načina ci-
tiranja Biblije i si. zaključio, da ona nikako ne može biti djelo Hipolitovo.
J. Daniélou (g. 1948) i A. Grillmeier (g. 1949) ustrajali su, unatoč zaključcima
Connolly-a, na Hipolitovu autorstvu. P. Nautin izdao je g. 1950. kritično izda-
nje teksta homilije »In sanctum Pascha« (Sources chrétiennes 27), i u poprat-
noj studiji najodlučnije zanijekao da bi ona bila djelo Hipolitovo, ali je za-
ključio da će ona biti djelo nekog autora koji se inspirirao na izgubljenom
djelu Hipolitovu, a homiliju je napisao svakako poslije arijevskih borbi, ali
možda prije konačne pobjede nad apolinarizmom, tj. pri kraju IV, ili po-
četkom V stoljeća. Ch. Martin je poslije toga (g. 1952) ponovno naglasio da
je homilija nastala svakako u prvoj polovici III stoljeća, da pripada vremenu

21 Povijest kršćanske literature I

328

IN SANCTUM PASCHA

Hipolitovu, i da je najvjerojatnije nastala u rimskoj sredini. J. Daniélou je,
međutim, prihvatio rezultate Nautinove, i oni su ušli u manuale (B. Altaner,
J. Quasten). Christine Mohrmann bila je sklona kasnijem datiranju homilije,
ali je dopustila da u homiliji ima stvari po kojima se nalazimo pred primje-
rom »jednog tipa homiletike koji seže u početke kršćanstva«. M. Richard se
nije složio s datiranjem P. Nautina (g. 1951), smatrajući da je homilija nasta-
la svakako prije g. 300, a najvjerojatnije i prije g. 250; on se g. 1959. dao na
detaljnije proučavanje homilije i zaključio (rad je publiciran g. 1961), da ho-
milija ne pripada Hipolitu, ali da spada u Hipolitovo vrijeme, i da je djelo
Hipolitovih protivnika, rimskih monarhijanaca, čak da je to »možda jedini
preostali svjedok književne produkcije monarhijanizma«, jer je »nauka te
homilije, u općim crtama, takoreći potpuno ista s onom koju je Hipolit
prigovarao papi Kalistu«. Prema tome, homilija bi bila nastala u drugom de-
setljeću III stoljeća.

Raniero Cantalamessa svestrano je g. 1967. proučio tu homiliju i objelo-
danio svoje rezultate u golemom djelu od 513 stranica: podvrgao je kritici
sva dotadašnja istraživanja o tom spisu, pažljivo proučio teologiju homilije,
analizirao njezinu lingvističku stranu, raščlanio njezine retoričke kvalitete,
istražio njezin odnos prema drugim pashalnim homilijama, a sasvim osobito
prema Melitonovoj homiliji Peri Pascha, ispitao njezin odnos prema malo-
azijskoj teologiji II stoljeća, prostudirao njezin kvartodecimanski karakter,
i došao do rezultata koji su, po našem uvjerenju, definitivni: homilija potje-
če od anonimnog predstavnika maloazijske teologije II stoljeća, iz kvartode-
cimanske sredine, ona je odličan primjerak kršćanske maloazijske retorike
koja se razvila pod utjecajem azijske druge sofistike, a nastala je svakako
poslije kvartodecimanske pashalne dispute u Laodiceji (164/166). Nije napisa-
na po direktnim utjecajem Melitonove homilije Peri Pascha, niti ne ovisi o
nekom homiletskom spisu koji bi istodobno bio poslužio kao predložak Me-
litonu kod sastavljanja njegove homilije. Sadržajna srodnost između nje i
Melitonove homilije proizlazi iz toga što su se obojica služili zajedničkim li-
turgijskim i katehetskim materijalima koji su cirkulirali u istom maloazij-
skom ambijentu.

2. Za strukturu homilije »In sanctum Pascha« važno je napomenuti da,
prije svega, postoji značajna razlika između nje i Melitonove Peri Pascha s
obzirom na mjesto koje ima biblijsko čitanje. Dok se kod Melitona biblij-
sko čitanje pretpostavlja kao izvršeno prije nego što je govornik uzeo riječ,
u ovoj homiliji čitanje tvori dio samoga teksta homilije te se in extenso pre-
nosi iz Septuaginte (autor se nije ograničio samo na naznaku biblijskog mje-
sta ili na parafrazu!), a smješteno je između relativno opširnog uvodnog enko-
miuma i egzegetskog dijela: i to je tako sačuvano u svim rukopisima homilije,
pa i onima koji homiliju sistematski skraćuju. Čita se glava 12. knjige Izlaska,
ista koju pretpostavlja Melitonova Peri Pascha, to jest izvještaj o vazmenom
jaganjcu. Inače treba reći da je homilija »In sanctum Pascha« i koncepcijski
i kompozicijski mnogo jedinstvenija od Melitonove homilije: većma se osjeća
jedinstven slijed niti u razvijanju tematike, te je u tom smislu literarno cjelo-
vitija, a nema difuznih divagacija, kakva je u Melitonovoj homiliji, npr., ona
o egipatskim zlima; a i čitav drugi dio Melitonove homilije — ukori Izraelu
— osjećaju se u neku ruku kao divagacija (usp. § 42, 2).

STRUKTURA HOMILIJE

329

Osim Prologa (1—5) i Epiloga (62—63), homiliju »In s. Pascha« možemo podije-
liti na tri dijela: čitanje biblijskog teksta, tipološka egzegeza teksta (6—42) i samo
tumačenje otajstva kršćanske Pashe ili homilija u užem smislu riječi (43—61). Ta-
kvu podjelu postavlja sam autor u Uvodu (Prologu): navješćuje, naime, da će izni-
jeti čitanje Svetog Pisma (he anagnosis tes graphes), zatim detaljno tumačenje
onoga što je pročitano
(he akribeia ton anegnosmenon) (6), napokon promatranje
misterija realizacije
(he theoria ton mysterion; he epagoge ton aletheias myste-
rion) (7).

Prolog je himičko-enkomijskog (aretaloškog) karaktera: počinje himnom Kris-
tu-Pashi kao Svjetlu i Životu: »Već blistaju svete zrake svjetla Kristova (phos
Christou = lumen Christi
u Rimskoj liturgiji uskrsne vigilije!) i sviću čista svjet-
lila čistoga duha, otvaraju se nebeske riznice slave i božanstva. Duga je i tamna
noć progutana, gusti se mrak u sebi rasplinuo, tužna je sjena smrti bačena u
sjenu. Život se rasprostro preko svih stvari, sve je prepuno svjetla nenapunjivog,
istoči nad istocima (anatolai anatolon — misli se na izlazak sunca) zahvaćaju sve-
ukupnost (to pan). Onaj koji je prije jutarnje danice i prije svjetlila, besmrtan i
silan, veliki Krist, rascvao se svemu svemiru (tois holois) blistavije od sunca. I
zato se sa svima nama koji smo u njega povjerovali nastanio velik i vječan blistavi
dan koji se ne gasi: mistična Pasha« (1). Homilist malo zatim nastavlja: »Čudesna
Pasha, čudo božanske dobrote (aretes), djelo njegove moći, odista blagdan i sveu-
diljni spomenem: od trpljenja netrpljivost, od smrti besmrtnost, od smrtnog stanja
(nekrotetos) život, od rane lijek, od pada uskrsnuće, od silaska uzlazak. Tako Bog
čini silne stvari (ta megala), tako iz nemogućega stvara divno, da se pokaže da on
može što sam hoće« (1).

Pošto je već prije rekao da je Pasha »pod Zakonom bila prošlavljivana u slici
(typikos), ali da se po učinku (energos) ispunila po Kristu«, autor sada nastavlja
tumačiti, da su u Egiptu unaprijed naviještene slike, a Zakon je unaprijed tumačio
njihovu istinu, kao što glasnik proglašuje dolazak velikoga Kralja. Egipatski su
prvijenci umrli, a otajstvena je krv jaganjca spasila Izraela. Sve su to bile sjene
budućih stvari, a kod nas je umjesto sjene čvrsta i sigurna zbilja. Zakon je došao
najprije da u slici naznači ispunjenje zbilje: »Slika se dogodila, a zbilja se otkri-
la« (o men typos egeneto, he de aletheia heurisketo«; 2; istu frazu nalazimo i kod
Melitona). »Ondje jaganjac iz stada, ovdje Jaganjac s neba. Ondje znak krvi kao
alogična zaštita naroda, ovdje (sam) Logos i čaša puna božanske krvi i duha. Tamo
jaganjac iz ovčinjaka, ovdje umjesto jaganjca sam Pastir« (2).
Zatim slijedi opetovano povezivanje na svečano proslavljivanje Pashe, koje po
književnom obliku podsjeća na Exultet iz kasnije Rimske liturgije. Pošto je u tom od-
lomku Pashu povezao s cjelokupnim djelom Kristovim, govoreći o Kristu kao o
»arhistrategu višnje vojske« koji »tjelesno (somatikos) dolazi na zemlju«, o zemlji
koja je »oprana božanskom krvlju«, i o »svakoj ljudskoj duši« koja je »po uskrs-
nuću opet oživljena (anapsychoumene) za novo preporođenje (palingenesian)«, au-
tor navješćuje prijelaz na samu temu: »Nadovezujući, dakle, na one koji su upu-
ćeni (tois memyemenois) u nove i stare misterije, na temelju svetoga znanja (gno-
seos hieras),
poduzeo sam da govorim, što je kraće moguće, o tim stvarima, to
jest o zajedničkom blagdanu Pashe« (4). Tu se autor, vjerojatno, poziva na usme-
nu tradiciju maloazijske Crkve, da tako utemelji svoje univerzalno shvaćanje Pashe
(to pan kai peri pantos tou pascha mysterion) po kojemu »ekonomija koja se tiče
Pashe« (he peri tou pascha oikonomia) obuhvaća cjelokupno otkupiteljsko djelo
Kristovo, tj. muku, smrt i uskrsnuće (ali nekako i utjelovljenje). Takvo je, naime,
shvaćanje Pashe u osnovici njegove homilije.
U korpusu govora — kao prvi dio — sadržano je biblijsko čitanje iz Izl 12.
Drugi (egzegetski) dio otvara autor ovim riječima: »Božansko je Pismo tako
mistički predodredilo svetu svetkovinu. Mi ćemo sada istražiti točku po točku ono
što je pročitano, nastojeći da — uz pomoć vaših molitava — prodremo u otajstva

330

IN SANCTUM PASCHA

Pisma, tako da ne razorimo istinitost onoga što je pisano (tj. literarni smisao),
ali da kroz slike promotrimo točnu istinu misterija« (6). I malo kasnije: »Najpri-
je ćemo reći što je Nomos i ekonomija Zakona, jer ćemo tako kroz uspoređivanje
spoznati što je Logos i evanđeoska sloboda« (8). U svojoj tipološkoj egzegezi u
tom dijelu govora, homilist ide u mnoštvo detalja, daleko obuhvatnije nego Meli-
ton, a postupa tako da uz citate iz knjige Izlaska postavlja testimonia iz Proroka
i iz Novog Zavjeta, uz veće ili manje svoje glosiranje. Iz toga je dijela homilije,
iz čisto literarnog interesa, zanimljivo spomenuti da autor donosi (c. 17) prvi u
kršćanskoj literaturi poznati primjer »lirike proljeća« u vezi s proslavljivanjem
Uskrsa. U tom se odlomku jasno osjeća utjecaj profane kulture (idiličkog pjesniš-
tva) na našeg homilista. A njegov će primjer slijediti mnogi vazmeni govornici
patrističke Crkve, kao i drugi — veći ili manji — uskrsni propovjednici kroz sto-
ljeća, sve do naših dana. O sv. Ćirilu Aleksandrijskom napisao je poučan članak
H. Rahner (Oesterliche Fruehlingslyrik bei Kyrillos von Alexandreia, u zborniku
Paschatis Sollemnia, hrsg. B. Fischer u. J. Wagner, Herder 1959, str. 68—75). H. Rah-
ner ne isključuje utjecaj homilije »In s. Pascha« na Ćirila u toj stvari (str. 71).
Naš homilist nalazi priključak proljeća na Pashu tumačeći odredbu Izl 12, 2 o mje-
secu nišanu, jer da postoji tajna predaja, koja cirkulira među Hebrejima, da je
Bog u to vrijeme (tj. u mjesecu nišanu) stvorio svijet. Kod Ćirila Aleksandrijskog
nalazimo sažetu formulaciju te veze: Pasha je arche tis hosper aionos neou (neki
početak nekako novog svijeta) (PG 77, 969A).
Treći dio homilije (strogo homiletski) uvodi homilist ovim riječima: »Čuj dakle,
čuj, nakon slika i zakonske ekonomije, kakva je i kolika ekonomija po dolasku
(epidemia) Kristovu« (43).
Epilog je sastavljen od dva dijela: prvi ima enkomijsko-himnički karakter, a
drugi je molitva, sasvim u skladu s retoričkim pravilima za hieros logos u retorici
druge sofistike, tako da to predstavlja tip kršćanskog hieros logos-a. Homilist uprav-
lja himnu Pashi-Kristu: »O božanska Pasho, koja si s nebesa došla na zemlju i opet
sa zemlje uzlaziš na nebesa! O zajednički blagdane sviju, o kozmička svetkovino!«
Po Pashi je »mračna smrt razorena, a život se na sve rasprostro; vrata su se ne-
beska otvorila i Bog se kao čovjek pojavio, a čovjek uzišao kao Bog; po tebi su
vrata pakla izbačena iz stožera i čelične su se brave razbile: donji je narod ustao
od mrtvih da navješćuje radosnu vijest, a višnjim je pleromama sa zemlje dodije-
ljen kor!« Po božanskoj se Pashi »velika svadbena dvorana napunila, i svi nose
svadbenu haljinu, nitko se ne baca napolje što ne bi imao svadbene haljine!« »0
Pasha, — nastavlja govornik — ti rasvjeto neviđenog mnoštva sa zubljama, ti
dično blještavilo djevičanske bakljade! Zbog tebe se više ne gase svjetiljke duša,
nego kroza sve svijetli, na božanski i duhovni način, luč milosti, koju daje tijelo,
duh i ulje Kristovo« (62).
Na koncu se govornik obraća Bogu molitvom: »A tebe, Bože, Gospodaru, du-
hovno zazivamo, vječni kralju Kriste, raširi velike ruke svoje nad svoju svetu
Crkvu, i nad uvijek tvoj sveti narod, bdijući nad njim i čuvajući ga, pomažući
mu u bitkama i vojujući za njega ...«.

Prema Nautinovoj podjeli, homilija ima 63 paragrafa (glava).

3. Nauka. Homilija »In s. Pascha« svakako je značajna za shvaćanje pas-
halnog misterija u teologiji II stoljeća, kao i za liturgijsko proslavljivanje Pashe
u kvartodecimanskoj sredini, i za tipološko tumačenje Sv. Pisma. No osobito
je njezino značenje za razumijevanje razvitka kristologije. Naš Anonymus
asiaticus za označavanje Kristova dolaska na svijet upotrebljava konstantno

KRISTOLOGIJA HOMILIJE

331

imenicu epidemia i odgovarajući glagol epidemeo: imenica dolazi u homiliji
sedam puta, a glagol tri puta, ali uvijek i samo u kristološkom značenju, ne-
kako kao njegov terminus technicus. Izraz sarkoo (ili sarkopoieo) i sarkosis
on ne poznaje. Dakako, ne poznaje enanthropesis, ali ni ensomatosis. Prije
njega se glagol epidemeo nalazi u kristološkoj upotrebi samo kod Kvadrata,
koji vrijeme Kristova boravka na zemlji opisuje kao epidemountos tou Soteros
(Euz., Hist. eccl. 4, 3, 2). Inače se ti izrazi u kristološkom smislu ne nalaze ni
kod jednog autora iz II stoljeća. Kasnije, počevši od Klementa Aleksandrij-
skog, kristološka je upotreba riječi epidemia vrlo česta u grčkoj patristici,
ali nije uspjela zadobiti tako naglašenu tehničku vrijednost kao izrazi sarkosis
i enanthropesis. Možemo pretpostaviti da je enanthropesis obuhvatila i njezino
značenje, pa je na taj način postala manje potrebnom. Za kristologiju je po
svoj prilici bila važna njezina etimologija (demos znači puk, narod): u kla-
sičnom grčkom jeziku glagol je značio boraviti u svom narodu, ili doći u svoj
narod, ili u tuđi narod, a imenica je mogla naznačivati analognu radnju ili
stanje. Posebno je izraz epidemia (zajedno s parousia) u grčkom poganskom
svijetu bio u upotrebi za označavanje službenog dolaska ili boravka kralja
(ili cara) u nekom gradu. To je značenje sigurno utjecalo na preuzimanje te
riječi kod našeg homilista, jer on kaže da je Mojsijev Zakon bio »kao glasnik
koji proglašuje velik dolazak velikoga Kralja« (megalen megalou basileos
epidemian: 2). Izraz
je imao i religiozno značenje, posebno u maloazijskoj
pokrajini Kariji, gdje se svake godine slavio dan dolaska Zeusova kipa u grad
iz svetišta na visokom brdu, i njegov boravak u gradu, pod nazivom tes epide-
mias hemera.
Upotreba te riječi za Kristov dolazak imala je, prema tome, osim
svoje semantičke vrijednosti (dolazak i boravak u svome narodu), također
smisao onoga što bismo danas nazvali prilagodavanjem. »Što je — pita homi-
list — Kristov dolazak (epidemia)? Oslobođenje iz sužanjstva, istrgnuće od
smrti...« (56). Protiv marcionovaca homilist kaže: »Neka se ne vjeruje, kao
što misle neki ljudi, da je on došao na zemlju (tei gei epidedemekenai) od se-
be i bez rođenja, kao neko priviđenje ili duh« (46); i dalje: Kao Bog i čovjek
veliki je Isus došao k nama« (epedemesen liemin).

Naš se homilist, prema posljednjem citatu, može također ubrojiti među
one koji su u II stoljeću, kao Meliton i Irenej, jasno zastupali da je Krist
Bog i čovjek. I on, kao i Meliton, upotrebljava za inkarnaciju sliku oblačenja:
»On je, dakle, obukao (endysato) ono prvo tijelo (soma), bijedno i smrtno
(nekron); zato Duh viče: 'Nema ljepote ni sjaja...'« (48). Osim sheme »Bog-
-čovjek«, kao osnovice za razmišljanje o Kristu, homilist se služi još kristo-
loškom shemom »duh-tijelo« (pneuma-soma): »Kao Bog i čovjek došao je ve-
liki Isus među nas: ne sumnjajte o tome! Da, suvereni duh (pneuma hegemo-
nikon)
zatvorio se u tijelo (soma) čovjeka« (47). Ta se shema oslanja na Rim
1, 3—4, a njezin je naglasak protugnostički. U kasnijoj teologiji ona će biti
napuštena, uslijed toga što riječ pneuma za božanski elemenat u Kristu ne-
dovoljno osigurava razliku između Logosa i Duha Svetoga.
Najvažnije kristološko mjesto u homiliji nalazi se u glavi 45: »Sam Logos
preuze na se svu bitku za nas pokoravajući se očinskim nalozima. A budući
da je čisti (akratou) Božji Duh nedostupan ukupnosti stvorenja (tois holois),
da sve stvari ne trpe od nespojivih prodora Duha, on se sam svojevoljno
stegnuo (systeilas) u samome sebi, i svu je veličinu božanstva u samome sebi
stisnuo i zgusnuo, i došao (elthen) tolik kolik je htio, ne smanjivši se u sa-

332

IN SANCTUM PASCHA

mome sebi, niti se oslabivši; ništa od svoje slave ne izgubivši: po prekomjer-
nosti (hyperbole) očinske sile nije izgubio ono što je imao, nego je uzeo ono
što nije imao, i došao tolik kolik je mogao biti shvaćen. A budući da je bilo
potrebno da bude i jedno prihvatilište (docheion) božanskoga Duha [tu je u
rukopisima lakuna] ... ljudske naravi (physeos) i biti (ousias), procijedivši i
zbrojivši, ono je što je bilo suvišno i blatno otkinuo i odijelio, a sve ono
što je bilo čisto i sjajno i jasno, to je učinio svjetlijim i blistavijim i jasnijim,
ognjenim, rascvalim i djevičanskim, tako reći anđeoskim, te se tjelesno u ljud-
sku sliku oblikovao (eis ten anthropinen eikona somatikos emorphouto), imaju-
ći duhovni izlazak (istok, anatolen), a uzimajući tjelesno obličje (somatiken
de proslambanon ten morphosin)«
(45). Kako se iz toga teksta jasno vidi, naš
je homilist bio jedan od prvih teologa koji su pokušali ući — i to još u pro-
povijedi narodu! — u objašnjenje samog misterija inkarnacije. On se nosio
s problemom Božje transcendencije, i neizmjerne udaljenosti između Boga
i čovjeka, što je u njegovo vrijeme bila posebno važna tema kod gnostika, ali
i kod filozofa. On je taj problem pokušao riješiti time što je Bog svoje bo-
žanstvo kod utjelovljenja nekako u sebe stegnuo (systole), a ljudsko očistio
i učinio uzvišenijim, ali ipak tako da je to ostalo odista ljudsko. Iz teksta se
jasno vidi da je osnovno polazište njegova razmišljanja bio kristološki himan
iz poslanice Filipljanima (Fil 2, 6—11). Vidi se to iz naglašavanja da se Logos
svojevoljno podložio Očevoj volji (usp. Fil 2, 8); iz izraza emorphouto i mor-
phosin,
koji su retorički derivati riječi morphe doulou iz paVlovskog himna
(Fil 2, 7); a naročito iz činjenice što je osnovni glagol toga odlomka, ukoliko
želi tumačiti čin inkarnacije, glagol uzeti — lambano (zapravo proslambano),
koji je u tom smislu i osnovni glagol kristološkog himna u poslanici Filiplja-
nima (Fil 2, 7). To je tim značajnije, što naš homilist počinje sa subjektom
Logos, kojega u himnu nema, a koji je ivanovski: međutim, ova kristologija
ne oslanja svoje razmišljanje na ivanovsku rečenicu: »Logos tijelom postade
(sarx egeneto)«
(Iv 1, 14), jer nema ni sarx ni egeneto (postade), nego soma i
uze. Upotrebljavanje riječi uzeti (lambano) za tumačenje čina utjelovljenja po-
stat će u kasnijoj teologiji važan tehnički termin, on će biti osnovni termin
u antiohijskoj kristologiji (IV/V st.), koja će ga pretpostavljati ivanovskom
terminu »postade« (gegone), dok će aleksandrijska kristologija pretpo-
stavljati termin »postade«. Antiohijska će škola činiti taj izbor s istom
osnovnom preokupacijom koju osjećamo u ovom tekstu homilije »In sanctum
Pascha«; da se naime utjelovljenje ne shvati kao metamorfoza (pretvaranje)
božanstva u čovjeka, nego da bude jasno da je Bog ostao Bog, iako je uzeo
ljudsku narav i ukazao se kao čovjek. Zanimljivo je, da će Proklo Carigradski,
koji je u svojoj pashalnoj homiliji (Or 14: PG 65, 796—800) takoreći ropski
iskoristio ovu našu homiliju, g. 435. proglasiti potrebu da se u tumačenju
utjelovljenja služimo jednim i drugim izrazom, jer »božansko Pismo kaže
»postade« (egeneto) i navješćuje »uze« (elaben), da pomoću prvoga utvrdi
jednotu osobe (to henikon tou prosopou), a pomoću drugoga prikriči nepro-
mijenjenost naravi (to analloioton tes physeos) (Tomus ad Armenios, 6: PG 65,
861). S kasnijom antiohijskom kristologijom povezana je ova homilija i po
tome što za sjedinjenje božanskog i ljudskog elementa u Kristu upotrebljava
riječ synephthai (47), jer taj glagol odgovara imenici synapheia, koja je bila
obljubljeni termin antiohijske kristologije za označavanje sjedinjenja božan-
ske i ljudske naravi u Kristu, a koju je proskribirao sv. Ciril Aleksandrijski

KRISTOLOGIJA HOMILIJE

333

g. 430. u svome 3. anatematizmu protiv Nestorija (Concil. Oecum. décréta, ed.
3, str. 59,rr. 25—26).

Na himan u Fil 2, 6—11 upućuje, čini se, i upotreba riječi eikon (slika)
u citiranom tekstu, jer neki istraživači misle (usp. A. FEUILLET Christologie
paulinienne et tradition biblique,
DDB, Paris 1972, str. 101—110), da je za
Pavla morphe bila ekvivalentna riječi eikon. Naš homilist, dok u ovom tekstu
govori o ljudskoj slici (anthropine eikon), što bi odgovaralo pavlovskom mor-
phe doulou,
ima o čovjeku kao slici Božjoj svoju posebnu teoriju, i misli da
je Krist tek po uskrsnuću »obukao cjelovitu sliku« (holen ten eikona enedy-
sato)
(61); očito, cjelovitu »sliku Božju«, koja čovjek jest prema Post 1, 27.
Ova kristologija, na svaki način, znači spekulativan napredak u odnosu
prema nekim apokrifima II stoljeća koji nisu izbjegli da o utjelovljenju go-
vore kao o neke vrste metamorfozi, kao i prema Marcionu koji je inkarnaciju
zabacivao, shvaćajući je kao metamorfozu. Naš je homilist u citiranom tekstu
formulirao jedno važno načelo kasnije kristologije: »Nije izgubio ono što je
imao, nego je uzeo ono što nije imao«,
koje je zadobilo klasičan oblik u re-
čenici: Deus permansit, hominem assumpsit.
Homilist nije konstantan u svojoj antropologiji: na nekim je mjestima di-
hotomist (čovjek je sastavljen iz duše i tijela), a na nekima trihotomist (čo-
vjek je sastavljen iz tijela i duše [psyche] i duha \_pneuma~]). To drugo dolazi
posebno do izražaja u njegovim teološkim razvijanjima teme o Kristovu silas-
ku u donji svijet,
koja ima u njegovoj homiliji značajno mjesto. Na taj se na-
čin iz cjeline homilije dobiva dojam kao da po njoj Božanski Logos nije uzeo
ljudsku razumsku dušu (pneuma): na svaki se način mora reći da njegova
kristologija u toj točki ostaje bar jako nejasna, i po misaonoj shemi pogibelj-
na. Budući da je to pitanje kod njega prvenstveno soteriološko, teško je reći
da li je na njega utjecala u toj stvari antignostička preokupacija, koja ga je
prisilila da prvenstveno misli o Kristovu pravom tijelu, pa da bi uslijed toga
drugo bio izgubio iz vidnog polja.
Posebnu pozornost homilist posvećuje tome da pokaže kako je Krist
odista Bog. Tome je posvetio značajan dio homilije, »četiri su poglavita na-
slova iz kojih se nadasve spoznaje božanski duh: gospodstvo (kyriotes), božan-
stvo (theotes), sinovstvo (hyotes) i naslov vječnoga kralja« (46). Poslije tih
uvodnih riječi, homilist pomoću citata iz Biblije dokazuje da svi ti tituli pri-
padaju Kristu. Njemu se u čitavoj homiliji nije nametnulo pitanje da točnije
odredi odnos Krista prema Bogu Ocu. Odatle proizlazi to da su tu homiliju
mogli proglasiti tipičnim spisom monarhijskim (usp. § 44, 1); ali da bi se to mo-
glo zastupati, bilo je potrebno izbaciti iz homilije neke rečenice kao tobožnje in-
terpolacije (M. Richard); međutim za takav postupak nema nikakvih oprav-
danih razloga. Homilija ne samo upotrebljava riječ oikonomia, koju su mo-
narhijanci zabacivali, nego jasno govori o Kristu kao Sinu prije nego što
se rodio od Marije, upotrebljava za nj na brojnim mjestima izraz Logos
(koji su monarhijanći svjesno izbjegavali); služi se u vezi s Kristom izrazom
»apostole« (poslanje), tako da se iz svega toga jasno vidi da je za pisca homi-
lije Krist prije uzimanja tijela drugi od Boga Oca. Međutim, činjenica je da
je pneumatologija našeg autora veoma slaba, da on o Duhu govori više-manje
tako kao da ne vidi da bi Duh bio drugi od Logosa (Sina). U najgorem bi se
slučaju, dakle, moglo govoriti da je naša homilija predmonarhijanski spis, u
tom smislu da se neka njezina mjesta mogu tumačiti monarhijanski, ali to samo
uslijed toga što je u tom pogledu njezina teologija rudimentarna, što problem

334

IN SANCTUM PASCHA

koji se postavio s monarhijanizmom ne uočava, pa stoga tome problemu i ne
posvećuje prave pažnje.
Upotrebljavanje izraza anatole u vezi s Kristom, povezano je s time što
homilija razvija o Kristu sliku svjetla i sunca. Značajna je u homiliji i spe-
kulacija o krizu kao pravom drvu života (nasuprot drvu života u raju ze-
maljskom), a i o kozmičkom značenju križa. Naš homilist prvi upotrebljava iz-
raz staurosis za označavanje oblika Kristove smrti na križu. Spekulacija o
križu povezana je sa sličnim spekulacijama u apokrifnim Djelima (usp. § 19).
Za ekleziologiju homilije posebno je značajna ženidbena mistika, jer ho-
milist uključno formulira paralelizam između Eve i Crkve; »Želeći razoriti
djelo žene i suprotstaviti se onoj koja je najprije proizišla iz boka kao dono-
siteljica smrti, sam je od sebe otvorio svoj sveti bok, iz kojega proisteče sveta
krv i voda, znakovi ostvarenja (ta teleia semeia) duhovne i mistične ženidbe
i posinovljenja (hyiothesias) i preporođenja (palingenesias): »Jer on će vas
krstiti u Duhu Svetome i ognju« (53). Za pojam jedne Crkve važno je ovo mje-
sto: »Jedna je sinagoga, to jest Crkva, u kojoj se blaguje sveto tijelo Kri-
stovo. Zato izvan kuće, koja je Crkva, nije dozvoljeno nositi njegovo meso
(vazmenog jaganjca); i tko blaguje negdje drugdje bit će kažnjen kao tat i
bezbožnik« (41).

Nupcijalna mistika povezana je s krstom, koji je također značajna tema
homilije. Učinci krštenja, može se reći, sažeti su u tekstu: »Što je dolazak
Kristov? Oslobođenje (apophyge) od sužanjstva, razrešenje od stare nužnosti,
počelo slobode, čast posinjenja (hyiothesias), vrelo otpuštenja grijeha, istin-
ski besmrtni život u svima« (44).
Za soteriologiju homilije »In s. Pascha« vrijedno je istaći da ona nema sa-
mo antropološke dimenzije, nego da ima i kozmički karakter.
R. Cantalamessa misli da homilija u navedenom tekstu iz c. 53. citira
»Egipatsko Evanđelje«, koje navodi i II Klementova poslanica (usp. § 41),
a i Prva Klementova; i to ono mjesto koje po Klementu Aleksandrijskom
glasi: »Došao sam razoriti djela žene« (Strom. 3, 63). Naša homilija kaže:
»Želeći razoriti djelo žene« (53). Autor homilije već u c. 7. daje obećanje da
će rastumačiti, zašto su uskrsnulog Isusa prve vidjele žene: dia ti de protai
auton horosin hai gynaikes.
A u c. 59. donosi to tumačenje: »žene su ga prve
vidjele uskrsnula, jer kao što je žena prva donijela grijeh u svijet, tako je
bila i prva u navješćivanju života«. U tom se, misle, može nazrijeti stanovita
polemička nota, nekako antifeministička. Možda se u tome ogleda enkratis-
tički utjecaj na autora homilije (usp. § 34. o Tacijanu).
Na autora homilije »In s. Pascha« znatan je utjecaj izvršila poganska kul-
tura onoga vremena, posebno maloazijski govornički smjer druge sofistike.
U tom je on još izrazitiji primjer od Melitona. Posebno je značajna njegova
sklonost prema stvaranju neologizama (ima ili oko 15), od kojih je oko sedam
hapax legomena, tj. riječi koje se ne nalaze nigdje drugdje u grčkoj književ-
nosti. Bar ih postojeći grčki rječnici ne poznaju iz drugih spisa, osim iz ove
homilije. A to je svakako mnogo za tako kratak tekst. Osjeća se i određen
utjecaj stoičke filozofije.

I z d.: P. NAUTIN, u Sources chrétiennes ZI (Paris 1950; kritičko izdanje); PG 59, 753—746;
A. H AMMAN et F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mystère de Pâques, Grasset, Paris 1965, str.
59—80 (samo franc, prijevod). Lit.: R. CANTALAMESSA, L'omelia tin S. Pascha« dello
Pseudo-lppolito di Roma, Ricerche sulla teologia dell'Asia Minore nella seconda metà del
U secolo,
Milano 1967 [Pubbl. dell'Univ. cattolica del Sacro Cuore, S. III, 16] (Cantala-
messa donosi na str. 406—427 važne priloge kritici teksta u odnosu na kritično izdanje
P. Nautina; obećava novo kritično izdanje).

335

§ 45. »ADVERSUS JUDAEOS« PS. CIPRIJANA

1. Spis koji dolazi unutar »spuria« sv. Ciprijana pod naslovom »Adversus
Judaeos« možda je najstarija latinska kršćanska propovijed. Njezin nastanak
treba — prema mišljenju koje zastupa D. van Damme (g. 1966) — staviti u
II stoljeće, negdje oko g. 180, najvjerojatnije u Rim. Taj spis, sastavljen u
»živahnom retoričkom govoru« (O. Bardenhevver), navodi se među Ciprijano-
vim spisima već od g. 359. Ima 10 glava. Da to nije rasprava, nego propovijed,
vidi se već iz gl. 1: »ut non tantum auribus audiatis, sed etiam oculis cerna-
tis divinum Christi sacramentum«. Tekst završava riječima: »tako je Gospo-
din htio da cvjetaju narodi (gentes, tj. pogani). Vidite, kako vas je Krist lju-
bio« (c. 10). U spisu nema prave polemike protiv Židova. Damme misli da i
nije upravljen protiv Zidova, nego protiv kršćana judaizanata. G. Landgraf
(1898) i A. Harnack (1900) smatrali su da je spis nastao u krugu prijatelja
Novacijanovih, ako ga nije napisao sam Novacijan. H. Jordan je g. 1902. u
članku »Melito und Novatian« doveo spis Adversus Judaeos u vezu s Melito-
nom. Nakon što je C. Bonner g. 1940. izdao tekst Melitonove pashalne homilije,
proveo je E. Peterson g. 1952. detaljnu analizu spisa, proučivši njegove odnose
prema Melitonu u članku »Ps.-Cyprian, Adversus Judaeos und Melito von Sar-
des«, koji je najprije publiciran u Vigiliae christianae (Amsterdam 1953, str.
33sss), a onda uvršten u njegovu knjigu »Fruehkirche, Judentum und Gnosis«
(Herder 1959, str. 137—145). Peterson je spis, osim s Melitonovom homilijom
Peri Pascha (tada su je još zvali De passione), povezao i s Melitonovim izgub-
ljenim spisom Peri hypakoes pisteos aistheterion (EUS., Hist. eccl. 4, 26, 5). On
je zaključio, da se spis »pokriva s Melitonom ne samo u formulacijama i opo-
našanjima, nego i u teološkom slijedu misli«, a ostavio je otvorenim pitanje,
da li je latinski pisac »Melitona samo upotrijebio, ili je Adversus ludaeos
možda latinski prijevod neke Melitonove propovijedi« (str. 144). Svakako
Adversus ludaeos ne potječe od Novacijana, budući da je stav toga spisa pre-
ma Starom Zavjetu drukčiji od Novacijanova stava u njegovu djelu »De Trini-
tate«. Peterson drži da spis svakako potječe najkasnije iz III stoljeća, što se
vidi i iz arhaičnosti u spisu zastupane teologije, posebno iz potpune odsutno-
sti filozofske terminologije u obrađivanju kristoloških pitanja (str. 145). Har-
nack je g. 1902. smatrao, da je spis nastao »radije prije nego poslije g. 260«.
D. Van Damme (Perlerov učenik!) temeljito je g. 1969. proučio spis Adver-
sus Judaeos
i izdao njegovo kritično izdanje s komentarom. Proučivši njegov
genus litterarium, nauku, izvore, vrijeme i mjesto nastanka, Van Damme je
zaključio, da je spis izvorno napisan na latinskom jeziku oko g. 180, po svoj
prilici u Rimu, i da nije ni prijevod ni prerada nekog spisa Melitonovog, iako

336

»ADVERSUS JUDAEOS«

postoji neosporna srodnost s Melitonom. Spis je upravo »prva latinska krš-
ćanska homilija«, a s Melitonom je veže iskorištavanje zajedničkog liturgij-
skog materijala. R. Cantalamessa je (g. 1971) izrazio sumnju, da bi se među-
sobna ovisnost između Melitona i pisca »Adversus Judaeos« mogla svesti na
golu upotrebu zajedničkog liturgijskog materijala, s obzirom na različitost
liturgijskih običaja u proslavljivanju Pashe u Maloj Aziji (kvartodecimanskoj)
i u Rimu (koji se čvrsto protivio kvartodecimanstvu). Ostaje, međutim, vjero-
jatnost, da »Adversus Judaeos« ide među prve početke latinske kršćanske
homi'letike, što dokazuje već i arhaičnost teologije toga spisa.

2. Homilija »Adversus Judaeos« donosi na početku teološki zanimljivu
teoriju o odnosu između osjetila i čina vjere, koja je ujedno značajna za
shvaćanje pojma objave. Uši su potrebne za prihvat vjerske istine (audire
necessitatis est),
jer kroz uši dolazi čovjeku sadržaj, ali uši primaju i korisno
i nekorisno, one ne mogu načiniti izbor (indifferentia aurium), nego su po-
trebne oči, da vide što je u tome božansko otajstvo. To su duhovne oči, kojima
sollicitudo vjernika pravi izbor (credere sollicitudinis). Te oči su spiritus, i po-
moću njih se vide spiritalia. Oni koji imaju te oči, jesu spiritales i caelestes
(duhovni, nebeski), oni su baštinici Kristovi, pa zato razumiju Savez (Testa-
mentum),
jer je Duh Sveti njihov tumač i učitelj. »Ako ste, dakle, duhovni,
razumijte nebesko, jer slični prepoznaju ono što im je slično« (similes enim
similia

recognoscunt).

Zanimljiva je također misao autora »Adversus Judaeos« o četiri Saveza
(Testamentum) u Starom Zavjetu. »Lex« i »Testamentum« dao je »Gospodin i
Otac« (Dominus et Pater) čovjeku već na početku, kad ga je načinio »sua
manu«.
Čovjek je prezreo Očeve zapovijedi, pa je istjeran iz raja »in suam
terrigenam nativitatem« gdje je i umro. Zatim je Bog sklopio Savez s »pra-
vednim čovjekom« Noom, koji je proistekao iz genus iustum de semine Adae
(od Seta). Poslije toga, s Abrahamom, a onda s izraelskim narodom preko
Mojsija na gori Horebu. Narod, unatoč tolikim dobročinstvima, »suprotstav-
ljao se Ocu« (adversatus est Patrem), te je već u prorocima progonio Krista.
Autor povezuje trpljenja proroka s trpljenjem Kristovim (usp. Mt 21, 33—46)
i donosi zanimljivu formulaciju: »Pater contumelias passus est in filio, filius
perpessus in prophetis« (c. 3). Isus je bio prisiljen napisati novi Testamentum,
a svjedoci su mu bili nebo i zemlja, anđeo jeruzalemskog hrama, Mojsije i
Ilija, i »sedam duhova«: »coactus est Dominus facere novum Testamentum
consignantibus (R. WEIJENBORG misli da treba stajati consignatum) Sep-
tem spiritibus, teste Moyse et Helia in monte« (c. 5). Anđeo hrama jest anđeo
koji je »in paenitentiam«, prigodom Isusove smrti, razderao hramski zastor i
pobjegao iz hrama, »dok je puk bez straha ostao čitave haljine«, tj. nije raz-
derao haljinu u znak žalosti za Kristom. »Sedam duhova« odnosi se na onih
sedam duhova koji se spominju u Ivanovu Otkrivenju (gl. 5) u vezi s Knjigom
zapečaćenom sa sedam pečata, a koju otvara pobjedničko Janje, koje je »bilo
zaklano i svojom krvlju otkupilo Bogu ljude« (5, 9). Ta je zapečaćena knjiga
po našem autoru novi Savez (testamentum), u kojemu je sadržana i osigura-
na baština pogana. Značajno je za autora da otvaranje novog Saveza povezuje
s Isusovim uskrsnućem: tertia die aperuit testamentum novum. Riječi »rupit
vetus testamentum« (c. 7) odnose se možda na razbijanje grobnih pečata i
otvaranje vrata groba kod uskrsnuća. Prema tome, središnji teološki problem

KRISTOLOGIJA HOMILIJE

337

homilije, poziva svih naroda u Crkvu, vezan je uz Isusovo uskrsnuće. Iz novog
Testamenta, koji je otvoren kod uskrsnuća, slijedi nalog: »Idite, stoga, uče-
nici, sve do posljednje zemlje i propovijedajte po svijetu (per orbem)« (c. 5).
Propovjednik stoga kliče: »Venite undique patriae gentium«, i tvrdi da »kra-
ljevstvo nije više u Jeruzalemu, nego kod nas« (non est iam regnum Hierusa-
lem, sed in nobis),
budući da je Izrael »zaručnika pribio i kralja objesio«
(sponsum adfixit et regem suspendit« (c. 7). Izraelci — »videntes« — postali
su lišeni (orbati), a »sirotani su postali prosvijetljeni« (orbi inluminati) (c. 9).
Krst naziva »signum«, u kojemu se ljudi »po Duhu čiste«: accepto signo
purificatus per spirit um
(c. 10).

I z d .: CSEL 3 , 3 (1871) 133—144 (W. Hartel); D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus
Judaeos. Gegen die Judenchristen. Die aelteste laieinische Predigl,
Fribourg 1969 [»Para-
dosis« 22] (novo kritično izdanje s njemačkim prijevodom, uvodom i komentarom). —
Lit.: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien
1959, str. 137—145; D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus Judaeos: the Oldest Ser-
mon in Latin?: Studia Patristica
7, Berlin 1966 [TU 92] str. 299—307; R. CANTALAMESSA,
Questioni melitoniane, Riv. di storia e lett. rel. 6 (1970) 252—253; R. WEIJENBORG, II
»Contro i GiudeU di Evagrio Pontico di Antiochia, Osservazioni critiche sulla cosidetta
»piu antica predica latina«, Antonianum
47 (1972) 617—6'40 (daje pažnje vrijedne kritičke
primjedbe na tekst spisa kako ga je utvrdio Van Damme; str. 616—637; zatim predlaže
hipotezu da je taj spis napisao — na latinskom jeziku — Jeronimov prijatelj Evagrije,
koji se u literaturi obično naziva Evagrije iz Antiohije, i to za vrijeme svoga boravka
na Zapadu u godinama 364—S13, dapače, da »nije isključeno da je Evagrije u stvari
Meliton«; mislim da su razlozi za tu hipotezu tako krhki, upravo iskonstruirani, da se
mogu spominjati samo kao kuriozitet, ali ne mogu biti ozbiljno uzeti u obzir).

22 Povijest kršćanske literature I

339

GLAVA SEDMA

HERETIČKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA

§ 46. O HEREZAMA II STOLJEĆA OPĆENITO

1. Najvažnija i najznačajnija hereza II stoljeća, koja je bila uzrokom
najveće krize u Crkvi, dolazi u povijesti pod imenom gnosticizma. To u stvari
i nije bila jedna hereza, nego više njih, koje su ipak imale nešto bitno zajed-
ničko, pa je stoga i došlo do toga da se često supsumiraju pod jedno ime
gnosticizam. Gnosticizam u pravom smislu, kao heterodoksiju, treba razliko-
vati od učenja o gnozi (pa stoga i od neke vrste gnosticizma), koje se javlja-
lo unutar apokaliptike judaističke i judeokršćanske, ali koje u srži nije
prekoračivalo granice ortodoksije, iako je inzistiralo na nekom esoterizmu i
na takvom ezoterijskom (tajnom) znanju, tj. gnozi. Heterodoksni je gnostici-
zam (mi ćemo ga unaprijed zvati naprosto gnosticizmom) strogi dualizam,
ali se ne smije poistovjetiti s dualističkim tendencijama koje su se javljale
i u pretkršćanskom judaizmu, npr. u Kumranu; gnosticizam je radikalni
dualizam, pa predstavlja skrajnu radilcalizaciju tih dualističkih tendencija,
ukoliko ima s njima veze. Kršćanska starina općenito svodi početke gnosti-
cizma na Simona Čarobnjaka (Dj 8, 9—24), no on još neće biti gnostik u tom
strogom heterodoksnom smislu (to je dokazao R. M. Grant, La gnose et les
origines chrétiennes,
Paris 1964). Hegesip stavlja početak gnosticizma u vri-
jeme jeruzalemskog biskupa Simeona, poslije smrti Jakobove (EUS., Hist.
eccl.
5, 22, 5). Takvo će datiranje vjerojatno odgovarati povijesnoj istini: po-
čeci heterodoksnog gnosticizma idu u vrijeme poslije g. 70, tj. poslije razore-
nja Jeruzalema. A to je doba kad se oblikuju i druge hereze koje, kao i gno-
sticizam, izrastaju iz judaizma i judeo-kršćanstva (Usp. J. DANIÉLOU, Nuova
storia della Chiesa,
str. 95—96). Najjači i sasvim jasan sukob između Velike
Crkve i gnosticizma razbuktava se tek sredinom II stoljeća, kad djeluje Va-
lentin (145—160. u Rimu), vjerojatno najjači predstavnik gnosticizma.
Prva poslanica Timoteju govori da se treba čuvati »lažnonazvanog zna-
nja« (tes pseudonymou gnoseos) (1 Tm 6, 20). Korisno je imati na umu da
ortodoksno kršćanstvo nije a limine odbacivalo svaki govor o gnozi. Sv. Ire-
nej govori o »istinskoj gnozi«, a Klement Aleksandrijski o »pravom gnostiku«,
sve to u polemici protiv gnosticizma (usp. R. McL. Wilson, Gnosticism in the
light of recent research,
Kairos 13 [1971] 282—288).

340

HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

Dugo vremena su patrolozi za upoznavanje gnosticizma raspolagali uglav-
nom samo s materijalom koji su citirali ili prepričali ortodoksni protivnici
ili hereziolozi, naročito Irenej, Hipolit, Epifanije i Filastrije. Danas se raspo-
laže s mnogo više materijala za razumijevanje postanka gnosticizma i za
poznavanje gnostičkih učenja, osobito nakon otkrića kumranskih tekstova,
a sasvim posebno poslije pronalaženja gnostičke biblioteke u Nag Hamadi u
Egiptu (g. 1946). Uslijed toga je proučavanje gnosticizma u posljednja deset-
ljeća posebno živo.

O ortodoksnoj judeokršćanskoj gnozi može se mnogo podataka naći u
djelu: J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Desclée, Tournai 1958.
2. Najprije treba nešto reći o judeokršćanskim herezama koje nisu u
strogom smislu gnostičke.
A) Ebioniti. Justin zna za judeokršćansku grupu koja »priznaje Isusa kao
Krista, smatrajući ga čovjekom među drugim ljudima« (Dial. c. Tryph. 48, 4).
Kasniji kršćanski pisci daju joj ime ebionita. Ime ne dolazi od nekog osniva-
ča sekte, nego od »ebion«, što znači »siromah«. Isus je za tu grupu samo naj-
veći prorok, naviješten od Mojsija, ali nije Sin Božji. Rođen je od Josipa i
Marije, kao običan čovjek. U njega je kod krštenja na Jordanu ušao Krist u
obliku goluba. Krist je najviši od arkanđela, jedan od dva najviša bića koja
je Bog stvorio. Drugo biće je Đavao. Bog im je podijelio vlast nad svijetom,
i to Đavlu nad sadašnjim svijetom, a Kristu vlast nad budućim svijetom.
Ebioniti prakticiraju svakodnevno ritualno krštenje, ali imaju i krštenje inicija-
cije. Poput Crkve i kršćana proslavljuju svake godine određene misterije, služe-
ći se beskvasnim kruhom i čistom vodom. Ritualna svakodnevna pranja, duali-
zam dvaju principa, dobroga (Krista) i zloga (Đavla), kojima je podijeljena
vlada nad budućim i nad sadašnjim svijetom, podsjeća na esene, kako se
vidi iz kumranskih spisa. Isključivanje vina nije esensko, nego enkratitsko.
Može se zaključiti da su to bili obraćeni eseni. Irenej izričito tvrdi da oni ne
misle da bi ovaj svijet bio stvoren od nekog drugog, a ne od Boga. Prema
tome, oni nisu bili gnostici u pravom smislu.
Može se misliti da je pojedinih takvih mišljenja bilo i prije g. 70. Epifa-
nije, međutim, stavlja njihove početke u vrijeme poslije razorenja Jeruzalema,
u okolicu Pelle u Transjordaniji (Panarion 30, 1, 7). Njihova je kristologija sli-
čna onoj koju je preuzeo islam, pa je moguće da su postojali dodiri između
ebionita i početaka islama u Transjordaniji. Ebioniti oštro zabacuju krvne
žrtve, što će vjerojatno biti također povezano s esenima. Oštri su protivnici
sv. Pavla.

Najvažniji produkt njihove literarne djelatnosti jest Simahov prijevod
Starog Zavjeta na grčki. Zato su ih ponekad nazivali simahovcima. Origen se
poslužio Simahovim prijevodom u Heksapli, a Jeronim je taj prijevod veoma
cijenio. Ebionitsko Evanđelje (usp. § 18, 3) redigirano je početkom II stoljeća.
To je heterodoksna prerada aramejskog Evanđelja Nazareja, to jest judaiži-
rane verzije Matejeva Evanđelja. Ebioniti, naime, smatraju Mojsijev Zakon
obvezatnim, obdržavaju obrezanje i subotu. Euzebije zna da je Simah pisao
i komentare kojima je pomoću Matejeva Evanđelja utvrđivao njihovu herezu
(Hist. eccl. 6, 17). Epifanije stavlja među njihove svete knjige »Putovanja
Petrova«
od Ps. Klementa. Najstarija jezgra toga spisa jesu Petrova propovi-
jedanja
iz početka II stoljeća. Pseudo-Klementine, prema tome, duguju svoj

NIKOLAITI

341

postanak ebionitima (usp. § 10, 4). Ebioniti ne priznaju sav Pentateuh, posebno
zabacuju ono što se odnosi na krvne žrtve.

U s p.: J. DANIfiLOU, Nav. dj., 68—76.

B) Elkesaiti. Nastali su iz ebionitizma, pod vladom Trajanovom (97—117),
a ime imaju po osnivaču Elxai-ju, koji je g. 100 (u trećoj godini Trajanovoj)
primio »u zemlji Parta« posebnu objavu pomoću knjige koju mu je predao
jedan anđeo. Kao na mjesto postanka treba misliti na Istočnu Siriju. Elxai
zastupa, kao i ebioniti, obvezatnost Zakona, zabacuje krvne žrtve, i ispovijeda
istu kristologiju. Uči također (kao dbioniti) reinkarnacije pravog proroka.
Vjernici se moraju moliti okrenuti prema Jeruzalemu. Hipolit (Elench. 9, 13)
pripovijeda kako je Elxai imao objavu: U viziji mu je anđeo goleme veličine
predao knjigu. Toga je anđela pratilo »jedno žensko biće istih dimenzija. Mu-
ško biće bijaše Sin Božji, a žensko se biće zvalo Duh Sveti«. Po tome se Elxai
bitno odjeljuje od ebionita, jer su ebioniti radikalno antitrinitarni, a kod
elkesaita vidimo neki pokušaj tumačenja Trojstva. U knjizi, dobivenoj od an-
đela, sadržana je poruka o otpuštenju grijeha počinjenih poslije krštenja, da-

1

kle o »drugoj pokori«; i način dobivanja objave, i sadržaj knjige podsjećaju
na Hermu.

Elkesaiti opetuju često ritualno pranje (krštenje), jer ono ima također
značenje obreda pokore. E. Peterson je pokazao kako su elkesaiti propisivali
pranje (krštenje) kao lijek protiv zle požude (jezer hara), prvenstveno seksual-

1

ne dakako, simbolizirane ugrizom bijesna psa. Ako kojeg »muža ili ženu ili
mladića ili djevojku« ugrizne bijesan pas, u kojemu je »duh pokvarenosti«
(pneuma diaphthoras), on se mora srcem vjere obratiti višnjem Bogu, prizvati
sedam svjedoka »zapisanih u toj knjizi«, tj. nebo i vodu i svete duhove i anđele
molitvene i ulje i sol i zemlju, da: »više neću griješiti, ni činiti bludnosti, ni
krasti, ni činiti nepravde, ni biti lakom, ni mrziti, ni protuzakonito se vladati
(atheteso) niti u bilo kakvom zlu uživati«; kad je to izrekao, »neka se krsti
sa svim što nosi na sebi u ime velikog i višnjeg Boga«. U nekim se slučajevima,
čini se, to krštenje moralo opetovati u hladnoj vodi po četrdeset puta kroz se-
dam dana
(Usp. Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 221—235).
Sekta se posebno širila početkom III stoljeća. Ona se ne može ubrajati
u gnosticizam, unatoč nekim suprotnim mišljenjima. Vidi: J. DANIfiLOU,
Nav. dj., str. 76—80.

C) Nikolaiti. Ime se spominje u Otkr 2, 6. 14s, vezano uz seksualni liberti-
nizam. Po Ireneju i Klementu Aleksandrijskom potjecali bi od antiohijskog
prozelita Nikole (Dj 6, 5), o kojemu Klement pripovijeda anegdotu kako je
svoju ženu ponudio drugima (Strom. 2, 118) U to je sumnjao već Euzebije
(Hist. eccl. 3, 29, 1). To je dalo povoda da su u Srednjem vijeku nazivali niko-
Iaitima one koji su kršili svećenički celibat. Otkrivenje govori na tim mjestima
o »nekima što drže nauk Bileama... te blaguju od mesa žrtvovana idolima

i

i podavaju se bludu«. I Druga Petrova (2, 15) govori o takvima koji »pođoše
putem Bileama«. Judina poslanica, koja je također napisana poslije g. 70,
jednako napada neke koji »zabacuju Veličanstvo, pogrđuje Slave« {8), koji
se »zabludi Bileamovoj za plaću podaše« (11). Budući da je Bileam za tadanji
judaizam predšasnik maga i otac dualizma, tu bi se moglo raditi o grupi
ljudi koji osuđuju Boga Starog Zavjeta, tj. takvima koji zastupaju temeljni
stav kasnijeg gnosticizma. — Usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa,
1, str. 98—99).

342

HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

D) Cerint i hilijazam. Cerint (Kerinthos) djelovao je u Maloj Aziji pri
kraju I stoljeća i bio je suvremenik Ivana apostola (IREN., Adv. haer. 3, 3, 4).
On dolazi iz judaističke sekte zelota koja se posebno zalagala za političku
budućnost Izraela, a koja je u gg. 66/70 dobila vodeću političku ulogu u Pa-
lestini i uvukla narod u borbu protiv Rimljana. Na toj crti je, čini se, obraćeni
zelot Cerint zastupao ono što se obično naziva chiliasmus crassus, tj. dolazak
kraljevstva Božjeg u zemaljskom obliku, »jela i pila i tjelesnih užitaka«
(EUZEB., Hist. eccl. 3, 28, 4). Taj zemaljski mesijanizam bio je spojen s vjero-
vanjem o ponovnoj materijalnoj uspostavi jeruzalemskog hrama i žrtava. Mo-
žda su neki od njegovih pristaša, kako misli Bo Reicke, priređivali i orgijske
gozbe, kao izraz dolaska mesijanskih vremena. S ebionitima se Certin slaže
u obdržavanju obrezanja i subote, kao i u bitnim točkama njihove kristologije.
Isus je za njega običan čovjek rođen od Josipa i Marije. Krist je na nj sišao
kod krštenja i osposobio ga za proročku službu, a napustio ga prije muke.
Međutim, Cerint se od ebionita razlikuje po tome što je i u židovskom smislu
heterodoksan: svijet nije stvorio Bog, nego od Boga udaljena moć, anđeo.
Bog je nepoznat, a Demijurg je drugi od Boga, on ne poznaje pravoga Boga
— Oca. Nepoznatoga Oca navijestio je Krist, koji je prije muke ostavio Isusa
i vratio se k Ocu. Kod Cerinta, prema tome, imamo sigurno zajamčen onaj
dualizam koji je u osnovici gnosticizma. Cerint priznaje samo Matejevo
Evanđelje. Epifanije spominje Evanđelje Cerintovo, ali o tome ništa više
ne znamo.

E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil). Ako
Simon Magus nije stvorio gnosticizma, ipak stare vijesti neće biti sasvim bez
temelja. On je predstavnik stanovitog samarijanskog mesijanizma, iz kojega
se poslije g. 70. razvio pokret koji svakako treba smatrati početnim gnosticiz-
mom. Justin, koji je bio rodom iz Samarije, pruža prve podatke o tom već
razvijenom pokretu. Po njemu (Prva apol. 26), Samarijanci štuju samoga Si-
mona kao prvog Boga, a s njime povezuju Helenu, prvu njegovu ideju (ennoia).
Taj prvi Bog je u suprotnosti s anđelima koji su stvorili ovaj svijet i nadah-
nuli Stari Zavjet. Prvi Bog dolazi da oslobodi čovjeka od anđela koji su loše
upravljali svijetom. Tu nalazimo temeljnu gnostičku misao osuđivanja sta-
rozavjetnog Boga. Povezivanje s Helenom može imati vezu s kultom Helene
u Samariji i sa željom helenizacije židovstva. Simon je bio mag, bavio se ča-
robnjaštvom, iz čega izlazi da počeci gnosticizma uz gnozu sadržavaju i teur-
giju.
Po Justinu bi Simon bio došao u Rim za vrijeme Klaudija (prije 54), a
svakako je u vrijeme kad Justin piše (sredina drugog stoljeća) postojala u
Rimu zajednica simonovaca. Usp. K. BEYSCHLAG, Zur Simon-Magus-Frage,
Zeitschrift für Theol. und Kirche
68 (1971) 395-426.
Neki misteriozni Dositej, na kojega se u Samariji primjenjivao Pnz 18, 15
(»Proroka kao što sam ja, podići će ti Jahve, Bog tvoj...«), došao bi po Hege-
sipu, čini se, poslije Simona, a po Ps.-Klementinama bio bi Simonov učitelj.
Na svaki način, Dositej je odigrao neku značajnu ulogu u oblikovanju —
po svoj prilici pretkršćanskog — fonda gnostičkih ideja. Nejasna je također
uloga Thebutisa i Kleobija, koje isto tako spominje Hegesip u tom kontekstu
palestinske gnoze. Bolje smo informirani o Menandru i Saturnilu, koji obojica
spadaju u taj pokret.

Menandar je, po Justinu, bio iz Samarije, a došao je i djelovao u Antio-
hiji (oko g. 70—100). Prakticirao je magiju, a učio da njegovi sljedbenici

GNOSTICIZAM

343

neće umrijeti, što se očito veže uz mesijanizam. Po Ireneju, on se predstav-
ljao kao spasitelj, poslan od nevidljivih eona da spasi ljude. Njegov učenik
Saturnil može se smatrati prvom velikom figurom pravog gnosticizma. Djelu-
je u Antiohiji oko g. 100—130. On suprotstavlja nepoznatom Bogu sedam an-
đela, koji su stvorili ovaj svijet, a kojima je na čelu židovski Bog. Ti su anđeli
stvorili čovjeka, ali čovjek puže po zemlji dok mu nepoznati Bog ne dade
dio svoga svjetla. Saturnil osuđuje ženidbu, koja dolazi od Sotone, a neki
njegovi učenici ne jedu meso. On je prvi {prema Ireneju) načinio podjelu
ljudi na dvije vrste: jedni su dionici nebeskog svjetla, a drugi nisu. I taj nje-
gov gnostički dualizam, i njegov asketizam, imaju korijene u heterodoksnom
židovstvu. Kontekst njegovih razmišljanja je ezoteričko komentiranje prvih
glava knjige Postanka. Anđeli su stvorili čovjeka na svoju sliku.
Menandrov učenik Basilid odlazi u Aleksandriju, gdje razvija pod Hadri-
janom i Antoninom Pijom, zajedno sa svojim sinom Izidorom, gnostičko gi-
banje. Prema svemu tome, gnosticizam ima svoje korijene u judaizmu i judeo-
kršćanstvu. — Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 82—89;
ID. Nuova storia délia Chiesa, I, 100—102.

3. Gnosticizam. Za gnosticizam u pravom smislu bitan je dualizam izme-
đu pravog Boga i starozavjetnog Boga (Demijurga), između pravog Boga (ne-
poznatog) i ovoga materijalnog 'svijeta, između duše i tijela. Očito, osnovna
preokupacija gnosticizma jest problem zla u svijetu, i potreba da se problem
zla riješi, da se čovjek oslobodi od zla svijeta. Gnosticizam je u biti pesimizam:
ovaj svijet je zao, materija je zla. Od etičkog dualizma stvoren je ontološki
dualizam. Pesimistička je također ideja o bitnoj podjeli ljudi na dobre i zle,
to jest na one koji se mogu spasiti i na one koji se ne mogu: znači da gnosti-
cizam dopušta unaprijed da su neki ljudi nespasivi. Istom na trećem mjestu,
čini se, dolazi ono po čemu su gnostici dobili ime: učenje da se čovjek može
spasiti samo po tajnom znanju — gnozi• Ipak je uz gnozu imala značajno mjes-
to i teurgija, to jest prakticiranje magijskih postupaka.
Razlikujemo pretkršćansku gnozu i kršćansku gnozu. Bitna je razlika iz-
među ta dva gnosticizma u ovome: pretkršćanski je gnosticizam samo pobuna
protiv izraelskog Boga i njegova svijeta, na osnovi dualističkog tumačenja po
kojemu je pravi Bog nepoznat Starom Zavjetu, drugi od Stvoritelja o kojemu
govore prve glave Biblije; nikakva se uloga u sistemu ne dodjeljuje osobi
Isusovoj; u kršćanskom gnosticizmu učenje o Isusu Kristu temeljna je os
svih sistema: Isus je onaj koji je na ovaj ili onaj način donio spoznaju o pra-
vom Bogu koji je Starom Zavjetu bio nepoznat. Dakako, ovdje imamo na pa-
meti judaistički pretkršćanski gnosticizam, i to tako da se riječ »pretkršćan-
ski« ne uzima vremenski, nego da znači neki samo judaistički gnosticizam, ali
o kojemu možda možemo govoriti tek iz kršćanskog vremena (npr. Dositejev).
U literaturi se govori i o poganskom pretkršćanskom gnosticizmu; međutim,
daleko se vjerojatnijim čini da takav ne postoji, ukoliko bi se mislilo na neki
vremenski prioritet i na direktan nastanak kršćanskog gnosticizma iz pogan-
skog, dok se takva ovisnost između judaističkog i kršćanskog u prije nazna-
čenom smislu, izgleda mora zastupati (O tim pitanjima vidi kod: K. PRUEM,
Gnosis an der Wurzel des Christentums?> Salzburg 1972, istr. 421—509).
Tvorci različitih gnostičkih sistema, kako god imaju u osnovi soteriološ-
ke preokupacije, učenjem o gnozi nastoje ujedno kršćanstvu pribaviti status
visoke kulturne vrijednosti u tadanjem poganskom svijetu.

22 Povijest kršćanske literature I

344

HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

Još uvijek nije raščišćeno pitanje odakle potječe gnostički radikalni dua-
lizam. Spominjali su se iranski utjecaji, koje je, međutim, iz sačuvane doku-
mentacije teško jasno utvrditi. Određeni oblici dualizma koji je imao neku
religioznu boju postojali su i u grčko-rimskom svijetu; takav je bio filozofski
prezentiran u pitagorejskoj školi (koja je utjecala i na Platona), a neopitago-
reizam je u rimsko doba (i u samom Rimu) vršio neki utjecaj. Iz druge polo-
vice I st. potječe spis Plutarha iz Heroneje »De Iside et Osiride«, u kojemu se
jasno zastupa metafizički dualizam. Svakako je u kršćanskom gnosticizmu
prisutan utjecaj mitskih tradicija grčko-rimskih, i mitskog načina mišljenja,
a ne može se isključiti ni utjecaj istočnih religioznih kultova.
Gnosticizam njeguje, nasuprot racionalnom (diskurzivnom) načinu miš-
ljenja u grčkoj filozofiji, intuitivan način mišljenja, koji želi doseći istinu
nekakvim neposrednim zahvatom, kakav je karakterističan za kasnije pogan-
ske hermetičke spise. Nije nevjerojatno da se takav način mišljenja njegovao
i prije u poganskim krugovima. Taj je način mišljenja dosta srodan s današ-
njim teozofskim tipom mišljenja. Stoga je gnosticizam na neki način više
sličan poeziji nego filozofiji. Gnostici misle prvenstveno pomoću asocija-
cija riječi, kao i u nekom traženju simetrije, tako da se dobiva dojam da im
je više do ljepote negoli do dokazanosti. Može se reći da je osnovni tipološki
oblik njihova mišljenja udvostručavanje, tako da to dominira u najhitnijim
stvarima njihove teologije: onostranost je prototip ovostranosti.
Učenjem da u postizavanju spasenja odlučnu ulogu igra gnoza, to jest
posebno tajno znanje, gnosticizam je nužno vodio do velikih socioloških po-
sljedica u kršćanskoj zajednici, do elitizma, odnosno do fundamentalne podje-
le vjernika na dvije klase, jednu manju i izabranu, koja posjeduje tajno zna-
nje (gnostici ili pneumatici), i na masu vjernika, koji ne mogu doseći gnoze
(psychikoi — animales). dok su ostali ljudi materijalni (hylikoi). Gnostici u
pravilu nisu žestoko nastupali prema ostalim kršćanima i nisu željeli odije-
liti se od ostale Crkve: stanje kakvo jest u kršćanskoj zajednici dobro je za
mnoštvo, no pravi put do spasenja jest u posjedovanju gnoze, a to nije svima
dano, gnoza je u svojoj biti ezoterij'skog karaktera. Gnostička se propaganda
i ne obraća mnoštvu kao takvome, nego sakuplja samo izabrane. Dakako, to
je pogodovalo stanovitom religioznom individualizmu, ali najvažniji načelni
rezultat jest temeljni sociološki dualizam kao načelo vjerskoga života krš-
ćanske zajednice. To je, uostalom, napast, koja ni u kasnijim periodama povi-
jesti Crkve, i nezavisno od gnosticizma, nije bila odsutna, i koja se javlja u
različitim oblicima.

Gnoza nije znanje koje bi se postiglo čovjekovim naporom, ona radikal-
no ra'skida sa svakom spoznajom Boga iz svijeta i istraživanjem o spoznaji
Boga i o čovjekovu odnosu prema Bogu. Pravi Bog je nepoznat, sasvim izvan
svijeta i događanja u svijetu, a svijet i sve u svijetu može govoriti samo o
demijurgu. Gnoza se saopćava usmeno, ona je saopćena apostolima od Krista,
a dalje se tako usmeno saopćava kao pravi ključ za razumijevanje svega,
pa i onoga što je u apostolsko doba napisano. Gnostici također zapisuju to
znanje, ali su spisi po svojoj naravi ezoterijskog karaktera, za upućene, a ne
za sav svijet. Gnoza je darovana od nepoznatog Boga po Kristu, ona je stoga
milost. Njezin je sadržaj prvenstveno saznanje o pravom nepoznatom Bogu,
ali i saznanje kozmološko i antropološko, a usmjerenje toga znanja je, daka-
ko, soteriološko. Čini se, da se gnoza prvenstveno predstavlja kao ključ za

HILIJAZAM (MILENARIZAM)

345

ispravno razumijevanje biblijskog teksta, prije svega prvih glava knjige Po-
stanka, budući da ono što je napisano nije prava istina, nego preko tog teksta
treba vidjeti pravu istinu.
Gnoza je, prema tome, najvećim dijelom, čini se, jedna vrsta egzegeze, ali
rezervirana za manji krug. Kao posebnu značajku te egzegeze treba spomenuti
osobitu mistiku brojeva, a nadasve metodu koja polazi od imena i riječi da ih
hipostazira kao posebna bića. Napisani tekst ne saopćava onu poruku koja se iz
samog teksta može pročitati, nego se iza pojedinih riječi krije ezoterijski
smisao: do njega ne može doći nitko tko nije primio gnozu.
Što se tiče sadržaja nauke, za sve je kršćanske gnostičke sisteme bitno da
oni biblijske podatke o onome što kasnija teologija naziva osobnim izlaie-
njima
u Bogu (Sina i Duha Svetoga od Oca) i slanjima (missiones) nadomješta
emanad jama nizova eona (po parovima) iz Boga koji se višemanje koncipira
neosobno, dotle da posljednja emanacija, od koje potječe svijet, biva shvaćena
i kao suprotnost Bogu, budući da su emaniranja eona podvrgnuta zakonu
stalnog umanjivanja. Gnostički dualizam, prema tome, nije tako radikalan
da bi zastupao dva vrhovna suprotna principa (dobrog i zlog boga), ali uvodi
dramu postanka zla u onostrano božansko područje, dakle u samo božansko,
pa mu je ovaj vidljivi svijet, kao produkt zla koje je nastalo već u božanskom,
u biti zao.

Začetnici različitih gnostičkih sistema bili su u pravilu visoko nadareni lju-
di, pa je i njihova književna djelatnost bila golema. Na žalost, veći dio gnosti-
čke literarne produkcije poznajemo samo po naslovima i po citatima kod
ortodoksnih pisaca. Gnostici su autori znatnog dijela apokrifne literature (v.
gl. II), a njihova uloga u razvitku kršćanske poezije svakako je golema.
Prvo je žarište gnosticizma bila Antiohija, a zatim je došla Aleksandrija;
poslije toga Rim, gdje je djelovao najveći gnostički pisac Valentin, a u isto
vrijeme (sredinom II stoljeća) i Marcion, koji svakako spada u taj krug
bar po temeljnim stavovima svoga učenja, iako ga neki bitni stavovi odvajaju
od gnosticizma. Valentinova se gnostička škola razdvojila na zapadnu i isto-
čnu. Posebno je žarište možda postala Edesa (u Istočnoj Siriji), po Barde-
sanesu (154—222), ocu sirske poezije, kojega su stari pisci označivali kao gno-
stika, ali se takva ocjena u novije vrijeme stavlja u pitanje.

L i t.: N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyoti,
Zur Charakteristik der Systeme,
Salzburg 1966; U. BIANCHI (izd.), Le origini dello
gnosticismo. The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 13—18 april 1966. Texts
and Discussion,
Leiden 1967; reprint 1970; K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christ-
entums?
Otto Mueller Verlag, Salzburg 1972 (knjiga je prvenstveno polemika protiv
R. Bultmanna, ali donosi golemo mnoštvo podataka o gnosticizmu); R. HAARDT, Die
Gnosis, Wesen und Zeugnisse,
Salzburg 1967; W. C. VAN UNNIK, Les idées gnostiques
concernant l'Église,
u: J. GIBLET et alii, Aux origines de l'Église (Rech. bibliques VII),
DDB, Bruges 1965, 175—187; H. JOÑAS, Gnosis und spaetantiker Geist, I, Goettingen \96V\
II, Goettingen 19662

; U. BIANCHI, Gnostizismus und Anthropologie, Kairos 11 (1969) 6—13;
K. BAUS, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 207—216.

4. Hilijazam (milenarizam) ortodoksnih pisaca. Pod imenom hilijazma
mislimo učenje o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, koje bi imalo
doći prije Sudnjega dana. Ovaj milenarizam treba razlikovati od onog grubog
milenarizma, kakav je zastupao Cerint. Domovina milenarizma (uostalom kao
i onog Cerintovog) bila je Mala Azija. Neko uporište za učenje o tisućgodišnjem
kraljevstvu Kristovu na zemlji nalazi se u Otkrivenju sv. Ivana (20, 1—6). To
tamno mjesto različito su tumačili teolozi i egzegete već od najranijih vre-

346

HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

mena (usp. ROBERT-FEUILLET, Introduction a la Bible, II, Desclee, Tour-
nai 1959, str. 731—733; B, DUDA, Iz Apokalipse, Zagreb 1966 [Biblijski niz 1]
str. 113—137). Prvi je odlučno zastupao milenarizam Papija Hierapolski. Ju-
stin i Irenej su prihvatili milenarizam, nastojeći mu dati umjereno duhovno
tumačenje. U starini su ga još zastupali, u umjerenom duhovnom smislu, —
među ostalima — Tertulijan, Metodije Olimpski, Komodijan, Laktancije, Vik-
torin Ptujski, Apolinar iz Laodiceje (kristološki heretik). U Srednjem vijeku
zastupao je stanovitu pneumatsku varijantu milenarizma Joakim da Fiore
(+ 1201) i pokret spiritualaca u XIII stoljeću, koji se na njega pozivao. U
novije vrijeme zastupaju ga mnoge kršćanske sljedbe. Origen je oštro zabacio
milenarizam kao judaizam, a poslije su ga zabacivali gotovo svi veliki crkveni
Oci. Još prije Origena oštro je protiv milenarizma nastupio rimski prezbiter
Gaj (Caius), protivnik montanizma, koji je išao dotle da je zabacivao i Ivanovo
Otkrivenje, pa i Evanđelje (po Epifaniju bi od toga bila nastala sekta Aloga,
koja je zabacivala ivanovske spise i učenje o Logosu), smatrajući da je te spise
napisao Cerint (EUS., Hist. eccl. 3, 28). Toma Akvinski osuđuje milenarizam
naprosto kao herezu (S. th., III, 77, 1, ad 4). Katolički teolozi kasnijih stoljeća
općenito ga zabacuju. Službeni stav crkvenog učiteljstva o milenarizmu izražen
je istom g. 1944, jednim dekretom Sv. Oficija: nije formalno osuđen kao
hereza, nego je na pitanje: »Što treba misliti o sistemu umjerenog milenariz-
ma (millenarismi mitigati), tj. onoga koji uči da će Krist Gospodin prije ko-
načnog suda, bilo uz prethodno uskrsnuće mnogih pravednika bilo bez toga,
vidljivo doći na ovu zemlju da kraljuje«, odgovoreno: »Sistem umjerenog mi-
lenarizma ne može se naučavati bez opasnosti« (tuto doceri non posse) (ES
3839).

5. Montanizam. To je, uz gnosticizam, najvažnija »hereza« II stoljeća, koja
se oformila u maloazijskoj pokrajini Frigiji oko g. 160. Bio je to pneumatsko-
-karizmatički pokret, koji u teoretskom pogledu nije stavljao u pitanje kršćan-
sko vjerovanje o Bogu, nego je naučavao dolazak Duha Svetoga i nastup novog
duhovskog vremena, te s time u vezi zastupao nove oblike kršćanskog života
i crkvenoga ustrojstva. To je, prema tome, bila prvenstveno ekleziološka »he-
reza«. Zbog njezine važnosti za shvaćanje povijesti spasenja posvetit ćemo
joj poseban paragraf.

6. Enkratizam. Pod imenom enkratita (lat. abstinentes, continentes) stari
hereziolozi govore o kršćanskoj sekti koja je nastala iz naglašenih asketskih
tendencija u Crkvi drugog stoljeća, a koja bi se bila nekako oformila oko g.
170. Irenej pripisuje osnivanje te sekte Tacijanu (usp. § 34). Danas znamo da
je razvitak enkratizma kompleksniji Fruehkirche, Ju-
dentum und Gnosis, str. 183—220). Emkratiti su zahtijevali od svih vjernika
uzdržavanje od mesa i vina, a naročito od ženidbe, i smatrali su sebe jedinim
pravednicima (dikaioi), kako tvrdi Hipolit. Enkratizam je utjecao na nastanak
maniheizma. Klement Aleksandrijski (Strom. 1, 15; 3, 7) povezuje enkratizam
s nekim indijskim oblicima asketizma. Iz Klementa znamo za predstavnika
enkratizma Julija Kasijana (oko g. 170. u Egiptu), od kojega je Klement čitao
dva spisa: Exegetica i »O uzdržavanju ili o eunuhiji« (Peri enkrateias e peri
eunouchias). Kasijan je u tom drugom spisu osuđivao svaki seksualni odnošaj,
a u svoju potvrdu je citirao Egipatsko Evanđelje (usp. § 18, 2 i § 41). Po Kle-

MANDEIZAM

347

mentu bi Julije Kasijan bio učio i doketizam (tj. da je Isus imao samo prividno
tijelo), i on ga dovodi u vezu s Marcionom i Valentinom.

7. Mandeizam. Postanak te gnostičkoj

baptističke sekte, koja se u grani-
čnom području između južnog Iraka i Irana održala do danas (oko 15 000 du-
ša), vrlo je taman. Njihove svete knjige (Knjiga Adamova, Knjiga Ivanova,
Qolasta, Haran Gawaita i Krštenje Hibil-Ziwa, Tisuću i dvanaest pitanja, više
magijskih tekstova ...) sadržavaju gnostičke, judaističke, kršćanske, babilon-
ske i iranske elemente. Možda imaju neke veze s elkasaitima. Gnostički se
utjecaj očituje već u njihovu imenu, jer manda znači gnozu (znanje). Danas
je općenitije prihvaćeno da oni potječu od neke judaističke (ili judeokršćanske)
heterodoksne sekte, koja se pod pritiskom oficijelnog židovstva najkasnije u
II stoljeću preselila najprije u Sjevernu Mezopotamiju, a poslije u sadašnju
postojbinu (Lidzbarski). Mandeizam se danas uzima u obzir u svim prouča-
vanjima gnosticizma.

Usp. E. S. DROWER, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, Leiden 1959; K.
RUDOLPH, Theogonie, Kosmogonie un Anthropogonie in den mandäischen Schriften, Eine
literarkritische und traditionsgeschitliche Untersuchung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göt-
tingen 1965; R. MACUCH, Anfaenge der Mandaeer. Versuch eines geschitlichen Bildes bis
zur frueh-islamischen Zeit,
u: F. ALTHEIM — R. STIEL, Die Araber in der Alten Welt,
Bd 2, Berlin 1965 , 76—190; ID., Der gegenwaertige Stand der Mandaeerforschung und ihre
Aufgaben,
u; Orientalische Literaturzeltug 63 (1968) 5—14.

348

§ 47. NOVI GNOSTIČKI TEKSTOVI I GNOSTIČKA BIBLIOTEKA
IZ NAG HAMMADI

1. Osim gnostičkih tekstova sačuvanih u patrističkim protugnostičkim spi-
sima, danas znanost raspolaže s više novopronađenih tekstova. Prvi pronađen
gnostički spis je Pistis Sophia. Pod tim danas konvencionalno prihvaćenim
naslovom sadržana su u stvari dva gnostička spisa, od kojih jedan i drugi
sadržavaju Isusove razgovore s učenicima poslije uskrsnuća. Ime »Pistis So-
phia« dali su tekstu prvi izdavači g. 1851. (Schwartze i Petermann); tekst je
pronađen u koptskom kodeksu Cod. Askewianus, koji se sada nalazi u Brit.
Mus. (Add. 5114).
Kodeks potječe iz druge polovice IV st. (C. Schmidt).
Izvornik je morao biti napisan na grčkom jeziku. Da je riječ o dva različita
spisa, dokazao je Koestlin još g. 1854. Cijeli je rukopis razdijeljen na četiri
knjige: prve tri tvore jedno djelo, a četvrta drugo. Za prvo djelo može se iz
rukopisa izvući naslov »Knjige Spasiteljeve« (Teucha tou soteros), a drugo
nema naslova. Kritika misli da je drugo djelo (tj. četvrta knjiga) po postanku
ranije (iz prve polovice III st.), a prvo kasnije (iz druge polovice III st.). Oba
su djela napisana u Egiptu, po svoj prilici u krugu tzv. barbelo-gnostika. čet-
vrta knjiga sadrži Isusove razgovore s učenicima odmah poslije uskrsnuća,
a prve tri donose razgovore, čini se, iz 11. godine poslije uskrsnuća; zastupa
se naime da je Isus 11 godina poslije uskrsnuća održavao veze s učenicima.
Glavni su Isusovi sugovornici Ivan i Marija Magdalena. O sudbini, padu i
otkupljenju duhovnog bića Pistis Sophia, koje je iz 13. eona palo u materiju,
odakle ga Isus izvlači natrag i odvodi na njegovo pravo mjesto, među 24 Ne-
vidljiva, govore samo prve tri knjige; četvrta knjiga, kao zasebna cjelina,
govori o sudbini duše poslije smrti i o misterijima pomoću kojih će ona
izbjeći arhontima sudbine.

I z d.: C. SCHMIDT, Pistis Sophia, Leipzig 1925 (novo izdanje priredio W. Till: GCS
45, Berlin 1954).

2. E. Amelineau (g. 1891) i C. Schmidt (g. 1892) izdali su gnostičke tekstove
na koptskom jeziku sačuvane u Cod. Brucianus (Bodi., Oxford), koji potječe
iz V ili VI stoljeća. Sadržava dvije knjige Logos kata mysterion, za koje C.
Schmidt misli da su iste s onima koje Pistis Sophia spominje kao Knjige Jeu
(koje bi Henoh bio napisao u raju); zatim manji (okrnjeni) spis bez naslova,
čisto spekulativnog karaktera, koji govori o nastanku i razvitku transcenden-
talnog svijeta, a potječe po svoj prilici iz sekte setovaca ili arhontika. Prvi
spis, koji sadržava tobožnja saopćenja Isusova učenicima, nastao je vjerojatno
u prvoj polovici III stoljeća, a za drugi je C. Schmidt najprije mislio da je
stariji, no kasnije ga je datirao jednako kao i prvi. Izvorni jezik bio je grčki.

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

349

U kodeksu se nalaze i dva fragmenta gnostičkih molitava, te fragmenat o pu-
tovanju duše.

I z d.: C. SCHMIDT, Koptisch-gnostische Schriften, vol. 1, Leipzig 1905; C. SCHMIDT —
W. TILL, Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band: Die Pistis Sophia. Die beiden
Buecher des Jeü. Unbekanntes altgnostisches Werk,
Berlin 1962, 3 izd. (GCS 45 [13]).

3. Od tih je otkrića važnije otkriće triju gnostičkih spisa u koptskom
kodeksu Papyrus Berolinensis 8502 (otkupljenom g. 1896. u Kairu za berlinski
egiptološki muzej). To su spisi: Evangelium Mariae, koji donosi objave dobive-
ne preko Marije Magdalene; Apokryphon Joannis, koji sadržava Isusove objave
Ivanu, pretežno kozmološkog sadržaja, a kojega je grčki original imao u ruka-
ma Irenej i pobijao ga u prvoj knjizi Adv. haereses kao spis barbelo-gnostika;
Sophia Jesu Christi, u kojoj se iznose otkrića uskrsnulog Krista, što ih je
od njega primilo dvanaest učenika i sedam učenica. Taj je kodeks opisao
C. Schmidt, a izdao W. Till. C. Schmidt misli da je Sophia djelo Valentinovo.

I z d.: W. TILL, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,
Berlin 1954 (TU 60).

4. Sva je ta otkrića daleko nadvisilo otkriće kod Nag Hammadi g. 1945/46.
U jednoj vazi u tom lokalitetu u Gornjem Egiptu, 48 kilometara sjeverno od
Luxora, na istočnoj obali Nila, pronađen je na koptskom jeziku rukopisni fond
gnostičkih spisa koji zajedno čini oko 1150 stranica, čitavu jednu biblioteku.
To je u okolici antičkog Chenoboskiona, pa se u literaturi ponekad navodi
pod tim imenom. Dio toga rukopisnog fonda otkupio je g. 1946. Togo Mina,
direktor kairskog koptskog muzeja, pa se danas nalazi u tom muzeju. Drugi
dio je otkupio belgijski antikvar Eid, i neko vrijeme se nije znalo za nj.
G. Quispel mu je uspio ući u trag, te je 5. svibnja 1952. otkupio taj dio za
Jungov institut u Ziirichu. Tako je došlo do toga da se taj dio rukopisa
iz Nag Hammadi u literaturi citira po imenu švicarskog psihologa, kao Codex
Jung. Codex Jung
naziva se također — prema brojenju usvojenom u Kairu —
Codex I. Istraživanja su pokazala da u tom rukopisnom fondu ima ukupno 53
spisa, od čega je 47 različitih spisa (neki su sačuvani u više primjeraka).
Rukopisni fond potječe iz IV stoljeća, a ocjenjuje se, da je riječ o prijevodima
s grčkog jezika. Opisat ćemo ukratko neke spise iz toga nalaza.

A) Apokryphon Joannis (Tajna knjiga Ivanova). Nalazi se u rukopisima iz
Nag Hammadi u tri primjerka, a jedan je koptski rukopis otkriven već prije u
Papyr. Berolin. 8502 (vidi sprijeda br. 4), tako da taj tekst imamo u četiri
koptska rukopisa. Original je bio grčki, a svakako je napisan prije Ireneja,
budući da ga Irenej pobija u I knjizi; možda potječe već iz početka II stolje-
ća. Spis je po literarnom rodu apokalipsa. Uspoređivanje teksta s Irenejevim
sažetkom prvog dijela Apokryphona (Adv. haer. 1, 29) pokazuje, da je Irenej
prilično vjerno prenio sadržaj. Irenej spis prikazuje kao knjigu barbelognosti-
ka, ali budući da su velike sličnosti drugog dijela Apokryphona s onim što
Irenej u slijedećoj glavi (I, 30) prikazuje kao učenje sekte ofita, može se pret-
postaviti da je to bila kao neka temeljna knjiga za obje sekte. Na to nas,
uostalom, navodi i činjenica da su u Nag Hammadi nađena čak tri primjerka.
Možda je autor knjige Eugnost (J. Danielou).
Sadržaj knjige pokazuje da je spis nastao kao djelo heterodoksne judeo-
kršćanske
gnoze. Počinje s objavljenjem koje je uskrsnuli Krist dao apostolu
Ivanu na Maslinskoj gori, tumačeći mu gnostičku kozmogoniju. Spis preuzima

350

NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

dijaloški oblik i, s uskim osloncem na prve glave knjige Postanka, objašnjava
kako je čovjek došao u tamnicu tijela i kako se iz nje spasava. Može se
reći da je spis u svojoj srži zamišljen kao ezoterijski komentar biblijskog
izvještaja o stvaranju i o prahistoriji čovječanstva.
Krist se pojavljuje Ivanu kao »Otac, Majka i Sin«. O Bogu se govori kao
0 praizvoru svega samo negativnim načinom, kao o nepoznatom Bogu, zatim
se tumači kako je iz toga pratemelja proizišao niz svijetlih bića koja zajedno
tvore pleromu; jedno od tih bića, Sophia, nadnijela se u tami nad donje vode
1 s njima rodila sedam arhonata kojima je na čelu Jaldabaoth. Arhonti su na
čelu sedam nebesa. Oni se odlučuju da oblikuju čovjeka, ali kad ga načine,
čovjek se ne može kretati. Tada mu Sophia priskače u pomoć, i ona čini da
čovjek postaje živ. No Adam je sada, po moći koju mu je dala Sophia, inteli-
gentniji od arhonata (anđela), i kod njih se rađa zavist, posebno kod Jalda-
baotha. Ostalo u knjizi Postanka (gl. 2. i dalje) tumači se onda u svjetlu toga.
Rebro Adamovo, iz kojega se stvara Eva, simbol je slike samoga Adama koju
on ima u sebi po epinoia svjetla. Jaldabaoth tjera Adama i Evu iz raja. Ar-
honti se zaljubljuju u kćeri žena i otkrivaju im tajne metala. Konačno dolazi
Krist, jedan iz plerome, da spasi ljude, a prolazi kroz sedam nebesa tako da to
arhonti ne vide, i boravi na zemlji a da to ne znaju kozmičke sile. Krist se kod
toga ujedinjuje sa Sophia, koju na taj način spasava, a ona onda zajedno s
njim spasava svoje iz svijeta (tj. one koji imaju iskru njezina svjetla).

Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 90—93. I z d.: H.-M. SCHENKE,
Apocryphon Johannis. The Coptic Text of the Apochryphon Johannis in the Nag Ham-
madi Codex 11,
Kopenhagen 1963 (s prijevodom, uvodom i komentarom).

B) Evangelium veritatis (Evanđelje istine). To nije nikakvo evanđelje u
smislu poznatog književnog roda, nego oduševljena propovijed o činjenici
objave, a naslov je nastao iz prvih riječi spisa. Sv. Irenej spominje (Adv. haer.
3, 11, 9) da su se valentinovci služili tim spisom. H. Ch. Puech i G. Quispel
misle da je tekst pronađen u Nag Hammadi isti s onim koji spominje Irenej.
Teologija spisa je judeo-kršćanska, s nekim prijelazom na gnosticizam (usp.
J. DANIÉLOU, Nav. dj., 210—213). Svakako, gnosticizam toga spisa je jako
rudimentaran. Zato misle da je morao nastati rano, negdje oko g. 120. Danié-
lou drži da se redaktor spisa poslužio nekim ranijim judeokršćanskim tekstom
koji mora potjecati iz kraja I stoljeća. Quispel je sklon pripisati spis samome
Valentinu, ali s time da bi potjecao iz vremena kad Valentin još nije bio
raskinuo s Crkvom. Pisac poznaje sve novozavjetne spise, pa je djelo značajno
za povijest novozavjetnog kanona.

I z d.: Evangelium veritatis? Texte copte et traduction, par M. Malinine, H.-C. Puech et
G. Quispel, Zurich 1956. — Usp. J. E. MÉNARD, L'Evangile de Vérité, Paris 1962; S. A RAI,
Die Christologie des Evangelium Veritatis, Leiden 1964.

C) Apokalipsa Adamova. Spis pripada gnostičkoj sekti setovaca, po kojoj
Adamov sin Set igra ulogu praoca roda gnostika. Za istraživanje gnosticizma
je to djelo značajno, jer neki misle da je to spis čiste judaističke gnoze, bez
kršćanskih elemenata, ali s motivima koji se vežu uz baptistička gibanja, te s
elementima koji su iranske provenijencije: to može dati neka polazišta tako-
đer za proučavanje mandeizma. R. Haardt (usp. Kairos, 14 [1972] 232) misli
da su svakako i kršćanski motivi prisutni u tom tekstu; npr. misao, da se

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

351

Spasitelj pojavljuje a da Moći nisu to vidjele, ili motiv o trpećem Spasi-
telju.

I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II Bd, Artemis Verlag, Zürich u. Stuttgart 1971,
17—31; A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag
Hammadi,
Halle-Saale 1963.

D) Pismo Eugnostovo tumači narav božanstva i rađanje vidljivog i ne-
vidljivog univerzuma. Taj se spis u rukopisnom fondu Nag Hammadi nalazi
u dva primjerka (nešto različita). Postoje velike sličnosti između toga spisa
i spisa Sophia Jesu Christi, koji je bio poznat prije otkrića u Nag Hammadi iz
Cod.. Berolin. 8502 (usp. br. 3). M. Krause misli da je Pismo Eugnostovo po-
četno spis nekršćanske gnoze, a da je pokršćanjen unosima i proširivanjima
iz Sophia Jesu Christi (Usp. pod A/)

I z d.: Die Gnosis, II Bd, 32—45.

D) Hypostasis Arhonata. Izd. P. NAGEL, Das Wesen der Archonten, Halle
a. S. 1970; R. A. BULLARD, The Hypostasis of the Archons, Berlin 1970.
E) Spis bez naslova (ili o postanku svijeta). — Izd. A. BOEHLIG i P. LA-
BIB, Die Koptisch-Gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Ham-
madi ...,
hrsg. ueberz. u. bearb., Berlin 1962.
F) Filipovo Evanđelje. Nije identično s onim o kojemu govori Epifanije
(Pan. 26, 2—3) pod istim imenom (usp. § 18, 11), jer u njemu ne nalazimo
mjesta koje citira Epifanije. Ovo je zbirka valentinovskog materijala.

I z d.: J. E. MÉNARD, L'Evangile selon Philippe, présentation et texte: Sludia Montis
Regii
7, 1964, 193—282; W. TILL, Das Evangelium nach Philippos, Berlin 1963.

G) Egzegeza o duši. Govori o padu i spasenju duše.

I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, 125—135 (usp. pod br. 5).

H) Knjiga Tomina, iz Codexa II. Sadrži tajno učenje koje je Spasitelj saop-
ćio prije svoga uzašašća Judi Tomi.

I zd.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II, 136—148.

I) Evanđelje Tomino. Nije isto s onim koje spominje Origen (usp. § 18, 6).
Sadrži Isusove izreke (logia), u svemu njih 114; »tajne riječi, što ih je izrekao.
Isus, onaj koji živi, a zapisao ih je Blizanac Toma« (tako se veli u naslovu).
Taj je tekst uzbudio veliko zanimanje među teolozima. Kod nas je o tom
Evanđelju napisao posebnu studiju Josip Vrana pod naslovom: »'Tomino
evanđelje' i kanonska evanđelja
«, od koje je dosad objelodanjen prvi dio (Bo-
goslovska smotra
45 [1975] 381—395). Vrana donosi velik dio teksta u pri-
jevodu, neke dijelove ukratko parafrazira (str. 384—394). On zastupa hi-
potezu da je autor, u onim dijelovima u kojima pokazuje srodnost s kanon-
skim Evanđeljima (a to je u 93 glava od njih 114), ovisan o nekoj aramejskoj
verziji Matejeva praevanđelja: »po njemu je pabirčio prema vlastitom naho-
đenju«. U teološku analizu Tomina Evanđelja Vrana se ne upušta.

I z d.: J. LEIPOLDT und H. M. SCHENKE, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papy-
rus-Codices von Nag Hammadi,
uebers. u. erklaert, Hamburg-Bergstedt 1960 (izdano je
zajedno Tomino Evanđelje, Filipovo Evanđelje, Bit [hipostaza] arhonata); K. O. SCHMIDT,

Die geheimen Herren-Worte des Thomas-Evangeliums, Wegweisungen Christi zur Selbst-
vollendung, Baum-Verlag,
Pfullingen/Wuertt. 1966 (njemački prijevod s neo-gnostičkim
komentarom). Tomino Evanđelje postoji u više različitih izdanja. — Usp, W. SCHRÄGE,

Das Verhaeltnis des Thomasevangeliums, zur synoptischen Tradition und zu den koptischen
Evangelienübersetzungen,
Berlin 1964.

J) De Resurrectione (Epistula ad Rheginum). To je kratak, u dobrom sta-
nju sačuvan spis, koji potječe od nekog ogranka veoma razgranate valentinske

352

NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

gnoze, a objašnjava gnostički pojam uskrsnuća (anastasis). Anastasis kao
zbilja ima dva momenta: primanje gnoze u ovom životu i prijelaz u kraljevstvo
svjetla po smrti. Čovjek koji je dobio gnozu, već je uskrsnuo, uskrsnuće se već
dogodilo, budući da gnozom gnostik »zahvaća sama sebe ponovno onako kako
je bio na početku«: gnoza je spoznaja pravog preegzistentnog božanskog Duha
kao takvog, Duha samoga, na taj način što pneumatik (gnostik), kad doživljava
preporođenje, postaje svjestan da je dio Duha: gnoza je povratak k samome
sebi.
Iskustvo spasenja počinje s primanjem gnoze, a dovršuje se povratkom
Duha, koji je gnostikovo samo ja, u kraljevstvo svjetla po smrti. Gnostik se
mora asketski ponašati, da ostane u toj spoznaji jedinstva s Duhom-samim,
i da prevlada rascjepkano razumijevanje (merikos noein). Zlu (= tijelu) je
svojstvena vlastitost da se smanjuje, ali to je za gnostika samo milost. Tje-
lesna smrt ne znači ništa teško za gnostika, jer ona je samo čas neposrednog
uspona Pneume u carstvo svjetla. Razumljivo je, da takvo shvaćanje o jedin-
stvu Duha (pneume), kojega treba osloboditi iz tijela, povlači za sobom uvjere-
nje da gnostik, koji je »povratkom k pravome samome sebi« otkupljen, i sam
postaje otkupitelj cjelokupne Pneume. Uskrsnuće se, prema tome, događa u
dvije faze, ali je bitna faza već ova u primanju gnoze, tu je gnostik već uskr-
snuo. To shvaćanje veoma podsjeća na ono što Tertulijan pripisuje valentinov-
cima kao aksiom: »Jao onome koji nije već u ovome tijelu uskrsnuo« (Vae qui
non in hac carne resurrexerit«: De res. mort. 19, 6). Tertulijan kaže da valen-
tinovci kod toga potiho u svojoj savjesti misle: »Jao onome koji, dok je u ovo-
me tijelu, ne spozna heretičke tajne (arcana haeretica); jer to je kod njih
uskrsnuće«.

Isus Krist, naš Gospodin, Spasitelj (Soter), Sin Božji, »bio je Sin čovje-
čji, i obuhvaćao ih je obojicu, jer je posjedovao čovještvo i božanstvo« (44,
22—26). »Sin čovječji« je prije postojao kao Sjeme Istine odozgo, i to prije
nego što je postao svijet. Tumači misle da se u traktatu, prema tome, uči
pneumatsko nebesko tijelo Krista, u smislu učenja koje Tertulijan pripisuje
Valentinu (De carne Christi 15, 1). To je, dakle, doketska kristologija. Silazak
Spasitelja u svijet ne opisuje se u tekstu. Kad je bio u tijelu, objavio se kao
Sin Božji (44, 15—17). Dolazak Kristov na svijet shvaćen je kao donošenje
objave; došao je »da ništa ne ostavi sakriveno, nego da sve razotkrije« (45,
6—8). Autor tvrdi da je tu objavu, to jest nauku o uskrsnuću (Anastasis), koju
on sada predaje učeniku Reginu, zadobio od Isusa Krista (49, 37—50, 1).
No Spasiteljevo se djelo ne ograničuje samo na objavu, on je kao Sin Božji
pobijedio smrt kad je, kao Sin čovječji, Duhu gnostika (tj. totalitetu potonulog
Duha) omogućio apokatastazu u Pleromu (44, 13—36). On će po smrti omogućiti
uspon Duha gnostika u kraljevstvo svjetla: »Mi ćemo biti od njega povučeni
u nebo, kao zrake od sunca, a da nas nitko (tu se misli na arhonte) neće moći
zadržati« (45, 36—39). Nakon što je boravio na svijetu, Spasitelj je taj svijet
ostavio i »preobrazio se u neprolaznog Eona« (45, 16—18). Spis spominje
i Spasiteljevo trpljenje, ali ne ulazi pobliže u tumačenje kako se to trpljenje
ima shvatiti. Kaže: »Mi smo s njime trpjeli i s njime smo uskrsnuli i s njime
smo na nebo uzašli« (45, 24—28). Kod toga se poziva na Pavla (Prikaz prema:

R. HAARDT, »Die Abhandlung ueber die Auferstehung« des Codex Jung...,
II, Kairos 12 (1970) str. 214—269).

I z d.: M. MALININE, H. C. PUECH, G. QUISPEL, W. TILL, De Resurrectione (Epistula
ad Rheginum),
Zuerich u. Stuttgart 1963; R. HAARDT, »Die Abhandlung ueber die Auf•

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

353

erstehung« des Codex Jung aus der Bibliothek gnostischer koptischer Schriften von Nag
Hammadi,
Kairos U (1969) 1—5 (njemački prijevod); Kairos 12 (1970) 241—269 (inter-
pretacija).

K) Dialogus Salvatoris. Razgovor Isusov s učenicima o kozmološkim pi-
tanjima, srodan s prve tri knjige Pistis Sophia; napisan vjerojatno u III st.
Dakako, riječ je o saopćenjima koje daje uskrsnuli Isus.
L) Egipatsko Evanđelje, ili Knjiga velikog nevidljivog Duha. Spis nije
identičan s istoimenim spisom koji spominju Klement Aleks. i Origen § 18, 2), jer u njemu nema onoga što oni navode iz Egipatskog Evanđelja.
Nastao je negdje u II stoljeću, a sam o sebi kaže (u explicitu) da ga je sastavio
veliki Set, a uredio učitelj Eugnost i Agapetik. Sadržaj toga spisa je gnostička
kozmogonija, antropologija i eshatologija setovskog smjera, te baptizmalne
formule.

I z d.: H.-M. SCHENKE, Das Aegypter-Evangelium aus Nag-Hammadi-Codex III, u: New
Testament Studies
16 (1969/70) 196—208. — Usp. J. DORESSE, Les livres secrets des gnosti-
ques d'Egypte,
Paris 1958.

M) Tractatus Tripartitus. To je naslov koji su spisu dali istraživači jer
se naslov u kodeksu nije sačuvao. Spis nalazimo u Jungovu kodeksu (tj. Codex 1
iz Nag Hammadi), a sastoji se, u stvari, od tri spisa: De Supernis (taj je naslov
dan prvom spisu prema početnim riječima, jer naslova nema); De creatione
hominis
(O stvaranju čovjeka); De generibus tribus (O tri roda; ponekad se na-
ziva također Traktat o tri naravi: usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-
-christianisme,
str. 329—330). Tractatus Tripartitus potječe vjerojatno od He-
rakleona, učenika Valentinova, pripadnika tzv. »italske« (zapadne) gnostičke
škole (usp. § 50, 3). To su mišljenje iznijeli H. Ch. Puech i G. Quispel g. 1955.
To mišljenje o podrijetlu Traktata iz zapadnog valentinizma, posebno onoga
oko Ptolemeja, održalo se kao najuvjerljivija hipoteza. U prvom spisu (De
Supernis) se govori o transcendentalnom Ocu, o eonima, o Crkvi odozgo, o
eonu »Sophia« i o njezinu padu, o Sinu kao Spasitelju, o Demijurgu i njegovim
anđelima (doduše opskurno). De generibus tribus govori o susljednom pojav-
ljivanju redova hiličkog i psihičkog u povijesti (Heleni, Židovi), o inkarnaciji
Krista i o pojavi pneumatika, o trima naravima, o spasenom Spasitelju, o spa-
senju pneumatika, sudbini psihika, odbačenju hilika itd.

I z d.: R. KASSER (uz sudjelovanje brojnih stručnjaka), Tractatus Tripartitus, Pars I. De
Supernis.
Francke Verlag, Bern 1973; IDEM, Tractatus Tripartitus, Pars II, De creatione
hominis.
Pars III, De generibus tribus. Francke Verlag, Bern 1975. U tom drugom svesku
izdana je i Oratio Pauli Apostoli (jedan list u rukopisu) i dodan je Supplementum photo-
graphicum
spisa Evangelium veritatis. Tako je publiciran čitav Codex Jung (tj. Codex
I Nag Hammadi),
pošto su već prije bili publicirani spisi: Epistula Jacobi Apocrypha
(vidi niže pod P), De Resurrectione-Epistula ad Rheginum (vidi gore pod J) i Evangelium
veritatis
(vidi pod B). — Usp. H. Ch. PUECH et G. QUISPEL, Le quatrième écrit du
Codex Jung, Vigiliae Christianae
9 (Amtserdam 1955) 63—103.

N) Apokalipsa Pavlova. To je drugi spis od onoga o kojemu smo govorili

u § 20, 3.

I z d.: A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von
Nag Hammadi in Koptischen Museum zu Alt-Kairo,
hrsg., ueberz. u. bearb., Wissenschaft-
liche Zeitschr. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg,
Halle 1963.

O) Apokalipse Jakobove, dvije. Izd.: kao pod N).
P) Epist. Jacobi Apocrypha. Pismo Jakoba (fratris Domini) nepoznatom
naslovniku, u kojemu Jakob pripovijeda razgovor koji je on, zajedno s Petrom,

23 Povijest kršćanske literature I

354

NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

imao s uskrsnulim Kristom 550 dana poslije uskrsnuća, a malo prije uzašašća.
Teme: mučeništvo, proroštvo, Logos, gnoza, Kristovo uzašašće.

I z d.: M. MALININE — H. Ch. PUECH — G. QUISPEL — W. TILL — R. KASSER — R.
Mcl. WILSON — J. ZANDERE, Zuerich-Stuttgart 1968.

Q) Traktat Authentikos Logos. O pretkozmičkom podrijetlu duše, njezinu

padu i spasenju.

I z d.: M. KRAUSE u. P. LABIB, Gnostische u. hennetische Schriften aus Cod. II u. Cod
VI, Abh. des Deutschen Archaeol. Inst. Kairo. Kopt. Reihe 2,
Glueckstadt 1971.

R) Postoji još Apokalipsa Petrova, Poslanica Petrova Filipu, Pet objava

Setovih i drugo.

5. Izdavalačka kuća E. J. Brill u Leidenu počela je g. 1971. izdavati po-
seban niz monografija »Nag Hammadi Studies«. Cilj im je proučavanje ruko-
pisnog fonda iz Nag Hammadi, ali i gnosticizma općenito. Međutim je kod
iste kuće Brill započelo faksimilno izdavanje kodeksa iz Nag Hammadi pod
naslovom »The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices«. To su iz-
davanje poduzeli zajedno Departman za starine Egipatske Arapske Republike
i UNESCO. Prvi svezak je izašao g. 1972 (Codex VI). Američki Institute for
Antiquity and Christianity,
što ga je u Kaliforniji ustanovio Claremont Univer-
sity Center,
pokrenuo je izdavanje svih kodeksa iz Nag Hammadi te kodeksa
Berolinensis 8502 pod naslovom The Coptic Gnostic Library. To će biti kritičko
izdanje tekstova, s engleskim prijevodom, uvodom, komentarom, bibliografi-
jom itd. Izdavanje vodi J. M. Robinson, a surađuju stručnjaci iz različitih
zemalja. Izaći će 11 svezaka, analogno prema spomenutom faksimilnom izda-
nju, u seriji »Nag Hammadi Studies« kod iste izdavačke kuće E. J. Brill.
Prvi svezak te biblioteke izašao je g. 1975., kao četvrti svezak »Nag Hammadi
Studies«, a donio je kritički tekst Egipatskog Evanđelja, odnosno Svete knjige
0 velikom nevidljivom Duhu
(vidi gore pod 4, L); izdanje su priredili A. Boehlig
1 F. Wisse (Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2. The Gospel of the Egyptians
[The Holy Book of the Great Invisible Spirit]. Edit. A. BOEHLIG et F. WISSE.
Coll. The Coptic Gnostic Library. Nag Hammadi Studies IV. Brill, Leiden
1975). Budući da su sačuvana dva različita prijevoda s grčkog na sahidijski (u
dva kodeksa), izdanje donosi oba prijevoda na paralelnim stranicama, s engle-
skim prijevodom jednoga i drugoga na dnu stranica (str. 52—167).
U svom prvom broju »Nag Hammadi Studies« donijele su veoma korisnu
bibliografiju: D. M. SCHOLER, Nag Hammadi Bibliography 1948—1969, Leiden
1971.

Vrijednu antologiju gnostičkih tekstova različite provenijencije, u dva sve-
ska, s odgovarajućim uvodima, izdala je švicarska izdavačka kuća Artemis u
Zürichu (Hrsg. Carl Andresen): Die Gnosis. I. Zeugnisse der Kirchenvaeter.
Unter Mitwirkung von E. Haenchen und M. Krause, eingeleitet uebersetzt
und erlaeutert von W. Foerster. Die Bibliothek der Alten Welt, Reihe Antike
und Christentum, Zuerich-Stuttgart 1969; — Die Gnosis. II. Koptische und
mandaeische Quellen.
Eingeleitet, uebersetzt und erlaeutert von M. Krause
und K. Rudolph, mit Registern zu Band I und II versehen un herausgegeben
von W. Foerster, Zuerich-Stuttgart 1971.

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

355

Veoma korisno djelo je također: Gnosis und Neues Testament. Studien
aus Religioswissenschaft und Theologie.
Hrsg. K.-W. TROEGER. Gerd Mohn,
Gütersloh 1973. U knjizi se donosi opis rukopisa iz Nag Hammadi s biblio-
grafijom.

Razvitak istraživanja o gnosticizmu pozorno prati revija »Kairos, Zeit-
schrift fuer Religionswissenschaft und Theologie«,
koju uređuju Kurt Schubert
(Wien) i Norbert Brox (Regensburg), a izdaje je Otto Mueller Verlag, Salzburg.

356

§ 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM

1. Basilid i njegova gnostička škola. Kršćanski je gnosticizam, kako smo
vidjeli (usp. § 46, 2), potekao iz Sirije, gdje je njegovo prvo žarište bila Antio-
hija. Basilid (Basileides) je prvo veliko ime egipatskog gnosticizma koji ima
svoje sjedište u Aleksandriji. On je bio učenik Menandrov u Antiohiji; odan-
le dolazi u Aleksandriju gdje razvija svoju djelatnost pod carevima Hadrija-
nom i Antoninom Pijom (120—145). Bio je, čini se, filozofski naobražen. Osno-
vao je svoju grupu koju nazivaju Basilidovcima, a koja je sigurno postojala u
Donjem Egiptu još u IV stoljeću. Najznačajniji je njegov učenik bio njegov
sin Izidor, koji se također istakao po književnoj djelatnosti. Basilid se u svome
učenju pozivao na tajna saopćenja koja je dobio od Glaukiasa, tobožnjeg uče-
nika apostola Petra i Matije.

A) Basilidova djela i nauka. Prema podacima koje imamo iz starokršćan-
skih vrela, Basilid je literarno nastupao kao egzegeta i kao pjesnik.
a) Djela. Basilid je napisao svoje »Evanđelje«, koje dolazi u literaturi
kao »Evangelium secundum Basilidem«. Nije sigurno, je li on sam dao taj
naslov svome spisu. Također nije jasno, je li to bio neki pokušaj svojevrsne
evanđeoske harmonije (Zahn), ili samovoljna prerada Lukina Evanđelja
(Windisch), ili neki sasvim novi spis. Napisao je, zatim, komentar tome svome
Evanđelju, u 24 knjige, koji Klement Aleksandrijski (Strom. 4, 12, 81ss) naziva
Exegetika. Iz Origena i iz Muratorijeva fragmenta saznajemo da je napisao
Ode i Psalme. Sačuvali su nam se samo fragmenti kod drugih pisaca.

I z d .: W. VOELKER, Quellen zur Gesch. der Gnosis, Tuebingen 1932, 38—57.

b) Nauka. Postoje značajne razlike u izvještajima o Basilidovoj nauci, ka-
ko ih imamo iz Irene ja (Adv. haer. 1, 24, 3—7) i iz Philosophumena (7, 2, 20—27).
Po Ireneju je Basilid više dualist, a po Philosophumena neke vrste panteist.
Taj problem ni do danas nije potpuno razjašnjen. Po Irenejevu izvještaju Ba-
silid je učio da je Nous prvorođenac Oca koji je bez početka. Iz Nousa je pro-
izišao Logos, iz njega Phronesis, iz nje Sophia i Dynamis. Daljnje emanacije su
Potestates, Principatus i Anđeli. Ti su prvi anđeli stvorili prvo nebo. Dalje su
emanirali novi redovi anđela, stvarajući svaki novo niže nebo, sve do 365 ne-
besa. U skladu s brojem nebesa je broj dana u godini. Anđeli najnižeg neba,
koje mi vidimo, stvorili su svijet, i razdijelili među se zemlju i narode. Šef
svih tih anđela je židovski Bog, kao anđeo židovskog naroda. On je odlučio
sve narode podvrgnuti svome narodu. Kad je Otac (koji nije postao i koji je
bez imena) vidio da će se svijet uništiti uslijed mržnje koja je nastala kao

KARPOKRAT

357

posljedica tendencije židovskog Boga, poslao je svoga prvorođenca, Nous, koji
se naziva i Krist, na svijet, da oslobodi one koji vjeruju u njega. Na križu nije
umro Isus, nego Simon Cirenac, a božanski Nous se vratio k Ocu koji ga je
poslao. Oni koji to »znadu« oslobođeni su od anđela (arhonata) koji su stvo-
rili ovaj svijet. To znanje treba držati tajnim. Onih koji se spasavaju ima malo,
jedan na tisuću ljudi. Basilid smatra da jesti meso od poganskih žrtava ne
znači ništa. Uči također da su mane osobni demoni koji stanuju u čovjekovoj
duši. Sebe smatra posrednikom između židovstva i kršćanstva. J. Danielou —
nakon R. M. Granta — zapaža u tom učenju niz elemenata koji su preuzeti
iz židovske apokaliptike i stavljeni u drugi kontekst. Tako se i kod Basilida
zapaža nastavljanje pobune protiv židovskog Boga, kao izraz razočaranja
poslije g. 70., kad su se pojedini judejski i judeokršćanski krugovi osjećali
prevarenima u svojim eshatološkim očekivanjima; i dakako, pobune protiv
svijeta koji je stvorio Jahve.

Usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia delta Chiesa, I, 104—105.

B) Izidor. Od Basilidova sina i nastavljača Isidora spominju se tri spisa:
O k prirodi okrenutoj duši (Peri prosphyous Psyches); Ethika i Exegetika tou
prophetou Parchor
(bar 2 knjige). U posljednjem djelu posebno želi pokaza-
ti da su grčki filozofi crpli iz proroka: to je tema koju su izlagali i neki apo-
logeti. Ime Parhor je po svoj prilici izmislio sam Isidor.

I z d.: W. Voelker, nav. mj.

2. Karpokrat. Sigurno je, da je sredinom II stoljeća postojala u Egiptu
sekta karpokrat ovaca; nije tako sigurno da je postojao Karpokrat, koji se u
literaturi značuje kao osnivač sekte. Isto vrijedi za njegova sina Epifana, koje-
mu se pripisuje spis »O pravednosti« (Peri dikaiosynes), gdje se zastupa zajed-
ništvo dobara i zajedništvo žena (Klement Aleksandrijski, Strom. 3, 2, 5—9). Po
Klementu, taj bi Epifan bio umro sa 17 godina, i na jednom bi otoku u Jon-
skom moru bio po smrti štovan kao bog. H. Kraft misli da ni Karpokrat ni Epi-
fan nisu postojali (Gab es einen Karpokrates? ThZ 8 (1952) 434—443). Ime sek-
te dade se protumačiti iz imena egipatskog boga Harpokrates-Horus, kojega su
oni štovali, kako kaže Celzo (ORIG., Contra Celsum, 5, 62). Djelo »O pravedno-
sti« poticalo bi od nepoznatog autora.
Sekta karpokratovaca svakako je postojala u Egiptu već u prvoj polovici
II stoljeća, jer Irenej spominje da je sljedbenica te sekte Marcelina zavela
mnoge u Rimu za vrijeme pape Aniceta (154—165). Karpokratovce dovode u
vezu s Cerintom (koji je dolazio u Aleksandriju), dakle s maloazijskim počet-
nim judeokršćanskim gnosticizmom. Karpokratovci nisu zastupali hilijazam,
ali su učili da je svijet stvoren od anđela, da je Isus rođen od Josipa i Mari-
je, i da je nebeska sila sišla na njega, koja mu je omogućila da izbjegne
onima koji su načinili svijet (arhontima), da ih sve pređe i dođe k Ocu (usp.
IREN., Adv. haer. 1, 25, 1). Kod karpokratovaca nema nauke da je Krist sišao
od Oca da spasi ljude zarobljene od arhonata. Oni uče da je svaka duša koja
može kao Isusova prezreti arhonte, jednaka s Isusovom, dobivajući iste sile
od Oca. Isus je, prema tome, samo primjer, a nije Spasitelj. Karpokratovci
zastupaju moralni libertinizam. Uče da se čovjek može osloboditi arhonata
samo ako se preda svim manama nad kojima arhonti vladaju, i tako im
plati dug, inače se mora ponovno utjeloviti (reinkarnacija!). Čini se da je

358

EGIPATSKI GNOSTICIZAM

moralni libertinizam karpokratovaca imao značaj pobune, ne samo protiv ži-
dovskog Boga nego i protiv njegova Zakona (usp. J. DANIfiLOU, Nuova sto-
ria della Chiesa,
I, 104).
Karpokratovci su prakticirali i magiju, a posebno je spomena vrijedan
njihov osebujni kultni sinkretizam o kojemu nas izvješćuje Irenej (Adv. haer.
1, 25, 6). Oni tvrde da je Pilat dao načiniti sliku Isusovu za vrijeme Isusova
zemaljskog života. Zato drže Isusove likove, neke naslikane, a druge načinjene
iz drugog materijala. Oni te likove krune, i stavljaju ih među kipove pogan-
skih filozofa, kao Pitagore, Platona, Aristotela, i časte ih na različite načine,
u stilu pogana.

Irenej je imao u rukama neke spise karpokratovaca (Adv. haer. 1, 25, 4),
ali nam se ništa od toga nije sačuvalo, osim citata iz spisa »De iustitia« (Strom.
3, 2, 5—9).

3. Barbelognostici. To je gnostička sekta II stoljeća koja postoji u Egip-
tu, a potječe, čini se, iz Sirije (Saturnil). Irenej prikazuje nauku te sekte (Adv.
haer.
1, 29) rezimirajući prvi dio spisa Apokryphon Joannis (usp. § 47, 4A).
To je, prema tome, bila temeljna njihova knjiga. Ime bi im dolazilo od aramej-
skog bar baal, što bi (po Petaviusu) značilo: »u četiri je Bog«, a to bi bilo
u vezi s učenjem o emanaciji Eona u parovima. Od Oca najprije proizlazi Sin
i Duh Sveti, onda Krist i Crkva. Duh Sveti je ženskog roda. Važnu ulogu igra
Sophia. Njezina nezakonita djeca su hebdomada, tj. sedam anđela (arhonata)
koji upravljaju sedmerim nebesima, a kojima je na čelu Jaldabaoth. Oni stva-
raju svijet i čovjeka. Krist dolazi odozgo, da spasi, ujedinjujući sebi Sop'hiju.

4. Setovci (setiti) su egipatska gnostička sekta srodna s barbelognostici-
ma. I njihova je glavna knjiga Apokryphon Joannis. Sedam anđela (arhonata),
koji su stvorili svijet i čovjeka, imaju imena: Jaldabaoth, Iao, Sabbaoth, Ado-
nai, Elohim, Astaphain i Oraios. Značajan dio rukopisnog fonda u Nag Ham-
madi pripada toj sekti. Možda je to bila zbirka njihovih glavnih knjiga. Vjero-
jatno je štovanje Seta (Adamova sina) kod njih bilo u nekom odnosu sa
Setom, bogom egipatske mitologije.
5. Ofiti i Naassenci su gnostičke sekte, povezane s dvjema pređašnjima, za
koje je značajno pridavanje visokog simboličkog značenja Zmiji (grčki ophis,
heb. nahaš). Bilo je više sekti koje se mogu svrstati pod to zajedničko ime.
Jedne zmiji pripisuju veliko pozitivno značenje: ona je protivnik Demijurga,
prvim je ljudima otkrila znanje (dobra i zla, vidi: Post 3), tj. gnozu. Drugi joj
pridaju negativnu ulogu. Jedne od njih su enkratitske: Duša Adamova otki-
nula se od Eona Anthroposa (= čovjek) i ušla u tijelo, i tako je Adam postao
čovjek živ. Ona se iz tijela može spasiti samo seksualnom uzdržljivošću. Dru-
ge su ofitske sekte libertinističke: npr. kainiti (ime potječe od Kaina), za koje
iz knjige Postanka pozitivnu vrijednost imaju svi koji su se radikalno suprot-
stavili Bogu Stvoritelju (Demijurgu), ti su nosioci nebeske gnoze (Sophia):
Kain, Ezav, sodomci itd. Juda Iškariotski je jedini apostol koji je Isusa ra-
zumio. Strogi su protivnici Zakona (antinomisti), kao djela biblijskog Boga.
Odatle moralni libertinizam. Prema Ireneju (Adv. haer. 1, 31, 1), kainiti su ima-
li neko »Judino Evanđelje«.
Ofiti su prvi sebi nadjenuli ime »gnostika«. Dio novo pronađene gnostičke
literature (§ 47) svakako pripada ofitskoj struji. Kod Hipolita (Phil. 5, 10, 2)

ARHONTICI

359

sačuvan nam je jedan himan Naassenaca. Taj važan tekst gnostičke poezije
nastao je u II stoljeću, a predstavlja izrazit primjer gnostičkog sinkretizma,
povezujući kršćanske motive s poganskima, posebno s mitom Atisa i Kybele
(Velike Majke) iz najstarijeg sloja maloazijske mitologije (Usp. L. GERNET
et A. BOULANGER, Le génie grec dans la religion, Ed. Albin Michel, Paris
1970, str. 374—377). »Prazakon postanka svega bijaše prvorođeni Duh, kao dru-
gi izlio se iz Prvorođenoga Kaos, a kao treća uze odanle Duša svoju djelo-
tvornu Moć«: tako počinje himan. Duša je bačena u podložnost zakonu Sred-
njega carstva koje stoji između Duha i materije, čas žudi gore prema Svjetlu,
a čas opet plače i luta, ne znajući puta iz labirinta trpljenja. Želi pobjeći od
gorkog Kaosa, ali ne zna puta za uspon. Tada Isus moli Oca, da samilosno
pogleda na siroticu koja je proizišla iz njegova Daha. On želi da s Pečatima
(sphragides), koji će mu omogućiti prodor, siđe dolje preko svih Eona, da
joj otkrije sve misterije, da joj saopći tajne svetoga puta, kao gnozu: »Tada
reče Isus: Pogledaj Oče! pošalji me odavle dolje, o Oče, s Pečatima ću ja
sići, proći ću skroz kroz Eone, otkrit ću sve misterije i pokazati bit svih bo-
gova, navijestit ću tajnu svetoga puta: zove se gnoza.«

L i t.: K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 434—436; C. SCHNEI-
DER, Geistesgeschichte der christl. Antike, 165. 168; P. WENDLAND, Die hellenistisch-roe-
mische Kultur in ihren bez. zu Judentum u. Christentum,
str. 172—174.

Justin Gnostik, koji nam je poznat iz Hipolita (Philos. 5, 23—28), bio je
značajan pisac egipatskih ofita II stoljeća. Hipolit govori o više djela, a poi-
mence navodi »Knjigu Baruhovu«. Justin se služi pravilima alegorijske egze-
geze i tom metodom tumači Izvještaj o stvaranju iz knjige Postanka, u gnos-
tičkom smislu. Najprije je Otac, zatim drugi muški princip Elohim, i ženski
princip Eden (ili Izrael). Elohim se zaljubljuje u Eden i oni rode 24 anđela,
muškog i ženskog spola. Muški su, npr. Mihael, Amen, Baruh, Gabriel, a žen-
ski Babel, Achamoth, Naas, Bel, Satan, Adonai. Svi zajedno tvore Paradisus
(Raj). Eden i Elohim stvaraju čovjeka, i to tako da mu Eden daje dušu, a
Elohim duh. No Elohim se vraća k Ocu i zaboravlja Eden. Ona, ljutita na
Elohima, nagoni svoga anđela Naas (Zmiju), da — za osvetu Elohimu — pro-
goni Elohimov duh koji je u ljudima. Onda Elohim šalje svoga anđela Baruha,
koji pronalazi Isusa, »mladog dječaka od dvanaest godina, koji je čuvao
ovce«. Isus počinje propovijedati Oca i Elohima. Naas progoni Isusa, i ona
ga konačno dade razapeti. Umirući, Isus ostavlja svoje tijelo Eden, a on se
uspne k Ocu.

Izd.; E. HAENCHEN, u: Die Gnosis (izd. C. Andresen), I, str. 65—79. — Usp. J. DANI-
ÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 93—94.

6. S ofitima i setovcima povezana je gnostička sekta arhontika, koja je
postojala u III i IV stoljeću, a palestinski pustinjak (anahoret) Petar i nje-
gov učenik Eutakt proširili su je u Armeniji. Arhontici preuzimaju učenje o
sedam nebesa kojima vladaju odgovarajući anđeli, a iznad njih, u osmom ne-
bu, stoluje Photeine (Majka svjetlosti). Od arhonta sedmog neba, Sabaotha
potječe Đavao, koji je s Evom rodio Kaina i Abela. Adam je s Evom rodio
tek Seta. Set, prvi sin Adamov, postaje Spasitelj svijeta. Arhontici zabacuju
sakramente i uskrsnuće.

360

§ 49. MARCION I MARCIONOVCI

1. A) Marcionova je domovina Sinopa u Pontu, gdje je rođen oko g. 85.
Bio je sin kršćanskog biskupa, ali ga je — po svjedočanstvu kasnijih kršćan-
skih pisaca — vlastiti otac isključio iz crkvene zajednice, najvjerojatnije zbog
doktrinarnih stavova. Marcion (Markion) je onda otputovao iz Sinope, te je
preko Smirne, gdje se sreo s Polikarpom, došao u Rim (g. 139). U Rimu su
ga prihvatili i pružili mu crkveno zajedništvo do sredine g. 144, kad je zbog
svojih stavova isključen iz crkvene zajednice i u Rimu. Tim je povodom upra-
vio zajednici jedno otvoreno pismo u kojemu je iznio svoju obranu. Poslije
isključenja ostao je i nadalje u Rimu i počeo organizirati svoju vlastitu Crkvu.
U tom je imao velikog uspjeha. Njegova se Crkva iz Rima proširila u druge
krajeve, sve do Sirije. Postojala je još u V stoljeću. Ona nije imala tajni ka-
rakter kao gnostičke sekte, ali je zastupala strogi asketizam, pa je uslijed
toga imala nužno suženiji značaj, ali i elitniji, u odnosu prema Velikoj Crkvi.
I po svome učenju i po svojoj organizaciji, marcionovska je Crkva predstavljala
veliku opasnost za Veliku Crkvu, pa su ortodoksni pisci polemizirali s Marcio-
nom i u kasnija vremena, kad je ime najvećeg gnostika, njegova suvremenika
Valentina, već bilo gotovo samo ime.
Marcion je, čini se, svoju glavnu književnu djelatnost razvio u Rimu, posli-
je svoga isključenja iz Crkve, kad je pregnuo da svojoj crkvenoj zajednici stvo-
ri literarnu i doktrinarnu bazu. Marcion je po svoj prilici u Rimu došao u
bliže dodire s Cerdonom (Kerdonom), sirskim gnostikom, koji je za vrijeme
pape Higina (138—142) i cara Antonina Pija (138—161) boravio u Rimu. Irenej
tvrdi da je Marcion bio učenik Cerdona (Adv. haer. 1, 27, 1), no to nije sasvim
sigurno. Cerdon je, po izvještaju Irenejevu, učio da »Bog kojega navješćuje
Zakon i Proroci nije Otac našega Gospodina Isusa Krista, jer je onaj poznat,
a ovaj nepoznat; jedan je pravedan, drugi dobar« (Isto mjesto). To bi moglo
biti Marcionovo polazište, ali je poteškoća u tome što se Cerdonov stav može
shvatiti u općim gnostičkim okvirima, a Marcionov je stav mnogo precizniji
i njegov je teološki stil mišljenja veoma različit od općeg gnostičkog stila
mišljenja. Zato se danas, poslije A. Harnacka (posebno: Marcion: das Evange-
lium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Gesch. der Grundlegung der
katolischen Kirche, Leipzig
19242

[TU 45], općenitije misli, da Marcion i nije

bio gnostik, ma da pitanje još uvijek nije sasvim raščišćeno.
Marcion se, sa svojih polazišta, dao na ono što bismo danas nazvali »bi-
blijskom kritikom teksta«. Temeljno je polazište Marciona potpun rascjep iz-
među Zakona i Evanđelja: »Separatio Legis et Evangelii proprium et princi-

DJELA BARDESANOVA

361

pale opus est Marcionis«, kaže Tertulijan (Adv. Mare. 1, 19, 4), koji je pozorno
proučavao djela Marcionova. »Marcion je razvio doktrinarni sistem, kojemu je
osnovna misao bila nepomirljivo proturječje između pravednosti i milosti,
između Zakona i Evanđelja, između židovstva i kršćanstva« (O. Bardenhewer).
Marcionom je u tom smislu radikalizirao učenje sv. Pavla, do razmjera na kakve
Pavao nije mogao ni pomišljati. Harnack je očito pretjerao kad u Marcionu
vidi »prvog protestanta« i dovršitelja sv. Pavla, ali nam vjerostojni izvori svje-
doče da se Marcion nije upuštao, poput velikih i malih gnostičkih naučitelja,
u fantastično interpretiranje knjige Postanka, izvlačeći odanle skriveni i taj-
ni smisao, nego je knjigu Postanka kao vrelo sadržaja kršćanske vjere i kao
normu kršćanskog ponašanja jednostavno zabacio. Ipak o Marcionu govorimo
na ovom mjestu jer je to korisno za bolje razumijevanje literarne produkcije
valentinovske gnoze.

Marcion zabacuje čitav Stari zavjet, a od Novog Zavjeta prihvaća kao is-
pravan kršćanski sveti tekst samo Pavla i Lukino Evanđelje, jer su jedino
ta dvojica (Luka je Pavlov učenik) ispravno shvatili Isusa i ispravno prenijeli
njegovo učenje. Međutim, on i s obzirom na te tekstove pravi određene ko-
rekture, kako bi dobio čistu Isusovu nauku. Tako Marcion za svoju Crkvu
stvara »kanon svetih knjiga«. Na taj način Marcion prisiljava Veliku Crkvu
na točnije i određenije fiksiranje biblijskog kanona, pa je u tom smislu nje-
gov utjecaj na Crkvu bio od goleme važnosti, ako i nije bio odlučujući. Već
su se za njegova života pojavile u njegovu krugu neke razlike u naučavanju
(Apelles), što međutim nije bitno naškodilo širenju marcionizma.
Marcion je potjecao iz bogate obitelji i bio je intelektualno visoko nada-
ren. Kolik je utjecaj na nj izvršila helenska filozofija, to je teško jednoznačno
utvrditi. Tertulijanov prigovor da je na Marcionovu nauku o Bogu utjecao
Epikur sigurno ne stoji. Nije tako sigurno isključen utjecaj stoičke filozofije
s obzirom na Božju netrpljivost (apatheia).
Marcion je umro u Rimu oko g. 165. Važno je utvrditi da se Marcionova
djelatnost u Rimu vremenski podudara s rimskom djelatnošću Valentina i
apologeta Justina. Poznata je anegdota, koju bilježi Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4),
0 rimskom susretu između Marciona i sv. Polikarpa. Na Marcionovo pitanje:
»Mene poznaš?«, Polikarp je odgovorio: »Da, poznajem te kao prvorođenca
Satane.«

B) Djela. Temeljni teološki posao Marcionov bio je utvrditi ispravan tekst
Sv. Pisma. Zabacivši sav Stari Zavjet, on je smatrao da i one knjige koje se
pronose kao apostolska svjedočanstva o Isusu, trebaju radikalne revizije. Po-
zivom na II glavu Poslanice Galaćanima, — kako piše Tertulijan (Adv. Mare.
1, 20; 4, 3) — Marcion je smatrao da su praapostoli (hoi dokountes: Gal 2, 2.6.9)
iskrivili Kristovo Evanđelje primiješavši mu židovske elemente. Zato je po-
trebna revizija: Marcion prihvaća kao autentične dokumente samo Evanđe-,
Ije Lukino i Poslanice Pavlove, ali provodi novu dalekosežnu recenziju. Na taj
način redigira dvije svete knjige za svoju zajednicu: Evangelium i Apostolicum.
Evangelium
je popravljeno i očišćeno Lukino Evanđelje: izbačene su prve
dvije glave (»Evanđelje djetinjstva«), a i ostali je tekst očišćen od svega što
može davati dojam priznavanja da se u Starom Zavjetu objavljivao pravi Bog
1 drugih stvari za koje je Marcion smatrao da su u suprotnosti s njegovim

362

MARCION

pretpostavkama. Mjestimično je, čini se, upotrijebio i druga tri kanonska
Evanđelja. Slično je Marcion postupio i u obradi Apostolicum-a: sasvim je
odbacio tri pastoralne poslanice (I i II Tim i Tit) te poslanicu Hebrejima (da-
kako, i katoličke poslanice), a unio samo ostalih deset Pavlovih poslanica u
novoj svojoj recenziji. Poslanicu Efežanima naslovljuje kao. Poslanicu Laodi-
cejcima (vjerojatno s osloncem na Kol 4, 16). To je Marcionova Biblija. Grčki
Marcionov tekst bio je kasnije preveden i na sirski, kako znamo iz Efrema
Sirskog u IV st. Marcionovci su i kasnije bili prisiljeni praviti izmjene u svo-
me Evanđelju (»cotidie reformant illud«: TERTULL., Adv. Mare. 4, 5).
Za opravdanje svoje tako radikalne recenzije biblijskog teksta, a valjda
i kao komentar tekstu, Marcion je napisao golemo djelo Antitheseis, u kojemu
je uspoređivao oprečne tekstove iz Starog Zavjeta s tekstovima Novog Zavje-
ta, da pokaže njihovu proturječnost, te tako dokaže da ne mogu potjecati
od istog Boga (TERT., Adv. Mare. 1, 19). I to je djelo bilo prevedeno na sirski,
a marcionovci su ga promatrali kao svoj normativni 'spis (»simboličku knjigu«).
Marcion je još napisao, kako smo već rekli, jednu poslanicu, vjerojatno
u času svoga istupa iz Crkve. U kasnije vrijeme spominje se armenski prije-
vod Marcionova spisa »Proeuangelion«. Ne zna se, da li je to bilo neko drugo
djelo od djela Antitheseis.
C) Nauk. Za ocjenu je li Marcion bio gnostik, važno je, osim onoga što
smo već spomenuli (odsutnost inzistiranja na ezoterizmu, odsutnost traženja
tajnog smisla knjige Postanka pomoću alegorijskog tumačenja), da Marcion
ne ističe gnozu (znanje) nego vjeru. Kod Marciona, isto tako, ne nalazimo slo-
ženog sustava Eona kojim se premošćuje jaz između »nepoznatog Boga« i
ovoga svijeta. W. Foerster misli, da je za svaki gnostički model bitno ovih pet
momenata: 1. Između ovog svijeta i Boga kojega naša misao ne može za-
hvatiti, Pratemelja, postoji nepremostiva suprotnost. 2. Ono »samo u sebi«
(Selbst), »jastvo« gnostikovo, njegov »duh« ili njegova duša, neizmjenljivo je
božansko. 3. No taj »Ja« zapao je u ovaj 'svijet, od njega je zarobljen i obe-
svješten, i sam sebe ne može odatle osloboditi. 4. Istom božanski »poziv« iz
Svijeta Svjetla razrešuje verige te tamnice. 5. Međutim, tek na kraju svijeta
vraća se ono božansko u čovjeku natrag u svoju domovinu« (Die Gnosis, izd.
C. Andresen, I, str. 14). Posljednja točka neće biti točna za sve gnostičke siste-
me, jer bar neki poznaju i individualan »povratak u domovinu« (tj. prije svr-
šetka svijeta) (usp. R. HAARDT, u: Kairos 13/1971/397—398), ali to nas ovdje
ne zanima. Marcion iz ovoga modela nema također učenja o tome da je indi-
vidualno gnostikovo »ja« konsupstancijalno s božanskim (to je povezano s
bitnim soteriološkim vrednovanjem gnoze kod pravih gnostika). Ipak je či-
njenica, da Marcion ima zajedničko s drugim gnosticima suprotstavljanje naj-
višeg Boga nižem Demijurgu (usp. R. HAARDT, Nav. mj., 300).
Marcion je, uza svu svoju intelektualnu sposobnost i okretnost u barata-
nju s tekstovima, bio slab u spekulativnom smislu, upravo nije osjećao potre-
be da svoje stavove spekulativno doradi i zaokruži. Ocjenjuju ga kao iskrenog
religioznog čovjeka, sposobnog da oduševi druge, ali prije svega razlozima
koje bismo mogli nazvati sentimentalnima; misaono više negativnog nego po-
zitivnog, tj. kritičara koji postavlja i zaoštrava pitanja, utvrđuje nepremo-
stive jazove i nespojivosti, a ne zna tražiti sinteze ni produbljeno razumijeva-
nje; uopće ga ne smeta što njegov sistem nema ni logične ni stvarne dore-

NAUK MARC10N0V

363

čenosti. On je dobar organizator, ali slab teolog u užem smislu, nervozan i na-
gao moralist koji nije etičar u misaonom smislu riječi, nego samo propovjed-
nik onoga što mu se čini vrijedno i idealno (usp. J. LEBRETON, Hist. du
dogme, de la Trinité,
II, Paris 1928, str. 122—131). Harnack (Marcion str. 99)
tumači Marcionove spekulativne nedorečenosti njegovim »užasavanjem pred
bilo kakvim filozofskim poimanjem«.
Marcionov prinos teologiji o božanskom Trojstvu, kako god se on »stro-
go držao uloge teologa Biblije« (Harnack), bio je nikakav. On se nije potru-
dio da bilo kako točnije odredi kako se Krist, koji je s neba došao od Oca,
odnosi prema Ocu, tako da su kasnije marcionovce smatrali monarhijancima
i modalistima: to ipak, čini se, neće stajati, jer je Krist »Sin« i »poslan« od
ovom svijetu sasvim tuđeg Boga (usp. R. CANTALAMESSA, La Cristologia di
Tertulliano,
Friburgo Svizz. 1962, 60, n. 4).
Glavno mu je, da pokaže kako je pravi Bog drugi od Demijurga, ali je i
Demijurg ipak Bog: Marcion se ne brine da to shvaćanje bar nekako do kra-
ja domisli. Demijurg (Bog Starog Zavjeta) nema pojma o postojanju nekog
višeg Boga od sebe, pa uslijed toga inzistira u SZ da je on jedini Bog i da
nema drugog Boga. Marcion biblijskog Boga zove pravednim, dok je Isusov
Otac dobar. Da su ta dva Boga različita, on dokazuje nizom primjera: Zakon
kaže: oko za oko, zub za zub; a Evanđelje: »Ako te netko udari po jednom
obrazu, pruži mu i drugi«. Elizej šalje medvjede na djecu koja mu se ruga-
ju, a Isus kaže: »Pustite djecu da dolaze k meni.« Mojsije širi ruke na brdu
da Izrael može istrijebiti svoje neprijatelje, a Isus širi ruke na križu da spasi
grešnike. Jozua zaustavlja sunce da se može nastaviti ubijanje, a Isus kaže:
»Neka sunce ne zađe nad vašom srdžbom.« Nije čudo da su neki kasniji sljed-
benici Marcionovi starozavjetnog Boga proglasili zlim Bogom (Marcus).
Važna je Marcionova tema za pojam Boga, da Bog ne može biti podvrg-
nut afektima, da je u tom smislu netrpljiv: »Si Deus irascitur et aemulatur
et extollitur et exacerbatur, ergo et corrumpetur, ergo et morietur« (TERT.,
Adv. Marc. 2, 16, 3). Budući da se u Starom Zavjetu govori o Božjoj srdžbi,
ljubomornosti, pa i kajanju, on ne može biti pravi Bog. Marcion ne može za-
misliti nikakav preneseni govor, nikakav antropomorfizam, nikakvu simbo-
liku. Očekivali bismo da će on po toj logici zaključiti da starozavjetni Bog
uopće nije Bog i da te knjige uopće ne govore o Bogu. Međutim, on ipak uči
da je taj starozavjetni Bog stvorio svijet, i da je ovaj vidljivi svijet zaista nje-
gov. Samo što je taj svijet tako loš kao i njegov Bog, odnosno iz lošeg svijeta
Marcion dokazuje da Bog koji ga je stvorio ne može biti onaj pravi Bog koje-
ga je Isus obznanio.

Nije sasvim jasno ni Marcionovo učenje o materiji. Materija je zla i ona
pripada Demijurgu, nepoznati Bog Isusov ne brine se za materiju, ona ne
potpada pod spasenje. No, čini se da je za Marciona materija vječna, tako da
je Tertulijan mogao reći da je za Marciona i ona bog: »Et materia enim deus
secundum formam divinitatis, innata scilicet et infecta et aeterna« (Adv. Marc.
1, 15). Tertulijan je, polemički, nabrojio devet božanskih supstancija, koje bi,
navodno, učio Marcion: u višem svijetu, Bog, materija, mjesto; u nižem svijetu,
Bog (Demijurg), materija, mjesto, i još zlo; k tome treba pridodati dva Krista,
Očeva Krista (Isusa) i Krista kojega je Demijurg obećao Židovima, ali koji

364

MARCIONOVCI

još nije došao. Dakako, to je polemika, ali je sigurno da je Marcion u tome
bio veoma konfuzan i nedorečen.
Bog (Otac), koji u stvari nema ništa s ovim Demijurgovim svijetom i koji
mu je tuđ, poslao je Krista da spasi duše onih ljudi koje Demijurg progo-
ni. Marcionova je kristologija strogo doketska. Krist nije bio pravi čovjek, nije
imao ljudsko tijelo, nego se samo prividno ukazivao ljudima kao čovjek. Nije
se rodio od Marije niti je rastao kao čovjek, nego se u 15. godini cara Tiberija
odjednom pojavio u Kafarnaumu i propovijedao nepoznatog Boga Oca, do-
broga i miroljubivog (za razliku od ratničkog Boga izraelskog). Demijurg ga
je u slijepoj zavisti progonio i tako je osuđen na smrt i raspet, ali je trpio
samo prividno jer nije imao ljudskog tijela. On je sišao u podzemlje i spasio
sve starozavjetne grešnike (Kaina, sodomce, Egipćane, sve pogane) odvevši ih
k Ocu. Nije uspio spasiti starozavjetne pravednike (Abela, Nou, Abrahama,
proroke), koji mu nisu povjerovali, jer su imali iskustvo da ih Bog iskušava,
pa su mislili da je i to sad neka zamka njihova Boga-Demijurga. Poslije Kris-
tova dolaska spasavaju se svi koji vjeruju u njega. Međutim, budući da vjer-
nici i sada žive u svijetu Demijurgovu, nad kojim on vlada, zato ih on pro-
goni. Budući da je u Starom Zavjetu rečeno da je »srce kraljevo u ruci Božjoj«
(Izr 21, 1), to jest u Demijurgovoj, očito je, da su progoni kršćana koje pro-
vode državne vlasti djelo Demijurgovo. Marcion nije, čini se, nikako kušao
protumačiti kako je Krist spasio ljude i kakav je smisao imala njegova smrt.
Spasavaju se, dakako, samo ljudske duše, tijelo ostaje pod vlašću Demi-
jurga, i ono se raspada. Nema nikakva uskrsnuća tijela.
Marcion je u moralnom pogledu enkratit: zahtijeva seksualno uzdržava-
nje i osuđuje ženidbu, propovijeda strogu askezu u jelu i naglašava spremnost
na mučeništvo. Zadržava hijerarhijsko uređenje Crkve (biskupe, prezbitere i
đakone), i u tom smislu organizira svoju Crkvu, za razliku od gnostika, koji
nastupaju samo kao uske tajne skupine ili škole. Uslijed toga se marcionizam
brzo raširio. Već Justin, još za Marcinova života, piše: »I neki Marcion iz
Ponta, koji još sada živi i naučava učenike da treba priznavati nekog drugog
Boga višega od Stvoritelja svijeta. Uz pomoć demona on je kod svih vrsta
ljudi uspio da mnogi idu u blasfemije ...« (Prva apologija, 26); i još: »Njemu
mnogi povjeravaše, kao jedinome koji zna istinu, i nas ismijavaju; nemaju
nikakva dokaza za ono što kažu, nego ludo kao jaganjci koje je ugrabio vuk,
padaju u mreže opakih mišljenja i demona« (Isto, 58).

Lit.: A HOLLARD, Deux hérétiques: Marcion et Montan, Paris 1935; E. C. BLACKMAN,
Marcion and His Influence, London 1948; V. BIANCHI, Marcion: Théologien biblique ou
docteur gnostique?, Vigiliae Christinae
21 ( 1967) 141—149; A. HARNACK, Marcion, Das
Evangelium vom fremden Gott,
2. Aufl., Leipzig 1924 (izdanje ponovljeno: Darmstadt 1960).

2. Apelles. Najznačajniji Marcionov učenik, koji je — po Tertulijanu —
najprije neko vrijeme živio s Marcionom u Rimu, a onda je otišao u Aleksan-
driju. Tertulijan piše (De praescr. haer. 30) da je razlog odlaska bio, što nije
mogao obdržavati spolnu uzdržljivost: »Lapsus in femina desertor continen-
tiae Marcionensis ab oculis sanctissimi magistri Alexandriam secessit«. On
je u Aleksandriji utoliko izmijenio učiteljevu nauku, što je njegov dualizam
pretvorio u naučavanje o jednom vrhovnom principu: Demijurg je stvorenje
dobroga Boga. Iz Euzebija (Hist. eccl. 5, 13), na temelju citata iz Rodona, zna-
mo da je zabacivao proroštva, i da je, kao starac kojega su poštivali zbog na-
čina života, imao jednu disputu s Rodonom, u kojoj ga je Rodon, koji je bio

MARCIONOVCI

365

katolik i protivnik marcionizma i gnosticizma, pitao, odakle dokazuje da ima
samo jedan vrhovni princip. On je odgovorio da ne zna zašto ima samo jedan
vrhovni princip (mia arche), ali da se instinktivno »osjeća nagnatim da samo
tako vjeruje«. Apelles je odbacivao Marcionov doketizam, ali Isus ipak nije
uzeo tijelo od Marije.

Apelles je napisao djelo »Silogizmi«, u najmanje 38 knjiga, u kojemu je
dokazivao neistinitost Mojsijevih knjiga. Fragmenti su sačuvani kod Ambro-
zija (De Paradiso). Napisao je i djelo Objave (Phaneroseis), gdje je riječ o
nekoj tobožnjoj vidjelici Filomeni iz Rima; to je izgubljeno. Čini se, da se
Apelles poslije svoga boravka u Aleksandriji vratio u Rim.

I z d .: TU 6, 37, 111-120; TU 20, 93—100.

3. Među Marcionove učenike još ubrajaju slikara Hermogena, protiv ko-
jega su pisali Teofil Antiohijski i Tertulijan. Sirski marcionovac Prepon, koji
je napisao jedan spis protiv Bardesana (HIPP.,.P/ziZ 7, 31), zastupao je tri vrhov-
na principa: Boga Oca Kristova, koji je Bog kršćana; Demijurga, koji je Bog
Židova; zloga Boga, koji je Bog pogana.

366

§ 50. GNOSTIČKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA

1. Valentin. A) Osnivač najvažnije gnostičke škole II stoljeća, Valentin
(Oualentinos), — po svjedočanstvu Epifanija (Panar. 31, 2) — rođen je u
Egiptu. U Aleksandriji je stekao naobrazbu, također u grčkoj filozofiji. Ter-
tulijan ga je smatrao platonikom (De praescr. haer. 7, 3). Po Irenejevim vijes-
tima Valentin je došao u Rim za pape Higina, i djelovao u Rimu pod Pijom
sve do vremena Aniceta (Adv. haer. 3, 4, 2). Prema tome, njegovo djelovanje u
Rimu pada negdje između g. 135. i 160. Poslije je, po Epifaniju, napustio Rim
i otišao na Cipar. Iz Klementa Aleksandrijskog (Strom. 7, 17, 106) znamo, da
su Valentinovi učenici tvrdili da je njihov učitelj bio učenik nekog Theodasa,
a koji je opet bio neposredan učenik sv. Pavla. Svakako se mora pretpostaviti
da je Valentin već kod svoga dolaska u Rim bio prožet gnostičkim idejama,
i to u ofitskoj i setovskoj formi, ali je on izgradio svoj vlastiti sistem.
U Rimu je Valentin živio i djelovao u okviru zajednice Velike Crkve. Ter-
tulijan pripovijeda da je do loma s Crkvom došlo, kad se Valentin nadao po-
stati rimski biskup, »quia et ingenio poterat et eloquio«, ali su mu pretposta-
vili drugoga kojega je preporučivalo njegovo »mučeništvo« (Adv. Val., 4). Uko-
liko je ta vijest točna, to bi se moglo bilo dogoditi već g. 142. kad je izabran
Pijo, ili negdje između 154. i 155. kad je na rimsku stolicu sjeo Anicet. Nema
sumnje da je svoje gnostičke ideje širio i prije, ali nakon loma s crkvenom
zajednicom to je postalo intenzivnije. Njegova je skupina ubrzo postala veoma
značajna, iako su se njegovi učenici razišli u nekim detaljima. Tertulijan, kad
oko g. 208/211. piše protiv valentinovaca, konstatira da su oni »frequentissi-
mum plane collegium inter haereticos«. Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 15, 2) i Tertu-
lijan (Adv. Val. 1) izvješćuju o metodi kako se širila Valentinova gnoza:
valentinovci su redovito govorili samo ono što se naučavalo i u Crkvi, a istom
kad su nekoga sasvim predobili za sebe, tako da su u nj mogli imati povjerenja,
onda su mu odijeljeno (separatim) saopćavali »neizreciv misterij svoje Punine«
(Irenej). Tako ni svojim učenicima nisu povjeravali tajnu gnoze prije nego
što su ih sasvim osvojili. »Habent artificium, quo prius persuadeant quam
edoceant« (Tert.).

Hipolit pripovijeda, da je Valentin imao viđenje u kojemu mu se uka-
zalo malo dijete koje mu se otkrilo kao Logos (Philos. 6, 42). Prema tome, Va-
lentin je bio vizionar. Drugo iz njegova života ne znamo ništa.
B) Spisi. Valentin je pisao Pisma, Homilije i Psalme. Za Psalme zna Hi-
polit (Philos. 6, 37), Tertulijan i Origen. Iz Pisama i Homilija citira neke

VALENTINOVA TEOGONIJA I KOZMOLOGIJA

367

fragmente Klement Aleksandrijski (Stromata). Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 11, 9)
govori da se valentinovci služe nekim Evanđeljem istine (Veritatis evangelium)
koje nema ništa zajedničko s apostolskim Evanđeljima. U Nag Hammadi pro-
nađeno je jedno Evanđelje istine (usp. § 47, 4B). Istraživači -nisu na čistu, može
li se to djelo pripisati samom Valentinu. Veoma je, međutim, vjerojatno da
je to tekst koji spominje Irenej kao spis valentinovske sekte, bez obzira da li ga
je napisao sam Valentin. Sigurno je da je više spisa iz zbirke pronađene u Nag
Hammadi vezano uz valentinovsku gnozu (Usp. § 47, 4 J i M).

Izd.: W. VOELKER, Quellen zur Geschichte der Gnosis, Tuebingen 1932, 57—141.

C) Nauka. Izvorni sustav same Valentinove gnoze ne možemo s potpunom
sigurnošću utvrditi, jer ne posjedujemo nijednog Valentinovog spisa koji bi
nam to omogućavao. Istina, sv. Irenej je svoje djelo »Adversus haereses« napi-
sao prvenstveno protiv Valentina i Valentinova učenika Ptolemeja, a njegov
je prvi cilj bio da gnostičko tajno učenje iznese u javnost i na taj način mu
oduzme tajnovitost, da ga tako razobliči, jer mu se činilo da će to već samo
biti prvi i najveći udarac tome učenju. Novija otkrića, posebno otkriće spisa
Apokryphem Joannis, pokazuju da je Irenej bio veoma vjeran u prenošenju
učenja iz gnostičkih predložaka koji su mu bili pri ruci. Međutim, što se tiče va-
lentinovaca, on sam kaže (Adv. haer. 1, 11, 1) da nisu konzistentni, da se među-
sobno razilaze, pa i jedni drugima proturiječe. Tako njegov izvještaj o valenti-
novskoj gnozi nije sasvim jedinstven, i teško je iz njega izvući sa sigurnošću
ono što je učio sam Valentin. Tertulijan, čini se, nije poznavao Valentinove spi-
se iz prve ruke, nego je svoje poznavanje crpio iz spisa Valentinovih učenika,
premda je kod toga imao na pameti da se učenici razlikuju od učitelja. Hi-
polit (Philos. 6, 29) donosi opis Valentinove gnoze koji se ponešto razlikuje od
Ireneja. Istraživači se trude da iz svih starih svjedočanstava stvore koheren-
tan sistem koji bi imao šansu da se smatra izvornim Valentinovim, ali je neiz-
bježno da kod toga ostane nešto hipotetično.
U Valentinovoj gnozi vide neki »metafizičku poemu«, punu sugestivnosti,
koja je morala biti veoma privlačna (E. de Faye). Zato ćemo iz čisto literarnog
razloga, i da se bolje razumije specifičnost gnosticizma, ukratko iznijeti valen-
tinovsku »poemu«, bez pretenzija da to bude čista izvorna Valentinova misao.
Uzet ćemo polazište iz Hipolitova izvještaja, po kojemu je na početku jedan
najviši princip (Otac), a ne — kako na jednom mjestu Irenej pripisuje Valenti-
nu — dva principa (Bythos — Bezdan, i Sige — Šutnja).

Na početku je Otac sam, nerođen, bez mjesta d vremena, nedohvatljiv, iznad
svakog mišljenja. On nadilazi svaku podijeljenost na spolove, zato je bez ženskog
principa kao svoga para. No Otac je plodan, nosi u sebi prelijepu i presavršenu
bitnost; zato je odlučio da iz sebe rodi to što je u sebi nosio. Jer nije volio samoće:
budući da je sav bio ljubav, a ljubav nije ljubav ako se nema koga ljubiti, onako
sam, rodio je iz sebe dyadu (dvojstvo), prvi par (syzygia) koji se zove Nous (um) i
Aletheia (istina). Ta je dyada vladar i izvor i majka svih Eona (Aion = vijek; ne
zna se podrijetlo takve nomenklature) koji sastavljaju Pleromu (Puninu; izraz
je preuzet iz sv. Pavla). Nous ima također predikat Monogenes (Jedinorođenac), i
on je pater kai arche ton panton. Nous i Aletheia rađaju zajedno novi par koji se
zove Logos (Riječ) i Zoe (Život). Logos i Zoe rađaju slijedeći par: Anthropos (čovjek) i
Ekklesia (Crkva). Kad su Nous i Aletheia vidjeli da je njihov porod plodan, zahvališe
Ocu svih, pa mu u počast rod'iše još deset eona, jer je to savršen broj. S druge

368

VALENTINOVCI

strane, od Logosa i Zoe nastalo je novih dvanaest eona. Onih se deset eona zovu:
Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i Hedone, Akinetos i Synkrasis, Mo-
nogenes
i Makaria. Dvanaest eona, koji su potekli od Logosa i Zoe, jesu: Parakletos
i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aeinous i Synesis, Ekklesiastikos i Ma-
karioges, Theletos
i Sophia (Mudrost). Važno je napomenuti da su to sve parovi,
muško i žensko, počevši od Nousa i Aletheije.
Na taj se način ispunio broj 30, i tako se dovršila Pleroma. Ne zna se kakvo
je točno značenje broja 30. Tumačeći alegorijski Bibliju, valentinovci su rekli da
je Isus zato 30 godina živio skrovito, da se time simbolički naznači misterij Plerome.
Ne zna se sigurno ni podrijetlo broja dvanaest (dodekada): možda to ima vezu
sa zodijakom; no ima i 12 apostola, a jedan je od njih otpao, pa je i to također
simbol u vezi s Pleromom. Otac je sam proizveo posebnog eona koji se zove
Horos (granica) ili Stauros (križ), koji ima dužnost da bude međa Plerome.
Posljednji od onih dvanaest eona, i posljednji uopće od svih eona, ženski eon
Sophia, proizveo je smutnju i pometnju u Pleromi. Sophia je promotrila sve te
emanacije u Pleromi i popela se do Prapočela (Oca) želeći da shvati njegovu
veličinu kao što je shvaća prvi eon Nous, i to on jedini. Ona je to prividno učinila
iz ljubavi, a stvarno iz preuzetnosti: bila bi se raspl'inula da je nije Horos teškom
mukom uspio uvjeriti da je Bog nedohvatljiv (akataleptos). Na to je Sophia, videći da
je Otac sam rodio prvi par eona (Um i Istinu), a svi drugi su rodili samo u parovima,
poželjela da oponaša Oca i da rodi sama iz sebe, ne znajući da kod svih proizvedenih
bića žensko daje iz sebe samo supstanciju, a muško toj supstanciji daje formu.
Sophia je, dakle, proizvela iz same sebe, bez syzygosa, ono što je mogla: bezobličnu
bijednu masu (ousia amorphos): to je bilo nedonošče (ektroma). Simbol toga je u
Bibliji: »A zemlja je bila pusta i prazna«.
Kad je Sophia (Mudrost) vidjela to svoje neuspjelo čedo, ona je pala u patnju
i očajanje, plakala je gorko i jadikovala, a uzbunili su se i uznemirili i svi drugi
eoni. Ona se plačući obratila Ocu; i cijela je Pleroma molila Oca da joj pomogne
i da je utješi, da učini kraj njezinim lamentacijama. Otac na to naredi Horosu da
Sophiju utješi i očisti na taj način da odvoji od nje taj njezin misaoni nemir
(enthymesis) i patnju (pathos), što u stvari znači, da će taj dio njezina bića biti
izdvojen iz Plerome. Otac ujedno pozove prvi par eona, Nousa i Aletheju, da rode
novi par, Krista i Duha Svetoga, koji će utješiti Sophiju i umiriti Pleromu. Duh
Sveti je ženski princip.

Krist i Duh Sveti daju nedonoščetu koje je rodila Sophia (amorfnoj masi) oblik
i životnost, unijevši u nj onaj dio koji je odvojen od Sophije, tj. Enthymesis i Pathos
(misaonu žudnju i patnju), i tako oblikuju drugu Sophiju koja je izvan Plerome,
kao nekog dvojnika onoj Sophiji unutar Plerome. Na taj se način tumači praizvor
zla, koje počinje u neurednoj misli i žudnji posljednjeg (ženskog) eona unutar
Plerome, pa onda biva od njega odvojeno i isključeno iz Plerome, kao prapočelo
novoga nižega svijeta. U valentinovsikim se vrelima i to biće naziva Sophia, samo
je to sad druga od eona, izvanjska. Naziva se također i Enthymesis ili (po hebrej-
skom korijenu) Achamoth, da bi se lakše lučila od Sophije koja je u Plero-
mi.

Krist i Duh Sveti se onda natrag uspinju u Pleromu, k Nousu i Aletheji, odakle
su proizišli. Krist saopćava eonima Plerome pravo znanje o njihovu odnosu prema
Ocu (gnozu), a Duh Sveti ih poduči zahvalnosti; tako se opet uspostavlja spokoj
i blaženstvo u Pleromi. Kao žrtvu zahvalnicu Ocu, uz suglasje Krista i Duha Svetoga,
svi se eoni slože i, stavivši sve svoje najbolje zajedno, proizvedu prekrasno biće,
Spasitelja, koji se zove Isus. On je skupni plod Plerome (koinos tou pleromatos
karpos),
Veliki svećenik. Budući da on u sebi sadržava nekako svu Pleromu, kao
njezin izražaj, pridijevaju mu se i druga imena Plerome, kao Logos, Sin, Jedinoro-
đenac, Život, Istina, Čovjek, Crkva, Krist, Duh Sveti.
On je kao zvijezda (ili sunce),
koja nosi svjetlost Plerome.

KRISTOLOGIJA I ESHATOLOGIJA

369

Druga Sophia (Achamoth) jadikuje sada sama i napuštena, jer ne može naći
Krista, koji se vratio u Pleromu, mučena patnjama i žudnjama (pathe, passiones).
Pleroma
joj tada šalje, da je spasi, svoj zajednički plod, Isusa — Spasitelja. Isus
se s njome sjedinjuje i očišćava je od njezinih passiones. Daje joj pravo znanje
(gnozu), a njezine passiones odjeljuje od nje, i crne postaju supzistentni entiteti,
»nevidljiva materija«. Njezine su passiones bile: Strah (Phobos), Žalost (Lype), Tje-
skoba
(Aporia), kojima se pridodaje novo raspoloženje — »Obraćenje«. Prve tri pre-
tvaraju se u materijalni elemenat (hyle), tj. u četiri elementa materije, životinje,
demone (tj. zle duhove) i duše pogana i zlih ljudi. »Obraćenje« se pretvara u
»psihičku« supstanciju, ponajprije u Demijurga, tj. Stvoritelja svijeta o kojemu se
govori u knjizi Postanka, Boga Starog Zavjeta koji je dao nesavršeni Zakon straha,
Boga Židova i običnih kršćana, tj. »psihika«. Demijurg ne posjeduje gnoze, on ne
zna za Pleromu, misli da je on jedini Bog. On stvara svijet, »psihike« i »hilike«.
Međutim, nad njime u svijetu djeluju, a da on to i ne zna, druga Sophia (Achamoth)
i Spasitelj, tako da je Spasitelj (nevidljivi Isus) u stvari pravi Demijurg. Demijurg
boravi u nižem prostoru od onoga u kojemu boravi Achamoth. Njegov je prostor
Hebdómada, dok je prostor Sophije (Achamoth) Ogdoada.
Budući da je Achamoth proizišla iz jednog eona Plerome (Sophije), njezina je
intimna narav pneumatska. Kad je došao Spasitelj da je spasi (kao muški princip),
Mudrost (Achamoth) je kao Majka mogla postati posrednikom otajstva duhovne
gnoze za svijet. Ona i Spasitelj posijali su u svijet sjemenke svjetla, duha, logoi,
koje su preko Demijurga, a da on to nije znao, ušle i ulaze u nake ljude. Tri su sup-
stancije, hilička, psihička i pneumatska, u stvari, nevidljive, a postale su vidljivo
tijelo kad su zaogrnute četvrtim elementom koji je u Bibliji simboliziran »haljinom
od kože« (Post 3, 21). Tako su nastale tri naravi ljudi: hilička (Kain), psihička (Abel)
i pneumatska (Set). Prvi (hilici) određeni su za propast po samoj naravi; treći
(pneumatici), koji imaju u sebi duhovnu sjemenku iz Plerome preko izvanjske
Sophije, spašeni su po naravi. Psihici, kao srednja vrsta, mogu postići neko spasenje,
ako vjeruju i čine dobra djela (ne po naravi), ali ne mogu nikada ući u Pleromu,
jer ne posjeduju u sebi ništa pneumatsko, to jest, ništa od supstancije od koje je
sastavljena Pleroma. Pneumatici (gnostici) su slobodni od ropstva svakom izvanj-
skom zakonu, oni su sami sebi zakon. Kao dionici Duha, oni se izdižu iznad vjere
do gnoze, i gnoza je njima dovoljna, tako da im ne trebaju djela.
Kad je došlo vrijeme da se na svijetu objavi misterij Plerome, nevidljivi Isus,
Spasitelj,
plod Plerome, odlučio je, da siđe na zemlju i da sabere sve sjemenke
Duha, kao u vrijeme žetve. Svi se valentinovci slažu, da Isus, silazeći na zemlju,
nije uzeo hiličkog elementa, tj. materijalnog tijela. Razišli su se, međutim, u shva-
ćanju, je li to tijelo bilo čisto pneumatsko, ili također i psihičko, to jest, da li je
bilo samo od elemenata Plerome, ili je imalo također elemenat koji pripada Demi-
jurgu. Orijentalna je škola zastupala da je to tijelo bilo čisto pneumatsko, a
italska je škola mislila da se mora priznati i psihičko, budući da je i psihički
elemenat sposoban za neko spasenje. Na svaki način, Isusovo tijelo nije bilo pravo
ljudsko tijelo, kao u drugih ljudi, i mora se reći da su valentinovci u stvari dokete,
to jest, da je po njima Isus imao saino prividno tijelo. Patristički su pisci razlikovali
valentinovsku kristologiju od obične doketske, smatrajući da je Valentin učio da je
Isus imao neko nebesko tijelo >koje nije ništa imalo od Marijina tijela, nego je
Isus kroz Mariju »prošao kao kroz kanal«. Svakako, valentinovci zastupaju da se
Isus, bar na taj njihov način, rodio od Marije, da je živio 30 godina u skrovitosti, da
je javno naučavao i da je bio na križ razapet. Na križu je predao svoj Duh (Pneuma)
svome Ocu. Neke su valentinovske grupe (IREN., Adv. haer. 1, 7, 2) prihvaćale kri-
stologiju sličnu ebionitskoj: Spasitelj je ušao u zemaljskog Isusa kao golub prigo-
dom krštenja, a napustio ga u času muke.
Kad sve sjemenke Duha budu dane u svijet, te se tako napuni broj »izabranih«,
nastupit će svršetak svijeta. Spasitelj i Achamoth — Majka (kao Zaručnik i Zaručnica)

24 Povijest kršćanske literature I

370

VALENTIN I VALENTINOVCI

povest će sve gnostike u Pleromu. Međutim, svaki pojedinac će također tvoriti
syzygiju, jer će se njegova Pneuma (ženski princip) sjediniti s Logosom (muški prin-
cip), tj. duhovna duša čovjekova s njegovim anđelom. Oni će sa sobom ponijeti i
svoju nižu dušu (psyche) kao »svadbenu haljinu«, ali samo do pred vrata Plerome:
ondje će je odbaciti, da uđu u Pleromu kao čisti razumski duh (pneuma noeron).
Psihici
koji su po vjeri i djelima to zaslužili, ući će, pod vodstvom Demijurga, u
Ogdoadu, to jest u prostor koji će napustiti druga Sophia (Achaimoth). To je
tzv. srednji prostor. Psihici, tj. obična masa kršćana, ne mogu postići ulazak u
božansku Pleromu. Isto tako ni Demijurg. Sve hiličko, tj. materijalni svijet, hilička
klasa ljudi, demoni, sve će to izgorjeti u vatri.

U tom sistemu značajnu ulogu igraju brojevi, što je možda rezultat pita-
gorejskog utjecaja. F. Sâgnard (usp. Introd. u SC 23, 21—27) misli da je ovako
dorađeni sistem plod razvitka, a da je sam Valentin naučavao u nekim točkama
nešto drukčije. Tako bi, po samom Valentinu, vrhovni princip također imao
i muški i ženski vid (Bythos-Sige), kod čega bi Sige (Šutnja) simbolizirala taj-
nost
gnoze kao znanja o Bogu. Po Valentinu bi ženski eon Sophia sam kao
takav bio izagnat iz Plerome, a ne samo jedan njegov dio. Krist po Valentinu
ne bi proizišao od Oca, odnosno Nousa, nego iz protjerane Sophije. Postojanje
syzygije u samom vrhovnom principu imalo bi posebno značenje u smislu
mistike brojeva, jer bi se najprije formirala božanska Ogdoada: Otac (Bezdan)-
-Sutnja (Misao, Milost); Um (Sin, Jedinorođenac)-Istina; Riječ-Život; Čovjek-
-Crkva.

Valentin je (i valentinovci) priznavao čitavo Sveto Pismo, Stari i Novi
Zavjet, kako izričito svjedoči Tertulijan (De praescr. haer. 38, 8. 10), samo ga je
pomoću alegorijske egzegetske metode tumačio tako da je svoju nauku mogao
na nj oslanjati. Za razliku od Marciona — kaže Tertulijan — »non ad materiam
scripturas, sed materiam ad scripturas excogitavit«. Valentinovci su posebno
upotrebljavali Ivanovo Evanđelje, pronalazeći svojom metodom hipostatizi-
ranja riječi u njemu uporište za svoje učenje. Ako to uzmemo u obzir, nije
sasvim nemoguće pokušati primijeniti istu njihovu metodu na njihovo učenje
o eonima, tako da to ne budu za njih u pravom smislu bića, nego simboli:
npr. Anthropos simbol za božansku individualizaciju, a Ekklesia simbol za
božansku zajednicu, i slično. Međutim, ako promislimo valentinovsku soterio-
logiju, biva nam očito da je ne možemo svoditi na simbole: ona je svojom
podjelom ljudi na klase sasvim jednoznačna, i teško bi se mogao pod tim
riječima tražiti neki drugi smisao. Kako god je valentinovski sustav više tvo-
revina pjesničke mašte, dramatska poema, negoli teologija, ipak bi teško
mogao tko zastupati da je to željela biti samo poema, a ne teologija.
Kao teologija, Valentinova je gnoza čista proizvoljnost. Možda se ne treba
suviše čuditi što je Tertulijan, pristupajući k valentinovskom učenju kao k
teologiji, pretpostavljao da će se čitatelji smijati već samom izvještaju o
tom učenju: »Si et ridebitur alicubi, materiis ipsis satisfiet« (Adv. Val.
6, 3).

L i t.: F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénêe, Paris
1947; A .ORBE, Estudios valentinianos, 4 vol., Roma 1955—1961.

2. Ptolemej (Ptolemaios). Valentinov učenik, pripadnik tzv. italske (zapad-
ne) škole, umro oko g. 180. Ptolemejevoj gnozi posvetio je sv. Irenej značajan
dio svoga djela protiv gnostika (Adversus haereses). Ptolemej je najvjerojatnije

PTOLEMEJEVO »PISMO FLORI«

371

bio direktan učenik Valentinov, a djelovao je po svoj prilici u Rimu. Irenej iz-
ričito spominje Ptolemejev komentar Prologu Ivanova Evanđelja, i iznosi nje-
gov sadržaj (Adv. haer. 1, 1, 1—8, 6). Taj nam se Ptolemejev spis inače nije
sačuvao. Svakako je Irenej smatrao Ptolemeja jednim od najvažnijih Valenti-
novih učenika. Epifanije Salaminski sačuvao nam je, međutim, u cjelini Pto-
lemejev spis »Pismo Flori« (Pros Phloran), nekoj inače nepoznatoj naobraženoj
kršćanki (Panarion, 33, 3—8). To je jedini u grčkom izvorniku sačuvani gno-
stički spis koji posjedujemo. Stoga je njegova važnost, očito, golema. Pto-
lemej je, po Ireneju, citirao neke biblijske apokrife. Iz Ireneja također znamo
da je Ptolemej zastupao valentinovsku dramatsku teogoniju i kozmogoniju
(v- sprijeda t. 1 C). U Pismu Flori, međutim, toga nema. Ptolemej je Flori
saopćio samo opće crte gnostičke nauke, ostavljajući za kasnije, kad bude
ocijenjena »dostojnom da primi apostolsku predaju« (axioumene tes aposto-
likes paradoseos,
7, 9), saopćavanje teogonijsko-kozmogonijskog sistema (ten
touton archen te kai gennesin).
Na taj način u tom spisu imamo neke vrste
»uvod u gnosticizam«.

Pismo Flori, »dobroj mojoj sestri« (adelphe mou kale), Ptolemej objašnja-
va naslovnici, očito na njezinu molbu, podrijetlo i smisao Mojsijeva Zakona.
Ptolemej se trudi da svoj stav prikaže nekako srednjim (dakako, jedinim is-
pravnim) stavom između učenja Marcionova i učenja Velike Crkve, s time
da je prema Marcionu oštriji. Dobiva se dojam, da je Flora bila katolikinja
(pripadnica Velike Crkve) koja je naišla na marcionovsko zabacivanje Starog
Zavjeta, pa se zbunila, i zatražila rješenje svojih problema od Ptolemeja.
Poslanica Flori pruža nam, prema tome, vrlo vrijedan uvid u metodologiju ši-
renja gnosticizma.

Ptolemej u uvodu kaže, da je razumljivo što mnogi do danas ne shvaćaju Moj-
sijev zakon, jer nisu točno spoznali ni onoga koji ga je postavio (ton themenon) ni
njegove zapovijedi. To se vidi iz oprečnih mišljenja o Zakonu. Jedni kažu, da Zakon
potječe od Boga Oca (to su katolici), a drugi da ga je dao protivnik, đavao, kojemu
jednako pripisuju i stvaranje ovoga svijeta (ten tou kosmou... demiourgian) (to su
marcionovci). Ptolemej ne imenuje nosioce tih suprotnih mišljenja, ali je iz situacije
u kojoj piše očito da misli na katolike i marcionovce. Ni jedni ni drugi nisu
dosegli istine. Zakon ne može potjecati od savršenog Boga i Oca (hypo tou teleiou
Theou kai Patros),
jer je nesavršen i sadrži neke zapovijedi koje se ne mogu složiti
s naravi i mišlju takvoga Boga. Ali se ne smije Zakon pripisati ni nepravednosti
Protivnika (đavla), jer se Zakon suprotstavlja nepravednosti. Spasitelj je rekao da
»kuća ili grad koji je protiv sebe razdijeljen ne može stajati«: znači da Zakon ne
može potjecati od Nepravednoga. Isto tako je iz apostola Ivana jasno, da je svijet
djelo pravednog Boga koji mrzi zlo (»sve je po njemu postalo«), a ne djelo Boga
kvaritelja (phthoropoiou theou). To je mišljenje ograničenih ljudi, koji ne vide
providnosti Stvoriteljeve, pa su u tjelesnom smislu bez očiju. Tumačitelji u ovoj
rečenici vide utjecaj stoičke misli da se Božja providnost može tjelesnim očima
vidjeti.

Razlog takvim krivim mišljenjima vidi Ptolemej u tome što jedni (marcionovci)
nisu spoznali Boga pravednosti (ton tes dikaiosynes theon), a drugi (katolici) »ne
poznaju Oca svega (ton ton holon Patera) kojega je otkrio — došavši — jedini
onaj koji jedini zna« (3, 7). Ptolemej, dakle, izobličuje učenje Marcionovo, jer je
Marcion, u stvari, govorio o Demijurgu kao o pravednom Bogu; njegovo je mišljenje
bilo — kako smo vidjeli — da je »zla priroda nastala iz zle materije i pravednog

372

VALENTINOVCI

Demijurga« (to je formulacija Klementa Aleksandrijskog: Strom. 3, 3, 12). Smisao
tvrdnje da katolici ne poznaju »Oca svega«, kojega je otkrio Isus, tipično je gnostički:
katolici ne znaju da postoji drugi (pravi) Bog od Stvoritelja, inače je po gnosticima
on »nedohvaljiv« (akateleptos). Na taj način preostaje, kaže dalje Ptolemej, da mi,
tj. gnostici, koji smo dobili milost da poznajemo obadva Boga (amphoteron touton),
točno objasnimo podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca koji ga je dao. Kod toga
će se oslanjati na riječi Spasiteljeve, jer one jedine mogu voditi u pravo shvaćanje
zbilje (ton onton).

Prvi dio pisma objašnjava da sav Zakon, sadržan u Pentateuhu, ne potječe od
Boga, nego da u njemu ima nešto što je čisto ljudskog podrijetla. Spasiteljeve riječi
nas uče da treba razlikovati tri dijela u Zakonu.
Jedan dio potječe od samoga Boga, drugi dio je dodao Mojsije na temelju svoga
osobnoga mišljenja (apo tes idias ennoias), a treći dio su već od početka unijele
Starješine narodne (tous presbyterous tou laou). Da je nešto unio Mojsije sam, to
Ptolemej dokazuje iz Isusovih riječi u vezi s rastavom braka: Mojsije je dopustio
otpuštati žene zbog tvrdoće srca, a od početka nije bilo tako. Ptolemej opravdava
Mojsija, da on to nije unio u Zakon po svojoj samovolji, nego jer je vidio slabost
ljudi kojima je Zakon bio namijenjen, pa je izabrao manje zlo, da svi ljudi ne
propadnu. Ptolemej misli da je taj jedan primjer dosta za dokaz da je Mojsije
sa svoje strane unio neke stvari u Zakon.
Da su u Zakon unesene i neke predaje Starih (ton presbyteron... paradoseis),
Ptolomej dokazuje iz Isusovih riječi: »Vi ste ukinuli Zakon Božji u prilog vaše pre-
daje«. A dodaje i citat iz Izaije, preuzet iz Evanđelja: »Uzalud me časte, jer naučava-
ju nauke koje su zapovijedi ljudske« (4, 1—14).
U drugom dijelu Ptolemej prelazi na analizu samog Zakona Božjeg kao takvog,
tj. onoga dijela koji preostaje kad se oduzmu unosi Mojsijevi i dodaci Starješina
narodnih. I taj dio Zakona, tj. sam Božji Zakon, dade se podijeliti na tri dijela.
Jedan dio tvori »čisto zakonodavstvo« (ten katharan nomothesian), u kojemu nema
nikakve primjese zla: taj dio Zakona Spasitelj nije došao ukinuti, nego usavršiti.
Taj dio, dakle, nije bio Spasitelju tuđ, samo nije bio savršen. Drugi dio ima u
sebi primjese zla i nepravednosti; taj dio je Spasitelj ukinuo jer se nije slagao
s njegovom naravi. Napokon, postoji i treći dio, .tipiöki i simbolički (to typikon kai
symbolikon),
koji je zakonski f>ostavljen da bude slika duhovnih i transcendentalnih
stvari (to kat eikona ton pneumatikon kai diapheronton): taj dio je Spasitelj iz
osjetilnoga i pojavnoga premjestio u duhovno i nevidljivo (epi to pneumatikon
kai aoraton).

Prvi dio, čisti Božji zakon, u kojemu nema primiješano ništa zla, jest Dekalog,
(he dekalogos), deset zapovijedi, u kojima se zabranjuje što se ne smije činiti, i
naređuje što treba činiti. To je čisto zakonodavstvo, ali nema savršenosti (to teleion);
zato je bilo potrebno da Spasitelj to usavrši.
Drugi dio sadržava popratnu nepravednost (adikia): to je lex talionis (kata ten
amynan kai antapodosin),
koji kaže: oko za oko, zub za zub. Jer onaj koji nepravdu
načini drugi, nije ništa manje kriv od onoga koji je načini prvi (ouden ger hetton
kai ho deuteros adikon adikei).
Ptolemej dopušta da je taj zakon imao u sebi
pravednosti i da ostaje pravedan, zbog slabosti ljudi: da se spriječe prekršaji čistog
Zakona. Ali se taj dio Zakona ne može složiti s naravi i dobrotom Oca svega (tei tou
Patros ton holon physei te kai agathoteti).
On je proizlazio iz situacije kad je čovjek
bio pod okovima Nužnosti (ananke). Zato je Sin, koji je od Onoga (tj. Oca svega)
došao (ho ap ekeinou paragenomenos Hyios), ukinuo taj dio Zakona, ma da je priz-
navao da je i taj dio Zakona od Boga.
Napokon, postoji treći dio Zakona, tipiöki (typikon), koji je postavljen da bude
slika (kat eikona) duhovnih i transcendentnih stvari: propisi o žrtvama, obrezanju,
suboti, postu, pashi, beskvasnim kruhovima, i drugo takvo. Sve to, budući da su

PTOLEMEJEVO »PISMO FLORI«

373

to bile slike i simboli, dobilo je drugo značenje nakon što se objavila Istina.
Što se tiče njihove pojavnosti (to phainomenon) i tjelesnog održavanja (somatikos
ekteleisthai),
te su stvari ukinute. Ali s obzirom na njihovu duhovnu stranu (kata
to pneumatikon),
one su zadobile uzvišeniji smisao, jer su imena ostala ista, ali
su stvari postale druge.

Spasitelj je naredio obavljati žrtve, ali ne preko nerazumnih životinja i tamjana,
nego preko duhovnih pohvala i proslavljivanja i zahvaljivanja (eucharistias), preko
zajedništva (koinonias) i dobrotvornosti (eupoiias) prema bližnjima. Obrezanje
mora biti obrezanje duhovnog srca. Treba obdržavati i subotu, ali tako da se
uzdržavamo od zlih poslova. Isto vrijedi i o postu. Traži se duhovni post, tj. uzdr-
žavanje od svega zla. Ipak, — kaže Ptolemej — i kod nas se obdržava također
izvanjski post (kata to phainomenon nesteia), jer to može duši koristiti ako se vrši
s razumom (meta logou), a ne iz nekog oponašanja ili običaja. Istodobno, ovaj izvanj-
ski post ostaje potsjećanje na onaj pravi post (eis anamnesin tes alethines nesteias),
da oni koji još ne mogu obavljati onaj pravi post, imaju iz ovoga izvanjskog pod-
sjećaj (anamnesin) na onaj.
Pri kraju tog drugog dijela pisma, Ptolemej još jedanput rezimira sve što je
rekao i precizira: Zakon Dekaloga Isus je usavršio, jer je tamo bilo rečeno: »Ne
ubij«, a ovdje je zabranjeno srditi se, poželjeti; ne samo lažno ne svjedočiti, nego
ne prisizati nikako. Onaj dio Zakona »oko za oko« Isus je sasvim ukinuo, jer je
naredio suprotno: »Ali ja vam kažem, ne opirite se zlu. Nego ako vas netko udari
po jednom obrazu, pružite mu i drugi.« Treći dio Zakona je premješten iz doslovnog
smisla u duhovni (apo tou somatikou epi to pneumatikon). Jer »kad je došla Istina,
treba činiti djela Istine, a ne djela slike«. Na kraju donosi još u potvrdi te nauke
svjedočanstvo sv. Pavla (5, 1—6, 6).
Treći dio pisma posvećuje Ptolemej pitanju, 'koji je to Bog koji je dao Zakon.
Tu je on kratak, jer mu se čini da je, u stvari, već to dosta jasno rekao. Zakon
nije dao savršeni Bog (teleios Theos), ali ga nije dao ni đavao — to se ne bi smjelo
ni izgovoriti! Prema tome, Zakonodavac mora biti neki treći, koji postoji uz njih.
To je Demijurg i Stvoritelj svega ovoga kozmosa i svega što on sadržava. Budući
da je on (demijurg) po svojoj biti drukčiji od jednoga i drugoga, s pravom bi mu
se moglo dati ime sredine (tes mesotetos). Savršeni Bog je dobar po svojoj naravi
(jer je Spasitelj rekao da je samo jedan dobar — Bog, njegov Otac, kojega je on
navijestio). Protivnik je zao po naravi, njegova je karakteristika nepravda. Prema
tome se za ovoga Boga, koji je u sredini između njih, s pravom može reći da je
pravedan, jer niti je dobar niti zao ili nepravedan, a sudi pravdu koja je o njemu
ovisna. On je niži Bog od savršenog Boga i od njegove pravde, jer je rođen, a ne
nerođen (budući da je samo jedan nerođeni, Otac, od kojega potječe sve). S druge
strane, viši je i moćniji od Protivnika. On je druge biti (ousias) i naravi (physeos) od
biti jednoga i drugoga. Bit Protivnika je raspadljivost i mrak, jer je materijalan
(hylikos) i mnogostruko razdijeljen (polyschides). Bit Oca svega, nerođenoga, jest
neraspadljivost i samobitno svjetlo (phos autoon), ona je jednostavna i monoeides.
Bit Demijurga proizvela je iz sebe doduše neku dvojaku silu, ali je on slika (eikon)
Moćnijega (Najvišeg Boga) (7,1—7).
U zaključku pisma, Ptolemej osjeća da za Floru sad ostaju još najhitnija pita-
nja (koja on formulira): kako je bilo moguće da od jednoga principa (apo mias
arches),
koji je nerođen i neraspadljiv i dobar, prodzađu te druge naravi, tj. narav
đavla i narav ovoga u sredini (tes mesotetos), dok je ipak svojstvo dobre naravi da
rađa sebi slično i istobitno. Ptolemej sokoli Floru, neka se ne uznemiruje tim pita-
njima, jer će to već saznati kad se bude vidjelo da je dostojna. Ako ove sjemenke
donesu svoj plod, kad dođe vrijeme, ona će taj plod vidjeti. Kad bude vrijeme,
bit će joj saopćena predaja apostola koju »smo — kaže Ptolemej — i mi primili
ek diadoches« (7, 8—10).

374

VALENTINOVCI

Ideju da se u starozavjetnoj Bibliji nalaze dijelovi koje su ljudi pridodali
(u smislu da nisu napisani pod utjecajem Duha Svetoga), kao i ideju da
se na temelju Isusovih riječi može razlučiti što je u Starom Zavjetu istinito,
što lažno, dobio je Ptolemej, čini se, iz judeokršćanskog spisa palestinske pro-
venijencije Kerigma Petrou, jednoga od vrela za redigiranje Ps. Klementina.
Marcion nije zastupao takvo mišljenje: za njega je čitav Stari Zavjet »inspi-
riran«, ali od Demijurga, pa ga zato zabacuje. Sličnu podjelu zakonskih za-
povijedi na tri vrste, kakvu zastupa Ptolemej u vezi s Božjim Zakonom, ima
apologet Justin (Dial. cum Tryph. 44), na kojoj se Ptolemej mogao inspirirati.
Dakako, Justin najodlučnije zastupa istovjetnost starozavjetnog i novozavjet-
nog Boga.

I z d.: G. QUISPEL, PTOLÊMÉE, Lettre a Flora, 19662

(Sources chrét. 24bis).

3. Herakleon. Taj Valentinov učenik živi u isto vrijeme kad i Ptolemej i
pripada istoj italskoj školi. Po Klementu Aleksandrijskom (4, 71, 1) bio bi naj-
više cijenjen Valentinov učenik. Origen (Comm. in Joan. 6, 8) donosi naslov
jednoga njegova djela Hypomnemata, i u svome komentaru na Ivanovo Evan-
đelje citira 48 puta to Herakleonovo djelo. Neki su citati relativno veliki.
Smatra se da je Herakleonovo djelo bilo također komentar na Ivanovo Evan-
đelje. Klement Aleksandrijski donosi dva mjesta iz Herakleona, ali ne nazna-
čuje iz kojega djela. U koptskoj gnostičkoj zbirci Nag Hammadi pronađen
spis »Tractatus Tripartitus« danas se općenitije pripisuje Herakleonu (v.
§ 47, 7 M).

Izd.: A. E. BROOCKE, The Fragments of Heracleon, Cambridge 1891 (TSt 1, 4). — J.
MOUSON, La théologie de Héracléon, Louvain 1949.

4. Teodot. Poznat nam je samo po zbirci citata koju je načinio Klement
Aleksandrijski. U sačuvanoj rukopisnoj tradiciji ima naslov »Izvaci iz djela
Teodota i škole zvane »istočnom« iz vremena Valentina« (Ek ton Theodotou
kai tes anatolikes kaloumenes didaskalias kata tous Oualentinou chronous
epitomai),
a u literaturi se obično citira kao »Excerpta ex Theodoto«. Ta je
zbirka pridodana, zajedno sa zbirkom »Eclogae propheticae«, navodnoj osmoj
knjizi Klementova djela »Stromata«. Iz nijednoga drugoga starokršćanskog
dokumenta ne znamo za nekog gnostika Teodota koji bi se mogao identificirati
kao Teodot kojega citira Klement. Excerpta ex Theodoto donose zajedno s
gnostičkim citatima također neka razmišljanja i napomene samoga Klementa,
ali su istraživači upornim analizama uspjeli s dosta sigurnosti odvojiti ono što
je Klementovo od onoga gdje on citira gnostike. Samo pet fragmenata nosi
u tekstu izričit navod da su izvađeni iz Teodota. No na temelju pažljivih analiza,
prvenstveno strogo tekstualnih, ali i potpomognutih sadržajnim analizama, mo-
že se utvrditi kao Teodotovih još daljnjih šest fragmenata, a kao vrlo vjerojat-
no Teodotovih još nova četiri fragmenta, tako da bi, sve u svemu, Excerpta
ex Theodoto
donosila 15 fragmenata toga valentinovskog gnostika »istočne
škole«. Excerpta ex Theodoto su i po svojim drugim gnostičkim citatima od
goleme važnosti za proučavanje gnosticizma. Sigurno utvrđenih citata iz valen-
tinovske gnoze, zajedno s onih 15 iz Teodota, ima u zbirci svega 73.
Ti nam fragmenti (po analizi koju je proveo F. Sagnard) osobito jasno po-
kazuju da je valentinovska gnoza prvenstveno bila usredotočena na soteriolo-
ško
pitanje: njezino je osnovno učenje o izvornom i temeljnom jedinstvu

TEODOT

375

Mudrosti (Sophia) i »sjemenki«, o jedinstvenom »pneuma« (koji se stapa s
Logosom): spasenje se njegovo postizava po gnozi (objavi koju je dao Logos-
-Spasitelj) i po isključenju »psihičkih« passiones. Svaki gnostik nosi u sebi
takvu sjemenku, objava predana po Soteru (Spasitelju) kao gnoza (in con-
creto: saopćavanje gnoze pojedinom gnostiku) probuđuje i osvješćuje pneu-
matsku sjemenku u njemu, te se on počinje osjećati dijelom Mudrosti (Sophia).
Značajno je također za te fragmente da nam pokazuju kako su gnostici valo-
rizirali pojedine faze Isusova života na zemlji, misterije u kojima se ispunjava
spasenje pneume, kao sliku našega vlastitog života: naglašeno je prisutna nau-
ka o »nasljedovanju« (akolouthia) Isusa u svemu (kata panta). Fragmenti sa-
državaju također važne elemente gnostičkog shvaćanja sakramenata, posebno

krsta.

U fragmentima koji su baš Teodotovi snažno je prisutna ideja — koja je,
čini se, najfundamentalnija misao valentinovske gnoze — o bipolarnoj podjeli
bića na muško i žensko, i uvjerenja da se spasenje, to jest ulazak u Pleromu,
ne može postići dok se ne postigne potpuno stapanje ženskog elementa s mu-
škim u duhovnom području. Spominje se mjesto iz apokrifnog Egipatskog
Evanđelja o dolasku kraljevstva Božjega kad više ne bude muško-žensko, s
kojim smo se već sreli (usp. npr. § 41, 3), ali se to ne primjenjuje na spolni
život i ženidbu među ljudima na zemlji. Na zemlji je rađanje potrebno dok se
ne ispuni broj izabranih, to jest dok sve sjemenke pneume ne budu raspodi-
jeljene u pojedine ljude. To se mjesto, međutim, tumači u duhovnom smislu:
sjemenke pneume u ljudima ženskog su karaktera, potječu od (iz Plerome pro-
tjerane) Sophije, pa ne mogu ući u Pleromu, tj. spasiti se, ako se ne sjedine
s muškim principom, a muški se princip zove anđeo. Svaki je gnostik, bez
obzira je li muško ili žensko u ovom tjelesnom životu, po sjemenki pneume,
koju ima u sebi, žensko, i spasenje će se postići istom kad se ta klica pneume
ujedini sa svojim anđelom, kojega ima svaki gnostik, a koji je muški duhovni
princip (Logos ili dio Logosa). To je duhovna ženidba, po kojoj se ulazi u Ple-
romu. Anđeli su sa Spasiteljem (Isusom) sišli na zemlju i krstili se s njime
na Jordanu, da postanu razdijeljeni, kako bi mogli razdijeljene sjemenke pneu-
me sabrati, svaki svoju, i sjediniti se s njome. Zato su gnostici u formuli kr-
štenja govorili: »za anđeosko otkupljenje« (eis lytrosin angeliken) (22, 5), jer
će oni kod uskrsnuća postati jednaki anđelima (isangeloi), povraćeni muškim
principima (tois arresin apokatasthentes), kao udovi udovima, u jedinstvo
(22, 3).

Krist je kod Teodota drugi od Isusa. Teodot polazi od mišljenja da je
Sophia kao eon protjerana iz Plerome, a Krist je proizišao, izvan Plerome, iz
njezine ennoia, tj. iz njezina mišljenja, shvaćenog kao sjećanje na Pleromu,
i onda je otišao od nje popevši se u Pleromu (budući da je bio produkt onoga po
čemu je ona iz Plerome). Krist je, došavši u Pleromu, molio cijelu Pleromu
za svoju Majku Sophiu (koja je ostala prognana); na njegovu je molbu Pleroma
proizvela Spasitelja (Isusa) i ujedno anđele, koji skupa s Isusom idu k Sophiji
i k ljudima. Teodot, kao predstavnik istočne valentinske škole, zastupa da je
Isusovo tijelo bilo pneumatsko (a ne psihičko): »Vidljiv dio Isusa bijahu
Mudrost (Sophia) i Crkva (Ekklesia) viših (transcedentalnih) sjemenki (sper-
maton),
kojima se on zaodjeo kao tijelom (dia tou sarkiou)« (26, 1).
Teodot donosi jedno astrološko povezivanje: »Apostoli su stavljeni na
mjesto dvanaest znakova zodijaka (tois dekadyo zoidiois): jer kao što oni

376

VALENTINOVCI

upravljaju rađanjem, tako apostoli nadgledaju preporađanje (anagennesis)«
(25,2).

Excerpîa ex Theodoto pridaju veliko značenje astrologiji (nije moguće
utvrditi jesu li odnosni fragmenti iz samoga Teodota) (69—71, i dalje). Nevid-
ljive Sile ili Moći (dynameis) upravljaju tijekom zvijezda- One su mnoge i
oprečne: njihov stjecaj (synodos) je sudbina (heimarmene). Zvijezde same ne
čine ništa, one samo pokazuju nevidljivo djelovanje Sila. Stjecaj Sila kod
rođenja čovjeka očituje se kroz položaj zvijezda: tako se čovjek nalazi pod
sudbinom koju mu određuje stjecaj nevidljivih Sila u času rođenja. Čovjek
se od te fatalnosti, koja mu je zapisana u zvijezdama, oslobađa jedino kršte-
njem (74, 2; 75, 76). Isus je, naime, »naredio svojim apostolima: Idite i navje-
šćujte, i one koji budu vjerovali krstite u Ime Oca i Sina i Duha Svetoga,
u koje se preporađamo (eis hous anagennometha) i postajemo viši od svih
ostalih Sila (Dynameon)« (76, 3—4). Excerpta nadovezuju svoja astrološka
razmatranja na izvještaj o zvijezdi mudraca kod Mateja (Mt 2, 1—12).

Izd.: F. SAGNARD, CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Extraits de Théodote, Paris 1970*
[Sources chrétiennes 23] (grčki tekst, uvod, prijevod i bilješke).

5. Marko. On je bio suvremenik sv. Ireneja, i poznat nam je samo iz Ire-
neja (Adv. haer. 1, 13—21). Hipolit i Epifanije ovisni su o Irenejevu izvještaju.
Djelovao je u Maloj Aziji i bio je pripadnik Istočne valentinovske škole. Osno-
vao je, čini se, svoju posebnu grupu. Njegovi su učenici došli i u Galiju, i dje-
lovali u dolini Rone, tako da je Irenej neke od njih osobno poznavao. Marko
se bavio i magijom (ili opsjenarstvom), posebno u slavljenju euharistije (na
vidljiv je način pretvarao vino u krv). Njegova se propaganda posebno obra-
ćala ženama, naročito bogatijima. Irenej ga optužuje da je formalno zaveo
ženu jednog đakona (u seksualnom smislu, ne samo u vjerskom). Posebno
je razvijao spekulaciju o brojevima.

6. Iz starih kršćanskih pisaca znamo i za imena još nekih predstavnika va-
lentinovske gnoze. Axiontikos je bio predstavnik orijentalne škole koji je dje-
lovao u Antiohiji u vrijeme Tertulijanovo (Adv. Val. 4). U italskoj školi spomi-
nju se imena Florina, Teotima, Aleksandra. Florinus je bio visoki carski službe-
nik, a onda je postao prezbiter Rimske Crkve. Protiv njega je posebno pisao
njegov suvremenik Irenej. Irenej je napisao jedno pismo samome Florinu
(EUS., Hist. eccl. 5, 20, 4), a pisao je protiv Florina i papi Viktoru. Napisao
je protiv Florina i jedno djelo O Ogdoadi. — Spomenimo još usput da su neki
u moderno vrijeme (H. Jonas) pokušali naći neku paralelu između valenti-
novske gnoze i Heideggerove egzistencijalne filozofije, imajući posebno na
pameti gnostički pojam »bačenosti« (Geworfenheit) (usp. K. PRUEMM, Gnosis
an der Wurzel des Christentums?
, str. 19). Evo kako glasi jedno mjesto u
Excerpta ex Theodoto: »Do krštenja, dakle, fatalnost (heimarmene) je stvarna:
ali iza njega astrolozi nisu više u istini (ouketi aletheuousin). No nije samo
krštenje ono koje oslobađa (to eleutheroun), nego i gnoza (spoznanje): Tko
smo mi? Što smo postali? Gdje smo bili? Kamo smo bačeni (eneblethemen)?
Kamo žurimo? Odakle smo otkupljeni? Što je rođenje (gennesis), što preporo-
đenje (anagennesis)?]« (78). F. Sagnard komentira to mjesto ovako: »Evo fe-
nomenologije gnoze: »pitanja«, osjećanje tjeskobe i misterija, svijet smrti u

PARALELA S EGZISTENCIJALNOM FILOZOFIJOM

377

kojemu smo »zarobljeni« daleko od domovine, žudnja toga božanskog djelića
koji jest naš »ja« i koji se želi vratiti u izvornu jednotu odakle je proistekao;
— a sve je to, uostalom, samo izvještačena drama, tragikomedija, jer je gno-
stik osiguran za svoje »spasenje«.«
O gnosticizmu vidi još kod: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve,

I, str. 206—216.

KOLEGU D. I.

~Z

^

R

E

E3

Jorda/iovac 110

378

§ 51. BARDESAN I NJEGOVA ŠKOLA

1. Bardesan (Bardaisan, Bardesanes) se na temelju Hipolita (Philos. 6, 35)
ubrajao među pripadnike istočne valentinovske škole, ali on je toliko originalan
da ga treba promatrati kao začetnika jedne nove škole. Euzebije Cezarejski
govorio je o Bardesanu s poštovanjem, primjećujući da je on ranije bio va-
lentinovac (Hist. eccl. 4, 30). Efrem Sirski je u IV stoljeću pobijao Bardesana
stavljajući ga uporedo s Marcionom i Manijem (osnivačem maniheizma), ali
ne s Valentinom. Novija istraživanja (posebno H. J. Drijvers) pokazuju da
Bardesan nije bio gnostik, bar ne u pravom smislu kako smo gnosticizam
opisali. Može se vidjeti neka njegova duhovna srodnost s Marcionom i Mani-
jem, ali on nije zastupao bitne stavove ni Marciona ni Manija. Bardesan je
tvorac sirske poezije i prvi teolog sirskog jezika (poslije Tacijanova Diates-
sarona).

Život. Bardesan je rođen 11. srpnja 154. u Edesi u Siriji, u bogatoj po-
ganskoj obitelji. Najprije je odgojen u poganstvu. Odgojitelj mu je bio jedan
poganski svećenik u Mabugu. Na kršćanstvo se obratio kad mu je bilo 27
godina. Bio je naobražen u astrologiji i filozofiji. Od mladosti je bio prijatelj
s edeškim kraljem Abgarom IX (ili VIII), koji je vladao 179—216. Bardesan
je živio na Abgarovu dvoru. Abgar je prvi vladar koji je primio kršćanstvo.
Bardesan je kod toga vjerojatno izvršio neki utjecaj. Edesa je u to vrijeme
bila mjesto gdje su se stjecali utjecaji helenski, iranski, židovski, i uopće
semitski, te kršćanski. Vrlo je vjerojatno da su se ti utjecaji nekako osjećali
u tom prvom javnopravnom kršćanstvu, koje se počelo oblikovati pod Abga-
rovom vladom. Bardesan je bio intelektualni prvak toga zbivanja. Oko njega
su se okupili učenici i oduševljenici. Tako je nastala grupa (ili struja) koja
se nazivala bardesanovcima i koja se kao takva održala nekoliko stoljeća.
Moguće je da su se neki bardesanovci priključili kasnije nastalom maniheizmu,
ili bar prihvatili neke manihejske ideje. Bardesan sam sigurno nije zastupao
enkratizam (koji je značajan za početni maniheizam), jer mu, npr., sv. Efrem
spočitava luksus i sučeljava ga u tom pogledu s Marcionom, makar ga inače
povezuje s Marcionom (usp. R. DUVAL, La littérature syriaque, Paris 19002
,
243). Bardesanovci nisu zastupali uzdržavanje od ženidbe (usp. E. PETERSON,
Fuehkirche, Judentum u. Gnosis, 215, bilj. 8). Bardesan je razvio veliku književ-
nu djelatnost na svom materinskom sirskom jeziku, a njegovi su učenici pre-
vodili njegove spise na grčki. Nejasno je kako je došlo do toga da je njegova
grupa došla u sukob sa službenom Crkvom. Protiv njih se borio još u V
stoljeću edeški biskup Rabula (+ 435). G. 216. Rimljani su osvojili Edesu i

DJELA BARDESANOVA

379

ukinuli kraljevstvo. Po nekim kasnijim vijestima Bardesan je tada otišao iz
Edese u Armeniji gdje je djelovao evangelizatorski. Kasnije bi se bio vratio na-
trag u Edesu. Umro je g. 222.
Djela. Od bogate Bardesanove književne djelatnosti sačuvao nam se u
izvorniku samo jedan spis u cijelosti, koji nosi naslov »Knjiga o zakonima
zemalja« (Liber legum regionum). Euzebije (Hist. eccl. 4, 30) govori o Barde-
sanovu spisu O sudbini (Peri heimarmenes), u kojemu se mogu uočiti znatne
razlike od ovoga sačuvanog spisa. No daleko je najvjerojatnije, posebno nakon
proučavanja H. J. Drijversa (usp. A. J. M. Davids, u Kairos 12 [1970] 147—151),
da je riječ o istom spisu. Razlike u tekstu koji citira Euzebije (Praep. evang.
6, 10, 11—48) tumače se tako, da je Bardesanov učenik Filip pri kraju njegova
života, ili malo poslije njegove smrti (vjerojatno 222), redigirao na sirskom
jeziku spis koji je bio više-manje identičan s djelom »Liber legum regionum«
i koji je, brzo poslije toga, bio preveden na grčki, a kojim se onda poslužio
redaktor Ps. Klementinskih Recognitiones (usp. § 10, 2) i Euzebije. Recogni-
tiones
su već u svoj temeljni tekst (nastao oko g. 220—260) preuzele posljednji
dio Bardesanova spisa (Recogn. 9, 19—29), gdje se pobija astrološko učenje
o sudbini. Spis nam se u sirskom originalu sačuvao samo u jednom kodek-
su iz VII stoljeća (Brit. Mus. Add. 14658), koji je prvi izdao W. Cureton g-
1855.

Sadržaj djela Liber legum regionum jest obrana čovjekove slobodne volje i
njegove odgovornosti za vlastite čine u odnosu prema kozmičkom poretku, sudbini,
koja bi po kaldejs'koj astrologiji bila određena tijekom zvijezda. Posljednji dio
spisa pobija učenje astrologije da je čovjek determiniran zakonima zemlje u kojoj
živi. Poseban dokaz za slobodnu volju spis vadi iz činjenice, da su kršćani rašireni
po različitim zemljama, a razlikuju se po moralnom ponašanju od onoga kako
se ponašaju ljudi koji žive po mjesnim običajima: »Što da kažem o novom rodu
nas kršćana, što ga je Krist svojim dolaskom podigao po svim mjestima i po svim
krajevima, budući da se mi svi po samom imenu Krista, u kojem god kraju bili,
nazivamo kršćanima, te se u dan Gospodnji sakupljamo, a u određene se dane
od jela suzdržavamo. I naša braća koja su u Galiji ne žive seksualno s muškarcima;
niti oni koji su u Partskoj zemlji ne uzimaju dvije žene; niti se oni koji su u Judeji ne
obrežu ju; niti naše sestre koje su kod Gela i Kusciana ne opće spolno sa stran-
cima; niti oni koji su u Perziji ne uzimaju za žene svoje kćeri; niti oni koji žive u
Mediji ne ostavljaju svoje mrtve ili žive sahranjuju ili ostavljaju za hranu psima;
niti oni koji žive u Edesi ne ubijaju svoje žene ili svoje sestre koje su načinile pre-
ljub, nego odstupaju od njih d ostavljaju ih sudu Božjemu; niti oni koji stanuju
u Hatri ne kamenuju razbojnike; nego ih, na kojem se god mjestu nalazili, zakoni
onih pokrajina ne odvlače od njihova zakona Kristova, niti ih Fatum upravljača (mi-
sli se: onih koji upravljaju zvijezdama) ne uspijeva prisiliti da rade stvari za koje
vide da su nečiste«.

O vremenu nastanka djela Liber legum regionum imamo podatak u samom
djelu, da je naime »jučer« Arabija porobljena od Rimljana. To se vjerojatno
odnosi na rat Septimija Severa (195/196). Prema tome, ovo bi djelo bilo nasta-
lo još u II stoljeću.

Efrem Sirski (Hymni 56 contra haereses) svjedoči da je Bardesan ispjevao
150 psalama na sirskom jeziku, i da im je smislio melodije, nastupajući kao
neki drugi David. Sozomen te pjesme pripisuje Bardesanovu sinu Harmoniju;
najvjerojatnije je to bar u neku ruku bio zajednički rad oca i sina. Efrem je

380

BARDESAN

svojim pjesmama želio istisnuti iz naroda bardesanovske pjesme. Na svaki
način, Bardesan je svojim pjesničkim radom u poetskom smislu utjecao na
Efrema. Protiv Bardesana su posebno upereni himni 53—55. Efrem je ujedno
sačuvao neke fragmente Bardesanove. — Po Euzebiju (Hist. eccl. 4, 30, 1) Bar-
desan je pisao protiv marcionovaca i nekih drugih heretika, kao i nešto o
vezi s »tadašnjim progonom«, što bi vjerojatno imalo biti neka apologija. To
je izgubljeno, jednako kao i njegova knjiga o Indiji, koju spominje Porfirije.
Po jednoj kasnijoj vijesti, Bardesan bi bio napisao i Povijest Armenije. Iz ka-
snijih pisaca imamo vijesti i o nekim drugim djelima Bardesana, ali su te
vijesti slabo pouzdane.
Neki su patrolozi izrazili mišljenje da bi Bardesanov mogao biti spis
sačuvan na sirskom jeziku pod naslovom »Oratio Melitonis philosophi« (§ 42,
3), za kojega se smatra da je napisan za vrijeme cara Karakale (211—217), to
jest u vrijeme Bardesanovo. Iznesena su i mišljenja da bi Bardesan mogao
biti autor apokrifnih Djela Tominih (usp. § 19, 7). Sv. Jeronim piše da je
Bardesan napisao bezbroj spisa (De viriš ili., 33). Osim djela Liber legum re-
gionum,
sačuvali su nam se samo fragmenti kod raznih pisaca.
Nauka. Bardesan poznaje gnozu (znanje) u nekom određenom smislu, jer
u Liber legum regionum kaže: »Mnogi nemaju nikakve vjere i nisu primili
znanja od Mudrosti istine«. No to je toliko općenito da se Bardesan po tom
ne odvaja od drugih onovremenih ortodoksnih autora, posebno judeokršćan-
skih. Može se zaključiti, da je to judeokršćanska ortodoksna gnoza, koja nije
dualistička, samo misaono arhaička (usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della
Chiesa
I, 236—238). Liber legum regionum, obrađujući slobodu čovjekove volje,
bavi se posebno antropologijom: čovjekova se narav sastoji od tri komponente:
duh, duša i tijelo. Duh kod svoga silaska u dušu i duša kod silaska
u tijelo, bivaju zahvaćeni od sudbine. Te tri komponente odgovaraju
pojmovima slobode, sudbine i naravi (prirode). Fatum postoji, ali čovjek može,
unatoč kozmičkim silama, svoj život proživljavati slobodno. Dapače, čovjek je
od same naravi raspoložen za dobro, jer je stvoren na sliku Elohima (usp. A.
J. M. Davids, Kairos 12 (1970) 149). O Bardesanovoj kozmologiji imamo više
podataka iz kasnijih svjedočanstava, ali svi autori ne tumače Bardesanovu
kozmologiju na isti način. Efrem u svojim Himnima protiv hereza i u prozi
protiv hereza (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, § 19, B 7 i 12)
govori o Bardesanovoj kozmologiji, napadajući ga. Po Efremu, Bardesan bi kva-
rio pravi pojam Boga, jer je pojam bića (itya), koji pripada samo Bogu, pri-
dijevao nekom broju prabića, te je time — po Efremu — stavljao u opasnost
učenje o stvorenosti svih bića osim Boga. Bog je po Bardesanu stvorio u po-
četku različita bića (elemente), koje je odijelio jedne od drugih i odredio sva-
kome njegovo mjesto. No, ti su se elementi međusobno pomiješali i tako stvo-
rili zbrku. Tada je Bog stvorio ovaj svijet, pomiješavši svjetlo i tminu (O tmini
kao bitnom konstitutivnom elementu svijeta nema riječi u Liber legum re-
gionum).
Bardesan je na temelju nekih računa odredio da će ovaj svijet tra-
jati 6000 godina; tada će elementi ovoga svijeta biti povraćeni u svoju prvotnu
čistoću. Sadašnje čovjekovo tijelo podvrgnuto je zvijezdama, i odatle potječu
fizička zla. Tijelo neće uskrsnuti. J. Danielou dopušta da u tom učenju Bar-
desanovu mogu postojati neki iranski utjecaji, ali ne vidi i neke utjecaje učenja
Esena, kakvo pronalazimo u »Pravilu zajednice«, kumranskom spisu (Nav. dj.,
237). Očito je, da u tom učenju Bardesana otkrivamo neku smjesu različitih ut-
jecaja. Bardesan prihvaća neki utjecaj zvijezda na determiniranost onoga svije-

HARJMONIJE

381

ta, ali odlučno pobija fatalistički sistem Kaldejaca. Ne nalazimo, međutim, kod
Bardesana (ni u ovom tumačenju njegova učenja kod kasnijih pisaca) nikakvog
traga specifičnog gnostičkog učenja o Pleromi, ni o syzygijama eona. Posebno
je nemoguće povezati Bardesana s valentinovskom gnozom. Jeronim, koji je
vjerojatno poznavao samo onaj dio Bardesanove knjige Liber legum regionum
koji je citiran kod Euzebija, kaže, da je Bardesan bio »primum Valentini sec-
tator, deinde confutator« (De viriš ili. 33). Neki utjecaj zvijezda na ljude uči-
li su i kasniji sirski ortodoksni autori, kao npr. Afraat (usp. R. DUVAL, Nav. dj.
247). Narsai, osnivač škole u Nisibisu (399—502), u svojoj homiliji o stvaranju
također prvenstveno napada Bardesana zbog učenja o elementarnim bićima
(itya), jer da je blasfemno pripisivati taj termin drugome osim Bogu, i da to
stavlja u pitanje stvaranje svijeta ex nihilo (usp. A. J. M. DAVIDS, Nav. mj.
151). Efrem spominje da je u vezi s učenjem o Logosu postojala razlika između
Bardesana i njegovih učenika.
U knjizi Liber legum regionum Bardesan pruža zanimljive podatke o raz-
ličitim zemljama i njihovim običajima. Pokazuje neko poznavanje Indije (raz-
likuje dvije skupine Brahmana); o Indiji je navodno napisao i posebnu knji-
gu. Podatke o Indiji bio bi dobio od Indijaca koji su se nalazili u poslanstvu
koje je došlo iz Indije u Emesu, za vrijeme cara Heliogabala (218—222). U vri-
jeme Bardesanovo padaju prvi počeci razvitka kršćanske umjetnosti u gradi-
teljstvu: arheološki nam nalazi pokazuju da su se počele graditi kršćanske
crkve, što je po svoj prilici bilo uvjetovano pojavom kršćanstva u punoj jav-
nosti pod prvim kršćanskim vladarom Abgarom. Ne može se reći, je li Barde-
san imao kakve veze s time; ali je sigurno da je Bardesan posebno značajan
u razvitku kršćanske poezije i kršćanske glazbe, jer je on stvorio melodije
koje su bile posebno popularne. Posebno se njegov sin Harmonije istakao u
razvijanju kršćanskog responzorijalnog pjevanja (tj. pjeva se himan, a iza poje-
dinih strofa narod pjeva pripjev-refren).

I z d.: H. J. DRIJVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of
Bardaisan of Edessa.
Van Gorcum & Comp. N. V. Assen 1966. — H. J. DRIJVERS, Bar-
daisan of Edessa,
Assen 196b'; ID., De schilder en de kunstcriticus. Discussies rond een
portret van Bardesanes, de filosoof der Arameeers, Ned. Theol. Tijdschrift
24 (1969/70)
89—104; T. JANSMA, Natuur, lot en vrijheid. Bardesanes, de filosoof der Arameeers en
zijn images,
Wageningen 1969; ID., Bardesanes van Edessa en Hermogenes van Carthago,
Ned. Theol. Tijdschrift
24 (1969/70) i'56—259; H. J. W. DRIJWERS, Het image van Bar-
desanes van Edessa, Ned. Theol. Tijdschrift
24 (1969/70) 260—262.

2. Harmonije. Efrem nigdje ne spominje Bardesanova sina Harmonija, ali
za nj znamo iz crkvenog povjesničara prve polovice V stoljeća Sozomena (Hist,
eccl.
3, 16). Sozomen piše, da je Bardesanov sin Harmonije sastavio himne na
sirskom jeziku, zajedno s melodijama. Sirci — kaže Sozomen — još danas
pjevaju Harmonijeve pjesme, ali ne riječi, nego samo melodije. Budući da
Harmonije nije bio sasvim imun od zabluda svoga oca, unio je neke takve
ideje u svoje stihove. Zato je sv. Efrem, videći kako se Sircima sviđa elegan-
tan stil i glazbeni ritam Harmonijev, po Harmonijevu primjeru i na njegove
melodije sastavio nove pjesme koje su više u skladu s učenjem Crkve. Tako
od Efrema dalje Sirci pjevaju Efremove himne na melodije Harmonijeve. Po
Sozomenu je Harmonije bio naobražen u grčkoj kulturi (uostalom, kao i nje-
gov otac Bardesan, kako znamo inače). Drugih podataka o Harmoniju nema.

382

BARDESANOVCI

Imena drugih bardesanovaca koji bi bili ostavili značajnije književne teks-
tove, nisu nam poznata. Svakako je Bardesanov utjecaj bio u Siriji dugo zna-
čajan, ne samo u nekoj uskoj grupi (koja je poznata još iz VII stoljeća), nego
i šire, u sirskoj kulturi. Jeronim, pišući svoj katalog crkvenih pisaca »De viriš
illustribus«
g. 392., dakle poslije Efrema Sirskog (umro oko 373) koji je pro-
tiv Bardesana razvijao veliku propagandu, izvješćuje, da Sirci visoko uzdižu
njegovu književnu vrijednost: »Bardesanes in Mesopotamia clarus habitus
est... Ardens eius a Syris praedicatur ingenium, et in disputatione vehemens«
(De vir.,
33).

383

§ 52. MONTANISTIČKI POKRET

1. Montanizam se u starini nije smatrao u pravom smislu herezom; bio je
to u početku unutarcrkveni pokret koji je propovijedao radikalnu obnovu
kršćanskog života, potrebu hitnog obraćenja svih kršćana, u vidu iščekivanja
neposrednog dolaska Božjeg kraljevstva na zemlju. Taj je pokret bio veoma
kompleksan, pa još uvijek nismo sasvim na čistu s time u čemu je bila nje-
gova prava narav, što je za nj bilo najosnovnije i zašto je došao u sukob sa
službenom Crkvom tako da se oblikovao kao rubna kršćanska zajednica, isklju-
čena iz Velike Crkve, ali koja se relativno dugo održala. Ne posjedujemo do-
voljno sigurnih literarnih vrela iz prvih pedesetak godina širenja toga pokre-
ta, da bismo mogli sasvim jasno i jednoznačno utvrditi što je on u stvari bio
u to svoje prvo doba. Najzaokruženije poznavanje montanizma možemo crpsti
iZ Tertulijanovih spisa iz njegove montanističke periode (od 213. dalje, a do-
nekle i još prije), jer montanizam, čini se, zapravo tek Tertulijanovim spisi-
ma duguje to da je »zadobio izgled teologije i da je uzeo razgovjetnu religioz-
nu fizionomiju« (H. v. Campenhausen). Smatra se, međutim, da je Tertulijan
kod toga unio mnogo svoga osobnoga, i da je montanizam već bio doživio
određeni razvitak. Izvorni montanizam je sadržavao više elemenata: osim ne-
posrednog očekivanja silaska nebeskog Jeruzalema, naglašavanje karizmatič-
kog elementa u Crkvi nasuprot institucionalnom, te s tim u vezi davanje od-
lučujuće uloge profetizmu u Crkvi; strogi etički rigorizam i s tim povezani
eklezialni plurizam; naglašeni asketizam i svjesno traženje mučeništva. Koji
je od tih elemenata bio prvotniji u prvom montanizmu, bilo u vremenskom
bilo u vrijednosnom smislu, i kolike je razmjere koji od njih zauzimao u prvoj
fazi rađanja sistema, to nije lako definitivno utvrditi.
2. Montanizam se naziva tako po svome začetniku Montanu, ali se u stari-
ni daleko više nazivao sektom Frigijskom, ili Katafrigijskom (Cataphrygae),
po svojoj domovini iz koje je krenuo, maloazijskoj pokrajini Frigiji. Montan
se obratio na kršćanstvo kao odrastao čovjek; po nekim vrelima bio je prije
obraćenja svećenik frigijskog kulta Velike Majke (Cibele), što nije baš sasvim
sigurno. Činjenica je, međutim, da su katolički polemičari prigovarali monta-
nistima da su neke stvari preuzeli iz Cibelina i Izidina kulta (TERTULL., De
ieiunio,
16). Kao još neofit, Montan je, čini se g. 157 (tako prema Epifaniju,
Panar., 48, 1), počeo nastupati kao prorok kroz kojega govori Paraklet (Duh
Sveti) o kojemu je riječ u Ivanovu Evanđelju. Njemu su se pridružile dvije
proročice, Priscila (Priska) i Maksimila. To je troje proroka počelo navješći-
vati silazak »novog Jeruzalema« s neba (to se oslanjalo na Ivanovo Otkrivenje,

384

MONTANISTICKI POKRET

gl. 21), na temelju njima danih novih objava, u frigijskom gradiću Pepuzi, koji
je uslijed toga za sljedbenike dobio ime Jeruzalem. Zbog toga su ih nazivali
također Pepuzijancima. Očito je to bilo u vezi s maloazijskim hilijastičkim
očekivanjima (usp. § 46, 4) i apokaliptikom koja je u to vrijeme još bila živa
u maloazijskom kršćanstvu. Očito je pokret već od samog tog svoga početka
morao sadržavati i poziv na hitno obraćenje, pa s tim u vezi i neki moralni
rigorizam. To se odmah od početka nazvalo »novim proroštvom« (nova prop-
hetia),
i to je ime postalo na neki način tehnički termin za pojavu montanizma:
Tertulijan ga — kao montanist — upotrebljava bez ikakvih ograda. Oko »novog
proroštva« odmah se razvila velika raspra i veliko gibanje u Frigiji, a ubrzo
i po cijeloj Maloj Aziji. Jedni su se oduševljavali novom objavom, a drugi su
je smatrali lažnim proroštvom, i tako se razmahala žestoka borba. Montanisti
su svoje protivnike nazivali »ubojicama proroka« (prema Mt 23, 37—39). Or-
ganizirale su se i javne dispute oko »novog proroštva« (EUS., Hist. eccl. 5, 16,
5, 17; 18, 13).

Ne čini se da bi »novo proroštvo« odmah od početka bilo upereno protiv
biskupa i institucionalne Crkve kao takve. To se vidi posebno iz toga što su
montanisti još za pape Viktora (189—198) ili za njegova nasljednika Zefirina
(198—217), htjeli od rimskog biskupa zadobiti odobrenje. Međutim, u Maloj
Aziji su biskupi osjetili opasnost od montanizma, pa su se protiv njih održa-
vale sinode (čini se, prve poznate sinode iz crkvene povijesti), i više je biskupa
istupilo i pismeno protiv njih (Apolinar iz Hierapola, Meliton iz Sarda, Sera-
pion iz Antiohije, Apolonije iz Efeza /?/)• Ustali su, dakako, i drugi antimon-
tanistički polemičari (kao npr. Miltijad). Očito je montanističko zanesenjaštvo
bilo u maloazijskim Crkvama toliko uzbunilo kršćansku zajednicu da se dono-
šenje zajedničke ocjene o vrijednosti »novog proroštva« učinilo nužnim; no
možda je već i prije negativnog suda o tom proroštvu postojala u montanistič-
kom pokretu jasna tendencija koja je prijetila već sasvim ustaljenom episko-
patskom uređenju Crkve. Svakako je spis retora Miltijada protiv montanista
(usp. § 34, 2), čini se, zahvaćao u sam način kako se »novo proroštvo« dobivalo
(u »ekstazi«). To je bila jedna od važnih tema polemike, budući da i Tertulijan
kasnije piše o tom problemu veće djelo (izgubljeno). Međutim, episkopat
o toj strani »novog proroštva« možda i nije donio nekog određenog
suda. Prvotna se polemika protiv montanizma više odnosila na osobni život
novih proroka: prigovarala im se — posebno Priski i Maksimili — pohlepa za
dobitkom, šminkanje, uopće Iuksus (EUS., Hist. eccl., 5, 18), i naprosto način
života (usp. § 42, H/). Tako je ta prva polemika imala, čini se, pretežno osobni
značaj, bar sudeći po onome što je do nas došlo. Na svaki način, tijekom prve
faze montanističkog razvitka, do Tertulijana, moralo je doći do zastupanja
stava o tome da proroštvo bar na neki način stoji iznad, biskupa, jer takav stav
Tertulijan izričito zastupa, a vjerojatno to nije njegovo osobno iznašašće.
Montanizam se brzo proširio na Zapad. Već g. 177. on Zbunjuje Crkvu u
dalekoj Galiji, u Lyonu, a u Rimu papa Eleuterije (174—189) zauzima stav pro-
tiv njega. U vrijeme pape Viktora, ili vjerojatnije Zefirina (198—217), monta-
nizam nailazi najprije na pozitivan prijem, dok to ne pokvari svojim dolaskom
u Rim i svojim utjecajem Praxeas. Tertulijan u djelu Adversus Praxeam (gl. 1)
piše, da Prakseja nije imao ljubavi Božje, jer se borio protiv Božjih »charis-
mata«. Prakseja je, naime, »tada prisilio Rimskog biskupa, koji je već bio
priznao proroštvo Montana, Priske, Maksimile, te je na temelju toga priznanja

SPISI MONTANISTIČKI

385

bio podijelio mir (pacem inferentem) Crkvama Azije i Frigije, — tvrdeći laži
0 samim prorocima i o njihovim Crkvama, i braneći autoritet njegovih pred-
šasnika, da već poslano mirovno pismo (litteras pacis) opozove, i da ujedno
odustane od prihvaćanja karizmi«. »Tako je, — kaže Tertulijan — Prakseja
u Rimu obavio dva đavolska posla: istjerao je proroštvo i unio herezu, pro-
tjerao je Parakleta i razapeo Oca.«
Rimski je prezbiter Gaj (Caius) u isto vrijeme pisao protiv montanista.
Da im oduzme temelj, on je zanijekao Ivanovo autorstvo Četvrtom Evanđelju
1 Apokalipsi.

Montan je umro po svoj prilici negdje oko 177. Posljednja je umrla Maksi-
mila, g. 179. Jedno je od posljednjih njezinih proroštava bilo, da poslije nje
više neće biti proroka: nastupit će svršetak (EPIPH., Panar., 48, 2). To znači
da je eshatološko iščekivanje u tom času još bilo jedan od najtemeljnijih
elemenata montanističkog pokreta. Kad se ta očekivanja nisu ispunila, monta-
nisti su bili prisiljeni da svome eshatologizmu, koji je svejedno ostao važan
elemenat učenja, dadu neko rastezljivije značenje. Tertulijan je u Kartagi po-
čeo sve više prilaziti montanizmu oko g. 206. S Velikom je Crkvom raskinuo
g. 213. Kasnije se govori i o nekim tertulijanistima, što se često tumači tako
da je žestoki značaj afričkog polemista došao u raskorak i s montanističkom
većinom, te da je on osnovao svoju posebnu montanističku sljedbu. Stvar
ipak ostaje nejasna. Posljednje je tertulijaniste u Africi priveo k Velikoj Crkvi
istom sv. Augustin. Na Zapadu je car Honorije, na molbu pape Inocenta I,
izdao g. 407. oštre zakone protiv montanista. Na Istoku je oštre kazne protiv
montanista zakonski propisao već Konstantin Veliki g. 331. Montanisti su se,
međutim, još dugo održali. Njihova su žarišta bila u Kapadociji, Galaciji, Fri-
giji, Ciliciji i Carigradu (EPIPH., Panar., 48, 14). Oko g. 550. navodno je mono-
fizit Ivan Efeški dao spaliti kosti začetnika montanizma, kao i njihove crkve.
Papa Grgur Veliki još početkom VII stoljeća govori o montanistima u pismu
Ad Quiricum (Epist. XI, 67): on traži da se obraćeni montanisti ponovno krste,
jer da nisu kršteni u ime Trojstva, budući da »perverso sensu vjeruju da je
Duh Sveti neki zao čovjek Montan«. Montan nije sam sebe smatrao Parakle-
tom. Ako su ga takvim smatrali kasniji montanisti, to je rezultat legendarne
divinizacije. Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 223—228.
J. FISCHER, Die antimontanistischen Synoden des 2./3. Jahrhunderts, Ann.
Hist. Conc.
6 (1974) 241—273.

3. Montanistički spisi. Misli se, da Montan i njegove dvije proročice nisu
napisali ništa, nego su samo usmeno naučavali. Ipak su njihova proroštva sa-
brana u zbirke, i to vrlo rano. Hipolit (Philos., 8, 19) govori o njihovim »bez-
brojnim knjigama«, no to se mora odnositi na te zbirke njihovih »oracula«.
Prezbiter Gaj (Caius) napada ih u spomenutom svome spisu zbog drskosti
što su stvarali »nova Pisma« (kainas graphas): očito je riječ o zbirkama pro-
roštva koja su učenici stavljali uz bok kanonskih biblijskih spisa. Poznato nam
je ime jednoga takvog sakupljača proroštava Maksimilinih: Asterius Urbanus,
ali o njemu ne znamo drugo ništa. Sigurno je da je u montanističkim krugovi-
ma napisan odgovor na Miltijadov spis protiv montanista. Prema tome, spis
je očito obrađivao problem naravi proroštva kao čovjekova čina, tj. da prorok
govori u »ekstazi« (izvan sdbe, nesvjestan što govori). Themison, vođa frigij-
skih montanista u vrijeme Maksimile, napisao je po uzoru na Apostola »katolič-

25 Povijest kršćanske literature I

386

MONTANISTICKI POKRET

ku« poslanicu, tj. pismo upravljeno svim kršćanima. Početkom III stoljeća
djelovao je u Rimu kao montanistički pisac Proklo, s kojim se ponosi Tertu-
lijan, a spominje ga i protivnik Gaj.
Poznato nam je također da su postojali neki montanistički »Psalmi«, koji
su se pjevali u montanističkim zajednicama. Najveći je montanistički pisac
Tertulijan. Velik je dio njegovih montanističkih spisa sačuvan. O tome ćemo
govoriti posebno. Od »Oracula« sačuvalo nam se samo nešto kod starih pisaca.

I z d.: P. DE LABRIOLLE, Les sources de Vhistoire du Montanisme, Pariš 1913; K. ALAND,
Bemerkungen zum Montanismus und zur iruehchristliche Eschatologie: Kirschengeschichtl.
Entwuerfe
I (1960) 105—148.

4. Nauka. Početni montanizam ne želi unijeti nikakve nove sadržaje u
kršćansko vjerovanje. Montanisti tvrde svoju vjeru u Trojstvo: »Ja sam Otac,
Sin i Paraklet«; tako glasi jedan orakul Montanov (DIDYMUS, De Trinitate,
3, 41, 1), koji po svoj prilici treba razumjeti u smislu njihova shvaćanja da
prorok govori u »ekstazi«, tj. da Bog sasvim preuzme njegove moći i govori
preko njega, a ne u smislu da bi Montan sebe kao čovjeka identificirao s Bo-
gom (identificiranje Montana s Parakletom plod je kasnijeg razvitka). Hipolit
(Philos. 8, 19, 2) kaže za montani'ste: »Ovi ispovijedaju jednako kao i Crkva
Oca svemira Boga i stvoritelja svega (ton patera ton holon theon kai panton
ktisten),
kao i sve ono što o Kristu svjedoči i Evanđelje, a novotari su s obzi-
rom na postove i svetkovine i kserofagije i rafanofagije, kazujući da su to
naučili od žena«, tj. od Priscile i Maksimile. Hipolitu, koji živi na kraju prve
faze montanizma, važno je utvrditi da montanisti nisu ni gnostici ni marcio-
novci ('tj. da ne uče razliku između Boga Oca i Demijurga — Stvoritelja svije-
ta), i da u kristologiji nisu doketi ni judaisti. Tertulijan, u vrijeme kad počinje
pihvaćati »novo proroštvo«, piše: »Pravilo vjere (regula fidei) jedno je posve-
ma, jedino nepromjenljivo (immobilis), i koje ne podliježe preobrazbi (irrefor-
mabilis),
tj. vjerovati u jednoga jedinoga Boga svemogućega, sazdatelja svijeta,
i u njegova Sina Isusa Krista, rođena iz djevice Marije, razapeta na križ pod
Poncijem Pilatom, treći dan uskrišena od mrtvih, primljena u nebesa, koji
sada sjedi o desnici Očevoj, koji će doći suditi žive i mrtve također preko
uskrsnuća tijela. Dok ostaje taj zakon vjere (lege fidei), ono drugo što se tiče
discipline i ponašanja (conversationis), dopušta novost ispravka; po tome, nai-
me, što milost Božja djeluje i napreduje (operante et proficiente) sve do svr-
šetka. Jer, kako bi to bilo da, dok đavao uvijek djeluje i danomice pridodaje
k dosjetljivosti zloće, djelo Božje ili prestane ili odustane od napredovanja,
kad je baš zato Gospodin poslao Parakleta, da taj Gospodinov namjesnik (vi-
cario Domini),
Duh Sveti, budući da ljudska osrednjost nije mogla sve odjed-
nom primiti, polako disciplinu uravnava i uređuje i do savršenstva dovede«
(De virginibus velandis, 1). Po svjedočanstvu Epifanijevu, montanisti su —
kao i katolici — prihvaćali čitavo Sveto Pismo Starog i Novog Zavjeta (Panar.
48, 1).

Montanisti nisu donosili nikakve nove nauke ni o Duhu Svetome; među-
tim, oni su svratili veću pozornost sve Crkve na Duha Svetoga, i na njegovu
ulogu u Crkvi. To im sigurno treba ubrojiti u povijesnu zaslugu, jer su po
tome bez sumnje izvršili određeni utjecaj na trinitarnu spekulaciju III stolje-
ća. To ćemo znati bolje ocijeniti ako uzmemo u obzir ono što smo u tom po-
gledu rekli o značajkama prvih sačuvanih propovijedi iz II stoljeća, u kojima

EKSPLOZIJA PROFETIZMA

387

je učenje o Duhu Svetome veoma nejasno (usp. § 41, 3; 42, 4; 44, 3). Ne može-
mo tvrditi da je propovijedanje u II stoljeću općenito bolovalo od sličnih sla-
bosti u vezi s teologijom Duha Svetoga, jer za općenit sud posjedujemo pre-
malo materijala, ali je svjedočanstvo koje nam pružaju ti homiletski spisi bez
sumnje indikativno.

Teško je reći da li je učenje o vremenu Duha Svetoga, kao o trećem vre-
menu,
poslije vremena Boga Oca i poslije vremena Sina, bilo u montanizmu
jasno prisutno odmah od početka, ali se to shvaćanje sigurno malo pomalo
iskristaliziralo, posebno kad su se montanisti konačno — uslijed konkretnog
razvitka stvari (a valjda i zajedno sa zamiranjem misli o neposrednom dolasku
nebeskog Jeruzalema) — potpuno razišli s Velikom Crkvom, koju su onda
počeli nazivati »Ecclesia psychicorum«, za razliku od svoje Crkve, koja je
»Ecclesia pneumaticorum«. Klement Aleksandrijski kaže da montanisti one
»koji ne prianjaju uz novo proroštvo nazivaju psihicima (tous tëi neâi prophe-
teiâi me prosechontas psychikous kalousi) (Strom.
4, 13, 93). Tertulijan je veo-
ma oštar prema »psihicima«: npr. u spisu »De monogamia« piše: »Psihicima, ko-
ji ne prihvaćaju Duha, ne sviđa se ono što je od Duha. Budući da im se ne
sviđa ono što je od Duha, sviđa im se ono što je od tijela, jer je to suprotno
Duhu« (De monog. 1). Ta je misao o vremenu Duha Svetoga, kao o trećem
vremenu,
od golemog značenja za kršćansko poimanje povijesti spasenja. Slič-
nu je ideju u Srednjem vijeku iznio opat Joakim de Fiore (1145—1202) i njo-
me se hranio velik pokret spiritualaca u XII i XIII stoljeću (usp. St. da CAM-
PAGNOLA, L'angelo del sesto sigillo e l'»Alter Christus«, Roma 1971; posebno
str. 7—48), a slične ideje u moderno doba otkrivaju se kod nekih poznatih
književnika (Georges Sand, Dostojevski, posebno D. S. Mereškovski).
Tertulijan je zacrtao neke temeljne obrise za to shvaćanje oko g. 206. On
polazi od načela da se ništa ne zbiva »sine aetate«, i da sve treba vremena.
To načelo najprije pronalazi u prirodi, što mu služi kao usporedba za razvitak
u području Božjega spasenja (iustitia). »Tako je i iustitia — pravednost (jer
isti je Bog pravednosti i stvorenja) najprije bila u prvim počecima (in rudimen-
tis),
kao priroda koja se boji Boga; odatle je preko Zakona i Proroka uznapre-
dovala u djetinjstvo (infantiam)- odatle je preko Evanđelja isklasala u mlade-
načko doba (in juventutem);
sada je Paraklet uređuje u zrelu dob (componi-
tur in maturitatem)« (De virg. vel.
1). Iako Tertulijan na prvi pogled govori o
četiri periode, ipak se one, čini se, svode na tri, jer je, u stvari, zanimljiv samo
red spasenja, tj. iustitiae. Tako se u montanizmu učvrstila ideja o tri epohe
povijesti čovječanstva: Očeva (Stari Zavjet), Sinova (vrijeme ustanovljenja
Crkve) i Duha Svetoga-Parakleta, koja se posebno pojavila s Montanom (usp.
M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du IIe

au début du IVe

siècle, Neuchatel [Suisse] 1966, 71—76).
Montanisti nisu zastupali da Duh Sveti nije bio dan prvoj Crkvi, nego tek
Montanu; nasuprot, njihovo je polazište bilo baš stanje u prvoj Crkvi, jer je
njihova osnovna teza bila da karizme nisu u Crkvi prestale, nego da darovi
Duha postoje i danas u Crkvi, i da su djelotvorni, kao i u vrijeme apostola.
Tertulijan na spomenutom mjestu ističe da treba čuti Duha kako prorokuje
»usque nunc« (sve do sada), a ne (samo) »nekoć« (olim). (De virg. vel. 1). Mon-
tanizam je, možemo reći, bio nova »eksplozija profetizma« (usp. J. DANIÉLOU,
Nuova storia délia Chiesa, I, str. 145), kakav nam je zajamčen u novozavjetnim
spisima, s različitim karizmama, vizijama i objavama. I ne čini se da bi kao

388

MONTANISTICKI POKRET

takav bio načelno smatran nemogućim u naučavanju tadanje Crkve. Apologet
Justin piše u »Dijalogu s Trifonom«: »Kod nas i sada postoje proročki darovi;
odatle i vi (tj. Židovi) morate razumjeti, da je ono što je nekoć bilo kod vas,
preneseno k nama«. Ali odmah nadodaje: »No kao što su i kod vas uz svete
proroke bili i lažni, tako i sada kod nas postoje slični ljudi, lažni naučitelji,
na koje nas je unaprijed upozorio naš Gospodin da ih se čuvamo, tako nam
se ništa ne događa nespremnima« (81, 1). A Herma je u svom »Pastiru« dao i
upute kako će se raspoznavati pravi prorok od lažnog proroka (Mand. 11,
7—16): »Prema životu ocijeni čovjeka koji ima Duha božanskoga. Ponajprije,
onaj koji ima Duha odozgo, blag je, spokojan, skroman, uzdržava se od svake
zloće i od isprazne želje ovoga svijeta (aionos), sebe smatra nižim od svih ljudi,
i nikome ništa ne odgovara na njegovo traženje; ne govori posamce, i Duh Sveti
ne govori kad čovjek želi govoriti, nego govori onda kad Bog hoće da on govori.
Kada, dakle, dođe čovjek koji ima Duha božanskoga u skupštinu pravednih
ljudi koji imaju vjeru božanskoga Duha, i kad skupština onih ljudi upravi mol-
bu Bogu, tada anđeo proročkoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga čovjeka,
i taj čovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnoštvu kako hoće Gospodin.
Tako će, dakle, biti očit Duh božanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od
Duha Gospodnjega božanstva« (Mand. 11, 7—10). Na to se nadovezuje opis
duha »prizemnoga, ispraznoga, koji je bez sile, i nerazuman«: »Ponajprije,
onaj čovjek koji prividno ima Duha, uzvisuje sama sebe, želi imati prvo mjesto,
i odmah je drzovit i bestidan i mnogoglagoljiv; kreće se u mnogom raskošju
i u mnogim drugim varljivostima, i prima plaću za svoje proroštvo; a ako mu
se ne da, on ne prorokuje. Može li božanski Duh primati plaću i prorokovati?
Ne može Božji prorok tako činiti, nego je duh takvih prizemni duh« (Mand.
11, 12). Zatim kaže Herma da takav čovjek uopće ne ide blizu »skupštini ljudi
pravednih«, nego bježi od njih. »Takav se vezuje uz nestalne (dipsychos) i is-
prazne, prorokuje im po zakutcima, zavarava ih, kazujući im prema njihovim
željama sve isprazno; jer praznina i daje odgovore: kad se prazna posuda po-
stavi uz prazne posude, ona se ne razbija, nego one odzvanjaju istim zvukom
(symphonousin allelois). Kad pak dođe u skupštinu punu ljudi pravednih, koji
imaju Duha božanstva, i kad oni uprave molbu, takav se čovjek isprazni, i pri-
zemni (zemaljski) duh od straha pobjegne od njega: takav čovjek zanijemi i
sav se {nekako) slomi, ništa ne može govoriti« (Mand. 11, 13—14). čini se, da je
to bilo — bar u nekom smislu — opće shvaćanje Crkve u ono vrijeme, jer
je polemika protiv »novog proroštva« montanista — kako smo vidjeli — prven-
stveno polazila od tih kriterija u ocjeni njihova proroštva.

Tek je pojava montanizma, izgleda, izazvala veću nepovjerljivost prema
postojanju proročkih darova u Crkvi. Ta je reakcija vidljiva kod Klementa
Aleksandrijskog, koji misli da je profetizam u Crkvi postojao u početku jer je
bio potreban da podrži navješćivanje Evanđelja, ali da sada više nije potre-
ban (Eclogae proph. 23, 1, 3). Origen je, međutim, govorio da u Crkvi njegova
vremena ostaju još »tragovi« prvotnog profetizma (Contra Cels. 1, 46), ali da
je taj profetizam sad već rijedak; ostaju samo »tragovi kod nekih osoba, koji-
ma je duša očišćena Logosom i životom kakav odgovara njegovoj nauci« (C.
Cels.
7, 8). Međutim, vjera u mogućnost karizmi i u mogućnost božanskih
objava nije u Velikoj Crkvi nikad nestala, sve do danas, a s tim u vezi, daka-
ko, ni literatura koja zadržava u neku ruku apokaliptički i hilijastičko-profet-
ski značaj, unatoč svim rezervama teologa. Naglašavanje novosti »novac

EKSTAZA

389

prophetiae« kod montanista postavilo je, bar u osnovici, problem odnosa sva-
kog novog proročkog govora i svake nove objave prema objavi koja je dana
po Isusu Kristu i u apostolsko doba. Vidjeli smo, da je već Tertulijan, i kao
montanist, čvrsto stao na stanovište da »regula fidei« ostaje uvijek jedna te
ista, i to ona fiksirana u početku kršćanstva. On je samo zastupao da nova
objava može donijeti nove obavezne elemente za crkvenu disciplinu i za ži-
votno ponašanje kršćana. Onovremena Velika Crkva nije prihvatila takvo
shvaćanje, nego ga je odbacila. Katolička je teologija mnogo kasnije termino-
loški fiksirala govor o službenoj (ili javnoj) objavi, koja je za sve vjernike oba-
vezna, ali koja je zaključena »smrću zadnjega apostola«, i privatnoj objavi, ko-
ja je uvijek moguća, ali koja sama po sebi ne može biti općeobvezatna. To
vrijedi za vjerski sadržaj, ali jednako i za disciplinu i životno ponašanje.
Posebne je žive rasprave izazvalo montanističko shvaćanje da prorok, kad
izriče svoja »oracula« kao poruke Božje, govori u ekstazi, to jest tako da je
izvan sebe, da Duh zahvati njegove duševne i tjelesne moći i služi se njima,
a da sam prorok kod toga nije svjestan sebe ni onoga što govori: ne govori
on, nego Duh Božji govori kroz njegove duševne moći. Miltijadov spis o tome
da »prorok ne govori u ekstazi«, koji s odobravanjem spominje anonimni anti-
montanist kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 17, 1), nije — na žalost — do nas do-
šao, pa ne znamo kakvim je sve argumentima »brat Miltijad« — kako ga zove
anonimni antimontanist — ili »ecclesiarum sophista« — kako ga krsti Tertu-
lijan (Adv. Valent. 5) — pobijao montanističku »ekstazu«. Da je to pitanje za
montaniste bilo jedno od ključnih, vidi se iz činjenice da je Tertulijan — po
svjedočanstvu Jeronimovu (De vir. ili. 53 i 40) — napisao »protiv Crkve« šest
knjiga o ekstazi (»de exstasi libros sex«), kojima je još pridodao sedmu pro-
tiv antimontanista Apolonija. Jeronim je poznavao to djelo (spominje ga još
u De vir. ili. 24), ali do nas nije došlo, pa tako nemamo sasvim jasne predodžbe
kako su montanisti shvaćali (i opravdavali) svoju ekstazu. Možemo ipak crpsti
neke podatke iz sačuvanih velikih Tertulijanovih djela »Adversus Marcionem«
i »De anima«. Iz djela protiv Marciona posebno se vidi kako je za montaniste
govor u ekstazi bio bitan, jer Tertulijan poziva Marciona neka on pokaže nešto
takvo: »Neka iznese Marcion darove svoga Boga, neke proroke, no koji nisu
govorili iz ljudskog shvaćanja (de humano sensu), nego od Božjega Duha (de
Dei špiritu),
koji su i unaprijed navijestili buduće, i iznijeli ono što je sakri-
veno u srcu. Neka pokaže neki psalam, neko viđenje, neku molitvu, ali duhov-
nu, u ekstazi, to jest u nesvjesti (amentia); je li pridošlo kakvo tumačenje je-
zika! Neka mi dokaže da je kod njega i žena prorokovala, nekoja od onih nje-
govih svetijih žena: veličat ću. Ako sve to lakše ja iznesem, i to sve u skladu
s pravilima i razredbama i disciplinom Stvoritelja, onda će bez sumnje mome
Bogu pripadati i Krist i Duh i Apostol« (Adv. Mare. 5, 8). Prema tome, za mon-
taniste je (bar po Tertulijanovu shvaćanju) za pravo proroštvo bilo bitno da
ga čovjek izriče u stanju besvijesti, nemajući u vlasti svojih osjetilnih moći.
Isto je shvaćanje sadržano u spisu O duši, kad Tertulijan, želeći rastumačiti
ono mjesto iz Lukina Evanđelja gdje se kaže za Petra na gori preobraženja
da »nije znao što govori« (Lk 9, 33), kaže: »Kako nije znao? Da li jednostav-
nom zabludom, ili na onaj način na koji u stvari novog proroštva (in causa
novae prophetiae)
branimo da milosti odgovara ekstaza, to jest nesvijest (gra-
tiae eestasin, ed est amentiam convenire)?
Jer kad se čovjek nađe u Duhu,
osobito kad ugleda slavu Božju ili kad kroz njega Bog govori, nužno je da is-

390

MONTANISTICKI POKRET

padne iz osjetila (necesse est excidat sensu), jer je osjenjen silom Božjom. Iz
toga, premda je o tom između nas i psihika raspra, lako je, međutim, dokazati
Petrovu nesvijest (amentiam)« (De anima 45). Antimontanisti su dokazivali,
da pravi prorok uopće ne govori u besvijesti, nego u stanju parakolouthesis,
tj. u takvom stanju koje mu ne oduzima uporabu njegovih osjetila. Oni su,
čini se, govorili da je montanističko esktatičko stanje slično analognim poja-
vama kod pogana, i da ono odaje demonske utjecaje (usp. J. SCHUEMER, Die
altchristiche Fastenpraxis,
Muenster i. W. 1933, str. 236—240). Herma, u gore
navedenom ocrtu kriterija za raspoznavanje pravog i lažnog proroka, kaže do-
duše da »Duh Sveti ne govori kad čovjek želi govoriti, nego kad Bog hoće da
govori«, ali Herma ne govori ni o kakvoj ekstazi (nesvijesti) kao o kriteriju
proroštva; čini se, da njegov opis ne uključuje gubitak vlasti nad sjetilima kod
pravog proroka.

Montanisti su, u skladu sa svojim specifičnim eshatologizmom, posebno
inzistirali na aktivnoj spremnosti na mučeništvo. Oni nisu odobravali da se
kršćanin za vrijeme progona skloni i tako izbjegne mučeništvu, nego su da-
pače posebnu vrijednost vidjeli u tome da kršćanin svjesno sebe progonima
izlaže i tako mučeništvo traži. Tertulijan, koji je u svojoj katoličkoj periodi
dopuštao da kršćanin smije izbjeći okolnosti koje bi ga mogle prisiliti na mu-
čeništvo, nakon što se priključio montanistima napisao je spis O bijegu u vri-
jeme progona
(De fuga in persecutione), u kojemu je najoštrije osudio svako
postupanje koje bi značilo izbjegavanje progona i prilike za mučeništvo. To
je bilo povezano sa sve izrazitijim odbijanjem traženja bilo kakvog uklapanja
u tadašnje društvo i državu, a što je bilo tako značajno za apologete II stolje-
ća. Montanizam se na neki način svjesno isključivao iz društva; no to, dakako,
nije imalo nikakvog — što bismo danas rekli — revolucionarnog značaja, i ni-
je sa sobom nosilo nikakvog zahtjeva za izmjenom svijeta: bio je to svojevrstan
bijeg od ovoga svijeta, suzdržavanje od svega što je u svijetu, želja očuvati
se u svemu čistim od svijeta, u očekivanju kraljevstva Božjega. Tertulijan je
negdje oko g. 211/212. napisao spis O idololatriji, u kojemu je postavio kao
načelo ovakav stav: »Mnogi kažu: Nitko ne mora samoga sebe promulgirati.
A ja mislim: Ni zanijekati. Jer niječe svaki onaj koji u bilo kojoj prilici sebe
pritajuje, dopuštajući da ga drže za poganina. I dakako, svako je nijekanje
idololatrija, kao što je svaka idololatrija nijekanje, bilo to djelom ili rječju«
(.De idol• 22). I još: Ovo će biti naš zakon: što je taj vlastiti kršćanski zakon lak-
ši (misli se u odnosu na Mojsijev zakon, op. ŠB), to ga potpunije treba izvršava-
ti kao svojstven kršćanima; po tome će nas pogani prepoznavati i iskušavati:
to mora onima koji k vjeri prilaze biti predloženo, a onima koji su u vjeru ušli
utuvljivano [...] Čega nije bilo u kovčegu (sc. Noinu), toga neka ne bude ni u
Crkvi« (c. 24). Ako je kršćanin kome dao milostinju, a ovaj mu zahvalio zazvavši
na nj blagoslov kakvog poganskog boga, kršćanin se mora smatrati idolopoklo-
nikom ako mu odmah jasno ne kaže da mu je milostinju dao u ime kršćanskog
Boga. Zabranjuje se ne samo iskazivanje štovanja bogovima, i ne samo prav-
ljenje idola ili sudjelovanje kod bilo čega što je povezano s kultom, nego i
svako služenje u vojsci, i to argumentom: »Ne može se jedna duša dugovati
dvojici: Bogu i Cezaru« (c. 19). »Je li posao trgovca prikladan za slugu Božje-
ga?«, pita se Tertulijan (c. 11); i izričito zabacuje mogućnost da kršćanin bude
učitelj ili profesor u školama, dok, međutim, misli, da kršćanin može biti uče-
nik u istim školama, jer »kad vjernik izučava te stvari (koje se uče u školama.

STAV PREMA ŽENIDBI

391

op. ŠB), ako već zna što je, niti prima niti prihvaća«, ali nije ista stvar s onim
koji bi ih imao naučavati. Jedva bi se dalo zamisliti — drži Tertulijan — da
bi kršćanin mogao obnašati bilo kakvu javnu službu, unatoč protivnim biblij-
skim primjerima Josipa u Egiptu i Daniela u Babilonu (gl. 17). S tim je svim
stvarima imala u ono vrijeme velikih teškoća cjelokupna Crkva, ali se čini da
Velika Crkva nipošto nije išla tako daleko, kao što to iz Tertulijana vidimo
da su išli montanisti. J. Daniélou smatra da je proturimsko zaoštravanje mon-
tañista i traženje mučeništva predstavljalo »opasnu prijetnju miru Crkve«
(Nuova storia della Chiesa I, 146). Crkvene vlasti nisu odobravale postupke
kršćana koji su mogli protiv sebe izazvati vlasti (Nav. dj. 184). Biskupi misle
na spasenje mnoštva, nasuprot takvim egzaltiranim zahtjevima montañista, j
drugih krugova među kršćanima koji su na sličan način išli za zaoštravanjem
situacije; biskupi su »kao dobri pastiri bili zabrinuti za svoj narod«, išli su za
jednim »realističkim kršćanstvom«, željeli su postići sporazumijevanje s vlasti-
ma (Isto djelo, 185), posebno u vrijeme Severovaca. Zato Daniélou smatra mo-
gućim da razbuktavanje progona pod severovskom dinastijom, posebno ukoli-
ko je Septimije Sever doista g. 202. izdao dekret protiv kršćanskog (i židov-
skog) proselitizma (o čemu se još uvijek mišljenja razilaze), treba velikim dije-
lom pripisati razbuktavanju apokaliptičkog gibanja među kršćanima, a u če-
mu su se posebno isticali montanisti {Isto djelo, str. 182—189); Daniélou upo-
zorava na značajnu činjenicu da nemamo podataka »da bi u toj periodi bili
općenito uznemirivani biskupi« (str. 187).
Montanisti su također propovijedali novi stav prema ženidbi. Prema sta-
rim vijestima, Priska i Maksimila bile bi napustile svoje muževe i živjele u
seksualnoj uzdržljivosti (Montan bi, po jednoj nešto kasnijoj vijesti, bio uči-
njen eunuhom još prije obraćenja na kršćanstvo). Početni montanizam bi,
očito u vezi s neposrednim eshatološkim iščekivanjima, bio bar preporučivao
potpuno uzdržavanje od braka. Rimski je montanist Prokul, kojega je osobito
cijenio Tertulijan, svakako bio doživotni celibatarac. Tertulijan sam ograni-
čio se da najstrože zabranjuje drugu ženidbu udovaca i udovica. To je uzdr-
žavanje od druge ženidbe on usrdno preporučivao već u svojoj katoličkoj perio-
di (Ad uxorem), no u montanističkoj je periodi to postalo strogi zakon. U spisu
»De monogamia« (poslije 213) Tertulijan zastupa obvezatnost samo jednog
braka, na temelju načela: »Mi poznajemo samo jednu ženidbu, kao što i samo
jednoga Boga« (De mon. 1). On smatra da montanisti (»pneumatici«) na taj na-
čin koračaju posrednim putem između heretika i psihika (pripadnika Velike
Crkve): »Heretici zabacuju ženidbu, a psihici je umnožavaju. Oni se ne žene
nijedanput, ovi se žene više nego jedanput« (Početna rečenica spisa »De mo-
nogamia«). Pneumatici se žene samo jedanput. Psihici osuđuju nauku da se
smije samo jedanput ženiti kao herezu, zabacujući nauku Parakleta kao novo-
tariju i kao nešto što pritište (c. 2). Tertulijan pokušava u tom spisu jednotu
ženidbe utemeljiti na Bibliji Starog i Novog Zavjeta. U Novom Zavjetu nalazi
za to uporište posebno u propisu prve poslanice Timoteju (1 Tim 3, 2), da čla-
novi klera moraju biti samo jedanput oženjeni. Taj propis ne vrijedi samo za
biskupe i kler nego i za sve vjernike (De mon. 11—12), jer se to vidi iz analo-
gije s drugim moralnim zahtjevima koje Pavao postavlja kleru. Tome se ne
protivi riječ Pavlova iz 1 Tim 5, 14, neka se mlade udovice udaju, jer je to sa-
mo koncesija za iznimne slučajeve. Ali kad bi Pavao i bio dao općenitu slobo-
du ponovne udaje, taj je njegov postupak onda analogan onome kad je dao

392

MONTANISTICKI POKRET

Timoteja obrezati: Pavao je to učinio zbog tjelesne slabosti tadanjih vjernika,
kao što je Mojsije zbog tvrdoće njihova srca dopustio Židovima rastavu bra-
ka. No, kao što je Krist ukinuo rastavu braka, tako je sada Paraklet u »novom
proroštvu«
ukinUo slobodu druge ženidbe poslije smrti bračnog druga.
Poseban su naglasak montanisti stavljali na askezu u području hrane:
post i uzdržavanje od određenih vrsta jela. Velika Crkva je imala obvezatan
post samo u dane pred proslavu Uskrsa (»kad je oduzet Zaručnik«: Mt 9, 15),
a kao neobvezatan, ali općenito obdržavan, običaj održavanja tzv. stationes
dva puta u tjednu, tj. u srijedu i petak; stationes su u sebi uključivale uzdrža-
vanje od jela do devete ure (tj. do tri sata popodne, kao vremena kad se u
rimskom svijetu redovito uzimao glavni dnevni obrok — coena). U petak se
obdržavao i cjelodnevni post, koji se u nekim prigodama protegao na subotu
(po ne sasvim sigurnoj vijesti u Liber Pontificalis, papa bi Kalist bio to
produžavanje posta na subotu uveo tri puta u godini). Nejasno je pitanje o
obvezatnosti uzdržavanja od nekih određenih jela (abstinentia) u Velikoj Crkvi
onoga vremena. Montanisti su povećali broj dana kad je post obvezatan za sve
vjernike i uveli obvezatno uzdržavanje od određenih jela, na temelju »novog
proroštva«. Tertulijan s gorčinom govori da psihici, tj. Velika Crkva, ustaju
protiv Parakleta, i da se zbog njih »zabacuju nova proroštva, i to ne možda
zato što bi Montan, Priscila i Maksimila propovijedali nekog novog Boga, ne
možda zato što bi oni rasplinjavali Krista, ne možda zato što bi oni razbijali
bilo koje Pravilo vjere ili nade, nego zato što oni javno uče da bi trebalo češ-
će postiti nego se ženiti« (De ieiunio, 1). Montanisti su tražili da se stationes
poste sve do večeri, i uveli su neke određene kontinuirane posne dane koji su
bili povezani sa kserofagijom: »Oni (tj. psihici) nas optužuju da mi obdržava-
mo svoje posebne dane posta, da mi često stationes produžujemo sve do ve-
čeri, da mi čak obdržavamo kserofagije, ukoliko uživamo samo suha jela, bez
ičega mrsnoga, bez bilo kakve juhe i sočnih plodina, te ne jedemo i ne pijemo
ništa što u sebi sadrži vina. K tome pridolazi uzdržavanje od kupanja, što se
slaže sa suhom hranom« {De ieiunio, 1). Montanisti su zabacivali post u subo-
tu, osim u subotu prije Pashe (usp. J. SCHUEMER, Die altchristliche Fasten-
praxis;
o montanističkoj praksi posebno: str. 31—51; 226—240). Kserofagiju
su montanisti obdržavali jedanput na godinu kroz dva kontinuirana tjedna,
uz isključenje subote i nedjelje: prema tome u svemu deset dana. Rafanofa-
gija, tj. jedenje rotkve, koju kao montanističku specijalnost spominje Hipolit
(Philos. 8, 19, 2), vjerojatno je način ironiziranja: toga nemamo zajamčenog
u drugim vrelima. Nije moguće utvrditi sa sigurnošću kad su montanisti obdr-
žavali svoj desetodnevni post sa kserofagijom: Tertulijan o tome ne donosi
nikakvih podataka. Možda je to bilo pred blagdan Pashe.
Za kserofagiju optuživali su protivnici montaniste već u ono vrijeme, da
su je preuzeli iz misterijskog kulta Iziđe odnosno Cibele. Po sebi to nije isklju-
čeno (domovina Cibelina kulta je Frigija!), jer znamo npr. iz Apuleja (usp.
Zlatni magarac, Stvarnost, Zagreb 1969, str. 215s; 217: to su Metamorph. lib.
11, 19. 21; o desetdnevnom postu gl. 30; str. 223; — o posvećenju u misterije
općenito govori se u gl. 19—30; str. 215—223), da se kandidat za inicijaciju
morao »uzdržavati od svake svjetovne i zabranjene hrane«, kako bi »sigurnije
mogao pristupiti misterijima najčistije religije«. Međutim, taj utjecaj nije nuž-
no pretpostavljati, jer su pojedini kršćanski asketi na čisto slobodnoj bazi

POST ZA DOBIVANJE KARIZMI

393

već i prije montanizma prakticirali sličnu strogu apstinenciju (usp. § 23, 5:
o mučeniku Alkibijadu). Tertulijan u svojoj katoličkoj periodi piše u Apolo-
geticusu:
»Nismo brahmani ili indijski gimnosofisti, stanovnici šuma i iselje-
nici iz života: imamo na pameti da dugujemo zahvalnost Bogu, Gospodinu,
Stvoritelju; ne odbacujemo nijednog ploda njegovih djela. Dakako držimo
umjerenost, da se ne bismo njima služili preko mjere ili naopako« (42, 1, 2);
ali on poznaje u to vrijeme i stroge kršćanske askete: »Zar neki ne zabranju-
ju sami sebi i samo Božje stvorenje, uzdržavajući se od vina i hrane od ži-
votinja, plodovi kojih nisu povezani ni s kakvom pogibelju ili zabrinutošću?
Ali oni prikazuju Bogu poniznost svoje duše također kroz uzdržavanje u ži-
vežu« (De cultu feminarum, 2, 9). Montanisti su za svoju kserofagiju pronalazi-
li biblijsko uporište u knjizi proroka Daniela (gl. 1) u izvještaju o židovskim
dječacima koji su na babilonskom dvoru jeli samo povrće i pili samo vodu.
Ako uzmemo u obzir da je Velika Crkva, u razvitku koji je slijedio rela-
tivno brzo poslije suočavanja s montanizmom, usvojila najvećim dijelom mon-
tmističku praksu o postu i o uzdržavanju od nekih jela, dapače je to uneko-
liko i proširila, ostaje nam čuđenje: zbog čega je u tom području došlo do ta-
ko oštrog sukoba na prelomu između II i III stoljeća? Čini se da temeljni raz-
log sukoba treba tražiti u shvaćanju posta, odnosno u teologiji posta koju su
zastupali montanisti.

Prije svega, montanističko je naglašavanje posta, po svemu izgleda, bilo
usko uvjetovano njihovim traženjem karizmatičkih darova, a posebno ekstaze,
kao stanja u kojemu se objavljuje Bog preko čovjeka, to jest kao načina au-
tentičnog pojavljivanja »novog proroštva« u zajednici. Na to nas upućuje
već povezivanje montanističke posne discipline s knjigom Danielovom, po
kojoj su mladići koji su jeli samo povrće i pili samo vodu, dobili »znanje i ra-
zumijevanje svih knjiga i mudrosti«, a »Daniel razumijevaše viđenja i sne«
(Dan 1, 17); oni su se našli »deset puta vrsniji od svih čarobnika i gatalaca«
(Dan 1, 20) što ih je bilo u Babilonskom kraljevstvu. Tertulijan piše da Daniel
nije »statione triju sedmica bio bez živeža« zato da »službom poniženja navabi
Boga, da duši koja je imala sanjati, spremi osjećanje i mudrost, kao da ona
neće djelovati u ekstazi. Prema tome, trijeznost neće pripomoći da se ekstaza
ukloni, nego da se samoj ekstazi pribavi preporuka, kako bi se zbila u Bogu«
(De anima 48). Adam je u raju zemaljskom dobio zapovijed da ne jede s jednog
drveta; i dok se još uzdržavao od toga jela, on je imao duhovnu ekstazu (Post
2, 21—24), u kojoj je »prorekao ono veliko otajstvo u Kristu i u Crkvi.« Ali
kad je jeo, tj. kad se priklonio većma trbuhu nego Bogu, kad je više mislio
na hranu nego na zapovijed, on je »postao psihik, više nije shvaćao što je
duhovno« (De ieiun. 3). Vjera psihika bi trebala već tu vidjeti svoje sjeme.
S ironijom govori Tertulijan protiv psihika, koji kažu da je »đavolski duh« koji
je prorokovao u začetnicima montanizma: »Vi ne padate ni u kakve grijehe
koje bi postom trebalo istjerati; vi nemate potrebe ni za kakvom objavom
koju bi trebalo izmamiti pomoću kserofagija;
vi se također ne bojite nikakvih
posebnih napadaja koje bi pomoću pošćenja stationum trebalo nadvladati!«
(De ieiun 12). Postovi montanista, za koje inače sam Tertulijan ističe kako su
u stvari malenkost (De ieiun. 15) da bi tako pokazao kako montanisti nemaju
ništa zajedničko s Marcionom i Tacijanom i njihovim enkratitstvom, imaju,
prema tome, kao svoju sržnu komponentu, zadaću da budu sredstvo za zado-
bivanje proročkih karizmi
od Boga.

394

MONTANISTICKI POKRET

Druga je bitna oznaka montanističkih postova, bar kako proizlazi iz Ter-
tulijana, njihova obvezatnost, za razliku od slobodnog karaktera postova u Ve-
likoj Crkvi. Tertulijan kaže da psihici postavljaju protiv pneumatika prigo-
vor, da je »uvođenje novotarija zabranjeno«, da su »obdržavanja koja spada-
ju na kršćansku vjeru utvrđena Pismom i tradicijom predaka«, pa da se ne
smiju dodavati nikakvi običaji. Psihici, međutim, i sami poste, ponekad o
kruhu i vodi, kako kojemu pojedincu izgleda dobro. »Vi ćete svakako odgovo-
riti da to treba činiti prema vlastitom nahođenju, a ne na zapovijed«. Tertu-
lijan se na takvo shvaćanje najoštrije obara. Psihici su time napustili svoje sta-
novište, jer su prekoračili tradiciju, ali su uveli nešto nečuveno: »Da čovjeko-
voj volji bude dopušteno više nego volji Božjoj«; dok on misli da mi »posje-
dujemo slobodu nasuprot svijetu, ali ne nasuprot Bogu« (De ieiun. 13). Zanim-
ljivom logikom, koja se nama može činiti čudna, Tertulijan dolazi do određe-
nog osebujnog legalizma koji ne poznaje slobode u religioznom životu: sve je
zapovjeđeno, a što nije zapovjeđeno, ili bar izričitim načinom dopušteno, sve
je to zabranjeno. Postovi koji nisu od Boga zapovjeđeni, bez vrijednosti su,
odnosno, u stvari, zabranjeni. Čovjek zastane pred takvom logikom, ali kod
montanista Tertulijana ona postaje sistem: na stav onih koji smatraju da je
»ono što nije zabranjeno već po sebi dopušteno«, Tertulijan odlučno odgova-
ra: »Ne, nasuprot, što nije izričito dopušteno, to je zabranjeno«. Kad neki ka-
'.u da je dopušteno vojniku primiti vijenac, jer to Sveto Pismo nigdje ne za-
oranjuje, Tertulijan smatra da se to s pravom može preokrenuti i reći: »Pri-
miti vijenac nije dopušteno budući da Sveto Pismo to nigdje ne zapovijeda«

{De corona militis, 2).

Sve to skupa po svoj prilici nije bilo do kraja domišljeno, ali je tenden-
cija skrajnje legalističke sputanosti, prema kojoj je vodilo »novo proroštvo«
u Tertulijanovoj verziji, očevidno.
Sasvim osobita je značajka razvijenog montanizma eklezialni purizam (tj.
shvaćanje o Crkvi u kojoj nema mjesta za grešnike), povezan s njihovim esha-
tologizmom i moralnim rigorizmom. On se ogleda u naučavanju da se veliki
grijesi učinjeni poslije krštenja ne mogu u Crkvi oprostiti, to znači u zabaci-
vanju
mogućnosti pokore za velike grijehe, a povodom čega se osobito razradio
montanistički pojam crkvenog ustrojstva. To shvaćanje počinje od prvih da-
na montanističkog pokreta, kako nam svjedoči jedan Montanov »oraculum«,
što ga citira Tertulijan: »Može Crkva otpustiti grijeh, ali neću to činiti, da
jie bi i drugi griješili« i (De pudic. 21, 7). Oraculum, ako nije baš od samog
Montana, pripada svakako nekoj od dviju proročica. Shvaćanje je, međutim,
razrađeno u Tertulijanovu kasnom spisu »De pudicitia«, u kojemu se on naj-
žešće obara na »edictum, et quidem peremptorium« jednoga biskupa, najvje-
rojatnije kartaškog, po svoj prilici Agripina, u kojemu je bilo rečeno: »Ja
otpuštam i grijehe preljuba i bluda onima koji obave pokoru« (Ego et moechi-
ae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto: De pudicit. 1, 6). Tako
se rasprava kreće prvenstveno oko preljuba, ali Tertulijan jasno govori i o
drugim grijesima, naročito o grijehu otpada od Boga i o ubijstvu.
Tertulijan ponajprije jasno priznaje da je prije, dok je pripadao društvu
psihika, drukčije mislio i zastupao (očito ima na pameti svoj raniji spis De
paenitentia),
ali je promijenio mišljenje i nije ga stid to priznati jer se »nitko
ne stidi svoga napretka« (nemo proficiens erubescit), a i »znanje u Kristu ima

NEOPROSTIVI 1 OPROSTIVÍ GRIJESI

395

svoje dobi rasta« (Habet et in Christo scientia aetates suas; De pudic. 1, 12).
Razlikuje Tertulijan dvije vrste grijeha: oprostive (remissibilia) koje naziva
i lakšima (leviora), i neoprostive (irremissibilia) koje označuje i kao teže viora) (De pudicitia 2, 12; 18, 18; 19, 23—26). Oslonac za to razlikovanje nalazi
u Prvoj Ivanovoj 5, 16 (usp. De pudic. 2, 14; 19,27), gdje se spominju grijesi
ad mortem i non ad mortem. Oprostive grijehe opisuje Tertulijan kao »svako-
dnevna upadanja (cotidianae incursiones), kojima smo svi izloženi. Jer kome
se ne dogodi ili da se nepravedno srdi i preko zalaska sunca, ili da (na neko-
ga) stavi ruku, ili da olako proklinje, ili da se nepromišljeno zaklinje, ili da
se ne drži ugovora, ili da od stida ili iz potrebe laže? U poslovima, u službi,
u sticanju, u hrani, u pogledu, u slušanju, koliko toga nam je na napast? Tako
da nikome ne bi bilo spasenja ako ne bi bilo nikakvog oproštenja za te stva-
ri!« (De pudic. 19, 23—24). O neoprostivim grijesima govori ovako: »A postoje
i suprotni ovima, kao teži i pogubni, koji neće primiti oproštenja: čovjeko-
ubojstvo, idolopoklonstvo, prijevara, nijekanje, bogohulstvo, dakako i preljub
i blud, i ako postoji još koje drugo oskvrnjenje hrama Božjega. Za ove Krist
neće više biti zagovornik; njih neće nikako k sebi pustiti onaj koji se jednom
rodio iz Boga, jer ako ih pusti neće više biti sin Božji« (De pudic. 19, 25). Tertu-
lijan poznaje također razliku na grijehe protiv čovjeka i na grijehe protiv
Boga (De pudic. 2, 10). Oni drugi grijesi — neoprostivi — jesu grijesi protiv
Boga: takvo je i ubijstvo čovjeka i preljub, budući da su to oskvrnuća hrama
Božjega.

U Crkvi ima oproštenja samo za oprostive grijehe, ali nema oproštenja
za one druge ako ih vjernik načini poslije krštenja. Drugo je s poganinom ili
heretikom: poganinu se svi grijesi — pa i oni neoprostivi — opraštaju kršte-
njem; isto vrijedi i za čovjeka koji je najprije bio heretik, pa se onda obrati
u Crkvu: njega se isto tako krsti, i svi mu se grijesi opraštaju (De pudic. 19, 5),
jer se »kod nas« (apud nos; kod montanista, ili naprosto u Afričkoj Crkvi?)
smatra jednakim poganinu, ili čak gorim od poganina (»ethnico par, immo
et super ethnicum«), Tertulijan izričito protestira protiv toga da bi prema
tome, pokora takvih grešnika bila nepotrebna ili uzaludna (frustra) zbog toga
što se na temelju nje u Crkvi ne daje odrešenje: svi moraju činiti pokoru, sa-
mo što preljuboeinci, i drugi takvi grešnici s neoprostivim grijesima, ne mogu
dobiti oproštenje od Crkve, ne mogu biti primljeni u crkveno zajedništvo,
nego svoje oproštenje moraju očekivati samo od Boga (De pudic. 3). Ako je u
Otkrivenju 2, 20—23 riječ o ženi koja je nakon žive vjere pala u herezu, pa se
ima promatrati, »ne kao heretkinja, nego kao vjernica grešnica«, onda za nju
vrijedi: »Neka svakako čini pokoru, da prestane s preljubočinstvom, ali ne
tako kao da će postići i primanje natrag (restitutionem). Jer, to je pokora za
koju i mi priznajemo da se mora činiti, dapače!, ali stvar oproštenja pridr-
žavamo Bogu« (De pudic. 19, 6). Pokora takvih grešnika bit će uzaludna ako
je budu činili da bi zadobili crkveno zajedništvo na zemlji (pacem humanam);
ali neće biti uzaludna, nego djelotvornija, po tome što takav čovjek oproštenje
»moli samo od Boga, što ne vjeruje da bi ljudsko pomirenje (humanam pacem)
bilo dostatno za njegov grijeh, što se pred Crkvom više voli stidjeti negoli
sudjelovati u njezinu zajedništvu (quam communicare). Jer stoji pred njezinim
vratima, primjerom svoje obilježenosti druge opominje, zaziva na se također
suze braće i vraća se s većim dobitkom, tj. sa suosjećanjem (compássionem)
radije nego zajedništvom (communicationem). I ako ovdje ne žanje pomire-

396

MONTANISTICKI POKRET

nje, sije kod Gospodina. Ne gubi, nego pripravlja plod; neće biti bez koristi,
ako ne zapusti dužnost. Na taj način takva pokora nije isprazna ni takva disci-
plina kruta« (De pudic. 3> 3—6).
Tako se montanistička Crkva ukazuje kao »Crkva čistih«: u crkvenom za-
jedništvu (očito se misli prvenstveno na liturgijsko zajedništvo, na Euharisti-
ju) mogu imati udjela samo oni koji su sačuvali krsnu vjernost, ne okaljavši
se nikada, otkad su kršteni, teškim grijehom koji spada među neoprostive
grijehe. Grešnici se više na zemlji ne mogu očistiti: oni se, međutim, ne odba-
cuju sasvim iz šire zajednice (bar u sociološkom smislu) ukoliko od grijeha
odstupe i čine pokoru, oni ostaju doživotni pokornici, uzdajući se da će im Bog
ipak njihov grijeh oprostiti. Budući da se Tertulijan u spomenutom spisu bavi
prvenstveno preljubom i bludom, on čini i još jednu razliku: preljubočinci i
obični bludnici, ukoliko se obrate na pokoru, imaju pravo biti na pragu crkve,
ali ostali bludnici koji su sagriješili protiv same naravi (npr. rodoskvrnci) iz-
bacuju se sasvim ispod crkvenog krova (omni ecclesiae tecto), »jer to nisu
grijesi, nego nemani« (monstra: De pudic. 4, 5). Prema tome, montanisti, kao
zastupnici »discipline Parakleta«, bacaju iz Crkve »napolje drugožence (tj.
udovce ili udovice koji sklopiše drugi brak). A istu granicu praga udaraju i
preljubnicima i bludnicama, s time da će ovi lijati suze koje ostaju bez pomi-
renja (ieiunas pacis lacrimas) i da neće unaprijed od Crkve dobivati drugo osim
proglašavanje sramote (publicationem dedecoris)« (De pudic. 1, 20—21). Ter-
tulijan se toliko zgraža nad davanjem oproštenja i zajedništva preljubnicima
i bludnicama, te upozorava, kako je Isus zemaljski (jeruzalemski) hram prije
mogao nazvati špiljom razbojničkom negoli špiljom bludnika i preljubnika;
tj. da je davanje oproštenja preljubnicima gore od onoga za što kori Isus
Židove u vezi s jeruzalemskim hramom (De pudic. 1,9).
Boreći se protiv davanja crkvenog zajedništva grešnicima koji su se pod-
vrgli određenoj crkvenoj pokori, Tertulijan usput ocrtava temeljne obrise mon-
tanističkog pojma Crkve, tj. montanističku ekleziologiju. On ne misli da Crkva
ne bi mogla davati oproštenje grijeha i takvim grešnicima. Ali to ne može
ova zemaljska Crkva kao takva, to ne mogu biskupi kao upravitelji zemalj-
ske Crkve, jer takve vlasti oni nisu dobili. Biskupi mogu opraštati samo one
oprostive grijehe (remissibilia), grijehe »protiv brata«, jer u pitanju pokore
u Crkvi na njih spada samo to i ništa više: »... onaj oblik pokore nakon vjere
(post fidem), koja će, bilo za lakše grijehe moći zadobiti oproštenje od bisku-
pa, bilo za veće i neoprostive od Boga samoga« (De pudic. 18, 18). Biskupi su
u ruke dobili samo disciplinu, a nisu dobili vlast ili moć (potestas): »disciplina
čovjekom upravlja, a moć (potestas) ga obilježuje (adsignat)«; očito iznutra,
kao onoga koji pripada Bogu. »A što je, u stvari, moć (potestas)? Duh, a Duh
je Bog« (De pudic. 21, 1). »Ako si, dakle, — kaže Tertulijan svome biskupu u
Kartagi —. dobio samo službu discipline (disciplinae solius officia), ne da pred-
sjedaš vlašću nego služenjem (nec imperio praesidere, sed ministerio), tko si
ti ili koliko velik da daješ oproštenje, kad — budući da nisi ni prorok ni apo-
stol— ne posjeduješ one moći (cares ea virtute) kojoj pripada opraštati?« (De
pudic.
21, 6).

Po Tertulijanu, dakle, i montanistima, opraštanje velikih grijeha (grijeha
protiv Boga) pripada samo Bogu, za to je potrebna božanska moć, a ona ne
pripada biskupima kao biskupima, nego njima pripada samo upravljanje crkve-

HODOČAŠĆA, ULOGA LAIKA I ŽENA

397

nom zajednicom. Onaj kroz kojega progovara sam Bog, kroz kojega govori
Duh Sveti, to je prorok, a biskup sam po sebi nije prorok (Tertulijan je kao
montanist govorio da su Melitona Sardskog držali prorokom!). Prorok, prema
tome, može oprostiti grijehe, ali je to onda sam Bog koji kroz proroka opraš-
ta, budući da prorok ne može govoriti sam od sebe, dapače — po montanisti-
ma — prorok načelno govori u ekstazi, to jest tako da nije svijestan što govo-
ri: Duh Sveti govori služeći se njegovim ljudskim moćima. Iz toga je jasno,
da opraštanje velikih grijeha u Crkvi ne može biti nikakva redovita pojava,
nikako institucionalizirana, budući da je proroštvo načelno neinstitucionalizi-
rano, individualni dar. Međutim, to opraštanje grijeha po prorocima bilo je
za Tertulijana samo stvar načela; konkretnog opraštanja grijeha u tadanjoj
Crkvi na zemlji nema, jer je kroz »novu profetiju« Montanovu rečeno: »Može
Crkva oprostiti grijeh, ali to neću činiti, da ne bi i drugi griješili« (De pudic.
21, 7).

Tertulijan i izričito obećava da će Crkva oprostiti grijehe: »I zato će Crkva
doduše oprostiti grijehe (delicta donabit), ali Crkva Duha po duhovnom čo-
vjeku, ne Crkva kao broj biskupa; jer Gospodinu, a ne sluzi, pripada pravo
i slobodna odluka (arbitrium); to je stvar Boga samoga, ne svećenika« (De
pudic.
21, 17). Nejasno je kad će se to po Tertulijanovu mišljenju zbiti, ali
je najvjerojatnije mislio na čas svršetka svijeta i dolaska Gospodinova, za
koji je, uostalom, vjerovao da nije daleko. Jasnije je, u kojem smislu Tertu-
lijan misli da će Crkva podijeliti oproštenje grijeha. To on neposredno prije
toga izlaže: »Naime i sama (čini se, da su više u pravu oni koji mjesto ipse
čitaju ipsa, op. ŠB.) Crkva, u pravom smislu i prvenstveno, jest sam Duh, u
kojemu je trojstvo jednoga božanstva, Otac i Sin i Duh Sveti; sakuplja onu
Crkvu koju je Gospodin postavio u tri. I tako se odatle i sav broj onih koji se
u tu vjeru stječu kao Crkva broje po Začetniku i Posvetitelju« (De pudic. 21,
16). Tertulijan u tom smislu promatra Crkvu kao jednu stvarnost s Bogom;
no to je, očito, Crkva u svome konačnom, dovršenom stanju, ne Crkva kao
zajednica ljudi na zemlji.
Prije svoje montanističke periode Tertulijan nije imao teškoće da pri-
hvati mogućnost pokore za grijehe, uključujući dakako i oproštenje, u ovoj
zemaljskoj Crkvi (usp. B. POSCHMANN, La pénitence et l'onction des mala-
des,
Cerf, Paris 1966, str. 41—51).
Hipolit spominje kao montanističku novotariju »blagdane« (heortas: Phi-
los.
8, 19, 2). O tome nemamo mnogo podataka, osim što znamo da su monta-
nisti okupljali mnogo ljudi, u početku u svjetlu apokaliptičkih iščekivanja,
a kasnije kao velika godišnja hodočašća, i da su znali upriličiti dirljive sve-
čanosti pune entuzijazma. Svakako će njihova hodočašća ići među prva ma-
sovna kršćanska hodočašća. Crkveni povjesničar Sozomen u V stoljeću spo-
minje da su montanisti, unutar prepirki oko datuma slavljenja Uskrsa koje
su razdjeljivale Veliku Crkvu, uveli u svojim zajednicama svetkovanje Uskr-
sa na fiksan dan, na 6. travanj po julijanskom kalendaru (Hist. eccl. 7, 18). No
te su vijesti kasnijeg datuma (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Égli-
se,
I, Paris 1911', 281—283).
Montanizam je bio pokret u kojem su značajnu ulogu igrali laici, a što
je još značajnije — žene. Po Epifanijevim vijestima iz IV stoljeća, žene su u
azijskim montanističkim općinama bile pripuštene u redove klera, ne samo

398

MONTANISTICKI POKRET

kao đakonise (što je bilo i u ostaloj Crkvi) nego i kao prezbiteri i biskupi
(Panar. 49, 2). Iz Tertulijana ne možemo to zaključiti za afrički montanizam
njegova vremena. On naglašava da žena može prorokovati, ali se čini da inače
ostaje kod svoga ranijeg stava, da žena ne može vršiti službu u kleru. Monta-
nistička kriza, i konačan razlaz Velike Crkve s montanizmom, sigurno je utje-
cala na veće razdvajanje između klera i ostalih vjernika, prvenstveno kroz
porast nepovjerenja u karizmatike.
Zaključak. O montanističkom se pokretu često govori kao o novom raz-
rastu karizmatične spontanosti i slobode u jednoj Crkvi koja se već bila veo-
ma institucionalizirala na štetu slobode i stvaralačkog zamaha zajednice kao
takve. Međutim, montanizam je ubrzo, posebno u poznatoj nam dorađenoj
tertulijanskoj verziji, iz svojih zahtjeva za neposrednim radikalnim obraće-
njem, za rigorizmom i purizmom, prerastao u nepodnošljiv novi legalizam, u
pravi pritisak na ljude, koji se morao osjećati to težim što je po naglašava-
nju mogućeg profetizma s konkretno-obvezatnim karakterom nosio sa sobom
elemenat moguće proizvoljnosti, a nadasve nepredvidivosti i nesigurnosti. Ter-
tulijanovo je načelo za religiozni život zapisano u spisu De pudicitia: »omne
animi bonum aut nascitur aut eruditur aut cogitur«;
to jest sve što se može
smatrati duhovnim dobrom, nastaje ili rođenjem, ili poučavanjem, ili prisilom.
Narav pripravlja stvari, disciplina čovjeka u stvari uvjerava, a strogost pre-
sude potiskuje sve što može duhovne stvari umanjiti (usp. De pudic. 1, 1). Te-
ško bi bilo isključivo Tertulijanovu latinskom geniju, ili njegovu osobnom zna-
čaju, pripisati legalističko ustrojavanje »novog proroštva«, po kojemu ono
daje dojam nečega nepodnošljivijeg od novozavjetnog farizeizma. Normalna
je povijesna reakcija bila, da će se Crkva sve više institucionalizirati u suoča-
vanju s takvim razvojem »nove profetije«. Dakako, utjecaji i odbijanja bila
su uzajamna, ali je nemoguće ne vidjeti kakvim je pogubnim smjerom kre-
nuo sam montanizam. Montanizam nije na kraju mogao svršiti drukčije nego
da se nađe kao rubna sljedba »koja okuplja reakcionare i pristalice jednog in-
trasigentnog morala« (H. v. Campenhausen).
Za daljnju je kršćansku povijest ipak golema šteta, ne samo to što je Ve-
lika Crkva — došavši do moći u svome kompromisu s državom — iskoristila
protiv montanista silu, nego još više što je problem karizmatičnosti u Crkvi
ipak u daljnjoj povijesti bio takoreći sasvim potisnut iz specifično ekleziološ-
kog mišljenja, tj. mišljenja o naravi Crkve, u položaj nečega veoma sporadič-
nog, o čemu jedva treba voditi ikakvog računa.

Lit.: P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, Pariš 1913; — A. W. SCHEPELER, Dar
Montanismus und die phrygische Kulte,
Tuebingen 1929; — H. KRAFT, Die altchristliche
Prophetie und die Enstehung des Montanismus, Theologische Zeitschrift
11 (1955) 249—271;
K. ALAND, Der Montanismus und die kleinasiatische Theologie, Kirchengeschichtliche
Entwuerfe,
Guetersloh 1950, 105—111.

399

GLAVA OSMA

KONTROVERZISTIĆKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA I POČECI
HEREZIOLOGIJE

§ 53. POČECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIŽEVNE VRSTE I MANJI
PROTUHERETIČKI PISCI II STOLJEĆA

1. Opći značaj protuher etičke literature. Kontroverzistički odnosno pro-
tuheretički spisi kao poseban književni oblik nastali su i oblikovali se tijekom
II stoljeća u neposrednom sučeljavanju s heretičkim pokretima toga vremena.
Reagiranja na kriva učenja, dakako, nalazimo u kršćanskim spisima počevši
od samih novozavjetnih spisa, no sad se, posebno u sučeljavanju s gnosticima
i s Marcionom, pojavljuju spisi koji su kao takvi u cjelini namijenjeni pobi-
janju određenog heretičkog učenja. Javljaju se autori koji sa stanovišta orto-
doksije više ili manje sustavno polemiziraju s određenim zastupnicima here-
tičkog učenja na jedan — možemo reći — više privatan način, podvrgavajući
kritici to učenje, a vrlo često i sam život i ponašanje začetnika ili zastupnika
toga učenja. Takvi su ortodoksni protuheretički pisci u početku često kršćan-
ski laici ili bar takvi članovi kršćanske zajednice koji ne nastupaju službeno
i autoritativno, nego samo argumentiranjem. No, zajamčeno nam je također
pojavljivanje, posebno u drugoj polovici stoljeća, službenih ili poluslužbenih
pismenih osuda pojedinih heretika koje izdaju autoritativni forumi kršćanskih
Crkvi, biskupi i sinode. Iz sačuvanih dokumenata, posebno iz Euzebija Ceza-
rejskog, saznajemo da je sva ta literatura bila veoma opsežna i po broju pisa-
ca i po mnoštvu spisa. Na žalost, taj je golem materijal najvećim dijelom
propao, pa nam uslijed toga nije moguće s poželjnom točnošću i s poznava-
njem svih pojedinosti otkriti sve dimenzije toga intelektualno-literalnog pro-
cesa u onovremenoj Crkvi, u kojemu se očevidno rađala teologija kao posebna
služba u Crkvi. Za razvitak teološkog rada kao posdbne funkcije u Crkvi od
golemog je značenja bio specifičan rad apologeta, ali se teologija kao posebna
funkcija u životu i radu Crkve, kao osobit ministerium u djelu Crkve, naroči-
to afirmirala i razvila baš kroz borbu protiv hereza. Uostalom, kako smo već
vidjeli, apologeti su, velikim dijelom, pisali i protiv heretika, tako da se spe-
cifična funkcija teologa već u to vrijeme pomaljala u dimenzijama koje je sa
sobom nosio i jedan i drugi smjer toga intelektualnog rada.

400

POĆECI HEREZIOLOGIJE

Iz prvih specifično protuheretičkih spisa razvila se hereziologija. Pod tim
pojmom podrazumijevamo teološki rad koji sustavno proučava i izlaže učenje
neke hereze, ili hereza, da bi ga onda podvrgao i sustavnoj kritici, pokazao nje-
gove implikacije, te pomoću preciznih teoloških kriterija utvrdio njegovu
neutemeljenost, neispravnost i eventualnu pogubnost. Najveći pravi hereziolog
II stoljeća, koji odgovara toj definiciji, bio je sv. Irenej, biskup u Lugdunumu
u Galiji. Pravi hereziolog u tom smislu bio je po svoj prilici i sv. Justin, a valj-
da i više drugih protuheretičkih pisaca iz toga vremena, no u cijelosti nam se
sačuvalo samo takvo djelo sv. Ireneja.
Dakako, po tom sučeljavanju s hereticima nužno se sve više uobličuje po-
jam ortodoksije, raste svijest o važnosti ortodoksije kao formativnog elementa
crkvenog zajedništva, ortodoksija počinje zadobivati sve prvotniju važnost u
poimanju crkvenog jedinstva i pripadnosti kršćanskoj zajednici. Važnost dru-
gih elemenata koji tvore realno kršćansko zajedništvo još u to vrijeme ne gu-
bi na intenzitetu u kršćanskoj svijesti, ali se može reći da su prve klice tog
kasnijeg procesa već nekako u to vrijeme začete.
Borba protiv hereza svakako je bitno utjecala na to da su se morali poče-
ti kristalizirati neki kriteriji ortodoksije, a s time i artikulirati neke najtemelji-
tije pretpostavke za daljnji teološki razvitak. Ako je iz rada apologeta II sto-
ljeća proizišlo usmjerenje kršćanske teologije da se traži dublje razumsko po-
niranje u sadržaj kršćanske poruke i da se kod toga počne na neki način sve
više upotrebljavati misaoni instrumentarij koji je stvorila helenska filozofija,
iz suočavanja s hereticima izraslo je sve jasnije fiksiranje najtemeljnijih prin-
cipa kršćanske teologije koji su na neki način kršćanstvu kao takvome bili ima-
nentni. Prije svega, u II stoljeću oblikuju se kanon novozavjetnih svetih knji-
ga,
ujedno se pobliže utvrđuje unutarnji odnos između starozavjetnih i novo-
zavjetnih svetih knjiga, budući da je s jedne strane bilo nužno — posebno
protiv Marciona — obraniti jedinstvo Starog i Novog Zavjeta, a s druge stra-
ne objasniti njihove razlike na kojima su inzistirali heretici. Drugo stoljeće
utvrdilo je temeljna polazišta pomoću kojih će teologija moći imati Bibliju
kao izvor svojih spoznaja i kao kriterij svoga dokazivanja.
Protuheretička polemika II stoljeća, naročito u odnosu prema gnosticiz-
mu, fiksira u najosnovnijim linijama pojam kršćanske tradicije (predaje), kao
naj temelj ni jeg principa za prepoznavanje autentičnog sadržaja kršćanske vje-
re. Kršćanska predaja nije ezoterijskog karaktera, ona se ne prenosi kao taj-
no znanje, nego u neprekinutom propovijedanju i vjeri pojedinih kršćanskih
zajednica, kod čega je od najtemeljnije važnosti suglasje svih zajednica — a sa-
svim posebno onih osnovanih od apostola — i u vremenskom i u prostornom
smislu, tj. i diahroničko i sinhroničko. Kod toga se utvrđuje kao bitan eleme-
nat te tradicije njezina — da tako kažemo — sluzbenost, osigurana po legitim-
noj i neprekinutoj sukcesiji biskupa kao jamaca njezine autentičnosti. Na-
glašavanje apostoliciteta te tradicije uključuje u sebi — ako ne još sasvim do
kraja izraženu, ipak već u jezgri prisutnu — vjeru u to da je objava sadržajno
zaključena s apostolskim vremenom, i da više ne može biti objave koja bi do-
nijela novost u sadržajnom smislu.
Sva su ta temeljna načela osobito prisutna u djelu sv. Ireneja (usp. § 54),
ali su za njihovu izradu zaslužni i drugi manji kontroverzistički pisci II stolje-
ća, koje moramo ovdje bar letimično razmotriti.

HEGESIP

401

2. Agripa Kastor djelovao je, prema Euzebiju (Hist. eccl. 4, 7, 6—8) i sv.
Jeronimu (De vir. ili. 21), u vrijeme cara Hadrijana (117—138). Bio je veoma
učen čovjek, a napisao je vrlo vrijedno djelo protiv gnostika Basilida. Osim
nekih pojedinosti koje navodi Euzebije, nije nam se od tog djela sačuvalo
ništa. To je velika šteta, jer bi to moglo biti prvo djelo nove književne vrste
— protuheretičke polemike. Čini se da je djelo bilo veoma opsežno — svega
24 knjige.

3. Hegesip (Hegesippos) je rođen u Siriji ili Palestini, znao je hebrejski,
i najvjerojatnije je bio rođeni Židov. Hegesip je »prvi kršćanin za kojega
znamo da je kršćansku nauku prosuđivao po kriterijima katoliciteta« (H.
Kraft), tj. da je poduzeo da pravu kršćansku predaju utvrdi u kršćanskim za-
jednicama osnovanim od apostola i da je kontrolira pomoću suglasnosti u tim
zajednicama. On je to poduzeo izazvan širenjem gnostičkih učenja, u želji da
utvrdi pravu apostolsku tradiciju protiv gnosticizma. U tu je svrhu pošao na
putovanje sve do Rima i tijekom putovanja susretao se s mnogim biskupima
te je posvuda, kod svih tih biskupa, nailazio na isto naučavanje. Euzebije Ce-
zarejski navodi, u vezi s time, iz Hegesipa posebno fragmenat u kojem se go-
vori o njegovu boravku u Korintu i u Rimu. »I ostala je Crkva Korinćana u
ispravnom propovijedanju (en ta orthoi logoi) sve do biskupovanja Prima u
Korintu: s njima sam razgovarao ploveći u Rim; s Korinćanima sam proveo
zajedno dosta dana, tijekom kojih sam se skupa radovao pravom učenju. A
kad sam se našao u Rimu, načinio sam »nasljedstvo« (diadochen epoiesamen)
sve do Aniceta, čiji je đakon bio Eleuteros; Aniceta je naslijedio Soter, a iza
njega Eleuteros. A u svakom nasljedstvu (diadochei) i u svakom gradu stvari
stoje onako (houtos echei) kako navješćuju Zakon i Proroci i Gospodin« (Hist,
eccl.
4, 22, 2—3).

Premda Euzebije na različitim mjestima različito datira djelovanje Hege-
sipovo, danas se najopćenitije iz toga mjesta zaključuje da je Hegesip došao
u Rim za vrijeme Anicetovo (154—165) i ostao do Eleuterija (174—189). Otišav-
ši natrag na Istok, on je, prvenstveno na temelju saznanja što ih je stekao
na putovanju, napisao djelo »Uspomene« (Hypomnemata), u 5 knjiga, u kojima
je iznio »besprijekornu predaju apostolskog navješćivanja« (ten aplane para-
dosin tou apostolikou kerygmatos: Hist. eccl.
4, 8, 2). Po mišljenju nekih is-
traživača, Hegesipove riječi ne bi značile da je on ostao u Rimu sve do Eleu-
terija, nego samo da je svoje djelo dovršio u vrijeme kad je već Eleuterije
bio rimski biskup. Hegesip je umro negdje početkom vlade Komodove (oko
g. 180).

Euzebije citira više mjesta iz Hegesipa, ali su sva ta citirana mjesta uglav-
nom povijesnog karaktera, naročito se tiču povijesti Crkve u Jeruzalemu. Ipak
se iz Euzebija jasno vidi, da je Hegesipovo djelo bilo u svojoj srži polemički
spis protiv gnostika, iako se ne citiraju fragmenti takvog doktrinarnog sadr-
žaja. Svakako neće imati pravo sv. Jeronim, kad Hegesipovo djelo ocrtava kao
neku povijest kršćanstva od Isusove smrti do njegova vremena (omnes a pas-
sione Domini usque ad suam aetatem ecclesiasticorum actuum texens histo-
rias: De vir. ill.
22), po čemu bi Hegesip u stvari onda trebao biti smatran pr-
vim historičarem Crkve. Hegesip je donosio povijesne podatke, ali je svrha
njegova djela bila protugnostička.

26 Povijest kršćanske literature I

402

PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

Djelom su se Hegesipovim služili Klement Aleksandrijski i Epifanije, ma-
kar to izričito ne kažu. Inače se Hegesip često navodio, ali su ta navođenja
gotovo redovito -bila neposredno ovisna o Euzebiju, a daleko se manje posezalo
za samim djelom Hegesipovim. Ipak je rukopis cijelog djela Hegesipovih
»Uspomena« postojao u više biblioteka još u XVI i XVII stoljeću, kako za-
ključujemo iz starih kataloga.
Najviše je rasprava izazvao fragment iz Hegesipova djela koji smo gore
doslovno citirali. Više istraživača tumači taj tekst tako da je Hegesip u Rimu
načinio listu rimskih biskupa po redu nasljedstva od početka pa do Eleuteri-
ja. To je bila prva poznata lista biskupa, kao takva pismeno fiksirana, a u
svrhu potvrđivanja nepretrgnutog slijeda nasljedstva od apostola. Hegesipov
pomalo zagonetan izričaj »diadochen epoiesamen« imao bi, prema tome, smi-
sao konstatacije da je on u Rimu načinio prvi katalog rimskih biskupa. Hege-
sip bi, prema tome, bio začetnik toga književnog oblika. Drugi istraživači opet
misle da takvo tumačenje nema dostatan temelj u Hegesipovu tekstu, nego
da se to mjesto mora shvatiti na neki drugi način, npr. da je Hegesip u Rimu
došao do spoznaje da postoji nepretrgnuto nasljedstvo rimskih biskupa od
apostola do Eleuterija te da se tim nasljedstvom u rimskoj kršćanskoj zajed-
nici prenosi autentična apostolska nauka, ali da on nije išao praviti kataloga
rimskih biskupa kao pisanog dokumenta niti je što takvo imao na pameti u
citiranom fragmentu. Neki opet misle da je riječ diadoche na citiranom mjes-
tu rezultat neke pogreške kod prepisivanja i da sam Hegesip na tom mjestu
nije te riječi upotrijebio. Najglavniji razlog za nijekanje da bi Hegesip bio
načinio prvi pisani katalog rimskih biskupa nalaze ti istraživači u činjenici
što Euzebije Cezarejski ne prenosi u svojoj »Crkvenoj povijesti« te navodne
Hegesipove liste rimskih biskupa, dok je inače osobito zainteresiran za kata-
loge biskupa na pojedinim značajnim biskupskim stolicama, pa donosi i Ire-
nejevu listu rimskih biskupa. Taj je argumenat ex silentio — misli npr. O. Bar-
denhewer — vrlo slabašan, pogotovo što zastupnici tog drugog mišljenja mo-
raju pribjegavati u rukopisnoj tradiciji nedovoljno utemeljenim dovijanjima
da ili riječ diadoche ili riječ epoiesamen nije u kodeksima došla do nas u is-
pravnom izvornom obliku. Inače već Euzebije ističe da je Hegesip svoje dje-
lo napisao veoma priprostim stilom. Neki patrolozi (kao npr. Zahn) misle da
je Hegesip, u stvari, makar je pisao grčkim jezikom, mislio na židovski način,
te se to i osjeća u njegovu načinu izražavanja.
Bez obzira je li Hegesip načinio prvi katalog rimskih biskupa ili ne, očito
je da je Rimska Crkva imala veliko značenje za svrhu njegova putovanja i za
svrhu njegova djela Hypomnemata. Za daljnji teološki razvitak Hegesip je veo-
ma važan po tome što je postavio načelo tradicije, i to suglasne tradicije u
Crkvama na temelju nepretrgnutog apostolskog nasljedstva. To će načelo pre-
uzeti sv. Irenej. Time je Hegesip zavrijedio da mu se dodijeli odlično mjesto
u povijesti kršćanske teologije.

4. Soter, rimski biskup (166—174), poznat nam je kao pisac prvenstveno
iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 23, 9—10), i to iz fragmenta što ga Euzebije citira iz
jedne poslanice Dionizija Korintskog, a koju je ovaj poslao papi kao odgovor
na neku njegovu poslanicu. Soter je prije toga poslao u Korint milostinju za
korintsku crkvenu općinu zajedno s jednim pismom, za koje Dionizije piše

DIONIZIJE KORINTSKI

403

u Rim da se javno čita u Korintskoj Crkvi (Hist. eccl. 4, 23, 11). Harnack je bio
iznio mišljenje da je to Soterovo pismo istovjetno s tzv. Drugom Klemento-
vom (usp. § 41), što nije u znanosti prihvaćeno. Soterovo se pismo nije saču-
valo. Po jednom podatku kasnijeg latinskog pisca Praedestinatusa (1, 26), iz
sredine V stoljeća, Soter bi bio napisao jednu »knjigu« protiv montanista,
no u podatke toga pisca patrolozi nemaju mnogo povjerenja.

5. Eleuterije (174—189), Soterov nasljednik na rimskoj stolici, pismeno je,
čini se, osudio montanizam. To se zaključuje iz Euzebija, koji izvješćuje da
je g. 177. ili 178. sv. Irenej, kao prezbiter Lionske Crkve u Galiji, došao u Rim
k papi Eleuteriju s pismima lionske crkvene općine i lionskih mučenika. Čini
se da se u tim pismima molilo za blaži postupak prema montanistima, što
pretpostavlja da je papa Eleuterije prije toga bio oštro istupio. Tekst te osu-
de mje se sačuvao. O drugoj kakvoj književnoj djelatnosti pape Eleuterija ne
znamo ništa.

6. Dionizije Korintski. Taj je korintski biskup, suvremenik pape Sotera,
bio značajan i cijenjen kao crkveni pisac u II stoljeću. Postojala je zbirka od
sedam njegovih poslanica, koje je on upravio raznim Crkvama (u Sparti, Ate-
ni, Nikomediji, Gortini, Amastrisu, Knososu i Rimu), iz čega se vidi da su po-
slanice bile čitane i u drugim Crkvama, po čemu se mogu promatrati kao svje-
dočanstvo specifičnog načina duhovnog komuniciranja među Crkvama u ono
vrijeme, slično kao i poslanice sv. Ignacija Antiohijskog. Sve što znamo o tim
poslanicama, crpimo iz Euzebijeve Crkvene povijesti (4, 23; usp. 4, 21). Euze-
bije je imao pri ruci još i jedno privatno pismo Dionizijevo nekoj sestri Kri-
zofori (Chrysophora), u kojemu joj je pružao »duhovnu hranu«. Sedam posla-
nica naziva Euzebije »katoličkim poslanicama« (katholikais pros tas ekklesias
epistolais),
iz čega se vidi njihov općenito priznat autoritet. Euzebije ukratko
naznačuje sadržaj svake pojedine poslanice. Njihova je tematika općenito bila
pobijanje hereza i problemi crkvene discipline. Od heretika koje pobija Dioni-
zije Euzebije izričito spominje Marciona: protiv njega je upereno treće Dioni-
zijevo pismo koje je poslao Crkvi u Nikomediji. Sa sigurnošću se može još za-
ključiti iz Euzebijeva izvještaja da je Dionizije pobijao i montaniste. U pismu
Crkvi u Amastrisu, koje se odnosilo i na crkvene zajednice u Pontu, Dionizije
je davao mnoge savjete o ženidbi i o čistoći, i zalagao se za mogućnost pokore
i primanja natrag u Crkvu svih koji su pali, pa makar i u herezu. Očevidno je
u toj poslanici nastupao protiv rigorizma i enkratizma, koji nisu zastupali sa-
mo marcionovci nego i montanisti. I u poslanici Crkvi u Knososu savjetovao
je biskupu Pinitu da ne nameće braći teret uzdržavanja od ženidbe, nego da
vodi računa o slabosti većine. U -pismu papi Soteru, u fragmentu koji nam citi-
ra Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 12), tuži se sam Dionizije da heretici falsificiraju
i zloupotrebljavaju njegova pisma, »oduzimajući neke stvari, a nadodavajući
druge«. Takvi su postupci heretika već sami po sebi znak da su Dionizijeva
pisma uživala velik ugled u pravovjernim kršćanskim zajednicama. U posla-
nici Crkvi u Ateni Dionizije piše da je Dionizije Areopagita, o kojemu govore
Djela apostolska (Dj 17, 34), bio prvi biskup u Ateni.

404

PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

7. Pinit (Pinytos) Kretski, kako ga naziva sv. Jeronim (De vir. ili. 28), bio
je biskup u Knososu. Negdje oko g. 170. napisao je Dioniziju Korintskom »val-
de elegantem epistolam« (sv. Jeronim), kao odgovor na Dionizijevu poslanicu
(usp. br. 6) u kojoj ga je ovaj upozoravao neka ne stavlja na svoje vjernike
pretjerane zahtjeve u pogledu uzdržavanja od ženidbe. Euzebije Cezarejski,
koji o toj korespondenciji izvješćuje (Hist. eccl. 4, 23, 8), imao je po svoj pri-
lici Pinitov odgovor unutar zbirke Dionizijevih »katoličkih« poslanica. Sv.
Jeronim referira da je Pinit otpisao da »narod ne smije uvijek biti hranjen
mlijekom, kako ih ne bi posljednji dan zatekao kao mališane, nego da im se
mora davati i čvrsta hrana kako bi uznapredovali do duhovne starosti«. Pinit
se očito zalagao za rigoroznije zahtjeve.

8. Filip, biskup u Gortini na Kreti, napisao je »praeclarum librum« protiv
Marciona (EUS., Hist. eccl. 4, 25; JER., De vir. ili. 30). To je moralo biti prije
nego što je Dionizije pisao svoju poslanicu Crkvi u Gortini (usp. br. 6). Djelo
se nije sačuvalo.

9. Papa Viktor (189—198) bio je rodom iz latinske Afrike, a napisao je —
prema sv. Jeronimu (De vir. ili. 34) — »super quaestione Paschae et alia qua-
edam opuscula«. Nijedan se taj spis nije sačuvao, a kao sigurno posvjedočeno
od Euzebija, znamo da je Viktor napisao nekoliko službenih poslanica u vezi
sa sporom o danu svetkovanja Pashe protiv maloazijskih kvartodecimanskih
Crkava, i pismenu osudu Teodota kožara iz Bizanta (usp. § 56, 1A). Kvartode-
cimanski spor je, čini se, pokrenuo sam Viktor, uskoro poslije stupanja na pa-
pinsku stolicu (oko g. 190), jednim pismom, koje je možda bilo upravljeno
različitim Crkvama, neka se izjasne o datumu svetkovanja Uskrsa, ili možda
samo maloazijskim Crkvama, s pozivom, pod prijetnjom raskidanja crkvenog
zajedništva ukoliko se ogluše, da odstupe od svoje prakse i prihvate praksu
ostale Crkve da se Uskrs svetkuje u nedjelju. Euzebije zna za sinodalno pismo
Rimske Crkve koje nosi Viktorovo ime (Hist. eccl. 5, 23, 3) u kojemu Rimska
sinoda zastupa svetkovanje Uskrsa u nedjelju. Možda je to ono prvo pismo
Viktorovo, koje je pokrenulo raspru u taj čas (raspra je postojala već prije,
npr. pod papom Anicetom). A možda je postojalo i neko posebno pismo samo-
ga Viktora. Da je papa prvi pozvao, bar maloazijske Crkve, da se izjasne, zna-
mo iz pisma Polikrata, biskupa u Efezu, koje je ovaj pisao papi u ime malo-
azijskih Crkava ustajući u obranu njihove prakse, a koje citira Euzebije (Hist.
eccl.
5, 24, 8). Euzebije je imao u rukama razna sinodalna pisma u kojima su
se biskupi izjasnili za praksu svetkovanja Uskrsa u nedjelju, a protiv kvarto-
decimanske prakse, sve to tim povodom (Hist. eccl. 5, 23, 3—4). Tako pismo
palestinske sinode, održane pod predsjedanjem Teofila Cezarejskog i Narci
sa Jeruzalemskog, pismo pontskih biskupa pod predsjedanjem Palmasa iz
Amastrisa i pismo biskupa pokrajine Osroene u Mezopotamiji, te osobno pi
smo korintskog biskupa Bakila (Bakchyllos). Nakon što je papa Viktor primio
Polikratovo pismo, kojim maloazijske Crkve ustraju kod svoje kvartodeciman-
ske prakse, on je posebnim encikličkim pismom (grammata) objavio ekskomu-
nikaciju maloazijskih Crkava (Hist. eccl. 5, 24, 9). Po pisanju Euzebijevu, mno-
gi biskupi po svijetu, koji su inače zastupali rimsku praksu i protivili se kvar-
todecimanskoj praksi, smatrali su taj postupak preoštrim i prekrutim. Euze-

ANONIMNI ANTIMONTANIST

405

bije kaže (Hist. eccl. 5, 24, 10—11), da još postoje pisma različitih biskupa
rimskom biskupu u kojima mu oni dosta oštro prigovaraju takav postupak
Posebno se, u ime braće u Galiji, pismeno papi Viktoru obratio lionski biskup
sv. Irenej, izjašnjavajući se za proslavljivanje Uskrsa u nedjelju, ali ujedno
moleći Viktora da ne izopćuje cijele Božje Crkve zato što se drže običaja koji
se kod njih osniva na dugotrajnoj predaji. Ne zna se točno kako se to pitanje
u taj čas dalje razvijalo, činjenica je da su maloazijske Crkve ostale i nadalje
u zajedništvu s ostalim kršćanstvom.

10. Serapion, osmi biskup Antiohije (oko 190—211). Euzebije je poznavao
tri njegove poslanice, od kojih je jedna bila napisana protiv »novog proroštva«,
tj. protiv montanista (Hist. eccl. 5, 19, 2), a jedna je bila adresirana na nekog
Dujma koji je za vrijeme progona otpao od kršćanstva u židovstvo (Hist. eccl.
6, 12, 1). Iz treće poslanice, koju je Serapion poslao crkvenoj općini u Rososu
u Ciliciji, Euzebije citira jedan odlomak (Hist. eccl. 6, 12, 3—6), gdje Serapion
izražava opomenu, neka se ne čita Evanđelje Petrovo, budući da nije Petrovo
i budući da sadržava u sebi doketske natruhe. Euzebije smatra da možda po-
stoje i drugi spisi Serapionovi, ali ih on nije imao pri ruci.

11. Rodon, o kojemu govori Euzebije u Hist. eccl. 5, 13, djelovao je u Ri-
mu u vrijeme cara Komoda (180—192). Bio je rodom iz Azije, a u Rimu je neko
vrijeme bio učenik Tacijanov. Napisao je različite spise (diaphora biblia), iz
kojih su se nama sačuvali samo neki fragmenti kod Euzebija. Euzebije citira
dva mjesta iz Rodonova djela Protiv Marcionove hereze, na kojima se govori
o razilaženjima među marcionovcima i o disputi koju je Rodon imao s Mar-
cionovim učenikom Apelesom, već starcem (usp. § 49). Rodon je napisao i dje-
lo »Komentar na Hexaemeron«, koje se nije sačuvalo, a za koje neki misle da
je bilo posebno upereno protiv Apelesa. Ne znamo da li je Rodon uspio napi-
sati djelo »Problematon epilyseis«, koje je nagovijestio, i u kojem je htio
pružiti odgovore na Tacijanov spis »Problemi« (usp. § 34, 1).

12. Apolonije, koji je možda bio biskup u Efezu (?), napisao je — kako
nas izvješćuje Euzebije (Hist. eccl. 5, 18) — četrdeset godina poslije nastupa
Montanova — jedan spis protiv montanista iz kojega Euzebije donosi neke na-
vode. Apolonije se upustio posebno u kritiku moralnog ponašanja montanis
tičkih proroka. Protiv njega je — po svjedočanstvu sv. Jeronima (De vir. ili
40 i 53) — Tertulijan posebno pridodao sedmu knjigu svome izgubljenom spisu
De exstasi (usp. § 52, 2). Euzebije naziva Apolonija »crkvenim piscem« (ekkle-
siastikos syngrapheus),
ali o nekim drugim Apolonijevim spisima ne znamo
ništa.

13. Euzebije izvješćuje (Hist. eccl. 5, 16—17) o protumontanističkom spi-
su nekog maloazijskog pisca koji je pisao oko g. 192/193, ali kojemu ne na-
vodi imena, pa se stoga taj pisac u literaturi obično označuje kao Anonimni
antimontanist.
Pisac je najvjerojatnije bio biskup ili prezbiter. Ime mu, oči
to, nije poznavao već ni sam Euzebije. Patrolozi nemaju povjerenja u podatak
sv. Jeronima (De vir. ili. 37 i 39) da je Rodon (usp. br. 11) napisao »insigne
opus« protiv montanista, pa se stoga Anonymus ne može identificirati s Ro-
donom. Djelo je imalo tri knjige, a bilo je posvećeno nekom autorovu prija-

406

PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

telju imenom Avircius Marcellus, koji je možda identičan s Abercijem iz Hiero-
pola od kojega imamo poznati epitaf (usp. § 28). Djelo je sadržavalo i povijest
montanističkih proroka. Euzebije dosta opširno izvješćuje o tom djelu. Čini
se da je velika šteta što je to djelo izgubljeno, jer bismo iz njega imali zna-
čajnih podataka o odvijanju montanističke krize.

14. Iz Euzebija znamo i za više drugih imena protuheretičkih pisaca iz II
stoljeća, kojih su spisi, međutim, sasvim izgubljeni. Tako je neki Musanus, po
svoj prilici iz Male Azije, napisao knjigu koja se obraćala »braći koja su bila
upala u sektu tzv. enkratita« (Hist. eccl. 4, 28). Bilo bi zanimljivo kad bi nam se
taj spis bio sačuvao, budući da se on, kako se čini iz toga Euzebijeva navoda,
možda u pristupu donekle razlikovao od druge protuheretičke literature, ukoli-
ko je kao naslovnike imao ljude koji su pristupili k enkratizmu, a nije bio napi-
san naprosto kao polemički spis protiv enkratizma: možda možemo pretpo-
staviti da je imao više dijaloških elemenata od ostale hereziološke literature
Modesto je napisao djelo protiv Marciona (Hist. eccl. 4, 25). Sv. Jeronim
(De vir. ili. 32) zna da to djelo još postoji (»usque hodie perseverat«), ali da se
pod Modestovim imenom prenose i neki drugi sastavci (syntagmata) koje eru-
diti zabacuju kao pseudographa. Euzebije (Hist. eccl. 5, 27) spominje da ima
velik broj spisa »starih i crkvenih muževa«, napisanih po svoj prilici potkraj
Komodove vlade i u početku vlade Septimija Severa, od kojih poimence pri-
bilježuje samo neke. Tako je Kandid (180/200) napisao djelo o Hexaemeronu,
isto takvo djelo o Povijesti stvaranja napisao je i Apion. Najvjerojatnije su ti
spisi bili upravljeni protiv gnostika. Protiv gnostika ili protiv Marciona bilo
je upravljeno po svoj prilici i djelo »O uskrsnuću« koje je u isto vrijeme na-
pisao Seksto. To se zaključuje iz same teme; međutim, tema dopušta da bi
taj spis mogao biti i apologetskog, a ne protuheretičkog karaktera. Heraklit
je napisao spis O Apostolu (Eis ton apostolon). O njemu ne znamo inače ništa.
Sv. Jeronim (De vir. ili. 46) kaže da su to bili komentari, što bi valjda imalo
značiti da je Heraklit napisao komentar na Pavlove poslanice. O naravi spisa
(je li bio antimarcionovski?), kao i o tom podatku Jeronimovu, moguće su raz-
ličite kombinacije. Euzebije spominje i spis nekog Arabijana: čini se da on taj
spis nije imao u rukama i da nije znao o čemu spis radi. Ime Maksima kao
crkvenog pisca iz toga razdoblja, koje Euzebije spominje u tom kontekstu,
treba naprosto brisati iz povijesti kršćanske književnosti kao »fantom« (A.
Harnack), jer se čini posve sigurnim da je Euzebije tome navodnom Maksimu
golom zabunom pripisao jedno djelo Metodija Olimpskog (usp. § 70).

15. Polikrat, biskup u Efezu (Polykrates), poznat nam je samo po sino-
dičkom pismu koje je u ime maloazijskih biskupa poslao papi Viktoru u obra-
nu maloazijske kvartodecimanske prakse u svetkovanju Uskrsa. Iz toga pisma
navodi Euzebije doslovno dva značajna mjesta (Hist. eccl. 5, 24, 2—8; usp.
3, 31, 3), u kojima imamo veoma važne podatke za povijest maloazijskog krš-
ćanstva. Polikratovu poslanicu — na temelju Euzebija — naširoko citira i sv,
Jeronim (De vir. ili. 45), s napomenom da je to donio zato da »ingenium et
auctoritatem viri ex parvo opusculo demonstrarem«.

16. Muratorijev fragmenat. Pri kraju II stoljeća sastavljen je najvjerojat-
nije tekst koji sadržava kanon svetih knjiga, a od kojega je fragmenat u mi-
lanskoj Ambrosiani otkrio L. A. Muratori u jednom kodeksu iz VIII stoljeća

TEKST MURATORIJEVA FRAGMENTA

407

i izdao g. 1740. (.Antiquitates Italicae, t. III, Mediolani 1740, 851—854). Frag-
menat nema početka, a vjerojatno ni svršetka: sadržava samo popis novo-
zavjetnih knjiga, ali mu i u tom pogledu nedostaje početak. Četiri kratka
fragmenta istog teksta pronađena su i u rukopisima iz XI i XII stoljeća u
Monte Cassinu. U literaturi je dobio ime po prvom izdavaču jer u samom frag-
mentu nema nikakve oznake autora, a svi pokušaj da se pripiše nekom starom
autoru ostaju samo na razini čiste hipoteze. Fragmenat je sačuvan samo u
veoma lošem (barbarskom) latinskom jeziku, s mnogo pogrešaka u ortogra-
fiji. Nije sigurno da je tekst izvorno napisan na latinskom jeziku, iako bi la-
tinska fraza u tekstu »fel cum melle misceri« mogla govoriti za tu hipotezu.
Moguće je također da je tekst prvotno bio napisan grčki.
85 sačuvanih redaka toga fragmenta, u malo slobodnijem prijevodu (pre-
ma G. Rauschenu, FP 3, 27—34, i Th. Zahnu, Grundriss der Gesch. d. Ntlichen
Kanons,
Leipzig 1904, 79—81), glasi:

»... nekim je stvarima ipak bio nazočan i tako (ih) je izložio. Treću knjigu evan-
đelja po Luki. Taj Luka liječnik, po uzašašću Kristovu, kad ga je Pavao kao zauzetog
suputnika (itineris studiosum) sa sobom uzeo, u svoje je ime pisao po čuvenju, no
Gospodina nije ni on vidio u tijelu; stoga (je napisao) prema tome kako je mogao
doznati (assequi); u tom smislu i započinje govorom od rođenja Ivanova.
Četvrto među evanđeljima od Ivana, iz (kruga) učenika. Kad su ga poticali suuče-
nici i biskupi njegovi, rekao je: »Postite skupa sa mnom od danas tri dana, pa
što bude svakome od nas objavljeno, to ćemo jedni drugima ¡«pripovjediti. Iste
je noći objavljeno Andriji, iz (kruga) apostola, da Ivan uz odobrenje sviju opiše sve
u svoje ime.

I stoga, premda pojedine knjige evanđelja imaju različite početke (varia... prin-
cipia doceantur),
nikakva razlika (ne postoji) u vjeri onih koji vjeruju, budući da
je jednim i gospodstvenim (principali) Duhom u svima dzrečen-o (declarata) sve o
rođenju, o trpljenju, o uskrsnuću, o općenju (conversatione) s njegovim učenicima,
i o dvostruku njegovu dolasku: o prvom — prezrenom u sniženosti, koji se dogodio;
o drugom — preslavnom po kraljevskoj vlasti, koji će se dogoditi.
Kakvo dakle čudo, ako Ivan tako čvrsto iznosi pojedinosti i u svojim poslani-
cama, govoreći o sebi: »Što smo vidjeli svojim očima i čuli ušima, i što su naše
ruke doticale, to smo vam napisali.« Time naime po redu sebe iskazuje (profitetur)
ne samo vidiocem i slušaocem nego i piscem svih divota Gospodnjih (mirabilium
Domini).

Djela pak svih apostola napisana su u obliku jedne knjige. Luka opisuje odlič-
nom Teofilu ono što se u pojedinostima zbivalo u njegovoj nazočnosti, kako to i
jasno daje znati po odsutnosti Petrove muke, ali i Pavlova putovanja kad je iz
Rima (ab urbe) pošao u Španjolsku.
A Pavlove poslanice same jasno kazuju onima koji žele razumjeti iz kojeg su
mjesta ili zbog kojeg razloga bile otposlane (directae). Prije svega je opširnije pisao
Korinćanima, zabranjujući hereze raskola; potom Galaćanima, obrezanje; a Rimlja-
nima, stavljajući na srce raspored (ordinem) Pisama, ali i da je njihovo počelo Krist.
O tim pojedinima treba da raspravimo. Premda sam blaženi apostol Pavao, slijedeći
red predšasnika svoga Ivana, piše samo sedmerim Crkvama ovakvim redom: Korin-
ćanima prva, Efežanima druga, Filipljanjima treća, Kološanima četvrta, Galaćanima
peta, Solunjanima šesta, Rimljanima sedma, — istina Korićanima se i Solunjanima,
ma da radi ukora, opetuje — ipak se razaznaje da je po svemu svijetu raširena
jedna Crkva. Jer i Ivan u Otkrivenju, ma da piše sedmerim Crkvama, ipak govori
svima. Istina, jedna Filemonu i jedna Titu i dvije Timoteju (napisane su) iz osjećaja

408

MURATORIJEV FRAGMENAT

i ljubavi, ipak su posvećene (sanctificatae) u čašćenju Katoličke Crkve, u uređenju
crkvene discipline. Prenosi se također (poslanica) Laodicejcima, druga Aleksandrij-
cima, pod Pavlovim imenom načinjene patvorine u prilog Marcionove hereze, i više
drugih stvari (alia plura), što u Katoličku Crkvu ne može biti primljeno; žuč s me-
dom miješati nije prikladno.
Dakako, poslanica Jude i dvije gorespomenutog Ivana prihvaćene su u Katolič-
koj (Crkvi), i Mudrost koju su Salamonovi prijatelji napisali njoj [tj. Crkvi, po Har-
nackovu mišljenju] u čast. Prihvaćamo i Apokalipse samo Ivanovu i Petrovu, koju
neki od naših neće u crkvi čitati. A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naša
vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio
biskup Piijo, njegov brat; zato ga doduše treba čitati, ali se ne može u crkvi objav-
ljivati narodu ni među prorocima kojih je broj zaključen, ni među apostolima
svršetka vremena.

A od Arsinoja odnosno Valentina ili Miltijada uopće ništa ne prihvaćamo; pa
ni novu knjigu Psalama koju su napisali marcionovci zajedno s Basilidom ili azijskim
uspostaviteljem Katafrižana.«

Iz rečenice koja govori o postanku Hermina Pastira zaključuje se da je
ovaj tekst napisan negdje pri kraju II stoljeća, i da je najvjerojatnije napisan
u Rimu. Neki su patrolozi pokušali kao autora fragmenta označiti Polikrata
iz Efeza ili Klementa Aleksandrijskog ili Melitona Sardskog ili Hipolita Rim-
skog. Sve su to samo gola dovijanja, bez ikakvog ozbiljnog pozitivnog dokaza.
Možda bi kakvu pažnju mogla zasluživati samo misao da bi taj tekst mogao
potjecati od mladog Hipolita.
Velika važnost toga fragmenta za teologiju je očita, budući da tu imamo
najstariji sačuvani katalog novozavjetnih knjiga. Muratorijev fragmenat po-
znaje četiri evanđelja. Prva okrnjeno sačuvana rečenica govori o Markovu
evanđelju, a prije toga je moralo biti govora o Matejevu. Fragmenat ne pozna-
je poslanice Hebrejima, treće Ivanove, Jakobove, a isto tako ni objih poslanica
Petrovih. Zanimljivo je da prihvaća Petrovu Apokalipsu, ma da napominje da
njezin autoritet nije slobodan od određenog osporavanja.
Autor se nije ograničio na golo nabrajanje kanonskih knjiga: to nije samo
katalog, nego sadržava i neke rudimentarne elemente iz kojih će se tijekom
vremena razviti tzv. biblijska introdukcija. Vrijedno je upozoriti na to kako
autor teološki sažimlje zajedničku srž poruke četiriju evanđelja: Isusovo ro-
đenje, muku, uskrsnuće, conversatio s učenicima, dvostruki dolazak. Posebno
mu je bilo na srcu da utvrdi da je apostol Ivan uistinu napisao Četvrto evan-
đelje. Za autorovu je teologiju zanimljiva i njegova ekleziološka briga koja
se očituje u razvrstavanju Pavlovih poslanica uz pomoć ideje o sedam Crkava
koje znače jednu jedinstvenu Crkvu po cijelom svijetu. Svakako moramo reći
da je autorova ekleziologija bila prvenstveno univerzalna: svijesti o jednoj
univerzalnoj Crkvi kao nečemu najprvotnijem bila je podvrgnuta njegova svi-
jest o potrebi da spekulativno pokaže kako je corpus paulinum napisan za
sve, a ne samo za konkretne naslovnike pojedinih poslanica.
Muratorijev fragmenat bio je predmet mnogih proučavanja, i mnogo je
novih i novih kritičkih izdanja ugledalo svijet. Već g. 1867. izdao je S. P. Tre-
gelles i facsimile milanskog kodeksa (Canon Muratorianus, Oxford 1867). Usp.
A. SAND, Kanon, Von den Aufaengen bis zum Fragmentum Muratorianum,
Herder, Freiburg 1974.

409

§ 54. IRENEJ IZ LYONA

1. Život. Sv. Irenej (Eirenaios), biskup Lugdunuma (Lyon) u Galiji, bio je
po jeziku Grk i pisao je grčki, a rođen je negdje u Maloj Aziji između godine
140. i 150, vjerojatno u Smirni, gdje je u ranoj mladosti slušao biskupa Poli-
karpa. Nemamo nikakvih podataka o tome kako je Irenej došao u Galiju (da-
našnju Francusku). G. 177. on je prezbiter Crkve u Lyonu pod biskupom Poti-
nom. Lyonska ga crkvena općina šalje te godine u Rim papi Eleuteriju s pi-
smom svojih »mučenika«, tj. onih svojih članova koji su se, na čelu s bisku-
pom Potinom, nalazili tada u zatvoru (i za vrijeme njegova izbivanja podnijeli
mučeničku smrt; usp. § 23, 5), kojim su oni željeli posredovati u montanistič-
kom sporu. Lyonska Crkva, u pismu kojim Ireneja preporučuje rimskom bis-
kupu, daje svome prezbiteru izvrsno svjedočanstvo kao »revnitelju za Kristov
zavjet« (zeloten onta tes diathekes Christou) (EUS., Hist. eccl. 5, 4, 2). Irenej je
možda dulje vrijeme živio u Rimu prije svoga prvoga odlaska u Galiju, tako
da bi Rim bio kao neka etapa u Irenejevu preseljavanju iz Male Azije u Ga-
liju. Za takvu pretpostavku nalazimo uporište u jednom moskovskom ruko-
pisu spisa »Martyrium s. Polycarpi« (usp. F. X. FUNK, Die apost. Vaeter, Tue-
bingen u. Leipzig 1901, 125, rr. 10—11). Svakako treba pretpostaviti da je Ire-
nej najvjerojatnije u Rimu došao do gnostičkih spisa, koje je upotrijebio u
svojoj prvoj knjizi djela »Adversus haereses«, i uopće do potanjih informacija
o učenju gnostika, kao i do osobnih dodira s gnostičkim učiteljima: o tim
svojim dodirima s nekim Valentinovim učenicima Irenej govori u predgovoru
prve knjige. Na svaki način treba uzeti kao sigurno da je Irenej bar taj svoj
rimski boravak g. 177/178. iskoristio za prikupljanje što sigurnijih podataka
o tajnom učenju gnostika, osobito valentinovaca tzv. »italske škole«. Pripad-
nik »istočne škole« Marko djelovao je i u dolini Rone {Adv. haer. 1, 13, 7), ali
je teško pretpostaviti da bi Irenej bio mogao sve materijale kojima se slu-
žio u svome prikazu gnosticizma prikupiti u samoj Galiji,
Po povratku iz Rima Ireneja je Crkva u Lugdunumu izabrala za nasljedni-
ka biskupu Potinu koji je za njegova izbivanja umro mučeničkom smrću. To
je u ono vrijeme, čini se, značilo brigu za kršćanstvo čitave Galije, izuzevši
Narbonsku pokrajinu na sredozemnoj obali. Svoje veliko djelo protiv gnosti-
cizma Irenej je počeo pisati već u to vrijeme: napisao je najprije prve dvije
knjige, izrazito antignostičke, nemajući kod toga od početka još svjesne na-
kane da djelo proširi na pet knjiga. Kad se latio pera da nastavi s trećom
knjigom, u Rimu je još uvijek bio papa Eleuterije (175—189), kako je to vid-
ljivo iz samog teksta te knjige (Adv. haer. 3, 3, 3).

410

1RENEJ IL LYONA

Irenej je u Galiji, osim upravljanja već ustanovljenom Crkvom i pisme-
nog teološkog rada, razvio također veliku misijsku djelatnost među keltskim
stanovništvom, a možda i među Germanima. To se jasno dade zaključiti iz
njegova djela (usp. J. ZEILLER, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Église, 2,
str. 129—132). S njegovim se imenom susrećemo ponovno u vrijeme pashalnog
spora pod papom Viktorom (189—199). Unatoč svome maloazijskom podrijet-
lu i unatoč svojoj dirljivoj privrženosti mladenačkim uspomenama na sv.
Polikarpa (usp. EUS., Hist eccl. 5, 20, 4—8), Irenej je prihvaćao rimsku praksu
0 datumu slavljenja Uskrsa. Ipak je smatrao da je Viktorov postupak prema
maloazijskim Crkvama preoštar, pa je stoga — kako svjedoči Euzebije (Hist.
eccl.
5, 24, 11—15) — pisao papi pismo u kojem se zauzeo za umjeren postupak
1 za toleranciju prema kvartodecimanskim Crkvama u Aziji, podsjećajući ujed-
no papu na primjer njegovih predšasnika koji nisu raskidali crkveno zajed-
ništvo s tim Crkvama (usp. § 53, 9). Euzebije tim povodom ističe mirotvornost
Irenejevu, praveći aluziju na to da su Irenejevi postupci odgovarali njegovu
imenu (eirene znači na grčkom mir). Papi Viktoru pisao je Irenej i jedno pismo
protiv rimskog prezbitera Florina, svoga nekadašnjeg prijatelja, koji je bio
upao u gnosticizam (usp. § 50, 6).
Euzebije datira Irenejevu djelatnost vremenom cara Marka Aurelija (Hist.
eccl.
4, 31), koji je vladao od 161—180. Sv. Jeronim (De vir. ili. 35) kaže da se
njegova djelatnost odvijala posebno (floruit maxime) za vladavine Komodove
(180—192). Svakako je četvrtu i petu knjigu »Adversus haereses« pisao pod
Komodom, jer u tekstu (4, 30, 1) pokazuje da su kršćani imali nekog utjeca-
ja na carskom dvoru, što odgovara situaciji pod Komodom, zahvaljujući Mar-
ciji koja je uživala carevu naklonost (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne
de l'Église,
I, Paris 1911, 251—252). Irenej je najvjerojatnije doživio i vladu
Septimija Severa (193—211). Datum njegove smrti ne može se sa sigurnošću
utvrditi. Grgur Turski (Hist. Francorum 1, 27) piše da je umro mučeničkom
smrću pod Markom Aurelijem, što bar po datiranju ne može nikako biti točno.
Jeronim ne spominje mučeništva u De viriš illustribus, ali na jednom mjestu
naziva Ireneja mučenikom (Comm. in Is. 64, 4s). Euzebije Cezarejski nigdje
ne spominje Irenejeva mučeništva, a isto vrijedi za sve pisane spomenike prije
Grgura Turskog, koji je živio u VI stoljeću (538—594). Kasnija je tradicija
slijedila Grgura Turskog (Tours u Francuskoj).
2. Opće značajke Irenejeva literarnog opusa. Irenej nije stilist, i njegovi
se spisi ne odlikuju biranošću jezika. On sam osjeća potrebu da se u pred-
govoru prve knjige »Adversus haereses« osvrne na svoj jezik i stil: on boravi
među Galima i često se služi barbarskim jezikom; ne treba kod njega tražiti
umjetnost riječi kojoj se nije učio, ni snagu stila za koju se nije trudio da je
steče, ni govorničke ukrase, ni sposobnost uvjeravanja: svega toga on nema
i ne zna, nego piše jednostavno i pučkim jezikom (Adv. haer. 1, praef. 3).
Po sačuvanom opusu Irenej se prije svega ukazuje kao hereziolog, ali je
on ujedno u izrazitom smislu kršćanski teolog, upravo u neku ruku prvi ve-
liki teolog Crkve (Th. Zahn).
Za njegovu metodu kao hereziologa od najvećeg je značenja njegovo uvje-
renje da učenje heretika treba prije svega točno i potanko izložiti, i da je već
očitovanje onoga što heretici uče u stvari pobjeda nad njima. To je svoje
uvjerenje Irenej iznio u zaključku prve knjige »Adversus haereses«, koja je

IRENEJEVA VAŽNOST

411

sva posvećena što točnijem iznošenju gnostičkih sistema u javnost. On uspo-
ređuje heretičko učenje s lukavom divljom životinjom koja se skriva u šumi,
i tako dugo dok je u šumi može napadati i hvatati ljude. Kad je jednom istje-
rana na čistinu, nije više potrebno mnogo muke da bude svladana. »Više neće
trebati mnogo govora da se sruši njihova nauka kad je jednom postala svima
poznata.« U predgovoru četvrte knjige Irenej piše, da onaj koji hoće heretike
»obratiti, mora u potankosti poznavati njihova pravila odnosno argumente.
Jer nitko ne može izliječiti ljude koji su bolesni ako ne zna od čega pate ti
bolesnici. Uslijed toga oni koji su bili prije nas, i to mnogo bolji od nas, ipak
nisu uspijevali Kako treba pobiti valentinovce, jer nisu poznavali njihovo uče-
nje (regulam ipsorum), koje smo mi veoma potanko (cum omni diligentiu)
razložili u prvoj knjizi« (Adv. haer. 4, 2). Zato se Irenej trudio da crpi iz spisa
samih heretika i da stupi s njima i u osobne dodire: »Držao sam potrebnim,
kad sam naišao na spise (commentarios) Valentinovih učenika, kako sami ka-
žu, a i s nekima se od njih također sastajao, te shvatio što misle, iznijeti ču-
desne i duboke njihove misterije kojih svi ne mogu shvatiti...« (Adv. haer. 1,
praef.). Tako je za Ireneja prva i najvažnija polovica posla u borbi s hereti-
cima izvedena kad je njihovo učenje jasno izloženo. Tek poslije toga Irenej
prilazi k pobijanju heretičkih učenja, da ne bude »samo onaj koji je zvjerku
pokazao, nego i koji ju je sa svih strana izranio« (Adv. haer. 1, 31, 4). Raniji
protuheretički spisi nisu nam se sačuvali; no ako je vjerovati Ireneju, ti spisi
(npr. Justinov) nisu polazili od brižljivog izlaganja heretičkih učenja, pa pre-
ma tome možemo Ireneja smatrati pravim utemeljiteljem hereziologije kao
teološke grane. Svojim je postupkom Irenej, kako se plastično izražava A.
Dufourcq, »ubio gnosticizam i utemeljio katoličku teologiju«.
Ako je istina, da je za teologa »potrebno sintetično i harmonično viđenje
odnosa Boga i svijeta — piše Th. Zahn — koje se nadahnjuje na principima
koji su vlastiti kršćanskoj vjeri, onda se samo Origen i Augustin mogu staviti
u isti red s Irenejem. Ni Atanazije ni Ćiril ne mogu biti stavljeni u isti red
s ta tri čovjeka, a što se tiče toga da teologija bude slobodna od svih tuđih
utjecaja, onda Irenej nadvisuje sve ostale« (REP, čl. Jrenaeus, str. 410). Irenej
je »prvi teolog nezabludivosti Crkve« (P. BATIFFOL, La littérature grecque,
str. 104). J. Lebreton misli da je A. Harnack »ispravno rekao da, ako je Ter-
tulijan pružio katoličkoj teologiji dobar broj formula, Irenej je taj koji joj
je na osobit način dao njezin sadržaj« (u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Égli-
se,
2, 63). U tom se smislu može reći da je Irenej »prvi crkveni Otac, ukoliko
je on prvi koji pretpostavlja i teološki istražuje pojam katoličke (u smislu
ekumenske) Crkve« (H. KRAFT, Kirchenvaeter-T.exikon, 315).
Kod toga treba imati na umu da Irenej nipošto ne želi biti originalan, ne-
ma nakane nastupati s nečim novim, njegov je cilj samo obraniti i razložiti
predanu apostolsku nauku, i u tom je smislu on tijesno ovisan o svojim pred-
šasnicima. Međutim, on se na neki način nadovezuje većma na predapologetski
način mišljenja negoli na one novosti koje su unijeli apologeti naglašavanjem
kršćanstva kao »filozofije« i traženjem priključka na helensku filozofsku mi-
sao. Irenej je doduše i sam napisao kraći apologetski spis (EUS., Hist. eccl.
5,
26), koji je, međutim, izgubljen, pa ne znamo kakav je bio njegov značaj.
Poznavao je i cijenio i citirao Justina (EUS. Hist. eccl. 4, 18, 9; 5, 8, 9), no on je
izrastao i razvio se u sasvim drugoj sredini nego Justin: od djetinjstva je bio

412

1RENEJ IL LYONA

odgajan u kršćanskoj vjeri i nije do kršćanstva došao preko filozofije. Irenej
je poznavao Homera i mišljenja filozofa, barem preko doksografa i preko flo-
rilegija, ali za njega to nije bilo od značajnog interesa: on se kreće unutar ono-
ga što je od malena primio kao kršćansko vjerovanje, to on želi obraniti i
utvrditi protiv novih učenja koja se izdavaju za pravo kršćansko učenje; iz
tih polazišta gradi svoju teološku misao. Njegovi spisi koje posjedujemo obra-
ćaju se vjernicima, a ne poganima ni Židovima, pa je i ta činjenica bila od-
lučujuće za njihovo usmjerenje. Iz sačuvanih spisa možemo s pravom za-
ključiti da je njegov specifičan apologetski interes, u smislu kakav otkrivamo
kod apologeta II stoljeća, mogao biti samo marginalan (usp. H. v. CAMPEN-
HAUSEN, I Padri greci, str. 31).
• »Irenej je prvi teolog Crkve koji svoju nauku svjesno utemeljuje na Bi-
bliji. Po prvi put, kod njega se pojavljuje, uz Stari Zavjet, kanon četiriju Evan-
đelja s grupom drugih apostolskih spisa [...]. Ti spisi se navode kao »Pismo«,
jednako kao i Stari Zavjet; pojavljuje se dvodjelna kršćanska Biblija. Odlu-
čujuća je, zatim, za Irenejev teoretski stav što ga on zauzima prema Bibliji,
njegova jasna volja da ni na kakav način ne iskorači izvan početne objave:
osvjedočenje da je stalni i sad već zaključeni depositum apostolske nauke, jed-
nom zauvijek, dostatan za spasenje« (Ibid., str. 37). To Campenhausenovo mi-
šljenje zahtijeva samo malo upotpunjenje: nadovezujući na Hegesipa (usp. §
53), i suprotstavljajući se direktno gnosticima koji su se pozivali na tajnu
usmenu predaju gnoze, Irenej razvija pojam tradicije u Crkvi, tako da se on
mora smatrati prvim teoretičarem Tradicije (usp. J. DANIÉLOU, Message
évangélique et culture hellénistique,
str. 132—143). Tradicija je za nj na neki
način temeljniji pojam od Biblije: Biblija je pismeno fiksirana Tradicija, a
živa Tradicija postoji u Crkvi, ali ne kao nešto tajno; pomoću nje se čuva au-
tentična poruka koju su apostoli predali Crkvi i usmeno i pismeno. Irenej je
ujedno prvi koji govori izričito o »pravilu istine« (ho kanon tes aletheias), tj.
0 nekoj formuli koja je imala neku određenu fiksnost, a koja je u Crkvi po-
stojala prije njega kao dio Tradicije Crkve. Irenej je izričito veže uz krštenje
(Adv. haer., 1, 9, 4) i podsjeća na njezino apostolsko podrijetlo (Dem. praed.
apost.
3). Na niz mjesta donosi, u varijantama, srž onoga što se nalazi u tom
»pravilu«, naglašavajući da vjernik, ako ga stalno čuva kako ga je kod kršte-
nja primio, lako može na temelju njega spoznati da je učenje heretika krivo
1 bezbožno (Adv. haer. 1, 9, 4). Na taj nam se način Irenej ukazuje kao prvi
teoretičar dijahroničnog i sinhroničnog identiteta kršćanske vjere: njegova je
prva briga bila da utvrdi pretpostavke za sadržajni identitet kršćanske kate-
heze, ali i da utvrdi na koji će način svaki pojedini vjernik moći steći sigurnost
o tom identitetu. Suočavajući se s gnosticima koji su nastupali kao nositelji
dubljega znanja, Irenej je naveden da razmišlja o razlici između vjere, koja
je »jedna te ista« (Adv. haer. 1, 10, 2) za sve, i teologije, koja znači dublje raz-
mišljanje o sadržaju vjere i traženje daljnjih odgovora na pitanja koja se na-
meću ljudskom razumu na temelju kršćanske poruke.
Premda se to kod Ireneja još ne naziva »teologijom«, ipak treba reći da
je on prvi teoretičar teologije, to jest prvi kršćanski pisac koji pokušava odre-
diti narav i smisao onoga što će se mnogo kasnije nazvati teologijom, u odnosu
prema vjeri. Vjera je ista i za neuke i za učene; »niti je onaj koji može o njoj
mnogo govoriti obogaćuje, niti je umanjuje onaj koji može o njoj reći samo

PASTORALNOST IRENEJEVE TEOLOGIJE

413

malo« (Ibid). Ipak je moguće da se neki više, a neki manje odlikuju u razu-
mijevanju i znanju o vjeri. No ta se razlika ne sastoji u tome da se izmijeni
sam sadržaj (quod argumentum ipsum mutent), nego u tome, da čovjek pota-
nje razrađuje što je rečeno u parabolama u skladu sa sadržajem vjere, kao
i u tome da razlaže Božje djelovanje i ekonomiju (oikonomia, dispensatio) za
spasenje ljudskoga roda. Irenej još pobliže označuje neke teme koje su vrijed-
ne teološkog spekulativnog produbljivanja; npr.: zašto je jedan te isti Bog
stvorio neka bića nestalna a druga vječna, neka nebeska a druga zemaljska;
zbog čega se Bog, koji je u sebi nevidljiv, nije prorocima dao vidjeti u jednom
te istom obliku, nego različitima na različite načine; kako to da je ljudskom
rodu dano više Zavjeta, i kakav je karakter svakoga Zavjeta; zašto je Riječ
Božja postala tijelo i podnijela mučenja; zašto se dolazak Sina Božjega zbio
na svršetku vremena, a ne na početku; pa onda, razjašnjenje svega što se
u Svetom Pismu nalazi o svršetku i o budućim stvarima; isto tako, pitanje
0 tome, zašto je Bog narode koji su bili izvan spasenja učinio subaštinicima,
udovima istog tijela, sudionicima svetih; također, u kojem smislu se ima ovo
tijelo »smrtno obući u besmrtnost i ovo raspadljivo obući u neraspadljivost«
(1 Kor 15, 54), i slično (usp. Adv. haer. 1, 10, 3). Irenej donosi i svetopisamsko
utemeljenje za opravdanost takvih istraživanja; na ta se i na druga istovrsna
pitanja — po njemu — odnosi uzvik sv. Pavla: »O dubino bogatstva mudrosti
1 znanja Božjega! Kako li su nedokučivi sudovi i neistraživi putovi njegovi!«
(Rim 11, 33). To je predmet na kojemu treba da se okuša marljiv rad nauči-
telja (In hoc, inquam, doctorum industria posita est).
Irenej je, prema tome, izričito išao za tim da pozitivno utemelji i zacrta
ono što bismo danas nazvali »slobodom teološkog istraživanja«, da pokaže
njegovu opravdanost i da mu ujedno naznači neke smjernice (usp. J. LEBRE-
TON, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Église, 2, 48—50). Zacrtao je, može-
mo reći, ujedno u jezgri samu narav kršćanske teologije u smislu onog — u
kasnija vremena formuliranog — načela »fides quaerens intellectum«, tj. da
teologija polazi od sadržaja kršćanske objave, u koji se vjeruje, da bi taj
sadržaj učinila čovjekovu razumu što shvatljivijim.
Irenej je u tri posljednje knjige djela »Adversus haereses« pokušao pozi-
tivno primijeniti to svoje shvaćanje teološkog istraživanja. Ako njegovu misao
o naravi teološkog istraživanja procjenjujemo na temelju onoga što je on sam
načinio, onda moramo reći da Irenej, kad smatra opravdanim i korisnim tra-
ženje teološkog razumijevanja i znanja, nema još nikako na pameti teologiju
kao teoretsku znanost, tj. čisto teoretsko razumijevanje kao takvo, znanje radi
znanja, nego da je njegov pojam teologije u izrazitom smislu — kako bismo
rekli nakon II vatikanskog koncila — »pastoralan«, to jest, u njegovu je shva-
ćanju teološkog produbljivanja sadržaja vjere uvijek prisutan religiozno-spa-
senjski
momenat, za nj je teološko istraživanje nešto naglašeno životno u krš-
ćansko-duhovnom smislu riječi: teologija je za Ireneja »scientia salutis«, u
značenju kakvo se danas pridaje tome izrazu. Irenej nije teoretičar, nego
pastir Crkve, zauzet za spasenje i za duhovno izgrađivanje svojih čitatelja.
Uslijed svega toga, unatoč slabostima u kompoziciji, Irenej je od osobite
važnosti za suvremenu kršćansku teologiju, i to posebno u dva vida: ukoliko
je njegova teologija izrazito spasenjska teologija, i ukoliko je to teologija
koja još nije izrazito »helenizirana«.

414

1RENEJ IL LYONA

3. Djela. Irenej je bio plodan pisac, ali su nam se od njegovih djela u
cjelini sačuvala samo dva; međutim, ni ta nam se nisu sačuvala na izvornom
grčkom jeziku.

a) Adversus haereses, u 5 knjiga. Izvorni naslov, koji je djelu dao sam
Irenej, glasi: Elenchos kai anatrope tes pseudonymou gnoseos, tj. »Razobličenje
i obaranje lažnonazvanog znanja (gnoze)«. Latinski naslov »Adversus haereses«
(Protiv hereza) potječe od sv. Jeronima (De vir. ili. 35), koji se u tom povodi
za Euzebijem (Hist. eccl. 2, 13, 5). Uobičajilo se da se djelo u literaturi uvijek
navodi pod tim latinskim naslovom. Irenej je djelo počeo pisati na ponuku
nekog prijatelja, možda biskupa. Prvotno je bio nakanio napisati kraći spis
protiv valentinovca Ptolemeja (usp. § 50, 2). U tom smislu je najprije izlo-
žio Ptolemejevo učenje i suprotstavio mu učenje Crkve (Adv. haer. 1, 1—10),
ali je onda nadostavio raspravljanje o učenju samog Ptolemejeva učitelja Va-
lentina i drugih Valentinovih učenika, posebno predstavnika »istočne škole«
Marka koji je iz Male Azije došao u dolinu Rone, a napokon poduzeo da ob-
radi i predvalentinovsku gnozu od Simona Maga do samoga Valentina. Tako
je nastala pn>a knjiga, u kojoj se izlažu različita gnostička učenja: njezina je
kompozicija uvjetovana takvim postupnim proširivanjem plana. Irenej u
toj prvoj knjizi, poslije većih gnostičkih imena, nadodaje kraće opise i drugih
onovremenih hereza, kao ebionita, Cerdona, Marciona, Tacijana, neka se zna
»da su svi koji na bilo koji način krivotvore istinu i povređuju ono što Crkva
navješćuje, učenici i nasljednici Simona Čarobnjaka iz Samarije«. O Marcionu
obećava posebno djelo, koje će napisati na temelju samih njegovih spisa,
»jer se jedini usudio javno obrezivati Pisma i bestidnije od svih pogrđivati
Boga« (Adv. haer. 1, 27). Na kraju prve knjige (gl. 29—31) izlaže još naučavanje
različitih gnostičkih sekti: barbelognostika, ofita, setovaca, kainita. Prvu knji-
gu zaključuje konstatacijom da su heretička učenja ovdje razobličena, pa da
će u drugoj knjizi (»izlaganje se eto oduljilo, kako vidiš«) »dati popudbinu za
njihovo obaranje« (gl. 31, 4).
Druga knjiga posvećena je pobijanju gnostičkog učenja, prvenstveno nji-
hova dualizma, to jest učenja da je Demijurg (Stvoritelj svijeta) drugi od Boga
Oca kojega je objavio Isus. Kad je počeo pisati tu knjigu, Irenej je, čini se,
mislio da će s njome završiti svoje djelo, jer je u predgovoru rekao da će
srušiti sav njihov sistem (omnem ipsorum regulam), pa da je stoga i dao takav
naslov djelu, da je naime to »razobličavanje i obaranje«. Kad je, međutim,
došao do kraja knjige, već je bio odlučio da će s pisanjem nastaviti, pa da će
napisati novu knjigu u kojoj će donijeti dokaze iz Sv. Pisma (Adv. haer. 2, 35, 4).
Svetopisamski su dokazi prisutni i u II knjizi, no knjiga je ipak napisana me-
todom dijalektičkog razglabanja, kojim se pokazuje nutarnja nedosljednost
i proturječnost gnostičkih učenja, njihova neutemeljenost, nevjerojatnost, pa
i smiješnost. Često se kaže da ta druga knjiga pobija gnosticizam na temelju
filozofije: ako to nije sasvim krivo, nije ni sasvim točno.
Možda je posebno vrijedno spomenuti da se Irenej u toj knjizi poziva na
opće uvjerenje ljudi kao na dokaz da je Stvoritelj najviši Bog (cc. 9—10). Za-
nimljiva su za Irenejevu metodu u toj II knjizi izvođenja kojima dokazuje da
gnostičko učenje nije ništa novo, nego da su oni sve elemente preuzeli iz he-
lenske književnosti i filozofije, izmijenivši samo imena (gl. 14). Tako su samu

SADRŽAJ II KNJIGE »ADV. IIAERESES«

415

ideju o genezi Plerome preuzeli od starog komičkog pjesnika Antifana (IV
st. pr. Kr.), iz njegove Teogonije. Antifan razlikuje prvo i drugo rađanje bogo-
va; tako i gnostici imaju najprije rađanje Plerome, a onda drugih bogova iz-
van Plerome, Majke (Sophia-Achamoth) i ogdoade, te iz ovog drugog niza iz-
vode stvaranje svijeta i oblikovanje čovjeka, jednako kao što i Antifan pove-
zuje »fabricationem« svijeta i oblikovanje čovjeka s drugom generacijom bo-
gova. Antifan naziva vrhovne principe, iz kojih je proizišao Kaos, Noć i šutnja,
a gnostici ih nazivaju Bythos i Syge, dok su Kaosu dali ime Nous. Antifan
iz Kaosa izvodi Žudnju (Cupido), a oni to nazivaju Logosom. Kod filozofa su
pokupili različite elemente, te su iz tih elemenata skalupili svoj sistem. Tako
su od Talesa Milećanina uzeli vodu, kao počelo svega, i nazvali to Bythos.
Pjesnik Homer uči rođenje bogova iz Oceana, s majkom Tetidom; gnostici
su to preveli u Bythos i Syge. Anaksimandrov pojam Aperion-a preobrazili su
u Bythos i u Eone. Od Anaksagore su preuzeli učenje da su životinje nastale
tako što su s neba na zemlju pale sjemenke: tako oni govore o sjemenkama
svoje Majke, te da su takva sjemenka oni sami. Od Demokrita i Epikura su
posudili učenje o vakuumu: njihova Pleroma je ista s atomima tih filozofa,
a ono što je izvan Plerome identično je s vakuumom, jer to nije, pa su tako se-
be, budući da su izvan Plerome, smjestili u prostor koji nije. A to što govore,
da je ovo što nije slika onoga što jest, isposudili su od Demokrita i Platona.
Anaksagora i Empedokolo i Platon govorili su prije njih da je Demijurg obli-
kovao svijet iz predležeće materije. Učenje o nužnosti kojoj je i Bog podlo-
žan, preuzeli su od stoika, a to tvrde i svi pjesnici i pisci koji ne poznaju Boga.
Tako gnostici uče da svi nužno idu u područje koje odgovara njihovoj supstan-
ciji: pneumatici u Pleromu, psihici u srednji prostor, a tjelesni (hylici ili choici)
u ono što je materijalno. I Bog, po gnosticima, tu ništa ne može: ne može
smrtnome pridodati besmrtnost, ni raspadljivoine dati neraspadljivost. Uče-
nje da su Spasitelja (Isusa) oblikovali Eoni tako da su cvijet sebe stavili u
nj, to su gnostici u stvari isposudili iz Hesioda, iz mita o Pandorinoj posudi:
Eoni su sve svoje najbolje dali Spasitelju, pa je tako on neki njihov Pandoron.
Od cinika su uzeli shvaćanje da se oni ne mogu ničim okaljati, ma šta jeli
ili radili. Aristotelovski je elemenat to što pokušavaju u vjeru unijeti mno-
gorječivost i suptilnost u pitanjima. Od pitagorovaca su primili to da sav
univerzum žele prenijeti u brojeve: govor o Jednom (Hen), o dijadama, tetra-
dama, itd., sve je to pitagorovsko.
Irenej iznosi u II knjizi i neka načela za spoznaju istine o Bogu, koja
bismo mogli nazvati hermeneutskim načelima. Sve što je stvoreno, mnogo-
struko je i različito: slično je glazbenom komadu, u kojemu su pojedine dio-
nice različite, ali sve skupa tvori skladnu melodiju. Sasvim bi kriva metoda
bila kad bi netko promatrao svako glazbalo za sebe, pa izvodio da je melo-
dija djelo različitih i oprečnih umjetnika: iz sklada mora vidjeti jednoga
umjetnika koji je na početku svih tih različitih glasova što se skupa slijevaju
u jedinstvenu melodiju. Tako treba kroz sklad svijeta u njegovoj raznolikosti
otkriti jednoga Boga, od kojega potječe sve (c. 25, 2). U tumačenju Biblije ne .
smije se polaziti od tamnog značenja parabola, zanemarujući ono što je jasno
rečeno, nego postupak mora biti obrnut: parabole se imaju tumačiti u svjetlu
onih mjesta na kojima se govori jasno i otvoreno. Parabole dopuštaju po sebi
mogućnost različitih tumačenja: veoma je opasno i pogibeljno napustiti ono
što je sigurno i nedvojbeno i istinito, pa početi otkrivati smisao Biblije od

416

1RENEJ IL LYONA

nejasnog, tobože zagonetnog i tajnog smisla parabola. Svaki će istinoljubiv
čovjek priznati da je takav postupak nerazuman. A sve Pismo, i Proroštva
i Evanđelja, otvoreno i nedvosmisleno uče, da je jedan jedini Bog, isključu-
jući druge, sve stvorio po svojem Logosu, kako vidljivo tako i nevidljivo,
kako nebesko tako i zemaljsko, a i sve što je u vodi i što je pod zemljom (c.
27). Pa ako i ne uspijemo pronaći rješenja za sve što se nalazi u Bibliji, ipak
ne smijemo zbog toga uvoditi drugoga Boga. Ne možemo očekivati da ćemo
mi kao ljudi moći sve u Bibliji razumjeti, kad ne razumijemo i ne znamo ni
svega onoga što je »pred našim nogama«. Ne znamo sigurno protumačiti po-
rast Nila, ni seljenje ptica selica, ni plimu ni osjeku oceana, premda je si-
gurno da postoji određen uzrok tome. Ili, npr., kako nastaje kiša, sijevanje,
grmljavina, vjetrovi i slično; pa onda, koji je uzrok Mjesečevih mijena, ili
metala i kamenja, i slično. O svemu tome mi možemo mnogo govoriti, tra-
žeći tome uzroke; može naš govor biti manje ili više uvjerljiv; ali što je prava
i sigurna istina, to ostaje pridržano Bogu. Kad je tako sa stvorenim stvarima,
0 kojima mi možemo imati neku znanost, da ipak nešto ostaje rezervirano
Bogu, kakvo čudo, ako u Svetom Pismu, koje je sve duhovno, nešto doduše
po milosti Božjoj možemo razriješiti, a nešto moramo ostaviti Bogu? I to ta-
ko ostaje ne samo na ovom svijetu nego i u budućem: sve nećemo znati nika-
da, uvijek će Bog biti onaj koji nas uči, a čovjek koji se od Boga uči. Ima stva-
ri koje zauvijek moramo ostaviti Bogu; npr. netko može pitati: Što je Bog
radio prije nego što je stvorio svijet? Pismo nas uči, da je ovaj svijet stvo-
ren od Boga u vremenu, s vremenskim početkom, no nijedno nam Pismo
nigdje ne kaže ništa o tome što je Bog radio prije toga; odgovor na to pitanje
ostaje kod Boga. Ludo je zabaciti Boga zato što ne znamo odgovoriti na slična
pitanja (c. 28).

Pozivajući se na sv. Pavla, da »djelomično znamo i djelomično proroku-
jemo« (1 Kor 13), Irenej se obraća gnosticima, koji misle da su »ne djelomično,
nego univerzalno dohvatili sveukupno znanje (gnozu) svega što postoji«, čistim
argumentom ad hominem: neka se oni ne hvastaju znanjem onoga što je ne-
vidljivo i što se ne da dokazati, nego neka nam najprije rastumače uzroke
ovozemnih stvari, neka im to »Otac« kaže i neka nam to saopće, pa ćemo im
onda moći vjerovati o onome što se ne vidi. Jer ako ti »savršeni« ne znaju
onoga što je »u rukama, i pred nogama, i što očima gledamo«, kako ćemo im
vjerovati ono što »ispraznim uvjeravanjem tvrde o duhovnim stvarima i oni-
ma koje su iznad nebesa i iznad Boga«? (c. 28).
Posebno Irenej u II knjizi pobija (c. 33) učenje o preegzistenciji duša,
oslanjajući se osobito na argumenat da bi se duša morala sjećati onoga što
je doživjela prije ulaska u tijelo, jer tijelo nema tolike moći nad dušom da
bi joj moglo onemogućiti takvo sjećanje, kad bi ona doista bila živjela prije
ulaska u tijelo. Posebno tu pobija Platona, koji je »prvi uveo to mišljenje«,
1 koji je »bez dokaza, samim dogmatskim tvrđenjem« (dogmatice respondens),
da bi izbjegao tu aporiju, uveo »čašu zaborava«. Irenej dokazuje i besmrtnost
duše, brižno razlikujući Božju besmrtnost od te besmrtnosti, jer Bog nema
početka, a duša ima početak i besmrtna je samo po tome što ju je Bog stavio
u postojanje i što je u postojanju drži: »duša sama nije život, ali participira
na životu koji joj je Bog dao« (c. 34). Možemo još tu ukratko sažeti dokaz
kojim Irenej, polazeći od onoga što uče gnostici, pokazuje da bi za njih bilo

RUKOPISNA TRADICIJA ADV. HAERESES

417

logično vjerovati i u uskrsnuće tijela: gnostici uče da će na svršetku svijeta
duše psihika ući u srednji prostor (locus refrigerii), a hilici će, skupa s tjele-
sima svih ljudi, izgorjeti u ognju. Oni kod toga nisu logični: uče naime da će
se te duše u tom smislu spasiti (u pravom smislu se spasavaju samo gnostici
koji odlaze u Pleromu) zbog svoje pravednosti u ovom životu, dok će nepra-
vedne duše izgorjeti. Ako je tako, onda treba reći da se to neće dogoditi zbog
njihove supstancije, nego zbog njihova djelovanja, jer kad bi bilo zbog supstan-
cije, onda bi se morale spasiti sve duše. No, ako duše dolaze u mjesto osvje-
ženja (refrigerii) zbog pravednog djelovanja, onda bi zajedno s dušom moralo
logično onamo doći i tijelo (makar je druge supstancije), budući da je tijelo
s dušom sudjelovalo u djelima pravednosti. Ako spasava pravednost, a ne na-
rav (supstancija) onda se mora reći da će ta pravednost koja neće spasiti
tijelo, u stvari, biti ili nemoćna ili nepravedna (c. 29).
Ostale je tri knjige napisao Irenej da pozitivnim načinom, posebno s ob-
zirom na pitanja što su ih postavili gnostici i drugi heretici o kojima govori
u prvoj knjizi, izloži kršćansku nauku. U trećoj knjizi on najprije želi pozitiv-
no utemeljiti pravi kršćanski pojam tradicije »koja je od apostola«, a onda
na temelju učenja (prvenstveno) apostola razlaže i dokazuje vjeru Crkve u
jedinstvo Boga, jedinstvo obaju Zavjeta, u Krista Boga i čovjeka, u spasenje
po Kristu. Četvrta knjiga dokazuje crkveno učenje iz samih riječi Kristovih,
kod čega se Irenej ne ograničuje samo na Novi Zavjet nego argumentira i Sta-
rim Zavjetom, oslanjajući se na vjeru da je ista Riječ Božja (Logos) koja se
u Kristu pojavila u tijelu govorila i u Starom Zavjetu.
Peta je knjiga posebno posvećena eshatologiji. Dokazuje se naročito uskr-
snuće tijela koje su nijekali svi gnostici. U toj knjizi Irenej zastupa milena-
rizam, što je također shvaćeno kao osobita »protuteža gnostičkom učenju o
materiji kao sjedištu zla« (O. Bardenhewer).
Djelo »Adversus haereses« sačuvalo nam se u cijelosti samo u starom la-
tinskom prijevodu. O vremenu kad je taj prijevod nastao postoje među istra-
živačima različita mišljenja. Grabe i Massuet su smatrali da je taj prijevod
načinjen vrlo brzo nakon što je djelo napisano, tako da se Tertulijan služio
njime kad je pisao svoje djelo »Adversus Valentinianos«. U novije vrijeme (g.
1923) to mišljenje zastupa W. Sanday datirajući prijevod oko g. 200. H. Koch
je zastupao (g. 1929) da se to dogodilo svakako prije g. 250, budući da se tim
prijevodom služio sv. Ciprijan. H. Jordan je dokazivao (g. 1908) da prijevod
potječe iz Sjeverne Afrike iz druge polovice IV stoljeća i da je sv. Augustin
prvi latinski pisac za kojega se može sa sigurnošću utvrditi da se tim prije-
vodom služio; Tertulijan ne ovisi o tom latinskom prijevodu, nego obrnuto:
prevodilac Irenejeva djela na latinski imao je pred očima Tertulijanov spis
»Adv. Valentinianos«. Taj je latinski prijevod veoma vjeran; mjestimično je
upravo ropski, tako da se ponekad pravi smisao teksta može doseći tek kad se
pokuša odrediti kako je to glasilo na grčkom. Prijevod je sačuvan u većem
broju kodeksa. Editio princeps izašla je u Bazelu ls

26, a priredio ju je Erazmo

Roterdamski.

Grčki je original danas izgubljen, ali se iz starih kataloga dade zaključiti
da je postojao još u XVI i XVII stoljeću (u jednom manastiru na Patmosu i u
manastiru Iviron na Athosu). Sačuvani su samo brojni citati kod kasnijih pi-
saca, iz kojih se prva knjiga dade u cijelosti sastaviti. Dvije su posljednje knji-

418

1RENEJ IL LYONA

ge sačuvane i u starom armenskom prijevodu, načinjenom najvjerojatnije pre-
ma grčkom izvorniku negdje u VII ili VIII stoljeću, a tekst su g. 1910. izdali
prema kodeksu iz XIII stoljeća K. Ter-Mekerttschian i E. Ter-Minassiantz
(Leipzig 1910). Osim toga, imamo dvadeset i tri fragmenta u sirskim prijevodi-
ma, za koje se čini da su načinjeni kao prijevodi grčkih fragmenata.

Izd.: PG 7 (preuzeto izdanje: R. Massuet iz g. 1710); W. W. HARVEY, Sancli Irenaei
ep. Lugdunensis lib. quinqué adversus haereses,
2 sv. Cambridge 1857 (reprint 1949); SC
34 (krit. izd. treće knjige), s uvodom i bilj., F. Sagnard, 1952) Novo izdanje III knjige iz-
dali u boljoj obradi A. Rousseau i L. Doutreleau, SC 210—211, Paris 1974); SC 100 (krit.
izd. IV knj., s uvodom i bilj., A. Rousseau i dr., 2 sv., 1965); SC 152 i 153 (krit. V knj.
s uvodom i bilj., isti priredili, 1969.; H. JORDAN, Armenische Irenaeusfragmente: TU 35, 2
(1910); 36, 3 (1913); — F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne el le témoignage de saint
Irénée,
Paris 1947; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heilswissen. Eine Untersuchung
zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk Adversus haereses des
h. Irenaeus von Lyon: Erfurter theologische Studien
3, Leipzig 1957.

b) Demonstratio praedicationis apostolicae. Euzebije je zabilježio među
spisima sv. Ireneja jedan, »posvećen bratu Marcijanu«, s naslovom Eis epidei-
ksin tou apostolikou kerygmatos (Hist. eccl.
5, 26), tj. »Za dokaz apostolskog
navještaja«. Jeronim, ovisno od Euzebija, imenuje taj spis kao: »Ad Martia-
num fratrem de apostólica praedicatione« (De vir. ill.
35). Do g. 1904. smatra-
lo se da je taj spis izgubljen. U prosincu 1904. otkrio je arhimandrit K. Ter-
-Mekerttschian u Bogorodičinoj crkvi u Erivanu stari armenski prijevod toga
spisa u jednom rukopisu koji sadrži više djela različitih starih crkvenih pisa-
ca, među kojima su i armenski prijevodi IV i V knjige »Adversus haereses«.
Rukopis je nastao u XIII stoljeću, između g. 1259. i 1269. Armenski jezik pri-
jevoda odaje značajne razlike od klasičnog armenskog: ropsku ovisnost od
grčkog jezika u glagolskim konstrukcijama, kakva ne odgovara klasičnom ar-
menskom jeziku, ali veliku slobodu u prijevodu grčkih termina, pa i onih koji
se mogu smatrati tehničkim. Na temelju tih značajki zaključuje se da je ar-
menski prijevod nastao najvjerojatnije u Carigradu u posljednjoj trećini VI
stoljeća, pobliže u godinama 575—582. To je doba velikog rata između Bizanta
i Perzije (završenog mirom u rujnu g. 591.), koji je buknuo nakon što je vođa
armenskog plemstva Vardan Mamikonean 23. II. 572. ubio guvernera, koji je
u ime perzijskog kralja upravljao Armenijom, i poslije toga se s velikim bro-
jem sunarodnjaka sklonio u Carigrad. U to vrijeme počinje tzv. »helenistička
škola« u armenskoj kulturi. U Carigradu su u to vrijeme prevođeni mnogi grč-
ki spisi na armenski, posebno s ciljem da se omogući mladim Armencima
stjecanje tadanje školske naobrazbe u Carigradu. Brojni prijevodi koji su u
to doba načinjeni odaju sličan značaj kao i prijevod Irenejeva spisa. Spis je
izdan g. 1907. u TU 31, 1. A. Harnack je u to izdanje unio podjelu na poglav-
lja, koje nema u samom rukopisu, a koja je preuzeta u daljnja izdanja. G.
1911. otkrivena je stara armenska protukalcedonska zbirka »Pečat vjere«
(Knik' Hawatoy), u kojoj se citiraju dva kraća fragmenta iz spisa »Demonstra-
tio praedicationis apostolicae«. To su sva rukopisna svjedočanstva o tom Ire-
nejevu djelu.

Demonstratio je napisana poslije Adversus haereses, jer to Irenej izričito
svjedoči pri kraju spisa kad spominje heretike koji »preziru Boga koji jest,
i sebi postavljaju kao idol onoga kojega nema; oni sebi stvaraju nekog oca
iznad našega Stvoritelja, vjeruju da su sami pronašli nešto što je veće od isti-
ne; u stvari, sve su to ljudi bezbožni i hulitelji na svoga Stvoritelja i Oca, kao

STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO

419

što smo pokazali u knjigama Razotkrivanje i obaranje laznonazvane gnoze«
(gl. 99).

Svrhu spisa ocrtao je Irenej u predgovoru: budući da je tjelesno odijeljen
od Marcijana, on se odlučio da mu: »pomoću jednog sažetka izložim propovijed
istine da učvrstim tvoju vjeru. Šaljem ti neku vrstu podsjetnika o kapitalnim
točkama, tako da kroz to malo dosegneš mnogo, da se ukratko nađeš u posje-
du svih sastavnih dijelova korpusa istine, pa da pomoću toga sažetka imaš pri
ruci dokaze božanskih stvari; na taj će način plod toga biti tvoje spasenje, dok
ćeš istodobno posramljivati sve zastupnike krivih mišljenja, te ćeš svakome tko
hoće spoznati, u punoj sigurnosti omogućivati da dođe do našega stava u nje-
govoj potpunosti i čistoći« (gl. 1). Prema tome, Irenej je kod pisanja imao na
umu tri glavna cilja: učvršćivanje vjernika (konkretno: Marcijana) u primlje-
noj vjeri, pobijanje heretika, pružanje pouke o kršćanskoj vjeri onima koji
budu tu pouku željeli. Marcijan je već bio kršten, član kršćanske zajednice,
pa se u tom smislu mora reći da taj spis nije kateheza u strogo tehničkom zna-
čenju riječi, onako kako će to biti kasnije npr. katehetske propovijedi Ćirila
Jeruzalemskog, ili »De mysteriis« i »De sacramentis« sv. Ambrozija, tj. teksto-
vi koji su upravljeni katekumenima. Ipak, »Demonstratio praedicationis apo-
stolicae« po svojoj književnoj vrsti ide u spomenike starokršćanske kateheze,
jer je sv. Irenej u tom tekstu stvarno zacrtao sadržaj svoje kateheze, kakvu
je on sam pružao novokrštenicima, vodeći računa o konkretnoj situaciji u ko-
joj se u ono vrijeme nalazila kršćanska zajednica i u kojoj se mogao naći po-
jedini vjernik, koji je morao biti naoružan protiv gnostičke i marcionovske
propagande.

U starokršćanskoj katehezi kao književnom rodu razlikujemo tri jasno
raspoznatljiva sastavna dijela: dogmatsku, moralnu i sakramentalnu katehezu.
Irenejev je spis razrađena dogmatska kateheza. Sadržajno ne predstavlja ne-
ku novost u odnosu prema djelu »Adversus haereses«, nego je u tom spisu,
u stvari, sustavno izloženo kršćansko učenje koje je sadržano i u »Adversus
haereses«, ali na pozitivan i u nekom smislu sažetiji način.

Struktura traktata. U uvodu Irenej konstatira da je čovjek živo biće sastavlje-
no od duše i tijela: stoga mora čuvati čistoću tijela koja se sastoji u uzdržavanju
od svih sramotnih stvari i od svih nepravednih čina, i čistoću duše koja se sastoji
u tome da čuva netaknutu vjeru u Boga, bez dodavanja i bez oduzimanja. Čovjek
živi u prisutnosti Božjoj i po duši i po tijelu ako čuva konstantno istinu u duši i
čistoću u tijelu. To znači da mora držati nepromjenljivo pravilo vjere (regula fidei)
i ispunjavati Božje zapovijedi. Ispunjavanje zapovijedi oslanja se na vjeru. Vjera
nam pribavlja pravo razumijevanje svih bića. Vjera nam, prije svega, doziva u
pamet »da smo primili krštenje za otpuštenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa
Krista, Sina Božjega utjelovljenoga i umrloga i uskrsnuloga, i u ime Duha Svetoga
Božjega; također, da je to krštenje pečat vječnoga života i novo rođenje u Bogu,
tako da mi nismo više sinovi smrtnih ljudi, nego vječnoga Boga; još, da vječno
Biće jest Bog, da je on iznad svih stvorenih stvari i sve je njemu podložno, da je
sve to što mu je podložno on sam stvorio, tako da Bog ne vlada i ne gospoduje
nad nečim što bi pripadalo nekome drugome, nego nad onim što je njegovo: sve
stvari su Božje; i da je, uslijed toga, Bog svemoguć, te da sve stvari potječu od
Boga« (c. 3). Prema tome, prije svega ostaloga treba vjerovati, »da postoji jedan
Bog, Otac, koji je stvorio i organizirao sveukupnost svih stvari, učinio da postoji
ono što nije postojalo; da je on, dok sam obuhvaća sve stvari, jedini koji ne može
biti obuhvaćen« (c. 4). Kao uvod možemo shvatiti također sažet prikaz nauke o

420

1RENEJ IL LYONA

Bogu Oou i Sinu i Duhu Svetome (cc. 5—8). Regula fidei, koja je »temelj zgrade, i
koja pruža čvrstinu našemu ponašanju«, sadrži tri članka (kephale). Prvi članak
naše vjere jest: »Bog Otac, nestvoren, neobuhvatljiv, nevidljiv, jedini Bog, stvori-
telj univerzuma«. Drugi je članak ovaj: »Riječ (Logos) Božja, Sin Božji, Krist Isus
naš Gospodin, koji se ukazivao prorocima prema vrsti njihova proroštva i prema
stanju Očevih ekonomija; po kojemu su sve stvari stvorene; koji je, povrh toga,
na svršetku vremena, da rekapitulira svaku stvar, sebe učinio čovjekom među lju-
dima, vidljivim i opipljivim, da uništi smrt, učini da se pojavi život, i da izradi
zajedništvo (komorna henotetos) Boga i čovjeka«. Treći članak: »Duh Sveti po ko-
jemu su proroci prorokovali i Oci naučili ono što se odnosi na Boga te pravednici
bili vođeni putem pravednosti; koji je, na svršetku vremena, izliven na nov način
na čovječanstvo da obnovi čovjeka po svoj zemlji u odnosu prema Bogu« (c. 6).
Krštenje se zbiva u ta tri članka, jer nam daje »milost novog rođenja za Boga Oca
po njegovu Sinu i Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Božjega, dovode se k Ri-
ječi (Logosu), tj. k Sinu; ali Sin ih predstavlja Ocu, i Otac im pribavlja neraspad-
Ijivost. Dakle, bez Duha nije moguće vidjeti Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne
može približiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se
posredstvom Duha Svetoga; Duha pak, po volji Očevoj, kao poslužitelj podjeljuje
Sin, kome i kako hoće Otac« (c. 7).
Bog je po Ireneju »milosrdan, sućutan, pun nježnosti, dobar, pravedan, Bog
sviju, i Židova i pogana i vjernika: — ali vjernika kao Otac, jer je na kraju vreme-
na otvorio Testamenat posinovljenja; — ali Židova kao Gospodin i Zakonodavac,
jer je u srednja vremena, kad su ljudi bili zaboravili na Boga te se udaljili i pobu-
nili protiv njega, on njih stavio u ropstvo pomoću Zakona, eda bi naučili da imaju
Gospodina koji je stvoritelj i začetnik i koji daje dah života pa da mu moramo
iskazivati štovanje danju i noću; — ali pogana kao stvoritelj i demijurg i svedržitelj.
No svima, bez iznimke, on je hranitelj, kralj i sudac, jer nitko neće izbjeći sudu,
ni Židov, ni poganin, ni ijedan vjernik koji je u grijehu, ni anđeo« (c. 8).
Korpus spisa može se podijeliti na dva velika dijela: u prvom dijelu (cc. 9—42)
izlaže se povijest spasenja od stvaranja čovjeka do Krista, počinjući od neke vrste
duhovne kozmografije. Ovaj je svijet okružen sedmerim nebesima u kojima stanu-
ju anđeli i arkanđeii. Sedmerim nebesima odgovara sedam darova Duha Svetoga;
najnižem nebu, ovome nebeskom svodu, odgovara strah Božji. Tip toga je sedme-
rostruki svjećnjak Mojsijev (c. 9). Boga slave njegov Logos, koji je njegov Sin, i
Duh Sveti, koji je Mudrost Oca svih stvari; njihove su moći Kerubini i Serafini,
koji bez prestanka pjevaju slavu Božju. Bog je po svojoj Riječi (Logosu) dao
svemu tome svijetu, u kojemu su i anđeli, egzistenciju; postavio mu je i zakon
da nitko ne prelazi svojih međa (c. 10).
Zatim se prelazi na govor o čovjeku. Čovjeka je Bog oblikovao svojim vlastitim
rukama uzevši od zemlje ono što je najčišće, i »u oblikovano je tijelo ucrtao svoj
vlastiti lik, kako bi i ono što će biti vidljivo nosilo božanski lik, jer je čovjek na
zemlju smješten kao onaj koji je oblikovan na sliku Božju. I da postane živ, udah-
nuo mu je u lice dah života, tako da je čovjek bio sličan Bogu i po dahu i po obli-
kovanom tijelu. Bio je, dakle, slobodan, i imao je vlast nad samim sobom, jer ga je
Bog stvorio da vlada nad svime što će biti na zemlji. Taj veliki stvoreni univerzum,
što ga je Bog pripravio prije oblikovanja čovjeka, dan je čovjeku kao boravišni
prostor, dok je on sve stvari obuhvaćao u samome sebi« (c. 11). Kad je Bog čovjeka
učinio gospodarem zemlje i svega što je na njoj, Skrovito ga je postavio i gospoda-
rem nad svojim slugama (anđelima) koji su u svijetu: »Međutim, ovi su (tj. anđeli)
bili u odrasloj dobi, dok je gospodar, tj. čovjek, bio sasvim malen, jer je bio dijete,
te je morao, razvijajući se, dostići odraslu dob«. Bog je čovjeku pripravio boraviš-
te bolje od ovog sadašnjeg svijeta, nazvano Vrtom: »Božanski se Logos stalno še-
tao po njemu i saobraćao s čovjekom, predoznačujući budućnost, tj., da će on (tj.
Logos) biti njegov (čovjekov) drug koji s njime stanuje, da će s njime razgovarati,

STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO

421

i da će biti s ljudima učeći ih pravednosti. No, čovjek je bio dijete i još nije imao
dovršene moći rasuđivanja: zbog toga je zavodniku i bilo lako da ga prevari« (c. 12).
Bog je čovjeku htio dati pomoć, jer se »među svim živim bićima nije nalazila
pomoć koja bi bila Adamu jednaka, s njime usporediva, njemu slična«. U Vrtu
nije postojao san; Bog je posebno učinio da Adama zahvati ekstaza i da zaspi.
Tada je Bog stvorio od Adamova tijela ženu i predstavio je Adamu (c. 13). Adam i
Eva su »bili nagi i nisu se toga stidjeli, jer je u njima vladalo nevino mišljenje kao
u malog djeteta«; nisu se u njima rađale požudne želje ni sramotni užici, jer su
bili »u stanju integriteta«; dah koji je bio udahnut u oblikovano tijelo bio je dah
života, a »taj dah, dok ostaje na svojoj visini i u svojoj Snazi, ne misli i ne za-
mišlja sramotne stvari; uslijed toga se oni uopće nisu stidjeli dajući si cjelove i
grleći se u čistoći, kao djeca« (c. 14).
Bog je čovjeku nametnuo određene granice, da se on ne bi uzoholio, uslijed
vlasti koja mu je dana, kao da nad njime nema gospodara; i to s time, da će čo-
vjetk, ako se bude držao zapovijedi, ostati zauvijek besmrtan, a u protivnom će
slučaju postati smrtan (c. 15). Anđeo, zavidan zbog darova koje je Bog čovjeku dao,
zaveo je čovjeka, i on je uskratio Bogu poslušnost. Bog je zbog toga prognao ta-
kođer anđela, koji je dobio ime Satan, tj. pobunjenik, i Diabolos, tj tužitelj (c. 16).
Našavši se izvan Vrta, Adam i njegova žena, Eva, »pali su u mnoge nevolje,
te su u žalosti, trudu i jadikovanju provodili život u ovom svijetu«. Kad su im se
rodili sinovi Kain i Abel, pobunjeni je anđeo »izveo drugo zlo nad tom braćom, is-
punivši Kaina svojim duhom i učinivši ga bratoubojicom«. To je bio znak da će
odsad »nepravedni ubijati i progoniti pravedne«. Bog je zato prokleo Kaina (c. 17).
A Zloća je zahvatila ljude, »ostala je samo veoma mala sjemenka pravednosti među
njima«.

Zatim Irenej pripovijeda, prema knjizi Postanka, daljnje događaje: zbili su se
protuzakoniti spolni odnošaji anđela sa ženama; zauzvrat su anđeli poučili žene o
vrijednosti biljaka, o dragocjenim materijalima, naučili ih magiji. U desetoj je ge-
neraciji došao potop, u kojemu se, zbog svoje pravednosti, spasio jedini Noa sa svo-
jima (c. 18—19). Noin je sin Ham sagriješio i Noa ga je prokleo; istodobno je blago-
slovio Sema i Jafeta. U blagoslovu Jafeta sadržano je proročanstvo o Crkvi od po-
gana: Jafet »stanuje u kući Semovoj, tj. u baštini otaca, jer je u Isusu Kristu primio
pravo starijeg sina« (c. 21).
Bog je poslije potopa sklopio savez s cijelim svijetom da neće više uništiti
svijeta potopom. »I on je promijenio hranu ljudi: dao im je nalog da jedu meso,
jer su se od prvoga stvora, Adama, pa do potopa ljudi hranili žitom i plodovima
sa stabala, a mesna im hrana nije bila dopuštena« (c. 22). Bog je proglasio da će
se proliti krv svakoga koji prolije krv čovjeka, kao zamjena za tu prolivenu krv,
»jer je on od čovjeka učinio sliku Božju, a slika Božja — to je Sin, na čiju je sliku
čovjek stvoren; zato se on u posljednja vremena pojavio da pokaže da je slika bila
slična njemu samome« (c. 22).
Iza toga se prelazi na govor o gradnji kule babilonske (c. 23), a potom na govor
o pozivu Abrahama, u desetoj generaciji poslije potopa. Abraham je bio bogotra-
žitelj; »po žarkom nagonu svoje duše on je kružio čitavim svijetom istražujući gdje
je Bog; kad je oslabio i izgubio nadu da će ga naći, Bog mu se smilovao, njemu
koji ga je, jedini, tražio u šutnji: očitovao se Abrahamu, dajući mu da ga upozna
preko Logosa (Riječi) kao preko znaka«; progovorio mu je s neba (c. 24). Sažeto
se govori o povijesti Abrahama, Izaka i Jakova. Bog je sebe nazvao »Bogom Abra-
hamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakobovim« (c. 24). Jakob je sa svojim po-
tomstvom otišao u Egipat. Bog je spasio sinove Izraelove iz Egipta »pokazujući
muku Kristovu po žrtvovanju jaganjca bez mane i po njegovoj krvi« (c. 25).
U pustinji je Mojsije »primio od Boga Zakon, Dekalog, na kamenim pločama
ispisanima prstom Božjim, a prst Božji je onaj koji izlazi od Oca, Duh Sveti« (c.

422

1RENEJ IL LYONA

26); sagradio je šator svjedočanstva, sliku Crkve (c. 26). Izraelci su hodali kroz
pustinju četrdeset godina. Po Mojsijevoj smrti, preveo ih je preko Jordana Isus,
sin Navin, koji je obećanu zemlju razdijelio u baštinu narodu. U Jeruzalemu su
kraljevali David i Salomon, koji je po sličnosti sa Šatorom sagradio Bogu Hram
(cc. 27—29).

U Jeruzalem su od Boga, po Duhu Svetome, bili pošiljani proroci, koji su na-
rodu davali savjete i obraćali ga k Bogu otaca. Proroci su postali »propovjednici-
ma očitovanja našega Gospodina Isusa Krista«. Oni su davali znati, da će, »po tije-
lu, on biti sin Davidov«, »ali, po duhu, Sin Božji, jer preegzistira ¡kod Oca, rođen
prije svakog uspostavljanja ovoga svijeta; očitovat će se svemu svijetu na koncu
ovoga vijeka kao čovjek, Božanski Logos koji u samome sebi rekapitulira sve stva-
ri, nebeske i zemaljske. On, dakle, sjedini čovjeka s Bogom i izvede zajedništvo
Boga i čovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav drugi način bili mogli primiti dio-
ništvo u neraspadljivosti da on nije došao k nama. Jer da je neraspadljivost ostala
nevidljiva i sakrivena, ona nam ne bi bila ni od kakve koristi; ona je, dakle, sebe
učinila vidljivom, da bismo mi, u svakom pogledu, primili dioništvo u toj neras-
padljivosti. I budući da smo u prvom stvorenju, Adamu, svi bili prikovani uza smrt
po neposlušnosti, trebalo je da (okovi) smrti budu raskinuti po poslušnosti onoga
koji je za nas postao čovjek. Budući da je smrt kraljevala nad tijelom, trebalo je
da ona bude ukinuta posredstvom tijela, da bi čovjek bio oslobođen od njezina
tlačenja. Logos je, dakle, postao tijelo, da grijeh bude uništen preko tijela, preko
kojega je bio zadobio moć, pravo posjedovanja i gospodstvo, pa da se on više ne
nađe u nama. Zato je naš Gospodin uzeo »tjelesnost« identičnu s onom prvoga
stvorenja (tj. Adama), da se bori za oce i da u Adamu pobijedi onoga koji nas je
u Adamu udario« (cc. 30—31).
Nakon takve ekspozicije, Irenej u nastavku (cc. 32—42) ulazi u neka spekula-
tivna objašnjavanja, koja su dijelom direktno upravljena protiv onovremenih he-
retika. Najprije spekulativno razvija odnos između Adama i Krista, Eve i Marije.
Adam je oblikovan iz djevičanske zemlje (jer još nije bila na zemlju pala kiša):
zato se Krist rodio iz djevice (tu je jukstaponirana zemlja i Marija). To ga aso-
cijativno dovodi do kontraponiranja Eve (koja je u času kad je počinila grijeh
još bila djevica) i Marije: po neposlušnosti djevice Eve čovjek je pao i umro; jed-
nako je po poslušnosti djevice Marije, koja se podložila Riječi Božjoj, čovjek po-
novno oživljen, te je — preko života — primio život. Adam je »rekapituliran« u
Isusu, a Eva u Mariji, »kako bi djevica, postavši odvjetnicom djevice, razorila i uki-
nula neposlušnost djevice po poslušnosti djevice« (cc. 32—33).
Zatim se kontraponira drvo spoznanja iz raja i drvo križa, na koje je bio pri-
kovan »Sin čovječji, ukidajući znanje zla, a uvodeći i pribavljajući znanje dobra«
(c. 33). Slijedi zbita spekulacija o raspeću na križ kao simbolu koji ima univerzalne
dimenzije: Sin Božji »poziva od svih strana one koji su raspršeni — na spoznanje
Oca« (c. 34).

Tako se ispunilo obećanje dano Abrahamu o njegovu brojnom potomstvu ko-
jega će biti kao zvijezda: Krist, koji preko Djevice potječe od Abrahama, »postav-
lja kao svjetlila u svijetu sve koji vjeruju u nj, opravdava skupa s Abrahamom
pogane — preko iste vjere« (c. 35). Ispunilo se i obećanje dano Davidu, o vječnosti
njegova kraljevstva: »taj kralj je Krist, Sin Božji koji posta sin čovječji, tj. proizi-
đe, kao plod, iz Djevice koja je vukla lozu od Davida«. Obećanje se odnosilo na plod
iz njegova »krila«, a takav se govor odnosi na ulogu žene kod rađanja potomstva;
nije mu bilo rečeno da će to biti plod iz njegova »boka«, što je inače uobičajen
način izražavanja za ulogu muža u rađanju: to je bilo navješćivanje osobitosti
ovoga poroda — da će biti iz »krila djevičanskoga« (c. 36).
Bog Otac je iz punine svoga milosrđa poslao svoga Logosa, koji je, da nas
spasi, ušao i prošao kroz sve prostore u kojima smo bili mi — izgubivši život.
»Pojavilo se njegovo svjetlo i rastjeralo tminu tamnice, posvetilo je naše rođenje

STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO

423

i ukinulo smrt, razrešujući sve one sveze u koje smo mi bili okovani. I on je očito-
vao svoje uskrsnuće, postajući sam prvorođenac od mrtvih i uspravljajući u samo-
me sebi čovjeka koji je bio pao na zemlju, uzdižući ga gore u gornje dijelove ne-
ba, o desnicu slave Očeve« (c. 38). Krivo je shvaćanje onih koji ine priznaju da se
rodio od Djevice, jer »onaj koji nije primio čovjekov početak, kako bi mogao pri-
miti čovjekov svršetak?« (c. 38). »Ako se dakle nije rodio, onda nije ni umro; ako
pak nije umro, onda nije ni uskrišen od mrtvih; a ako nije uskrišen od mrtvih,
onda nije ni pobjednik nad smrću, niti je razorio njezino kraljevanje; ako pak
smrt nije pobijeđena, kako ćemo se onda mi uspeti prema životu, mi, koji smo,
sve od početaka ovdje na zemlji, pali pod smrt? Prema tome, oni 'koji oduzimaju
spasenje čovjeku i koji ne vjeruju da će ih Bog uskrisiti od mrtvih, to su ti koji
također preziru rođenje našega Gospodina, kojemu se rođenju Božanski Logos
podložio radi nas, to jest postao je tijelo, da očituje uskrsnuće tijela i da ima
prvenstvo nad svime u nebu; kao prvorođenac iz Očeve misli, savršena Riječ, osob-
no upravljajući svim stvarima i postavljajući zakone na zemlji; ukoliko je bio
prvorođenac iz Djevice, pravedan, čovjek svet, pobožan, dobar, ugodan Bogu, sa-
vršen u svemu, oslobađajući od pakla sve koji koračaju za njim, kao prvorođenac
od mrtvih sam osobno, predvoditelj života Božjega« (c. 39). »Ako Božanski Logos
drži prvenstvo u svemu (Kol 1, 18), to je stoga, što je pravi čovjek i čudesan sa-
vjetnik i Bog jaki (Iz 9, 6), koji poziva iznova čovjeka u zajedništvo s Bogom, da
bismo, preko toga zajedništva s njime, primili dioništvo na neraspadljivosti« (c.
40). Ivan Krstitelj je dao znati da je Krist onaj na kojemu počine Duh Sveti, sje-
dinjen s njegovim tijelom. Sa snagom Duha Svetoga apostoli su, kao učenici njego-
vi i svjedoci svih njegovih djela, njegova naučavanja, njegove muke, njegove smr-
ti, njegova uskrsnuća, njegova uzašašća na nebo po tjelesnom uskrsnuću, nakon
što ih je on poslao po svoj zemlji, realizirali poziv pogana, pokazujući ljudima
put života da ih obrate od idola, bhidnosti i lakomosti, očišćavajući njihove duše
i njihova tjelesa po krštenju vode i Duha Svetoga«, (c. 41). Ovu su Crkvu oni usta-
novili i utemeljili baš dajući i dijeleći, onima koji su uzvjerovali, toga Duha Svetoga,
kojega su oni primili od Gospodina. Apostoli su u vjeri, ljubavi i nadi po svojoj
službi navješćivanja učinili konzistentnim poziv pogana, što su ga unaprijed navi-
jestili proroci, s obećanjem, da će onima koji vjeruju, i na taj način ljube Gospo-
dina te žive u svetosti, pravednosti i strpljivosti, Bog svih stvari preko uskrsnuća
od mrtvih dati život vječni, zahvaljujući onome koji je umro i uskrsnuo, Isusu
Kristu, kojemu je Bog povjerio kraljevanje nad svim bićima na zemlji, i autoritet
nad živima i mrtvima, i sud. Riječju istine apostoli su opominjali pogane, da ču-
vaju svoje tijelo neokaljano za uskrsnuće, i svoju dušu zaštićenu od pokvarenja
(c. 41). Takvo je pravo stanje vjernika, koje proizlazi iz činjenice što u njima stal-
no boravi Duh Sveti, koji im je dan u krštenju; onaj koji ga je primio, čuva ga
ako živi u istini, svetosti, pravednosti i strpljivosti: uskrsnuće onih koji vjeruju
također je djelo toga Duha, jer tijelo ponovno prima dušu te po moći Duha Svetoga
zajedno s njom uskrsava i biva uvedeno u kraljevstvo Božje. To je plod blagoslova
danog Jafetu (c. 42).

Kad je tako izložio povijest spasenja, Irenej prelazi na drugi dio svoga spisa
(cc. 42—97), na dokazivanje apostolskog navještaja u užem smislu, i to iz staro-
zavjetnih proro'štava, iz kojih spoznajemo da nam je »Bog unaprijed ispripovjedio
povijest našeg spasenja« (c. 42). Svoje dokazivanje, može se reći, Irenej sažimlje u
devet točaka, koje se doduše djelomično isprepliou, ali se ipak mogu kao takve ras-
poznati. To su ove točke: 1. Sin Božji je kod Boga preegzistirao, ne samo prije ne-
go što se ukazao u ovom svijetu nego i prije postanka svijeta (cc. 43—52); sve su
stvari po njemu stvorene (43); govorio je s Abrahamom (44); s Jakobom kad je ovaj
išao u Mezopotamiju i kad je u snu vidio ljestve koje su unaprijed označivale križ
po kojemu se oni koji vjeruju u njega uspinju u nebo (45); zatim s Mojsijem u
gorućem grmu, kod čega je obećanje da će osloboditi narod unaprijed označivalo

27 Povijest kršćanske literature I

424

1RENEJ IL LYONA

istinsko oslobođenje koje je sada izveo (46); »Otac je Gospodin, i Sin je Gospodin,
Otac je Bog i Sin je Bog, jer što je od Boga rođeno jest Bog. I tako se, po biti i
moći svoje naravi, objavio jedan Bog, i on je po drugoj strani, kao upravitelj ras-
poredbe našeg spasenja, i Sin i Otac. Jer Otac svih stvari je nevidljiv i nedostu-
pan stvorenjima, pa zato posredovanjem njegova Sina treba da oni koji su odre-
đeni da dođu k Bogu zadobiju pristup k Ocu« (c. 47). To dokazuje Irenej navodima
iz psalama (iz Davida) (cc. 47—48) i iz proroka Izaije (49—50), te taj odlomak za-
ključuje konstatacijom da nije moguće po redu izbrojiti sva mjesta Pisma koja
to dokazuju (c. 52).

2. Pismo dokazuje da je »taj Krist, koji je bio kod Oca jer je bio Riječ Očeva,
imao postati tijelo, postati čovjek, podložiti se rođenju, roditi se od Djevice i živje-
ti među ljudima; Otac svih stvari izveo je također njegovo utjelovljenje« (cc. 53—56).
To se dokazuje citatima iz Izaije. — 3. Unaprijed je bilo rečeno također, u kojoj
će se zemlji i kod kojih ljudi on roditi i pokazati (cc. 57—65), tj. da će biti iz ple-
mena Judina, iz korijena Jesejeva, iz roda Davidova, da će se roditi u Betlehemu
Judejskom, a prorečen je i njegov svečani ulazak u Jeruzalem, glavni grad Pa-
lestine.

4. Proroci su unaprijed navijestili da će on ozdravljati bolesne i uskrisiva-
ti mrtve, ali i da će biti prezren, mučen, ubijen (cc. 66—68). — 5. Međutim, to je bilo
po volji Očevoj, da nas svojim trpljenjem izliječi i spasi; sve je podnio za naše
Obraćenje, da mi živimo među narodima u njegovoj sjeni, tj. u njegovu tijelu;
tako je naviješteno; prorečeno je i da će sići u podzemlje, da će uskrsnuti, uzaći
na nebesa, sjesti o desnici Očevoj, i čekati čas suda koji je odredio Otac (cc. 69—85).
— 6. Prorečeno je također »svjedočenje apostola, koji su poslani od Gospodina,
propovijedali po svemu svijetu da je Sin Božji došao u Muku i da ju je podnio da
uništi smrt i da oživi tijelo, kako bismo mi, uklonivši neprijateljstvo prema Bogu,
tj. zloću, primili mir s njime, čineći ono što mu je ugodno« (c. 86). — 7. Krist jedini
spasava i oslobađa: on je ispunio Zakon, i spasenje nije po podlaganju pod mojsi-
jevsko zakonodavstvo, nego po vjeri i ljubavi, jer je Krist izlio Duha Božjega u
svijet: naš je poziv u novosti Duha, a ne u starosti slova; to je novi Savez, zakon
upisan u srca (cc. 87—90).
8. Unaprijed je naviješteno da će biti pozvani pogani i da će novi Savez biti
otvoren i njima: da se Sin Božji postavši sinom čovječjim imao pokazati onima
koji ga nisu tražili; taj novi narod je sveti narod, kojemu je Bog izmijenio srce,
stavivši u nj umjesto starog srca ¡kamenog novo srce od mesa: to je Crkva, u ko-
joj se rekapitulira vjera Abrahamova. Zato Crkvi nije više potreban Zakon kao
pedagog: »... neće se naređivati uzdržavanje od svakog posla kroz jedan dan od-
mora onome koji obdržava subotu svaki dan, tj. koji iskazuje štovanje Bogu u
Božjemu hramu koji je tijelo čovječje, te koji vrši pravdu u svako vrijeme (cc.
91—96). — 9. Krist je prisutan kod svih koji ga zazivaju, a sotona je zazivanjem
imena Isusa Krista udaljen od ljudi (c. 97).
U zaključku (cc. 98—100) Irenej kaže da je to »propovijed istine, slika našega
spasenja, put života, koji su proroci navijestili, koji je Krist uspostavio, koji su
apostoli prenijeli i koji Crkva po svoj zemlji prenosi svojim sinovima« (c. 98).
Suprotstavljaju se tri vrste heretika: jedni izmišljaju nekog drugog Oca koji bi
bio iznad našega Stvoritelja, drugi niječu utjelovljenje Sina, treći zabacuju pro-
ročku karizmu i ne prihvaćaju darove Duha Svetoga (c. 99). Svih se tih moramo
čuvati i bježati od njihova mnijenja ako se želimo odista svidjeti Bogu i od njega
zadobiti spasenje (c. 100).

I z d .: TU 31, 3 (1907); PO 12, 5 (1919); S. WEBER, Des hl. Irenaeus Schrijt zum Erweis
der apostolischen Verkundigung,
Bibliothek der Kirchenvater 4, Kerapten, München 1912
(njemački prijevod); J.—P. SMITH, St. Irenaeus, Proof of the Apostotic Preaching, Anci-
ent Christian Writers 16, Westminster (Maryland)-London 1952 (engl. prijevod); L. M.
FROIDEVAUX, Irénée de Lyon, Démonstration de ¡a prédication apostolique, SC 62, Pa-
riš 1959 (francuski prijevod); U. FALDATI, S. Ireneo, Eposizione della Predicazione Apo-
stólica,
Roma 1923 (tal. prijevod); — B. REYNDERS, Vocabulaire de la Démonstration et
des fragments de S. Irénée,
Chevetogne 1958.

POLAZIŠTA IRENEJEVE TEOLOGIJE

425

c) Izgubljeni spisi. Iz Euzebija Cezarejskog saznajemo da je Irenej napi-
sao i više drugih spisa. Iz nekih nam je Euzefoije sačuvao i veće ili manje iz-
vatke. Pod Irenejevim imenom došlo je do nas također više citata kod raz-
ličitih starih pisaca; nije uvijek moguće utvrditi iz kojega su spisa izvađeni,
tj. da li spadaju u neke od onih spisa kojima naslove nalazimo kod Euzebija,
ili možda iz nekih spisa koje Euzebije nije spomenuo, ili je u nekim slučaje-
vima riječ o tekstovima koji se Ireneju krivo pripisuju.
Iz Euzebija saznajemo da je Irenej napisao protiv Helena traktat pod
naslovom »O znanju« (logos peri epistemes) (Hist. eccl. 5, 26); to je bio apo-
logetski spis, za koji Euzebije kaže da je bio kratak, ali snažan; no nije se
sačuvalo ništa. — U vezi s rimskim prezbiterom Florinom (usp. § 50, 6), svo-
jim nekadašnjim prijateljem, Irenej je napisao tri spisa. Iz Euzebija sazna-
jemo za dva: jedno pismo samome Florinu, kad je ovaj počeo naginjati valen-
tinskoj gnozi, De monarchia ili Da Bog nije stvorio zlo, iz kojega Euzebije na-
vodi poveći izvadak (Hist. eccl. 5, 20, 4—8) u kojemu Irenej iznosi svoja sjeća-
nja na sv. Polikarpa; traktat O ogdoadi (Hist. eccl. 5, 20, 2), napisan protiv
samoga Fiorina, kad se ovaj oglušio na prijateljske opomene iz prvoga spisa
i ustrajao u svojim stavovima; Euzebije citira zaključak toga spisa. Na sirskom
nam se jeziku sačuvao odlomak Irenejeva pisma papi Viktoru, u kojemu on
poziva papu da postupi protiv Fiorina. — Iz Euzebija nam je poznat samo na-
slov (Peri schismatos) pisma koje je Irenej pisao u Rim nekom Blastu (Hist,
eccl.
5, 20, 1), koji je također naginjao nekim zabludama, ali se ne može sa si-
gurnošću utvrditi u čemu se to sastojalo.
Euzebije nam je sačuvao i neke izvatke iz Irenejeva pisma papi Viktoru
u vezi s pashalnim sporom (Hist. eccl.
5, 23, 3; 24, 11—17), navodeći ujedno da
je Irenej pisao pisma u toj stvari i drugim biskupima (Nav. dj. 5, 24, 18).
Na sirskom nam se sačuvao kratak fragmenat iz pisma aleksandrijskom bis-
kupu.

Euzebije spominje i Irenejevu Knjižicu različitih govora (biblion ti dia-
lekseon diaphoron) u kojoj je Irenej citirao poslanicu Hebrejima i Mudrost
Salamonovu (Hist. eccl. 5, 26). To je morala biti neka zbirka Irenejevih pro-
povijedi.
čini se, da iz toga djela potječe jedan citat sačuvan na armenskom,
a to djelo vjerojatno citira i sv. Ivan Damaščanski u Sacra Parallela.
Irenej sam je u »Adversus haereses« (1, 27, 4; 3, 12, 12) navijestio da kani
napisati posebno djelo protiv Marciona, u kojemu će ga pobiti iz njegovih
vlastitih spisa. Ne znamo je li uspio izvršiti to obećanje.
Za četiri grčka fragmenta koja je g. 1713. (s bilješkama i prilozima g.
1715, u Haagu) izdao Chr. M. Pfaff, kao da ih je tobože prepisao iz nekog
kodeksa u Torinu koji je u međuvremenu propao, dokazao je A. Harnack g.
1900 (TU 20, 3), da su falsifikati samoga Pfaffa (vidi te fragmente u PG 7,
1248—1257).

Izd.: PG 7, 1225—1264; W. W. HARVEY, nav. dj., 2, 454—511.

4. Nauka. Temeljna polazišta Irenejeve teologije uvjetovana su prvenstve-
no njegovim sučeljavanjem s gnosticizmom i marcionizmom. Polazeći od krš-
ćanstva kao apsolutne novosti, gnostici i Marcion (dakako s važnim prelivi-
ma) uvode za tumačenje i prevladavanje zla u svijetu fundamentalni dualizam:
materija i tijelo su po svojoj biti zlo, dobro je direktna suprotnost materiji i

426

1RENEJ IL LYONA

tijelu; Bog ovog materijalnog svijeta (Stvoritelj) sasvim je drugi od dobroga
Boga svih stvari (Oca) kojega navješćuje kršćanstvo; poruka Starog Zavjeta
(Zakona) u opreci je s porukom Novoga (Evanđeljem); čovječanstvo je u te-
melju razdijeljeno: po gnosticima, ljudi su različiti po samoj svojoj naravi,
ne postoji jedna zajednička narav svih ljudi, pa stoga svi ljudi i ne mogu
postići dobro, tj. spasiti se.
S obzirom na takve stavove protivnika, Irenej shvaća kao svoj prvi i os-
novni zadatak da obrani i obrazloži vjeru u jednoga i istoga Boga, koji je stvo-
rio svijet, javljao se ljudima u Starom Zavjetu i objavio se u Isusu Kristu.
To ga prisiljava da razmišlja o povijesti spasenja, da razrađuje i pokazuje
jedinstvenost Božjega spasenjskog plana u Starom i Novom Zavjetu. Kršćan-
stvo je novost: u tom se s protivnicima slaže. No to ga prisiljava da razradi
u čemu je narav te novosti tako da ujedno sačuva i pokaže kontinuitet izme-
đu Starog i Novog Zavjeta. Irenej će, dosljedno, postati jedan od prvih teore-
tičara Biblije kao cjeline, a onda u nekom smislu i prvim teologom koji će
nazrijeti neke značajke povjesnosti božanske objave.
Može se reći, općenito, da je Irenej protiv gnostičkog i marcionovskog dua-
lizma bio zaokupljen utvrđivanjem jedinstva: »jedinstvo Boga, Krista, Duha,
Crkve, vjere, tradicije, evanđelja, čovječanstva« (J,—P. Jossua). Opća je zna-
čajka njegova učenja o Bogu naglašavanje Božje dobrote i ljubavi prema čo-
vjeku (philanthropia), koja ima za cilj zajedništvo čovjeka s Bogom.
Budući da su gnostici temeljili svoje naziranje na određenom »pravom
znanju« i shvaćanju (dobivenom od Krista po tajnom predanju) koje jedino
omogućuje ispravno razumijevanje poruke Sv. Pisma, sasvim je razumljivo
da je Irenej tome suprotstavio shvaćanje koje se predanjem čuva u živoj za-
jednici Crkve: njegova teologija polazi, možemo reći, od crkvene kateheze,
koja se sažimlje i oličava u Pravilu vjere (regula fidei), kao osnovnom kriteri-
ju za ispravno tumačenje Sv. Pisma i za svako daljnje teološko razmišljanje.
On doduše, nigdje ne donosi sam tekst Pravila vjere (simbola), nego samo s
nekim varijantama razlaže njegov sadržaj, ali se iz njegovih spisa može jasno
uvidjeti kakvu je važnost imalo Pravilo vjere u onovremenoj kršćanskoj za-
jednici.

Posebna je značajka Irenejeve teološke misli uloga koju on pridaje vre-
menu
u razrješavanju problematike koja mu je bila nametnuta. To je razumlji-
vo iz toga što mora razmatrati povijest, ali je osjećaj za vrijednost vremena
ujedno pretpostavka za mogućnost tumačenja povijesti. S tim je u vezi i nje-
gova temeljna antropološka postavka, jer on čovjeka bitno gleda i vidi u vre-
menu:
čovjek po Ireneju postaje, to je čovjeku bitno, dok samo Bog po na-
ravi jest: »I u tom se Bog razlikuje od čovjeka, što Bog čini, a čovjek postaje;
i onaj koji čini uvijek je isti, a ono što postaje mora primiti i početak, i sre-
dinu, i porast, i povećavanje. I Bog čini dobro, a čovjeku postaje dobro. Bog
je savršen u svemu, sam sebi jednak i sličan, budući da je sav svjetlo, sav
duh, sav supstancija, izvor svih dobara: a čovjek prima napredovanje i rast
prema Bogu. I kao što je Bog uvijek isti, tako će i čovjek koji se nalazi u
Bogu uvijek napredovati prema Bogu« (Adv. haer. IV, 11, 2). Taj temeljni stav
Irenejeve antropologije, koji je dobro uočio G. Wingren (Man and the Incar-
nation,
London 1959, str. 7 i 33; usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et
culture hellénistique,
str. 331), omogućio je Ireneju da spasenje čovjeka i čo-

SPOZNAJA BOGA

427

vječanstva promatra kao proces rasta, kao progres, te je uslijed toga i mogao
postati prvim teologom povijesti, ili bar prvim teologom povijesti spasenja (J.
Daniélou). Polazeći od te osnovne intuicije, Irenejeva teologija ima za osno-
vicu shvaćanje da savršenstvo nije na početku nego na svršetku (J. DANIÉLOU,
Message..., str. 369), po čemu se Irenej odjeljuje od općeg shvaćanja starog
helenskog svijeta, po kojemu je »savršenstvo na početku, a vrijeme uvijek
znači samo degradaciju. Antička će kršćanska teologija biti sklona takvom
shvaćanju stvari. Jedan Origen neće uspjeti da se od toga potpuno oslobodi.
Irenejeva misao predstavlja neku vrstu iznimke« (J. Daniélou, Message ..., str.
371). Istina, u antičkoj kulturi postoji pojam odgoja (paideia), koji je bez sum-
nje utjecao na Ireneja kod njegova izrađivanja pojma povijesti spasenja kao
progresivnog odgajanja, i na njegovo shvaćanje progresivnosti Božje objave
kao postupnog odgajanja čovjeka za život s Bogom, koje Bog izvodi tijekom
povijesti preko svoga Logosa, ali je antička paideia bila uvijek shvaćana samo
individualno. Irenej je prvi proširio pojam odgoja na čovječanstvo kao cje-
linu, on je prvi premjestio tu ideju u samu povijest čovječanstva. Protiv gnos-
tika koji su inzistirali samo na znanju, za Irenejevu je teologiju značajno da
njegovo tumačenje povijesti spasenja ide za tim, da stvori jedinstvenu sliku
u kojoj Božji zahvati u povijest obuhvaćaju ne samo saopćavanje znanja ne-
go još više i realizaciju, u organskoj cjelini.
Od Justina je Irenej preuzeo govor o božanskoj ekonomiji, kojemu je dao
univerzalnije značenje, a za tumačenje ekonomije stvorio je, kao središnji
pojam svoje teologije, pojam rekapitulacije svega u Kristu.
Po tim značajkama svoje teologije, a sasvim posebno po svome shva-
ćanju progresivnosti rasta čovječanstva, Irenej ima osobito značenje za mo-
dernu teologiju.
On istina nema nikakvog pojma o razvitku kozmosa ni o raz-
vitku živih bića, tj. ne nalazimo u njemu nešto što bi imalo kakvu srodnost
s modernim pojmom evolucije živih bića, ali ipak »ima veoma veliku ideju
0 konstruktivnoj vrijednosti vremena« i »vidi važnost vremena u duhovnom
rastu čovjeka« (H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique
et théologique,
Fayard, Paris 1967, str. 51—52).

Lit.: A. BENOIT, Saint Irénée, Introduction à l'étude de sa théologie, Paris 1960; A.
HOUSSIAU, La Christologie de saint Irénée, Louvain 1955; J DANIÉLOU, Saint Irénée et
les origines de la théologie de l'histoire,
RSR 34 (1947) 227—231; L. BEIRNAERT, Temps
et croissance spirituelle, Construire,
t. XIII, 1943, str. 75—91 (Irenej i Teilhard de Char-
din); M. WIDMANN, Irenaeus und seine theologischen Vaeter, Zeitschrift fuer Theologie
und Kirche,
54 (Tuebingen 1957) 156—173; A. ORBE, Pardbols evangelicas en San Ireneo,
2 vol.. BAC 331—332, Madrid 1972.

Spoznaja Boga. Dosljedno svojoj osnovnoj preokupaciji protiv Marciona
1 gnostika, da utvrdi da je Stvoritelj svijeta (Demijurg) isti s Bogom Ocem ko-
jega je objavio Isus, Irenej uči da se Bog može spoznati iz stvorenja, koja su
njegovo djelo, i iz objave, koju ljudima posreduje njegov Logos-Sin. U stvari,
ni spoznaja Boga iz prirode nije bez posredovanja Logosa, jer je Bog svu pri-
rodu stvorio po Logosu-Sinu. Tako Sin objavljuje Oca i po stvorenjima, kao
Stvoritelja, i po teofanijama u povijesti spasenja (Abrahamu, Jakobu, Mojsiju,
prorocima), a nadasve po svome utjelovljenju i konverzaciji s ljudima nakon
utjelovljenja. Tu spoznaju Boga Irenej promatra sa strane Božje, kao Božje
progresivno otkrivanje samoga sebe ljudima, a ne sa strane ljudi, kao ljudski
napor kojim bi ljudi Boga otkrivali, bar ne prvotno. Inicijativa je na strani
Božjoj. Bog je po svojoj naravi transcendentan, nevidljiv i neobuhvatljiv, i to

428

1RENEJ IL LYONA

tako da ga ljudi neće nikad posve obuhvatiti: oni će uvijek biti učenici, pa
i onda kad dosegnu vječno zajedništvo s Bogom. Ali se on počeo otkrivati u
stvaranju svijeta, i to je početno spoznanje Boga, po njegovoj Providnosti.
Stvorenja su neizmjerno daleko od Boga, jer je on transcendentan i nevidljiv,
ali je Bog stvaranjem proširio svoje područje do njih, pa tako mogu spoznati
da je onaj koji ih je stvorio Gospod svih stvari. »Nužno je da bića koja su pod
providnošću i upravljana, spoznaju svoga upravitelja: dakako, koja nisu bez
razuma, koja nisu prazna, nego imaju osjetljivost što su je primila od Božje
Providnosti. Uslijed toga su neki od pogana, lcoji su manje služili uživanjima
i strastima, i koji nisu bili toliko zavedeni praznovjernim služenjem idolima,
bili potaknuti njegovom Providnošću i okrenuti, makar doduše slabašno, da
ipak reknu da je stvoritelj ovoga svemira Otac svega, koji svojom providnošću
vodi i raspoređuje ovaj naš svijet« (Adv. haer. 3, 25, 1).
U tome su svi ljudi jednaki, i nitko ne može, kao što se hvastaju gnostici,
svojom vlastitom spoznajnom moći dohvatiti i obuhvatiti Boga svih stvari u
njemu samome. Irenej, polazeći u svojim razmišljanjima od Boga, postavlja
u temelje tih razmišljanja o spoznaji Boga jednu distinkciju: S obzirom na
svoju veličinu, Bog je stvorenjima nespoznatljiv, transcendira sve stvorene ka-
tegorije, ali po ljubavi on se može spoznati: »Po veličini doduše nepoznat je
svima koje je stvorio (jer nitko nije istražio visinu njegovu, i to nitko od sta-
rih koji su već umrli, ni od onih koji sada žive); ali po ljubavi uvijek se spoz-
naje preko onoga (tj. LogosaJ

Sina) po kojemu je sve sazdao« {Adv. haer. 4, 20,
4). Ta ljubav (dilectio) po kojoj se Bog spoznaje, po Ireneju je prvenstveno lju-
bav Božja, tj. Božje čovjekoljublje, kojim se on ljudima otkriva: drugim rije-
čima, u samom Bogu treba razlikovati njegovu beskonačnost, kojom sva
stvorenja apsolutno nadilazi, i njegovu ljubav, kojom se stvorenjima objavlju-
je: »S obzirom na njegovu veličinu, i čudesnu slavu, 'nitko ne može vidjeti
Boga i ostati živ' (Izl 33, 20); jer je Otac nedohvatljiv (incapabilis); a s obzi-
rom na njegovu ljubav i čovjekoljublje (humanitatem), i jer sve može, on
daje i to onima koji ga ljube, to jest, vidjeti Boga, što su i navijestili Proroci.
Jer 'ono što je nemoguće ljudima, moguće je Bogu' (Lk 18, 27). Jer čovjek od
sebe ne vidi Boga. Ali Bog po svojoj volji, biva viđen od ljudi, i to od onih za
koje on hoće, i kada hoće, i kako hoće: jer Bog može sve« (Adv. haer. 4, 20, 5).
Iz toga se teksta odmah vidi da je ta ljubav po kojoj se Bog spoznaje i vi-
di, ujedno i ljubav čovjekova, kojom čovjek pristupa k spoznaji Boga. Ta
spoznaja Boga, po Irenejevu shvaćanju, bitno je religioznog karaktera; nije
to teoretsko razglabanje, ni pojam koji se prenosi i prima kao golo znanje,
nego je to prožimanje duše Bogom, u kojem se čovjek nekako osjeća uronjen
u Boga; jer Irenej malo niže nastavlja: »Kao što su naime oni koji vide svjetlo
uronjeni u svjetlo, i zahvaćeni njegovom jasnoćom, tako su i oni koji vide Boga
uronjeni u Boga i zahvaćeni njegovom jasnoćom. A ta ih jasnoća oživljava:
stoga su oni koji vide Boga uronjeni u život. I stoga nedostupan i neobuhvat-
ljiv i nevidljiv, vjernicima sama sebe čini vidljivim i shvatljivim i dostupnim,
da oživotvori one koji ga po vjeri shvaćaju i gledaju. Jer kao što je njegova ve-
veličina neistraživa, tako je njegova dobrota neizraziva: po njoj viđen, on daje
život onima koji ga vide. Jer živjeti bez života nije moguće, a opstojnost života
nastaje iz dioništva u Bogu; dioništvo pak u Bogu sastoji se u ovome: spozna-
vati Boga i uživati njegovu dobrohotnost« (Adv. haer. 4, 20, 5).

TRINITARNO UČENJE

429

Irenej, na taj način, naglašava bitnu progresivnost spoznaje Boga, koja
ne može nikad biti zaključena ni dovršena; potiče na traženje napretka u toj
spoznaji, ali ujedno upozorava da je ta spoznaja posebne naravi jer je moguća
samo u ljubavi, i ne može istinski rasti kao gola spoznaja iz čiste radoznalosti.

Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928, str. 527—539; A.
ORBE, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, Cregorianum 47 (196b) 441—471,
410—747; E. PERETTO, La lettera ai Romani (cc. 1—8) nell' Adversus Haereses d'Ireneo,
Bari 1971.

Trinitarno učenje. Irenej nigdje ne upotrebljava riječi Trias za označiva-
nje triju osoba u Bogu, koju je prvi upotrijebio njegov suvremenik Teofil
Antiohijski (usp. § 36), ali se svakako mora smatrati najizrazitijim teologom
Trojstva u II stoljeću. Jasnije nego ijedan drugi teolog toga razdoblja fiksira
položaj Duha Svetoga kao različitog od Sina i od Oca. Na to je, čini se, nave-
den posebno time, što njegovo cjelokupno teološko razmišljanje polazi od
Pravila vjere, koje je bitno građeno trinitarno, tj. ima tri članka: Boga Oca,
»Riječ Božju, Sina Božjega, Krista Isusa našega Gospodina«, Duha Svetoga
(usp. Demonstratio, c. 6). Premda se za imenovanje druge osobe mnogo služi
terminom Logos, kao i apologeti, ipak relativno mnogo više nego općenito
apologeti upotrebljava za nj ime Sin, i to također za njegovo imenovanje kod
govora o njegovoj ulozi u stvaranju svijeta i u teofanijama u Starom Zavjetu
koje, slijedeći Justina, pripisuje Logosu-Sinu. Formulira dokaz za božanstvo
Sina iz činjenice što je Sin; dokaz koji će biti osobito važan u kasnijoj trini-
tarnoj spekulaciji: »Otac je, dakle, Gospodin, i Sin je Gospodin; Otac (je) Bog,
i Sin je Bog, jer što je iz Boga rođeno jest Bog« (Demonstratio, 47; usp. Adv.
haer.
1, 1, 18). Jasnije nego apologeti naglašava vječnu koegzistenciju Sina i
Duha Svetoga s Ocem: »Uvijek je naime s njime Riječ i Mudrost, Sin i Duh,
po kojima i u kojima je u sve slobodno i dragovoljno stvorio, kojima i reče:
'Načinimo čovjeka na sliku i priliku svoju' (Post 1, 26)« (Adv. haer. 4, 20, 1).
U tome što poistovjećuje Mudrost s Duhom Svetim, Irenej slijedi radije Teo-
fila Antiohijskog nego Justina, te na temelju toga nalazi biblijski dokaz da
je i Duh Sveti uvijek koegzistirao s Ocem: »Da je Logos, to jest Sin, uvijek
bio s Ocem, to smo dokazali kroz mnogo stvari (per multa). A da je i Mudrost,
a ona je Duh, bila kod njega prije svakog stvaranja, to kaže preko Salamona:
»Bog je Mudrošću utemeljio zemlju ...« (Izr 3, 19) (Adv. haer. 4, 20, 3). Sina
i Duha Svetoga uspoređuje s rukama, pomoću kojih je Bog sve stvorio.
Premda Irenej, dakle, naglašava postojanje Sina i Duha Svetoga prije
stvaranja svijeta i ne čini to postojanje ovisnim od stvaranja svijeta, čemu
apologeti nisu uvijek uspijevali izbjeći, ipak ne posvećuje neku pozornost
pokušavanju da razglobi odnose među božanskim osobama u njima samima,
nezavisno od svijeta. Njegova je trinitarna teologija »ekonomska«, to jest,
određivanje i karakteriziranje božanskih osoba razrađuje se prema njihovim
ulogama u svijetu i prema svijetu. Protiv gnostika najodlučnije otklanja bilo
kakva posredna bića koja bi igrala ulogu stvoritelja ili ureditelja svijeta; to
je djelo samoga jednoga Boga Oca, koji to čini preko svojih dviju ruku, Sina
i Duha Svetoga (kojega naziva i Božjim prstom). Na taj način Sin i Duh Sveti
najodlučnije bivaju poistovjećeni s Bogom. Međutim, problem kako je Bog
jedan uz razlikovanje Oca i Sina i Duha Svetoga, to jest: problem o tome, što
je u Bogu jedno, a što troje, Ireneju se još nije nametnuo takvom jasnoćom
da bi on bio osjetio nuždu da to pitanje spekulativno zahvati kao takvo.

430

1RENEJ IL LYONA

Irenej vidi tri osobe već ,kod stvaranja svijeta: Otac je po Sinu sve stvari
doveo u postojanje, a po Duhu Svetome sredio i dao im ljepotu (Verbo facit
et Sapientia adornavit: Adv. haer.
4, 20, 2). čovjek je stvoren tako da je »Otac
dobrohotno htio i zapovjedio, Sin poslužio i oblikovao (ministrante et forman-
te), a Duh hranio i davao da raste« (Adv. haer. 4, 38, 3). Evo nekoliko formu-
lacija uloge triju osoba u cjelokupnoj povijesti spasenja: »Otac nosi ujedno
stvorenje i svoju Riječ; a Riječ (Logos), nošena od Oca, daje Duha svima, ka-
ko Otac hoće; nekima, kako odgovara stvorenom biću koje je djelo Božje;
drugima, kako odgovara posinjenima koji su djeca Božja. I tako se očituje
jedan Bog Otac, koji je iznad svega i po svemu i u svemu: iznad svega — Otac,
i on je glava Krista; po svemu (per omnia) — Logos, i on je glava Crkve; a u
svima nama — Duh, i on je voda živa što je Gospodin daje onima koji u nj
vjeruju istinskom vjerom i koji ga ljube« (Adv. haer. 5, 18, 2). Bog je »tada
viđen po Duhu proroštva, ali viđen i po Sinu po posinjenju (adoptive), a bit
će viđen i u kraljevstvu nebeskom kao Otac (paternaliter); Duh naime priprav-
lja čovjeka u Sinu Božjem, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost
za vječni život, koji će svaki pojedini imati odatle što će vidjeti Boga« (Adv.
haer.
4, 20, 5).

Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, 540—614; J. N. D. KELLY,
Initiation à la doctrine des Pères de l'Eglise, str. 113—117.

* Kristologija. Hipolit je, po svjedočanstvu Euzebijevu (Hist. eccl. 5, 28, 5),
posebno istakao Ireneja, zajedno s Melitonom, kao takvoga koji naglašava da
je Krist Bog i čovjek. Kod Ireneja nalazimo već formulaciju koja će naći
mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (g. 451) da je Krist »ui-
stinu Bog i uistinu čovjek« (quoniam vere homo, et quoniam vere Deus: Adv.
haer,
4, 6, 7). On protiv gnostika inzistira da je Logos »postao ono što smo
mi bili«: »A da smo mi tijelo uzeto od zemlje i duša koja prima od Boga duha,
to će svatko priznati. To je, prema tome, postao Božji Logos, rekapitulirajući u
sebe svoju tvorevinu (plasma), i zbog toga sebe priznaje sinom čovječjim«.
Uzeo je, prema tome, »od čovjeka supstanciju tijela« (Adv. haer. 3, 22, 1). Iz
toga mjesta nije sasvim jasno da li je Irenej bio izričito svjestan da je Krist
imao također ljudsku razumsku dušu, ali je sasvim očita njegova nakana da
utvrdi da je Krist bio potpuni čovjek, a kad malo kasnije na istom mjestu
u potvrdu svoje tvrdnje navodi Mt 26, 38: »Žalosna je duša moja«, onda bar
uključno tvrdi Kristovu ljudsku razumnu dušu, budući da to ne pripisuje
Logosu, nego u tome vidi »znak tijela«. U Irenejevoj svijesti Krist je tako si-
gurno potpun čovjek da on o Kristovu čovještvu na više mjesta govori kao o
»njegovu čovjeku« (npr. Adv. haer. 5, 14, 1), što treba, u odnosu prema kasni-
joj teologiji, držati samo nepreciznim govorom, a ne indicijem shvaćanja kao
da je u Kristu čovjek bio drugi, a Logos drugi. Nasuprot, Irenej često inzisti-
ra da je Krist »jedan te isti«, stvarajući na taj način formulu koja će kasnije
postati ključna formula ortodoksne kristologije i biti u dogmatskoj defini-
ciji u Kalcedonu upotrijebljena čak tri puta (Denz-Schoen 301—302). Tu je
formulu Irenej upotrijebio u sučeljavanju s gnosticima koji nisu samo pravili
razliku između Boga i čovjeka u Kristu, nego su unosili i druge razlike, kao
između Krista i Logosa itd. Veoma često naglašavanje kod Ireneja da je Krist
jedan te isti usko je povezano s inzistiranjem na tome da je Bog Otac jedan
te isti s Bogom Stvoriteljem, tako da to ulazi u temeljnu preokupaciju Irene-
jeve teologije.

KRISTOLOGIJA

431

Heretici ne znaju — kaže Irenej — da je »jedinorođeni njegov (tj. Božji)
Logos, koji je uvijek prisutan ljudskom rodu, pošto je po volji Očevoj sjedi-
njen i smiješan (consparsus) sa svojim stvorom (plasmati) te je postao tijelo,
sam Isus Krist naš Gospodin, koji je za nas umro i radi nas uskrsnuo, koji
će opet doći u slavi Očevoj da uskrisi svako tijelo, da pokaže spasenje, te da
svima koji su pod njim očituje pravilo pravedna suda. Jedan je, dakle, Bog
Otac, kako smo pokazali, i jedan je Krist Isus Gospodin naš, koji dolazi po
sveukupnoj rasporedbi i sve u sebe rekapitulira. A on je u svemu također
čovjek, Božje stvorenje (plasmatio): rekapitulira u samoga sebe, dakle, i čo-
vjeka, pošto je nevidljiv postao vidljivim, nedohvatljiv dohvatljivim, netrpljiv
trpljivim, Logos čovjekom, rekapitulirajući u sebi sve; pa da Božji Logos, kao
što ima vlast u svemu što je nad nebesima, duhovno i nevidljivo, jednako
tako ima vlast i u svemu što je vidljivo i tjelesno, preuzimajući na sebe prven-
stvo (primatum) i stavljajući se za glavu Crkve, da u prikladno vrijeme sve
privuče k sebi« (Adv. haer. 3, 19, 6). Misao o rekapitulaciji svega u Kristu
stoji u temelju Irenejeva shvaćanja utjelovljenja. A uslijed toga i sva teologija
Irenejeva dobiva izrazit kristocentričan pečat.
»Božji Logos je stvoritelj svijeta. On, naš Gospodin, u posljednja vre-
mena postade čovjek, učinivši sebe prisutnim u svijetu, on, koji po nevidlji-
voj stvarnosti drži sve to što je stvoreno i zasađeno u sveukupnom stvorenju,
kao Božji Logos, koji raspoređuje i upravlja svim stvarima. On je na vidljiv
način došao k svojima, postao je tijelo, i bio je obješen na drvo da sve u sebi
rekapitulira« (Adv. haer. 5, 18, 3). Krist, prema tome, prije utjelovljenja drži
sve stvorenje na nevidljiv način, jer je on sve stvorio, a po utjelovljenju on
postaje dio toga svojega svijeta na vidljiv način. To se posebno tiče čovjeka,
jer kad se u Bibliji kaže da je čovjek stvoren na sliku Božju, to onda znači
u stvari na sliku Logosovu: »Logos se pokazao kad je postao čovjek, učinivši
se sličnim čovjeku i učinivši čovjeka sličnim sebi, kako bi čovjek, po svojoj
sličnosti sa Sinom, postao drag Ocu. I u prijašnja se stoljeća reklo da je čo-
vjek bio stvoren na sliku Božju, ali to nije bilo pokazano, budući da je Logos,
na čiju je sliku čovjek postao, još bio nevidljiv; a i prilika (sličnost) se bila
veoma brzo izgubila. No kad je Božji Logos postao tijelom, on je opet uspo-
stavio oboje (tj. sliku i priliku): jer je i pokazao sliku u punoj istini (alethos),
kad je sam postao ono što je bila njegova slika, i uspostavio priliku (sličnost
— ten homoiosin) u punoj čvrstini (bebaios), učinivši čovjeka prilikovanim
nevidljivom Ocu po Logosu koji se vidi« (Adv. haer. 5, 16, 1—2).
Slijedeći ivanovsku teologiju, Irenej smještava utjelovljenje Logosa u ok-
vire shvaćanja da je Sin objavitelj Oca: na to su ga, uostalom, prisiljavali i gno-
stici svojim učenjem da je Isus otkrio sasvim nepoznatog Boga Oca. Irenej
zastupa da Otac može biti vidljiv samo u Sinu i da nam »nitko drugi nije mo-
gao ispripovjediti ono što se tiče Oca, osim jedino njegova (tj. Očeva) vlastita
Riječ« (Adv. haer. 5, 1, 1), ali se u shvaćanju Božje nevidljivosti razlikuje od
Justina. Nevidljivost nije shvaćena kao bitno svojstvo Očevo po kojemu bi
se on razlikovao od svoga Logosa-Sina, nego je nevidljivost zajednička vlasti-
tost i Oca i Sina (u odnosu prema spoznajnim moćima stvorenih bića), a Otac,
kad hoće i kako hoće, čini sebe u Sinu vidljivim. Otac se otkriva po Sinu an-
đelima, zatim se po Sinu otkriva u stvaranju svijeta, onda po istom Sinu
preko Zakona i Proroka u teofanijama Starog Zavjeta, napokon u najvišem

432

1RENEJ IL LYONA

i jedinstvenom smislu po utjelovljenju Logosa (per ipsum Verbum visibilem
et palpabilem factum: Adv. haer.
4, 6, 6). »Otac Gospodina našega Isusa Krista
objavljuje se i očituje svima kojima se objavljuje po svojoj Riječi, koja je
njegov Sin; jer poznaju ga oni kojima ga je Sin objavio. I Sin, koji uvijek
koegzistira s Ocem, uvijek i od početka objavljuje Oca anđelima, arkanđeli-
ma) djelatnika koji ga je načinio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina.
»Svima se Otac objavljivao time što je činio vidljivim svoga Logosa; Lo-
gos je opet svima pokazivao Oca i Sina budući da su ga svi vidjeli. Stoga je
pravedan Božji sud nad svima, jer su svi doduše slično vidjeli, ali nisu slično
vjerovali. Preko samog naime stvaranja (conditionem) objavljuje Logos Boga
stvoritelja; preko svijeta — Gospodina oblikovatelja svijeta; preko djela (plas-
mana) djelatnika koji ga je načinio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina.
0 tome doduše svi slično govore, ali ne vjeruju slično. I preko Zakona i Pro-
roka Logos je slično propovijedao i sebe i Oca: sav je narod to slično slu-
šao, ali nisu svi slično vjerovali. I preko samog Logosa, kad je postao vidljiv
1 opipljiv, pokazivao se Otac: ako mu nisu svi slično vjerovali, svi su ipak u
Sinu vidjeli Oca, jer nevidljivo u Sinu jest Otac, a vidljivo u Ocu jest Sin«
(Adv. haer. 4, 6, 5—6).

Takvo poimanje objaviteljske uloge Kristove pripomoći će Ireneju da
izradi svoje obuhvatno shvaćanje rekapitulacije (anakephalaiosis) svega u Kri-
stu, koje je inače preuzeo iz pavlovske teologije.

L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Irénée; A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tra-
dition,
London 1965, 114—122; II izd. London 1975, 98—104; J. KELLY, Initiation à la
doctrine des Pères,
156—157; J. DANIÉLOU, Massage évangelique . . ., str. 328—334; J.
LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, str. 590—601; A. ORBE, La revelación
del Hijo por el Padre según san Ireneo (Adv. haer. IV, 6), Gregorianum
(51 (1970) 5—83;
J. I. GONZALEZ FAUS, Carne de Dios, Signijicado de la Encarnación en la teología de San
Ireneo,
Herder, Barcelona 1969; E. LANNE, Le nom de Jésus-Christ et son invocation chez
saint Irénée de Lyon, Irénikon
1975 , 447—467; 1976, 34—53.

Antropologija i nauka o istočnom grijehu. Irenejeva je misao, možemo reći,
najoriginalnija u njegovu shvaćanju o čovjeku, iako je i to shvaćanje obilje-
ženo suprotstavljanjem stavovima koje su zastupali gnostici. Po njima, čovje-
čanstvo kao takvo, u stvari, ne postoji, jer ne postoji jedna jedinstvena ljud-
ska narav, pa zato ni jedan ljudski rod, nego se ljudi po prirodi dijele na ma-
terijalne
(hylike ili fooike), duševne (psychike, animales) i duhovne (gnostike
ili pneumatike), koji, prema tome, imaju različitu bit, neopozivo su i defini-
tivno klasirani, tako da zauvijek ostaju u tim klasama i nemaju mogućnosti
prijelaza iz klase u klasu. Logično iz toga slijedi da ljudi u stvari nisu slobodni,
odnosno da sloboda bar nema nikakva relevantnog značenja za njihovu ljud-
sku sudbinu, oni ne mogu nikakvim samoodređivanjem utjecati na ostvariva-
nje svoje sudbine. Sučeljen s takvom koncepcijom čovječanstva, Irenej je bitno
zauzet oko toga da utvrdi jedinstvo ljudskog roda, tj. jedinstvo i identitet
ljudske naravi; i da obrani slobodu kao bitno svojstvo čovjekova bića. Kod to-
ga mu kao temeljna intuicija služi poimanje čovjeka kao bića koje postaje,
koje je podvrgnuto progresivnom razvitku, i koje, prema tome, ima povijest.
U tom smislu, za Ireneja »povijest čovječanstva nije u napornom uspinjanju
koje bi slijedilo nakon jednog vertikalnog pada, nego u providencijalnom kora-
čanju naprijed prema jednoj budućnosti punoj obećanja« (H. RONDET, Le
péché originel...,
str. 49). Svoju antropologiju Irenej izgrađuje od podataka
Biblije, ali njegovo osnovno polazište nisu prve glave knjige Postanka, nego

ANTROPOLOGIJA: POJAM SAVRSENOG ČOVJEKA

433

novozavjetna poruka; u njegovu shvaćanju što je čovjek nije odlučujući Adam,
nego Krist. Polazeći od Pavlova učenja o Kristu kao novom Adamu, Irenej u
svjetlu novoga Adama-Krista misli o prvom Adamu i tako tim putem gradi
poimanje o tome što je u stvari čovjek.
Čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju, ali ta slika na koju je čovjek
stvoren je sam Božji Logos: zato se pravi i potpuni smisao toga da je čovjek
na sliku Božju, spoznaje tek nakon toga što je Logos-Sin sam uzeo tijelo
(sara) i postao čovjek, Na priliku Božju (homoiosis) čovjek je postao po tome
što mu je Bog dao Duha; zato se potpuno ostvarenje savršenog čovjeka zbiva
istom po dobivanju Duha Svetoga. Po tome tek čovjek postaje ono što je po
Božjoj zamisli imao postati, zadobiva sinovstvo Božje i dolazi do toga da će
mu Bog dati puninu života u neraspadljivosti. Na sliku Božju je čovjek baš
ukoliko ima tijelo: tijelo bitno ulazi u poimanje čovjeka ukoliko je na sliku
Božju, tj. ukoliko je oblikovan po modelu Logosa-Sina. Po Duhu tijelo postaje
osposobljeno da primi neraspadljivost, a dobivanje neraspadljivosti zbit će se
po uskrsnuću. Na liniji takvog shvaćanja, Logos-Sin je po Ireneju u potpu-
nosti i savršeno postao čovjek istom po Kristovu uskrsnuću od mrtvih, koje
se zbilo po Duhu Svetome; tek uskrsnućem je Logos-Sin doveo čovjeka do
savršenstva u onome što znači biti-čovjek; uskrsnuli Krist je ona potpuna sli-
ka Božja na koju je čovjek stvoren; po istom Duhu uskrsnut će i drugi ljudi
i tako doseći savršenost onoga što je Bog htio kad je čovjeka stvarao: da im
Bog može komunicirati puninu svojih darova. Na taj način Irenej i utjelov-
ljenje Logosa shvaća u neku ruku kao razvojni proces koji ima svoje stup-
njeve; inkarnacija nije samo jedna ključna točka povijesti spasenja nego i sa-
ma inkarnacija tvori bitan elemenat tkiva spasenjske povijesti kao razvojnog
procesa od nesavršenog do postignuća potpune savršenosti; kao posebno
dragu ideju pomoću koje želi taj razvojni proces približiti ljudskom shvaća-
nju Irenej upotrebljava ideju privikavanja: povijest spasenja znači postupno
privikavanje Boga na zajedništvo s čovjekom i privikavanje čovjeka na za-
jedništvo s Bogom.

Možemo svakako pretpostaviti da je Irenej svoju koncepciju potpunog
(savršenog) čovjeka stvorio polazeći od gnostičke podjele ljudi na tri klase:
na materijalne, animalne, duhove ljude. Ta je gnostička podjela na svaki način
bila bar jedan od odlučujućih faktora za izradu te koncepcije. Irenej ujedi-
njuju tri elementa u jedno: ne postoje tri vrste ljudi, nego su to tri elementa
koji sastavljaju jednoga te istoga savršenog čovjeka. »Savršen čovjek je smije-
šanje (commixtio) i ujedinjenje (adunitio) duše koja prima Očeva Duha i koja
je primiješana (admixta) onome tijelu koje je oblikovano po slici Božjoj«
(Adv haer. 5, 6.1). »Troje je iz čega se, kako smo pokazali, sastoji potpun čovjek
(perfectus homo), tijela, duše i duha: jedno spasava i oblikuje, a to je Duh;
drugo je što se ujedinjuje i što biva oblikovano (formatur), a to je tijelo; ono
pak što je između toga dvoga, a to je duša, nekad slijedi Duha i on je
uzdiže, a nekad pristaje uz tijelo i pada u zemaljske požude« (Adv. haer. 5, 9, 1).
Učenje o Duhu kao sastavnom elementu savršena čovjeka jedna je od ve-
likih tema Irenejeve teologije, koja istraživačima zadaje dosta teškoća, budu-
ći da je Irenej, kako god je ona za nj ključna, nije doveo do potpune jasnoće.
Irenej je prvi teolog koji izričito (ako i ne uvijek dosljedno) razlikuje u čo-
vjeku sliku Božju od prilike Božje, pripisujući priliku (homoiosis) Duhu Sve-
tome: odatle je dio kasnijih teologa razvio shvaćanje da slika znači neko narav-

434

1RENEJ IL LYONA

no čovjekovo stanje, pa je čovjek po samoj svojoj naravi slika Božja; a prilika
(homoiosis, similitudo) znači ono što će teologija kasnije nazivati stanjem
milosti (status gratiae), tj. čovjekovim uzdignućem u svrhunaravni red, čovje-
kovo udioništvovanje u božanskoj naravi, dioništvo u božanskom životu kao
čisti Božji dar čovjeku. S druge strane, kod Ireneja nije uvijek jasno, kako
se taj Duh koji je sastavni dio savršena čovjeka, odnosi prema Duhu Sveto-
me kao trećoj božanskoj Osobi (hipostazi). Ako Irenej smatra da je Duh Sveti
kao Osoba sastavni dio naravi savršena čovjeka, to onda 'bez sumnje predstav-
lja velik problem za Irenejevo shvaćanje čovjekove ontologije. Međutim, Ire-
nej očito nije bio metafizičar, nije o čovjeku razmišljao s metafizičkog sta-
novišta: stoga to učenje možemo samo smatrati pokazalom Irenejeve tenden-
cije u tumačenju čovjekova pobožanstvenja, tj. indicijom dokle on ide u tu-
mačenju pobožanstvenja (premda on sam ne upotrebljava termin pobožan-
stvenje).

U okvirima takve koncepcije savršena čovjeka kreće se Irenejevo učenje
o istočnom grijehu, za koje je od temeljne važnosti njegova misao o potrebi
progresivnog razvitka kao temeljnom svojstvu čovjekove naravi. Bog je, što
se njega samoga tiče, mogao čovjeku od početka dati savršenstvo, ali postoje
dva razloga zbog kojih to nije bilo moguće: prvo, čovjeku je bitno da se raz-
vija od nesavršenog prema savršenom, pa stoga on ne bi odmah od početka
bio mogao primiti svu puninu savršenstva, te je zato Bog iz ljubavi i milosr-
đa « čovjekom postupao kako odgovara naravi bića kojemu je bitno da poste-
peno postaje; drugo, u takvom bi slučaju čovjek bio prikraćen za slobodu,
jer se ne bi mogao slobodno odlučivati i slobodno se razvijati, a to ne bi od-
govaralo ni njegovoj naravi ni Božjoj ljubavi prema čovjeku. Božji je plan
s čovjekom bio pun ljubavi prema čovjeku (philanthropia) jer je vodio ra-
čuna o čovjekovoj naravi; grijeh je unio perturbaciju u taj plan, ali Bog nije
zbog grijeha od svoga plana odustao.
Prvi su ljudi, kako odgovara njihovoj naravi, stvoreni u stanju djetinjstva.
Ideju je Irenej preuzeo od Teofila Antiohijskog, ali joj je dao svoj pečat shva-
ćanja o progresivnom razvitku. Bog je ljude oblikovao na svoju sliku i pri-
liku, svojim vlastitim rukama, tj. svojom Riječju i svojim Duhom, a to zna-
či da su od početka imali i dar Duha. No, budući da je prvi čovjek bio nejako
dijete (nepios gar en: Adv. haer. 4, 38, 1), nije bio savršen, pa mu je stoga bila
potrebna Božja zapovijed kao odgojno sredstvo. No, čovjek se u svojoj krh-
kosti i neiskustvu dao prevariti od Sotone, prekršio je Božju zapovijed, i po
tome je izgubio priliku '(homoiosis) Božju. Njegov je prekršaj bio grijeh sla-
bosti, jer je njegova narav u toj svojoj djetinjoj dobi bila krhka. Adam i Eva
su se odmah kaj ali za svoj grijeh, nisu bili okorjeli u grijehu: to su pokazali
time što su sebi načinili odjeću od smokvina lišća koja je imala značaj pokor-
ničkog odijela. Bog im se smilovao: prokleo je samo Sotonu, a ne ljude; sprije-
čio im je da ne jedu s drva života, da ne ostanu zauvijek u grešnom stanju.
Irenej prema tome tumači smrt više kao izraz Božjeg milosrđa prema ljudi-
ma nego kao osvetu i kaznu, budući da smrt sprečava da se grešno stanje ne
pretvori u vječno stanje grešnosti, a omogućuje da čovjek po uskrsnuću na
temelju Kristova spasenjskog djela postigne savršenstvo.
Obarajući se na Tacijana, Irenej najodlučnije zastupa vjeru u to da je
Adam postigao spasenje. Sva povijest spasenja ima pedagoški karakter. Bog

SOTERIOLOGIJA

435

je odgajao ljude da što bolje spoznaju svoju grešnost, apsurdnost grešnog sta-
va prema Bogu, te da se obrate k Bogu.
Čovjek nije nikad sasvim ispao iz Božjih ruku, tj. Logos i Duh Sveti (to
su, po Ireneju, ruke Božje) ostadoše uvijek uz njega da ga upravljaju prema
Bogu, dok nije Logos sam postao čovjek da obnovi i pokaže sliku Božju u
čovjeku, rekapitulirajući u sebi sve čovječanstvo — prošlo i sadašnje i bu-
duće —, te da izlijevanjem Duha Svetoga u čovjeka obnovi priliku Božju, i ta-
ko čovjeka dovede do spasenja — u kraljevstvo Božje.

Lit.: J. DANIÉLOU, Message évangélique . . ., str. 365—j74; H. RONDET, Le péché ori-
ginel . .
., str. 48—62; A. ORBE, Aniropologia de San Ireneo, Madrid 1969; O. Alberti
Problemi di origine in S. Ireneo, Divinitàs 11 (1957) 95—116; P. SCHWANZ, Imago
Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche
von Paulus bis Clemens von Alexandrien,
Halle (Saale) 1970, 117—143; G. PELLAND, Dans
l'attente de la réssurrection; Un thème central de l'évangélisation dans l'Eglise ancienne,
Science et Esprit
28 (1976) 127—135; P. SCHWANZ, Der Wandel in der Gottebenbildlich keits-
-Vorstellung von N. Test, zur fruehen Patristik, Kairos
16' (1974) 268—294'; posebno: 286—288.

Soteriologija. »Recapitulatio«. Irenej nije stvorio neke zaokružene i dora-

đene »teorije otkupljenja«: ipak je soteriologija na neki način najglavnija
tema njegova teološkog govora, kojom se on ne samo najviše bavio nego joj
također sagledava višestruke dimenzije. Dakako, i u toj točki igra golemu
ulogu njegovo sučeljavanje s protivnicima protiv kojih piše: gnosticima, Mar-
cionom, doketima, ebionitima, jer su svi ti svojim učenjima ugrožavali vjeru
u spasenje po Kristu koju je Crkva »primila od apostola i njihovih učenika«.
Rezultat spasenjskog djela Kristova Irenej označuje kao »zajedništvo
s Bogom« i kao »ujedinjenje s Bogom«, po kojemu čovjek zadobiva neraspađ-
ljivost i dioništvo slave Božje. Drugi članak »pravila vjere« uči da je »Riječ
Božja, Sin Božji, Krist Isus naš Gospodin« »na svršetku vremena, da sve stvari
rekapitulira, postao čovjekom među ljudima, vidljivim i opipljivim, da uni-
šti smrt, učini da se pojavi život i da izvede zajedništvo Boga i čovjeka« (De-
monstr.
6); on »ujedini čovjeka s Bogom i izvede zajedništvo Boga i čovjeka,
jer mi ne bismo ni na kakav način bili mogli primiti dioništvo na neraspad-
ljivosti da on nije došao k nama« (Dem. 31); on je »iznova pozvao čovjeka u
zajedništvo s Bogom, da bismo po tom zajedništvu s njime primili dioništvo
na neraspadljivost« (Dem. 40). »Trebalo je naime da Posrednik Boga i ljudi
po svojoj srodnosti (domesticitatem) s jednom i drugom stranom dovede
jednu i drugu u prijateljstvo i slogu, te da učini i da Bog prihvati čovjeka i da
se čovjek dade Bogu. Jer, na koji bismo način mogli postati dionici posinje-
nja, da nismo po Sinu od njega primili ono zajedništvo koje ima s njime, da
nije Logos, postavši tijelo, stupio u zajedništvo s nama? Poradi toga je i do-
šao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), da svima uspostavi zajedniš-
tvo s Bogom« (Adv. haer. 3, 18, 7; usp. npr. Adv. haer. 4, 14, 1; 4, 20, 4).
Irenej to zajedništvo s Bogom svakako shvaća kao međuosobni odnos: do-
bru ilustraciju toga može nam pružiti tekst iz Demonstratio gdje se inzistira
na trinitarnom karakteru krsta »koji nam daje milost novog rođenja u Boga
Oca po posredovanju njegova Sina u Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha
Božjega, dovode se k Riječi (Logosu), to jest k Sinu; a Sin ih predstavlja Ocu,
i Otac (im) pribavlja neraspadljivost. Dakle, bez Duha nije moguće vidjeti
Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne može približiti Ocu, jer spoznaja Oca
jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se posredstvom Duha Svetoga« {Dem.
7); ili tekst u kojem se govori o postizavanju gledanja Boga u okviru povijesno-
spasenjskog plana: »Čovjek od samoga sebe neće vidjeti Boga; ali on, ako hoće,
dat će se vidjeti ljudima kojima hoće i kada hoće i kako hoće. Jer Bog može

436

1RENEJ IL LYONA

sve: nekoć je bio viđen po Duhu na proročki način, zatim je viđen i po Sinu
na način posinjenja, a bit će viđen i u kraljevstvu nebeskom na očinski na-
čin (paternaliter): Duh unaprijed pripravlja čovjeka za Sina Božjega, a Sin
dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost za vječni život, koji za svakoga
pojedinoga rezultira iz toga što vidi Boga... jer je nemoguće živjeti bez živo-
ta, a postojanje života proizlazi iz dioništva u Bogu, a dioništvo u Bogu sa-
stoji se u gledanju Boga i u uživanju njegove dobrote« (Adv. haer. 4, 20, 5).
U tom se smjeru kreće Irenejevo shvaćanje o spasenskoj ulozi spoznaje ili
znanja o Bogu, koje je posredovao utjelovljeni Logos-Sin, kao što se vidi i iz
navedenih mjesta. U značajnoj ovisnosti od ivanovske teologije, a u sučelja-
vanju s gnostičkim učenjem o sasvim nepoznatom Bogu-Ocu kojega da je ob-
javio Isus, Irenej razrađuje temu o Logosu-Sinu, tj. Isusu, kao objavitelju
Oca, koji je jedan te isti sa Stvoriteljem: Logos-Sin je po utjelovljenju ujedno
objavitelj pravog znanja o tome što je čovjek, jer se u Kristu čovjeku otkriva
pravi pojam čovjeka ukoliko je na sliku Božju, budući da je u Isusu otkri-
vena sama slika Božja. Gnostici su ekstremno naglašavali soteriološki karak-
ter znanja (gnoze), pa je razumljivo da je Irenej bio prisiljen da što točnije
odredi pravo spasenjsko značenje prave spoznaje (gnoze) koju je donio Isus:
»Ovo je spoznaja spasenja, koja je njima (tj. Židovima SZ) nedostajala, spo-
znaja Sina Božjega, koju je proglasio Ivan: Evo jaganjac Božji, koji oduzima
grijeh svijeta... (Iv 1, 29ss). To je spoznaja spasenja: ne drugi Bog, ni drugi
Otac, ni Bythos, ni Pleroma tridesetorice Eona, ni Majka Ogdoade, već spozna-
ja spasenja bijaše spoznaja Sina Božjega, koji se odistinski i naziva i jest i
spasenje, i Spasitelj, i spasenjska akcija« (Adv. haer. 3, 10, 3). Spoznaja Sina
je ujedno objava Oca, jer je Logos-Sin jedini preko kojega Otac sebe otkriva:
to se zbivalo od početka »preko različitih ekonomija«, a utjelovljenje je po-
vlašten i jedinstven oblik preko kojega je Logos, kao »djelitelj očinske milos-
ti« »ljudima pokazao Boga, a Bogu priveo čovjeka« (Adv. haer. 4, 20, 7). »I zato
Sin objavljuje spoznaju Oca po svojemu pojavljivanju. Jer, spoznaja Oca jest
pojavljenje Sina: jer sve se manifestira po Logosu« (Adv. haer. 4, 6, 3). Logos-
-Sin je po utjelovljenju — na toj crti davanja prave spoznaje — uspostavio u
sebi spasenjski primjer za čovjeka. U tom smislu Irenej inzistira na tome da
je Krist proživio svaku dob čovjeka: »Došao je da sve po samome sebi spa-
si: sve, kažem, koji se po njemu preporađaju u Boga, nejačad, i mališane,
i dječake, i mladiće, i starije. Stoga je i došao kroza svaku dob (per omnem
venit aetatem),
i postavši nejačadi nejače posvetio je nejačad; i mališanima
mališan posvetio je one koji su u toj dobi, postavši im ujedno (primjer) po-
štivanja, pravednosti i podložnosti; u mladićima kao mladić postao je pri-
mjer mladićima i posvetio ih je Gospodinu; tako i stariji u starijima, da u
svemu bude savršen učitelj, ne samo po razlaganju istine nego i po dobi, po-
svećujući ujedno i starije, te je i njima postao primjer« (Adv. haer. 2, 22, 4).

No za Ireneja i to zadobivanje prave spoznaje o Bogu i o čovjeku, kao i
uspostava zajedništva s Bogom uopće, zahtijeva vjeru u istinsko utjelovlje-
nje Logosa-Sina, jer da Logos nije postao čovjekom, to se sve ne bi bilo os-
tvarilo. I samo poimanje zajedništva s Bogom, osim personalnog aspekta, ima
i jedan ontološki aspekt dioništva ljudske naravi na božanskoj naravi, koje-
mu nije lako odrediti prave dimenzije što ih je zauzimao u Irenejevoj misli.

SOTERIOLOGIJA

437

Na svaki način, Irenej toliko inzistira na soteriološkoj vrijednosti same inkar-
nacije Logosa-Sina, da su ga ubrajali među izrazite zastupnike tzv. »fizičke«
(tj. »mističke«) »teorije otkupljenja«, po kojoj bi otkupljenje bilo izvedeno
već samim tim što je Sin Božji uzeo ljudsku narav i postao čovjek; u samom
kontaktu ljudske naravi s božanskom u Kristu bilo bi nekako izliječeno i ot-
kupljeno sve čovječanstvo, tj. sva ljudska narav kao takva naprosto. Ta »in-
karnacionistička teorija otkupljenja«, koju su mnogi autori pripisivali grč-
koj teologiji — posebno aleksandrijskoj školi — kao neku njezinu osobitost,
a po kojoj bi Kristova muka, smrt i uskrsnuće (»pashalni misterij«) nekako
za shvaćanje soteriologije došli u drugi plan, ili bar u nekom smislu donekle
izgubili na važnosti, bili bi u Irenejevoj teologiji nešto osnovno i prvotno. Ne-
ma sumnje da kod Ireneja formule o tzv. »razmjeni« (commercium), koje su
posebno značajne za naglašavanje soteriološke vrijednosti same inkarnacije,
nalaze relativno značajno mjesto: npr. »radi neizmjerne svoje ljubavi postade
ono što smo mi, da nas usavrši da budemo ono što je on« (Adv. haer. 5, pro-
log); ili da je on »postao Sinom čovječjim zato da i čovjek postane Sinom
Božjim« (Adv. haer. 3, 10, 2); ili još: »Ili, kako će čovjek prijeći u Boga ako
Bog nije u čovjeka? (Adv. haer. 4, 33, 4; to nam je mjesto sačuvao Teodoret u
»Eranistesu«, II: E pos anthropos horesei eis Theon, ei me o Theos ehoresen
eis anthropon; PG 83, 112A).
Međutim, Irenej na bezbroj mjesta inzistira na
Kristovoj smrti i uskrsnuću, i tako jasno tvrdi njihov spasenjski značaj da je
nemoguće njega smatrati nekakvim zastupnikom inkarnacionističke (»mistič-
ke«) teorije spasenja koji bi bitno soteriološko značenje pashalnog misterija
zapostavljao ili smatrao manje važnim.
Radije treba reći da Irenej, kad misli o spasenju, stalno ima pred očima
ukupnost svega što Bog čini za čovjeka (to on zove »ekonomije«, u množini),
kod čega pojava Sina Božjega među ljudima, i njegovo djelo što ga je on za
ljude izveo, na poseban način bivaju shvaćeni kao jedna cjelina i obuhvaćeni
jednim jedinstvenim pogledom: inkarnacija je u tom smislu preduvjet i bitan
sastavni dio soteriologije. Za spasenje je bitno da je onaj koji ga je izveo
bio Bog i čovjek: to nazivamo teandričkim aspektom spasenja. Posebno pro-
tiv ebionita Irenej ima u svijesti potrebu da naglasi da je onaj koji je umro
bio uistinu Bog i čovjek: u tom je smislu istinska inkarnacija Logosa-Sina za
spasenje bitna pretpostavka. A protiv Marciona i gnostika Ireneju je od ka-
pitalne važnosti pokazati da se inkarnacija zbila u onom istom tijelu (sarx)
koje je tvorevina (plasma) Stvoritelja svijeta (demijurga), jer na taj način osi-
gurava da je Stvoritelj jedan te isti s Bogom-Ocem i da je njegovo djelo (tje-
lesni čovjek) u biti dobro i sposobno za spasenje, te da postoji jedinstvo iz-
među Starog i Novog Zavjeta.
Zato Irenej inzistira da je Logos-Sin uzeo tijelo od žene, od Marije, a da
to tijelo nije bilo niti posebno za Krista načinjeno od zemlje (jer se u tom
slučaju ne bi sačuvalo jedinstvo ljudskog roda) niti je na bilo koji način po-
tjecalo s neba ili imalo kakvu drukčiju narav od one s kojom je stvoren prvi
čovjek. Za Irenejev pojam spasenja od bitne je važnosti da Krist bude od
loze prvog čovjeka, to jest da Krist bude odista član ljudske obitelji koja
potječe od Demijurga. Krivovjerci su oni koji kažu da Krist »nije ništa pri-
mio od Marije. Jer ne bi uistinu imao krvi i tijela, po kojemu nas je otkupio,
da nije u sebi rekapitulirao drevno stvorenje, Adama (antiquam plasmationem

438

1RENEJ IL LYONA

Adae). U krivom su dakle oni koji potječu od Valentina, kad to naučavaju
(dogmatizantes), kako bi isključili spasenje tijela (carnis) i obezvrijedili stvo-
renje Božje« (Adv. haer. 5, 1). Nasuprot, »Sin, koji je Riječ Božja, sišao je od
Oca i utjelovio se, sišao je sve do smrti i dovršio ekonomiju našega spasenja«
(Adv. haer. 3, 18, 2); dapače »sama je Riječ Božja utjelovljena visjela na dr-
vetu« (Adv. haer. 5, 18, 1); Gospodin je »sam umro, da prognani čovjek iziđe od
osuđenja i da se bez straha vrati u svoju baštinu« (Adv. haer. 4, 8, 2).
Čini se da se na crti dokazivanja i utvrđivanja istovjetnosti Kristova tije-
la s tijelom prvog čovjeka, tj. nepretrgnutosti loze između Krista-čovjeka i
ostalog čovječanstva, kao bitne soteriološke pretpostavke, kreću one Irenejeve
izjave u kojima su neki vidjeli da Irenej zastupa soteriološku teoriju o »pra-
vima đavla«. Po toj bi teoriji Krist u djelu otkupljenja ispunio »pravednost«
prema đavlu, zadovoljivši njegovim »pravima« koja je on imao na čovjeka,
uslijed grijeha po kojemu se čovjek predao u vlast đavla. Irenej doduše go-
vori o »pravednosti« koja se može u nekom smislu odnositi prema đavlu, ali
to ima sasvim drugi smisao od onoga kako se to shvaća u okviru »teorije o
đavlovim pravima« (iura diaboli); čini se da Irenej ne poznaje nikakvog poi-
manja otkupljenja kao zadovoljavanja đavlovim pravima. On shvaća otkuplje-
nje kao pobjedu nad đavlom: »... Riječ Boga Oca postavši sinom čovječjim.
Borio se naime i pobijedio: bio je naime čovjek koji je bio bitku za oce, i po
poslušnosti je razriješio neposlušnost: svezao je jakoga i oslobodio slabe, spa-
senje darovao svojemu stvorenju, uništivši grijeh ... Da nije, naime čovjek
pobijedio neprijatelja čovjekova, ne bi neprijatelj bio pravedno pobijeđen. S
druge strane, da nije Bog darovao spasenje, ne bismo ga sa sigurnošću imali.
I da nije čovjek bio povezan s Bogom, ne bi mogao postati dionikom neraspad-
ljivosti« (Adv. haer. 3, 18, 6). »Neprijatelj ne bi bio pobijeđen pravedno da nje-
gov pobjeditelj nije bio čovjek rođen od žene« (Adv. haer. 5, 25, 1). Ireneju
je, dakle, važno samo to da pobjednik nad đavlom bude čovjek, od iste loze
kao što je bio čovjek kojega je đavao pobijedio. U tom je »pravednost« ko-
ju on ima kod toga pred očima, da bi mogao konačno zaključiti: »I poveden
je pravedno u ropstvo onaj koji je nepravedno odveo u ropstvo čovjeka« (Adv.
haer.
5, 25, 3). Nevjerojatnim se, dakle, čini da bi Irenej bio zastupao da je
spasenje značilo zadovoljavanje đavlu za njegova prava, pa makar u kakvom
ublaženom obliku. Smisao je njegova učenja u toj točki ovaj: »Trebalo je da
onaj koji je imao ubiti grijeh i otkupiti čovjeka, krivca smrti, postane ono isto
što je bio ovaj, tj. čovjek — jer njega je grijeh bio odvukao u ropstvo i smrt
ga je držala (u vlasti) —, da grijeh bude ubijen od čovjeka, pa da čovjek izi-
đe iz smrti; jer kao što su po neposlušnosti jednoga čovjeka — koji je, prvi,
bio oblikovan od grube zemlje — mnogi postali grešnici i izgubili život, tako
je trebalo da po poslušnosti jednoga čovjeka —koji je, prvi, rođen od djevice
— mnogi budu opravdani i da prime spasenje. Tako je, dakle, Riječ Božja po-
stala čovjek, kao što i Mojsije kaže: Bog, istinita djela njegova (Pnz 32, 4). Jer
ako je, ne postavši čovjek, imao izgled tijela, njegovo djelo nije bilo istinito.
No, on je ono i bio kakav se ukazivao: Bog, koji je drevno stvorenje (antiquam
plasmationem) čovjeka u sebi rekapitulirao, da ubije grijeh, obeskrijepi smrt,
a oživi čovjeka: stoga su njegova djela istinita« (Adv. haer. 3, 18, 6).
Dokaz o potrebi da otkupljenje bude pravedno, upotrebljava Irenej i u
drugom kontekstu, protiv Marciona, koji je smatrao da je ovaj svijet vlas-

REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS)

439

ništvo sasvim drugog Boga (Demijurga) od onoga Boga-Oca kojega je objavio
Isus: »U krivom su i oni koji kažu da je Bog došao u tuđe, kao da je željan
tuđega, da čovjeka koji je stvoren od drugoga, prevede onome Bogu koji ga
nije ni učinio ni sazdao, dapače koji bi od početka imao biti lišen vlastitog
stvaranja čovjeka. Nije dakle pravedan dolazak onoga koji je, po njima, do-
šao u nešto što je tuđe; i nije nas odista otkupio svojom krvlju ako nije odista
postao čovjekom, obnavljajući za svoje vlastito stvorenje ono što je bilo re-
čeno u početku: da je čovjek stvoren na sliku i priliku Božju, tako da ne bi
lukavstvom tuđe prigrabljivao, nego bi svoje vlastito pravedno i dobrohotno
uzimao: što se tiče otpada, pravedno nas od njega svojom krvlju otkupljujući,
a i dobrohotno, što se tiče samih nas koji smo otkupljeni. Ništa mu naime
nismo prije dali, i ništa od nas ne želi kao da bi nešto trebao: mi trebamo ono
zajedništvo koje njemu pripada, i zato je dobrohotno izlio sama sebe, da nas
sabere u krilo Očevo« (Adv. haer. 5, 2, 1).
Što se tiče zaokruženog i točnog objašnjavanja na koji način je Kristova
smrt (i uskrsnuće) bila spasiteljska za sve ljude, to Irenej još nije zapazio
kao izričit i sasvim jasno urgentan problem, pa to pitanje nije ni pokušao
zaokruženo teoretski razraditi. Vidjeli smo, da — slijedeći pavlovsku teologiju
— naročito inzistira da je Krist-čovjek svojom poslušnošću (očito: do smrti)
obeskrijepio neposlušnost prvoga čovjeka. Na svaki način, soteriološku vri-
jednost za nj nema samo smrt Kristova nego i uskrsnuće: »Ako se nije rodio,
onda nije ni umro; a ako nije umro, onda nije ni uskrišen od mrtvih; ako pak
nije uskrišen od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smrću ni razoritelj njezi-
na kraljevanja; a ako smrt nije pobijeđena, kako ćemo se mi uspeti do živo-
ta, mi koji smo od samih početaka na zemlji potpali pod smrt« (Dem. 39).
Da obuhvatno izrazi svoje poimanje otkupljenja, u smislu osnovne ideje
da je Božanski Logos, »Gospodin naš Isus Krist, koji je u posljednja vreme-
na postao čovjek među ljudima, da svršetak poveže s početkom, to jest čo-
vjeka s Bogom« (Adv. haer. 4, 20, 4), Irenej je stvorio pojam rekapitulacije
(anakephalaiosis), kao svoj središnji soteriološki pojam, upravo kao pojam
kojim na neki način obuhvaća sveukupnost spasenja.
Irenej se kod toga nadovezuje na poslanicu Efežanima: »uglaviti (anakep-
halaiosasthai) sve u Kristu« (Ef 1, 10) i »njega postaviti — nad svime — Gla-
vom (kephalen) Crkvi, koja je tijelo njegovo, punina (pleroma) onoga koji
sve u svima ispunja« (Ef 1, 22—23). No on razvija pojam rekapitulacije pola-
zeći također od značenja toga pojma — anakephalaiosis — u helenskoj reto-
rici, gdje je on značio sažeto ponavljanje bitnih dijelova, ili bitnih ideja, nekog
govora ili dijela govora (compendium, rezime): značenje koje izraz rekapitula-
cija ima
još i danas u evropskoj kulturi. Irenej upotrebljava izraz i u tom
značenju; tako je Deuteronomium rekapitulacija svega Zakona {Adv. haer. 4,
2, 1), a valentinovska je hereza rekapitulacija svih hereza {Adv. haer. 4, praef.
2). To retoričko podrijetlo izraza »recapitulatio« jasno se vidi iz jednog Irene-
jeva mjesta, gdje on kaže da je Sin Božji, koji je uvijek kod Oca, »kad se
utjelovio i kad je postao čovjek, u sebi rekapitulirao dugo izlaganje ljudi (lon-
gam hominum expositionem), dajući nam u sažetku (compendio) spasenje, da
ono što bijasmo izgubili u Adamu, tj. biti na sliku i priliku Božju, to primimo
u Kristu Isusu« (Adv. haer. 3, 18, 1). Glagol upotrebljava, uostalom, u istom
smislu i sv. Pavao u Gal 13, 9 (anakephalaioutai; Vg. prevodi: instauratur).

28 Povijest kršćanske literature I

440

1RENEJ IL LYONA

Polazeći od tih pretpostavki, Irenej je uzeo termin »recapitulatio« da po-
moću njega nekako objedini različite aspekte spasenjskog djela Kristova,
ali nije, čini se, uspio da do zaokružene cjeline doradi njegov sadržaj: u raznim
nijansama i varijacijama vraća se taj termin u njegovim spisima, s time da
je više tendencijalno negoli stvarno jedan i jedinstven. Ipak, čini se, kada god
je upotrijebljen u soteriološkom kontekstu, termin želi označiti istu stvarnost,
makar u pojedinim slučajevima prevladavaju druge i druge nijanse značenja.
Opravdani su, uslijed toga, pokušaji mnogih istraživača da otkriju neku jedin-
stvenu shemu u koju bi se mogla suvislo uklopiti sva značenja, makar se mož-
da treba odreći nade da će biti moguće fiksirati nešto što bi se smjelo sma-
trati definitivnim.

čini se da je sučeljavanje s gnosticizmom i marcionizmom bilo odluču-
jući faktor zbog kojega je Irenej trebao jedan takav sveobjedinjujući pojam,
pa je stoga opravdano u tom svjetlu pristupiti k pokušaju da se dobije sin-
tetički uvid u to što za njega taj termin znači. Irenej je prije svega morao
pokazati da je Bog Stvoritelj jedan te isti s Bogom Otkupiteljem: u tom smje-
ru je od kapitalne važnosti bilo utvrditi jedinstvo djela stvaranja i djela ot-
kupljenja: to se nekako pokrivalo s utvrđivanjem jedinstva obaju Zavjeta.
U tu svrhu mogao mu je poslužiti pojam božanske ekonomije, koji je preuzeo
od Justina, ali taj pojam nije bio dovoljno efikasan: Irenej je govorio i o eko-
nomijama u množini. Da se utvrdi jedinstvenost svih ekonomija kao jedna
spasenjska ekonomija Božja, od goleme je važnosti bilo pokazati kako se sve
ekonomije Božje ujedinjuju, stječu i ispunjavaju, upravo dovršavaju, u jed-
noj točki kao rezultatu svega Božjega postupanja, konačnom i definitivnom:
to je rekapitulacija.

Ona je ostvarena u Isusu Kristu kao utjelovljenom Logosu-Sinu. Na ne-
vidljiv način on kao Božja Riječ, po kojoj Otac sve stvara i sve čini, nosi već
sve stvari od samog početka: rekapitulacija, međutim, znači preuzimanje u se-
be svih stvari na vidljiv način, unutar samog stvorenog svijeta; po inkarnaciji
Logos-Sin, rekapitulirajući sve u sebe, uspostavlja potpuno i definitivno jedin-
stvo svega vidljivoga i nevidljivoga: »Riječ Božja je stvoritelj svijeta. On, naš
Gospodin, u posljednja vremena postade čovjekom, učinivši sebe prisutnim
u svijetu, on, koji po svojoj nevidljivoj stvarnosti drži sve što je stvoreno i
prožima sve stvorenje, raspoređujući i upravljajući svim stvarima kao Riječ
Božja. On je na vidljiv način došao k svojima, postao je tijelo i bio obješen
na drvo da sve u sebi rekapitulira« (Adv. Haer. 5, 18, 3). »Jedan je Krist Isus
Gospodin naš, koji je došao po ukupnoj ekonomiji i sve u sebi rekapitulirao
(Ef 1, 10). Unutar svega je i čovjek, tvorevina Božja: rekapitulirao je, dakle,
u sebe i čovjeka, nevidljiv postavši vidljiv, neshvatljiv postavši dohvatljiv,
netrpljiv trpljiv, Logos čovjek, rekapitulirajući u sebe sve; da kao što je Božji
Logos na čelu u stvarima koje su svrhu nebesa, duhovnima, nevidljivima, da
tako ima vrhovništvo i u stvarima vidljivim i tjelesnim, preuzimajući u sebe
primat, te da postavljajući sebe za glavu Crkve sve privuče k sebi u priklad-
no vrijeme« (Adv. haer. 3, 16, 6).
Lako je shvatiti da je za taj pojam rekapitulacije bitna prava i istinska
inkarnacija: prividno tijelo ili neko tijelo koje bi bilo drukčije od našega
tijela (duhovno ili nebesko), pa čak ni ljudsko tijelo koje bi iznova bilo stvo-
reno od zemlje te se ne bi nalazilo u tjelesnoj lozi prvoga čovjeka, oduzimalo

REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS)

441

bi rekapitulaciji svaku podlogu. Ne može biti riječ o nekom novom stvara-
nju, nego o preuzimanju stvaranja koje potječe od Stvoritelja svijeta: »Ako
se Gospodin utjelovio po nekoj drugoj ekonomiji, i ako je donio tijelo iz dru-
ge supstancije, onda nije u sebe rekapitulirao čovjeka: čak se ne može ni na-
zivati tijelom ... Imao je dakle i on tijelo i krv (carnem et sanguinem), jer je
rekapitualirao u sebi ne neku drugu nego onu prvotnu tvorevinu Očevu (plas-
mationem Patris), tražeći ono što je bilo propalo« (Adv. haer. 5, 14, 2).
čovjeku je bitno da se progresivno razvija: zato je za Irenejev pojam reka-
pitulacije nužno da je Logos-Sin preuzeo tu čovjekovu progresivnost, prije
svega što se tiče dobi: »per omnem venit aetatem« (Adv. haer. 2, 22, 4), od
djetinjstva preko mladenačke dobi do odraslosti. No u skladu s Irenejevom
koncepcijom čovjeka, Krist mora nekako u sebi rezimirati svu konkretnu po-
vijest čovječanstva, sve aspekte ljudske naravi u njezinu povijesnom razvitku:
kod toga se Irenej pomaže pojmom rekapitulacije iz helenske retorike (Adv.
haer.
3, 18, 1), ali s time, da pojmu sažimanja pridodaje, kao sastavni dio poj-
ma rekapitulacije, pojam usavršenja i ispunjenja (što inače odgovara kon-
cepciji razvitka). Inspiriran sv. Pavlom (Ef 1, 22), Irenej u rekapitulaciji vidi
Krista kao glavu svega, kako smo već vidjeli u navodu iz Adv. haer. 3, 16, 6.
Krist u sebi »rekapitulira svu prolivenu krv svih pravednika i svih proroka
od početka« (Adv. haer. 5, 14, 1). Rekapitulira i sve narode: »Luka pokazuje da
genealogija koja ide od našega Gospodina do Adama uključuje 72 generacije .
preko kojih on povezuje svršetak s početkom. Na taj način naglašava da je
on rekapitulirao u sebi sve rasute narode počevši od Adama, sve jezike i sve
generacije ljudi, uključujući samog Adama« (Adv. haer. 3, 22, 3).
Vrijedno je upozoriti da rekapitulacija za Ireneja ima kozmički karakter,
a ne samo antropološki (usp. npr. Adv. haer. 5, 20, 2), i da je u potpunosti
dovršena tek u uskrsnulom Kristu: on je vječni Kralj koji sve u sebi rekapitu-
lira (Adv. haer. 3, 21, 9); to ima eshatološki karakter: Crkva vjeruje »u njegov
dolazak s neba u slavi Očevoj da sve rekapitulira i da iz smrti u život pozove
sve tijelo svih smrtnika, da se pred Kristom Isusom Gospodinom našim, Bo-
gom i Spasiteljem i Kraljem, po dobrohotnoj volji Oca nevidljivoga, prikloni
svako koljeno ...« (Adv. haer. 1, 10, 1).
Ako takav pojam rekapitulacije na neki način ima značaj progresivnog
rasta do dovršenja u ravnoj liniji, to je za Ireneja samo jedan aspekt: cjelo-
vito shvaćena rekapitulacija ima također antiteti&ki karakter, uključuje jedan
kontrast u odnosu prema početku, jer se Krist pojavljuje kao novi Adam koji
je u sebi rekapitulirao prvoga Adama, ispravivši njegovu pogrešku i izvu-
kavši čovječanstvo iz propasti u koju ga je gurnuo grijeh prvoga Adama, te
je na taj način postao novi i istinski načelnik ljudskog roda, prava glava čo-
vječanstva kojemu je vraćeno njegovo početno određenje, čovjeka koji je do-
veden do savršenosti za koju je bio stvoren. Djelo rekapituliranja tako znači
opreku djelu prvoga čovjeka: Irenej u tom pogledu inzistira na poslušnosti
Krista čovjeka, suprotstavljenoj neposlušnosti prvoga čovjeka: po poslušnosti
je Krist vratio ljudima zajedništvo s Bogom koje su bili izgubili, i na taj na-
čin postao glava spasenog čovječanstva: to je rekapitulacija. Taj obrnuti pa-
ralelizam
Krista s Adamom, po kojemu je Krist rekapitulirao čovječanstvo ta-
ko da je zametnuo rat sa Sotonom i u tom ratu pobijedio, za razliku od Adama
koji je taj rat bio izgubio, za Ireneja je tako važna ideja, da je on razvija i

442

IRENEJ1

IZ LYONA

dalje, pa na nju oslanja svoje izjave po kojima ga možemo smatrati utemelji-
teljem kršćanske mariologije.
Krist je u sebi rekapitulirao dugi slijed ljudi, »da ono što smo izgubili
u Adamu, tj. biti na sliku i priliku Božju, zadobijemo natrag u Isusu Kristu«
(Adv. haer. 3, 18, 1). »Ne bi Gospodin bio u sebi rekapitulirao ono drevno i prvo
neprijateljstvo protiv Zmije, ispunjavajući obećanje Demijurga i izvršujući
njegovu zapovijed, da je došao od nekog drugog Oca. Nego, jer je jedan te
isti onaj koji nas je od početka oblikovao (plasmavit) i koji je na svršetku
poslao svoga Sina, Gospodin je njegovu zapovijed izvršio, postavši iz žene,
i razorio je našeg protivnika te usavršio čovjeka na sliku i priliku Božju« (Adv.
haer.
5, 21, 1). Krist je uistinu bio »Bog koji je drevno stvorenje (plasmationem)
čovjeka u sebe rekapitulirao, da ubije grijeh, oduzme moć smrti, i oživi čovje-
ka« (Adv. haer. 3, 18,7).

Ireneju je posebno važno da rekapitulacija zahvati i samoga Adama osob-
no: »Bilo je nužno da Gospodin, kad je došao k izgubljenoj ovci i kad je izveo
rekapitulaciju tolike ekonomije i kad je tražio svoju tvorevinu, spasi samog
onog čovjeka koji je bio načinjen na njegovu sliku i priliku, to jest Adama,
nakon što je ovaj ispunio vrijeme svoga osuđenja koje mu je bilo određeno
zbog neposlušnosti« (Adv. haer. 3, 23, 1): po Irenejevu mišljenju, Bog bi bio
pobijeđen da se Adam nije spasio. Prema tome, suprotstavljanje Krista Ada-
mu ne ide nipošto dotle da bi Adam smio ostati u suprotnom taboru od Kri-
sta; to bi za Ireneja bila hereza koju uči Tacijan; rekapitulacija u Kristu zna-
či da Krist kao novi Adam postaje glava i samome Adamu, prava glava svega
čovječanstva.

Zanimljivo je da rekapitulacija za Ireneja ide dotle da ona uključuje i to
da je Krist morao umrijeti u petak, tj. u šesti dan stvaranja. Bog je prvim
ljudima rekao: »U dan u koji budete jeli plod, umrijet ćete« (Post 2, 17). Ire-
nej pretpostavlja da je čovjek sagriješio u isti dan kad je i stvoren, tj. u šesti
dan, pa da je onda kasnije u isti dan u tjednu i umro, da se ispuni Božja pri-
jetnja. Krist, »rekapitulirajući u sebi svega čovjeka od početka do kraja, re-
kapitulirao je također smrt. Odatle je jasno da je Gospodin podnio smrt iz
poslušnosti Ocu u dan kad je Adam umro po poslušnosti Bogu. Stoga je Go-
spodin, rekapitulirajući u sebi taj dan, došao u muku u predvečerje subote,
a to je šesti dan stvaranja, dan u koji je bio stvoren čovjek, dajući mu drugo
stvaranje po svojoj Muci, polazeći od smrti« (Adv. haer. 5, 23, 2).
Zanimljivo je pribilježiti kako se Irenej služi primjerom iz tadašnjeg
društva da bi što jasnije pokazao jedinstvo spasenjskog plana Božjega kroz
oba Zavjeta. Bog je kao rimski pater familias, koji u svojoj obitelji ima ro-
bove i slobodnjake i sinove; Irenej samo unosi sukcesivnost u ta stanja čla-
nova obitelji: »Gospodin je naime otac Obitelji (paterfamilias) koji vlada nad
čitavom očinskom kućom: i robovima koji još nisu podučeni (indisciplinatis)
daje odgovarajući Zakon, slobodnima pak i vjerom opravdanima daje priklad-
ne zapovijedi, a sinovima otvara svoju vlastitu baštinu« (Adv. haer. 4, 9, 1). Sta-
ri Zavjet je odgovarao stanju čovjeka koji je još bio rob: zato je čovjek primio
izvanjski Zakon; po Evanđelju je čovjek oslobođen, osposobljen da radi slo-
bodno: zato Zakon više nema značenja (usp. Adv. haer. 4, 32, 2; 4, 4, 1—3). »Ve-
ća je, dakle, milost slobode (tako prema armenskom prijevodu; op. ŠB) nego
što je Zakon ropstva, i zato ona nije raširena samo na jedan narod, nego na

PNEUMATOLOGIJA

443

sav svijet. A jedan je i isti Gospodin, koji daje ljudima više od Hrama, i vi-
še od Jone, to jest svoju prisutnost i uskrsnuće od mrtvih; nije izmijenio Boga,
niti propovijedao drugoga Oca, nego onoga istoga, koji uvijek ima što više
dati svojim ukućanima, i koji, prema tome kako napreduje njihova lju-
bav prema njemu, daje sve brojnija i sve veća dobra, kao što je i Gospodin
govorio učenicima. Vidjet ćete i veće stvari od ovih (usp. Iv 1, 50)« (Adv.
haer.
4, 9, 2). »Sada, dakle, kad nam je, zahvaljujući tome pozivu, darovan
život, i kad je Bog u nama rekapitulirao vjeru Abrahamovu, ne smijemo se
okretati natrag, hoću reći, prema prvom zakonodavstvu, budući da smo pri-
mili Gospodara Zakona, Sina Božjega, te se po vjeri u njega učimo ljubiti
Boga svim srcem svojim i bližnjega kao same sebe; jer, ljubav prema Bogu
isključuje svaki grijeh, i ljubav prema bližnjemu ne čini zla bližnjem«
{Dem. 95).

Prema tome, u Irenejevoj soteriologiji nalazi mjesta i pojam slobode i
oslobođenja; on je, čini se, usko vezan uz pojam zajedništva s Bogom koje se
uobličava u bogosinstvu.

L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Jrénée, Louvain-Gembloux 1955; A. BENOIT, Saint
Jrénée, Introduction à l'étude de sa théologie,
Paris 1960; J.-P. JOSSUA, Le salut, Incar-
nation ou Mystère Pascal,
Cerf, Paris 1968, str. 45—140; J. DANIËLOU, Message évangéli-
que . . . ,
156—169; E. SCHARL, Recapitulatio mundi, Der Rekapitulationsbegriff des hl.
Irenaus und seine Anwendung auf die Körperwelt,
Freiburg 1941; G. JOPPLICH, Salus
Carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenaeus von Lyon,
Muenster 1965.

Mariologija. Nastavljajući misao Justinovu, koji je prvi Mariju stavio u
paralelizam s Evom, Irenej je, posebno u razvijanju pojma rekapitulacije,
razradio misao o obrnutom paralelizmu između Marije i Eve dotle da ga s pra-
vom možemo smatrati utemeljiteljem kasnije katoličke mariologije. Za Irene-
ja, Marija je po svojoj poslušnosti rekapitulirala neposlušnu Evu, kao što je
Krist Adama. Na taj način Marija zadobiva u kršćanskoj soteriologiji određenu
ulogu koja prekoračuje samu ulogu fizičke majke Sina Božjega. Irenej je prvi
formulirao načelo kasnije katoličke mariologije koje se obično naziva »princi-
pium recirculationis«: »Djevica Marija nađe se poslušnom kad reče: Evo
službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi (Lk 1, 33). Eva se, nasu-
prot, nađe neposlušnom: jer nije poslušala dok je još bila djevica. Kao što
je ona, imajući doduše muža Adama, ali još djevica (¡bili su naime oboje goli
u Raju, i nisu se stidjeli, jer, stvoreni malo prije toga, još nisu imali shvaćanja
o rađanju djece: trebalo je da prije odrastu i poslije toga da se razmnožavaju),
postavši neposlušna, i sebi i svemu ljudskome rodu postala uzrokom smrti,
tako je i Marija, imajući predodređenoga muža, ali ipak djevica, po svojoj po-
slušnosti p/ostala i sebi i svemu ljudskom rodu uzrokom spasenja. I zato Zakon
zove nju, zaručenu s mužem, makar je još djevica, suprugom onoga koji ju je
zaručio, naznačujući recirculationem Eve po Mariji, jer ono što je bilo svezano
nije moglo biti razriješeno drukčije, osim tako da se sami čvorovi svezanosti
(compagines alligationis) reflektiraju unazad, tako da prve veze budu razrije-
šene po drugima, a druge opet da oslobode prve« (Adv. haer. 3, 22, 4).
Marija je postala odvjetnicom Eve: »Kao što je naime ona bila zavedena
riječima anđela da se odijeli od Boga, prezrevši njegovu riječ, tako je i ova
bila evangelizirana riječima anđeoskima da ponese Boga, pokoravajući se nje-
govoj riječi. I ako je ona postala neposlušna (inobedierat) Bogu, ova se druga
dala nagovoriti da bude poslušna Bogu, pa da djevica Marija postane advoka-

444

1RENEJ IL LYONA

tom (advocata) djevice Eve. I kao što je po djevici ljudski rod podložen smrti,
da tako bude spašen po djevici« (Adv. haer. 5, 19, 1). »Trebalo je da Adam
bude rekapituliran u Kristu — da ono što je smrtno bude apsorbirano i pro-
gutano od besmrtnosti, i Eva u Mariji, da djevica, učinivši se odvjetnicom
djevice, uništi i ukine neposlušnost djevice po poslušnosti djevice« (Detn.
33).

L i t.: B. PRZYBYLSKI, De Mariologia sancti Irenaei Lugđunensis, Roma 1937; A. MUEL-
LER, Ecclesia-Maria, Fribourg 1951 (Paradosis 5); D. UNGER, Sancti Irenaei Lugđunensis
Ep. doctrina de Maria virgine matre, socia lesu Christi Filii sui ad opus recapilulationis,
Maria et Ecclesia,
Act. Congr. Mariol.-Mariani, vol. 4, Romae 1959, str. 67—140; F. Ks. LUK-
MAN, Sv. Irenej o Marijinem deviitvu. Bog. vestnik 10 (1930); A. GRILLMEIER, Maria
Prophetin,
u: Mit ihm und in ihm, 198—216.

Povijest spasenja. Irenej je prvi kršćanski teolog kojemu možemo s pra-
vom dati naziv teologa povijesti. U želji da bude striktno vjeran tradiciji, on
preuzima ideje koje je našao u dotadašnjoj teologiji, ali im daje novu jedin-
stvenu viziju.

Od Ps. Barnabe preuzima misao da će svijet trajati šest tisuća godina, ana- c
logno prema šest dana stvaranja. To je vrijeme u koje se ima ostvariti, ne
oslobođenje duha od tjelesnog svijeta, kao što su htjeli gnostici, nego oslobo-
đenje samog tjelesnog svijeta. To je vrijeme borbe, koje će završiti borbom
i pobjedom Krista nad Antikristom, u kojemu će se »rekapitulirati sva aposta-
zija, koja je nastala tijekom šest tisuća godina. Jer u koliko je dana ovaj
svijet stvoren, u toliko će se tisućljeća dovršiti (consummatur). Zato i kaže
knjiga Postanka: I dovršeno je nebo i zemlja i sav nakit njihov. I dovršio je
Bog šestoga dana sva svoja djela što ih je učinio. I počinuo je sedmoga dana od
svih svojih djela koja je učinio. To je i izvještaj o onome što je načinjeno, kako
je načinjeno, i proročanstvo budućnosti. Jer ako su dani Gospodnji kao tisuću
godina (2 Ptr 3, 8), a u šest je dana dovršeno sve što je stvoreno, očito je
da će svršetak toga biti šesto tisućljeće« (Adv. haer. 5, 28, 3). Kroz to vrijeme
zbiva se čišćenje žita od pljeve: žito su oni koji u vjeri donose plodove za Boga,
a pljeva su oni koji pripadaju apostaziji. »I zato su nevolje potrebne onima
koji se spasavaju, da budu na neki način mljeveni, i usitnjavani, i po strplji-
vosti primiješavani (consparsi) Riječi Božjoj, i ognjem prožimani, te postanu
prikladni za gozbu Kraljevu.« Tu Irenej citira sv. Ignacija Antiohijskog: »Jer
sam pšenica Kristova, i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim Božjim kru-
hom« (Isto mjesto).
- Irenej je milenarist, povodeći se u tome za predajom »prezbitera«. Na
kraju šestog tisućljeća doći će Krist u slavi i pobijediti Antikrista: tada na-
stupa sedmo tisućljeće kraljevanja Kristova na zemlji. Poslije toga će nastu-
piti vječnost.

« Za kasniju je teologiju, međutim, važnija Irenejeva periodizacija povijesti
na četiri razdoblja, u kojoj se on oslanja na sv. Pavla, ali unosi originalan svoj
prinos u tumačenje tih povijesnih etapa: progresivan razvoj povijesti kroz eta-
pe, što odgovara osnovnoj koncepciji njegove antropologije. Četiri razdoblja
(aetates) idu od Adama do Abrahama (prvo doba), od Abrahama do Krista
(drugo doba), od Krista do drugog Kristova dolaska (treće doba) i od drugog
dolaska (paruzije) do svršetka (četvrto doba). Irenej doduše ima i drugu
podjelu na četiri razdoblja, povezujući to s četiri Evanđelja i pronalazeći ana-
logno četiri Zavjeta: »četirioblične su životinje, i četirioblično Evanđelje (quad-

POVIJEST SPASENJA

445

riforme Evangelium), i četirioblična ekonomija Gospodnja. I zato su ljudskom
rodu dana četiri Zavjeta: jedan prije potopa (ante cataclysmum) pod Adamom;
drugi poslije potopa pod Noom; treći, zakonodavstvo pod Mojsijem; a četvrti,
koji obnavlja čovjeka i rekapitulira sve u sebi: taj je po Evanđelju, koji uzdiže
i na krilima nosi ljude u nebesko kraljevstvo« (Adv. haer. 3, 11, 8). No, čini se
da je ta podjela za Ireneja samo prigodna, i nema većeg značenja (tako misli
A. Luneau, str. 95). Slično, čini se, treba reći i o drugim prigodnim razlikova-
njima. Prvo razdoblje, od Adama preko Noe do Abrahama, Irenej relativno
malo proučava: to je razdoblje naravnog zakona, u kojemu je također bilo
vjere u pravednika (Adv. haer. 4, 25, 1).
Drugo je razdoblje obilježeno obrezanjem i Zakonom. Ono je krenulo s
Abrahamom — bogotražiteljem, kojemu se Bog objavio po svome Logosu: to
je bio povijesni zaokret (usp. Dem. 24). To je razdoblje definitivno otvoreno
s Mojsijem, koji je narodu dao Zakon, a koji završava s Ivanom Krstiteljem
(Adv. haer. 4, 4, 2). Treće razdoblje dolazi s Isusom Kristom. Irenej ne vidi
novost toga trećeg razdoblja na crti sadržaja poruke,'jer se sav Isusov nauk,
njegov život i smrt, nalaze naviješteni već u Starom Zavjetu. Totalna novost
sastoji se u samom stvarnom dolasku Logosa-Sina, u efektivnoj nazočnosti
onoga što je bilo prije naviješteno: Isusa i njegovih darova. »Pažljivije čitajte
— kaže Irenej marcionovcima i drugim hereticima — Evanđelje koje nam je
dano od apostola i pažljivije čitajte proroštva: otkrit ćete da je u njima una-
prijed bilo izrečeno sve djelo i sva nauka i sve trpljenje našega Gospodina. A
ako vas bude šokiralo to shvaćanje, pa kažete: Što je onda novo donio Gospodin
kad je došao? — shvatite da je donio sve novo time što je donio sebe, una-
prijed naviještenoga. Jer upravo to se unaprijed navješćivalo, da će doći No-
vost koja će obnoviti i oživjeti čovjeka. Dolazak Kralja unaprijed navješćuju
sluge koji se šalju da bi pripremili one koji imaju primiti svoga Gospodina.
Ali kad je Kralj došao, kad su njegovi podložnici ispunjeni radošću koja je
bila unaprijed najavljena, kad su od njega primili slobodu, kad su ga mogli
vidjeti, čuti njegove riječi, uživati njegove darove, pametni ljudi onda više
ne ispituju što je Kralj donio novo u odnosu prema onima koji su navijestili
njegov dolazak: ta donio je sebe i darovao je ljudima ona naviještena do-
bra ...« (Adv. haer. 4, 34, 1). Bitno, što se Isusovim dolaskom zbilo, sastoji se
u nutarnjoj izmjeni ljudi koji vjeruju, u tome što im je izmijenjeno srce (Dem.
93—94), pa im uslijed toga više nije potreban izvanjski Zakon. Kršćani žive na
zemlji, unutar svijeta, ali je njihovo ćudoredno vladanje već nebesko. Kršćan-
ski zakon usavršava Mojsijev zakon u tom smislu da se više ne živi »prema op-
širnosti Zakona, nego prema konciznosti vjere i ljubavi« (Dem. 87).
To vrijeme obnavljanja u Kristu završava se tek prijelazom u četvrto
razdoblje,
kod drugog dolaska Kristova. Ono će biti obilježeno uspostavom
zajedništva s Bogom koje će zahvaćati tijelo: čovjek će biti savršen, na sli-
ku i priliku Božju. Zatim dolazi posljednji sud i blažena vječnost, koja —
po Ireneju — također ima biti shvaćena progresivno, a ne statički: to će
biti vječno napredovanje u spoznavanju Boga (usp. Adv. haer. 2, 28, 3).
Povijesne etape od Adama do pobjede nad Antikristom, obilježene su ta-
kođer porastom zla u svijetu. To je zanimljivo Irenejevo poimanje povijesti, u
kojoj paralelno — u antitetičkoj napetosti — raste i dobro i zlo: Irenej je

446

1RENEJ IL LYONA

ipak optimist, jer pobjeda dobra svakako, u konačnici, nadvisuje ulogu i opseg
zla, što se vidi već i iz Irenejeva inzistiranja na spasenju prvoga čovjeka.
Irenejevo sučeljavanje s Marcionom i gnosticima, s obzirom na povijest
čovječanstva, bitno se sastojalo u tome, što su oni vidjeli različite (i suprot-
stavljene) povijesti: jedna je Demijurgova, a druga nepoznatog Boga-Oca po
njegovu objavitelju Kristu; a Irenej je dokazivao da postoji samo jedna
jedinstvena povijest, koja se međutim razvija u različitim etapama. Dakle: ne
više povijesti, nego više etapa jedne te iste povijesti.
Najhitniji doprinos kasnijem razvitku teologije, koji je u tom području
donio Irenej, sastoji se u njegovu učenju o progresivnom rastu od etape do
etape, što posebno vrijedi za Stari Zavjet u odnosu prema Novome: tome je
pitanju jedinstva i različnosti dvaju Zavjeta on i posvetio najviše brige u tom
sklopu pitanja. Dok je sv. Pavao na Zakon gledao više manje samo s negativnog
aspekta, Irenej je prvi opširno razvio pozitivno shvaćanje Zakona Mojsijeva,
unutar cjeline Starog Zavjeta. Pomogla mu je kod toga njegova originalna
ideja o odgoju (paideia) čovječanstva kao takvog. Stari Zavjet je imao odgojno
značenje za nastup Krista; obrezanje, Zakon i Proroci bila su tri faktora koji
su davali drugoj epohi značaj neposredne priprave za utjelovljenje: Jeru-
zalem je pripravljao plodove kojima se ispunila sva zemlja (usp. Adv. haer.
4,4,1).

L i t.: A. LUNEAU, L'Histoire du salut chez les Pères de l'Église, Beauchesne, Paris 1964,
str. 93—103; O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchâtel-Paris 1957, str. 40, 140s (Irenej
je više od svih teologa antike shvatio temeljnu opreku između helenskog i biblijskog poi-
manja vremena; on međutim pretjerano naglašava »le caractère rectiligne« povijesti spase-
nja; smanjuje ulogu istočnoga grijeha).

Pneumatologija. Irenej, jednako kao njegov suvremenik Teofil Antiohijski,
poistovjećuje Duha Svetoga i Mudrost (Sophia) iz Starog Zavjeta. Tu misao
kasnija teologija nije slijedila (G.j

L. PRESTIGE, Dieu dans la pensée patristi-
que,
Paris 1955, str. 94). Ta bi tema možda zavrijedila da bude još posebno
istraživana s obzirom na to da je Irenej svoju teologiju izgrađivao u sučelja-
vanju s gnostičkim sistemima kod kojih je Sophia (kao ženski Eon) igrala
tako golemu ulogu. Ta tema, međutim, pomaže Ireneju da pozivom na Stari
Zavjet (»rodio me prije svih brežuljaka«: Izr 8, 25) utvrdi da je Duh Sveti
bio kod Boga »prije svega stvorenja« (Adv. haer. 4, 20, 3). Ireneju se još nije
nametnulo kao problem, kako se Duh Sveti razlikuje od Sina s obzirom na
proizlaženje od Oca, nego mu je sva pozornost bila usredotočena na to da Duha
Svetoga odijeli od svega stvorenoga i utvrdi da on spada u sferu božanskoga.
Veoma često upotrebljava sliku o Logosu-Sinu i Duhu Svetome kao o »dvije
ruke« Boga Oca-Stvoritelja: slika mu služi da utvrdi da oni nisu izvanjska oruđa
Očeva kod stvaranja svijeta, kao što bi bili anđeli kao stvorenja, nego da su to
oruđa koja tvore samo Božje biće: »I on je po samome sebi sazdao, stvorio,
uredio i drži sve stvari, a unutar svih stvari i nas i naš svijet. I mi smo, dakle,
zajedno sa svime što sadrži (svijet), stvoreni od njega ... Nisu nas, dakle,
načinili ni oblikovali anđeli — jer anđeli ne bi bili mogli načiniti sliku Božju
— niti itko drugi izvan pravoga Boga, nikakva moć (virtus — dynamis) koja
bi bila daleko od Oca svih stvari (longe absistens a Patre universorum).
Jer Bog nije njih trebao da načini ono što je sam kod sebe bio odlučio da
nastane, kao da on sam nema svojih ruku. Jer oduvijek ima kod sebe Riječ i
Mudrost, Sina i Duha, po kojima i u kojima je sve stvorio slobodno i po svojoj

PNEUMATOLOGIJA

447

volji (libéré et sponte). Njima govori kad kaže: Načinimo čovjeka na sliku i
priliku svoju (Post 1, 26). Od samoga sebe je uzeo supstanciju stvorenih stvari,
i model onoga što je načinjeno, i oblik (figuram: ideju?) uređenosti u svijetu
(in mundo ornamentorum)« (Adv. haer. 4, 20, 1).
U tom smislu Irenej pravi razliku između poroda i djela (gennema-poi-
ema): Sin i Duh Sveti su Božji porod (gennema), a sve drugo je Božje djelo
(poiema). Kasnija teologija, kad počne razmišljati o bitnoj razlici između Sina
i Duha Svetoga, rezervirat će izraz porod samo za Logosa-Sina: Irenej još
toga problema ne vidi, pa mu izraz porod ne znači način izlaženja od Oca, nego
samo unutarnju vezu s Bogom, samo to da Sin i Duh Sveti nisu stvorenja,
nešto izvan Boga (usp. A. ROUSSEAU, u IRÉNÉE DE LYON, Contre les héré-
sies,
Livre IV [SC 100/1], Paris 1965, str. 212—220).
S tim je u vezi Irenejevo razlikovanje Božjega daha (pnoe) i Božjega
Duha: prvi je djelo Božje, to jest nešto stvoreno, što je udahnuto svim ljudima
kao stvorenjima, a drugi je Božji porod, koji se daje za posinjenje: »Drugi je
dah (pnoe) života koji čovjeka čini živim bićem, a drugi Duh (Pneuma) oživ-
ljavatelj, koji ga čini duhovnim. Zato Izaija kaže: Ovako govori Gospodin,
koji stvori nebesa i učvrsti ih, koji utvrdi zemlju i sve što je na njoj, koji dade
dah narodu koji je nastava, i Duha onima koji je gaze (Iz 42, 5). Tim riječima
on kaže da je dah bio dan općenito svemu narodu koji nastava zemlju, ali da je
Duha dao kao nešto vlastito onima koji gaze nogama zemaljske požude. Zato
isti Izaija, praveći istu razliku, kaže još: Jer Duh će izići od mene, a svaki
dah sam ja stvorio. Time on meće Duha u sferu koja je vlastita Bogu: njega
je u posljednja vremena izlio na ljudski rod za posinjenje; ali dah meće u
sferu koja je skupna stvorenjima i naziva ga djelom (poiema). No, ono što je
načinjeno, drugo je od onoga koji je to učinio. Dah je, dakle, vremenit, dok
je Duh vječan. Dah, nakon što je kratak tren bio snažan i ostao neko vrijeme,
poslije toga odlazi, ostavljajući bez daha ono u čemu se prije nalazio. Ali
Duh, nakon što je obuzeo čovjeka iznutra i izvana, budući da zauvijek ostaje,
neće ga napustiti nikada« (Adv. haer. 5, 12, 2: usp. 5, 18, 2).
Već se iz tih citata dade naslutiti da će Duh Sveti u Irenejevoj teologiji
igrati ulogu u sveukupnoj Božjoj ekonomiji, paralelnu ulozi Logosa (»dvije
ruke«), i da će Irenej logično inzistirati na čvrstoj i definitivnoj povezanosti
Duha s čovjekom, sve do tijela (sarx), analogno prema povezanosti Logosa
s tijelom po inkarnaciji. Središnja točka jest silazak Duha Svetoga na Krista-
-čovjeka, kad je Duh Sveti »počinuo na njemu« (Iz 11, 2; Iv 1, 32—33): »Sin
Oca svih stvari, po kojemu je sve, koji je razgovarao s Mojsijem, dođe u
Judeju, rođen od Boga po Duhu Svetom i porođen od Djevice Marije, koja je od
Davida i Abrahama, Isus, pomazanik Božji... Njegov preteča, Ivan Krstitelj,
kad je pripravljao narod i unaprijed ga činio raspoloženim za primitak Riječi
života, dao je znati da je to Krist, na kojemu je počinuo Duh Božji, ujedinjen
s njegovim tijelom« (Dem. 41); a Krist je istoga Duha Svetoga dao Crkvi i
svemu svijetu: »... Duh Božji, koji je sišao na Gospodina, Duh mudrosti i
razuma, duh savjeta i jakosti, duh znanja i pobožnosti (pietatis), duh straha
Božjega, kojega je on opet dao Crkvi, šaljući na svu zemlju s neba Parakleta«
(Adv. haer. 3, 18, 2). Ta je prisutnost Duha sadržana u samome imenu Krist:
»Nije (neki) netrpljivi Krist sišao u Isusa, nego je on sam, Isus, koji je bio
Krist, trpio za nas; on je legao (u grob) i uskrsnuo, on je sišao i uzišao,

448

1RENEJ IL LYONA

Sin Božji, postavši sinom čovječjim: kako to označuje i samo ime. U imenu
Krist podrazumijeva se naime onaj koji je pomazao, i onaj koji je pomazan, i
samo pomazanje kojim je pomazan. Pomazao je Otac, a pomazan je Sin, u
Duhu, koji je pomazanje (unctio), kao što kaže riječ po Izaiji: Duh Božji
je na meni, jer me je pomazao (Iz 61, 1), naznačujući i pomazatelja Oca, i
pomazanika Sina, i pomazanje, a ono je Duh« (Adv. haer. 3, 18, 3). To definitiv-
no počivanje Duha Svetoga u Kristu čovjeku i davanje Duha ljudima od
Krista tvori bitnu komponentu Kristova spasenjskog djela u Irenejevoj teo-
logiji: »Sva su heretička učenja uništena po tome, što je Gospodin nas otkupio
svojom krvlju, što je dao svoju dušu (psyche) za našu dušu, i svoje tijelo
(sarx) za naša tjelesa, i što je izlio Duha Očeva za sjedinjenje i zajedništvo Boga
i čovjeka: donoseći (deponente), s jedne strane, k ljudima Boga po Duhu,
a dovodeći (imponente), s druge strane, k Bogu čovjeka po svome utje-
lovljenju, te nam u svome dolasku zastalno (firme) i odistinski darivajući ne-
raspadljivost po zajedništvu s Bogom« (Adv. haer. 5, 1,1).
Vjeran svome shvaćanju o potrebi razvojnog procesa kad je riječ o čov-
jeku, Irenej uvodi i u taj kontekst ideju »privikavanja«: »Eto, zato je taj
Duh sišao i na Sina Božjega kad je postao sin čovječji, navikavajući se s njime
na stanovanje u ljudskom rodu, na to da počiva među ljudima, da stanuje u
djelu što ga je stvorio Bog« (Adv. haer. 3, 17, 1). U tom smislu se može reći
da je po Ireneju kršćanski život počeo u ljudskom životu Logosa-Sina: »Riječ
i Duh anticipiraju, ili bolje, počinju ostvarivati kršćanski život u čovječjem
životu Riječi« (A. HOUSSIAU, Nav. dj., 178). Na svaki način, Irenejev se pojam
rekapitulacije ne može shvatiti bez uloge Duha Svetoga: »On je rekapitulirao
(to) u sebi, ujedinjujući čovjeka s Duhom i stavljajući Duha u čovjeka, sam
je postao nosiocem Duha, i dajući Duhu da bude nosiocem čovjeka, mi po
njemu vidimo, čujemo i govorimo« (Adv. haer. 5, 20, 2).
To se shvaćanje osniva na Irenejevoj bitnoj koncepciji uloge triju osoba
u odnosu prema stvorenjima, prema kojemu je Duh Sveti dovršitelj, usavrši-
vatelj (npr. Dem. 5; Adv. haer. 4, 20, 2), kao i na jednoj od glavnih ideja
njegove antropologije, da čovjek nije savršen — prema planu Božjemu — bez
posjedovanja Duha Božjega, jer po Duhu Svetome u sebi čovjek postaje
na priliku (homoiosis) Božju: »Kad se ovaj Duh spojen s dušom ujedini s tvo-
revinom (plasmati; očito se pod tim misli tijelo), uslijed izlijevanja Duha,
čovjek je postao duhovnim i savršenim: to je onaj koji je načinjen na sliku
i priliku Božju. Ako pak duši nedostaje Duh, takav jest doduše živo biće
(animalis, psychikos), i ostajući tjelesan (carnalis) bit će nesavršen: sliku dodu-
še ima u tvorevini (plasmati, tj. tijelu), ali priliku (similitudinem) nije poprimio
po Duhu« (Adv. haer. 5, 6). »Koji se boje Boga i vjeruju u dolazak Sina nje-
gova i po vjeri uspostavljaju u svojim srcima Duha Božjega, takvi se s pravom
nazivaju ljudima čistim i duhovnim i koji Bogu žive, budući da imaju Duha
Očeva koji čovjeka očišćava i uzdiže u život Božji« (Adv. haer. 5, 9). »Jakost
Duha apsorbira slabost tijela; takav više nije tjelesan, nego duhovan, uslijed
zajedništva Duha« (Ibid.). »Apsorbirana slabost tijela pokazuje moćnog Duha;
a Duh opet, apsorbirajući slabost, baštinski posjeduje tijelo (carnem) u sebi:
i iz obojega nastaje čovjek koji živi; koji živi (vivens) — zbog dioništva Duha,
a čovjek — zbog supstancije tijela. Tijelo je, dakle, bez Duha Božjega mrtvo:
budući da nema života, ne može posjedovati kraljevstva Božjega... A gdje
je Duh Očev, tamo je čovjek koji živi... tijelo posjedovano od Duha, koje je,

PNEUMATOLOGIJA

449

u stvari, zaboravilo na sebe, a preuzelo je kakvoću Duha, postavši suoblikovano
Riječi Božjoj« (Ibid).

U toj je suvislosti Irenej prisiljen da nekako odredi interpersonalni odnos
između čovjeka i Duha Svetoga unutar njegova pojma savršenog čovjeka. On
inzistira da je ispravnije reći da Duh Sveti posjeduje takva čovjeka negoli da
takav čovjek posjeduje Duha, te mu kod toga za ilustraciju služi slika odnosa
između zaručnika i zaručnice: »Ako naime treba govoriti točno (verum), tijelo
(caro) ne posjeduje, nego biva posjedovano ... Kao što zaručnica ne može
uzeti zaručnika, ali može biti uzeta od zaručnika kad zaručnik dođe i primi je,
tako ni ovo tijelo po sebi, tj. samo, ne može kao baštinu posjedovati Kraljev-
stvo Božje, ali može u Kraljevstvu biti od Duha posjedovano kao baština«
(.Adv. haer. 5, 6). U tom kontekstu, čini se, treba shvatiti Irenejev govor po
kojemu ćemo, nakon što smo stvoreni kao ljudi, biti učinjeni bogovima (primo
quidem homines, tune demum dii: Adv. haer.
4, 38, 4), kao i to da Irenej
uskrsnuće posebno povezuje s Duhom Svetim: »Uskrsnuće onih koji vjeruju
također je djelo toga Duha, kad tijelo ponovno prima dušu te s njome, po
sili Duha Svetoga, ustaje i biva uvedeno u kraljevstvo Božje« (Dem. 42). »To
su tjelesa animalna, to jest, koja imaju dušu, koju kad izgube postaju mrtva;
potom, ustajući po Duhu postaju tjelesa duhovna, da po Duhu, koji zauvijek
ostaje, imaju život« (Adv. haer. 5, 7, 2; usp. 5, 13, 4).
Kao što Irenej u nauci o Logosu-Sinu znatnu brigu posvećuje temi o znanju
(nametnutoj od gnostika i marcionovaca), te mnogo govori o Logosu kao obja-
vitelju Oca, tako je za njega tema o spoznaji i znanju značajna i u njegovu
govoru o Duhu Svetome: Duh Sveti je za Ireneja posebno objavitelj Sina.
»Bez Duha nije moguće vidjeti Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne može
približiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se
posredstvom Duha Svetoga« (Dem. 7). Duh Sveti je po starozavjetnim proroci-
ma unaprijed navijestio utjelovljenje i sveukupno spasenjsko djelo Sina (Dem.
5, 49, 73; Adv. haer. 1, 10, 1...), Po Duhu Svetome dobiva se »prava gnoza«
0 svim ekonomijama Oca i Sina: »Njemu (tj. pravom učeniku) sve stoji čvrsto:
1 cjelovita vjera u jednoga Boga svemogućega iz kojega je sve; i čvrsto pria-
njanje uza Sina Božjega Krista Isusa Gospodina našega po kojemu je sve,
te uz njegove ekonomije po kojima je Sin Božji postao čovjekom; i istinsko
znanje (gnosis alethes) u Duhu Božjemu, koji daje spoznaju istine, koji je
ekonomije Oca i Sina, prema kojima je bio prisutan ljudskome rodu, izložio
kako hoće Otac« (Adv. haer. 4, 33, 7—8; usp. A. ROUSSEAU, nav. dj., SC 100/1,
str. 270—273).

Po Duhu Svetome su apostoli zadobili potpuno poznavanje: »Nije dozvo-
ljeno reći da su prije propovijedali nego što su imali potpunu spoznaju, kao
što se neki usuđuju govoriti hvaleći se da su oni ispravitelji apostola (to se
odnosi na marcionovce, op. SB). Nakon što je naime uskrsnuo naš Gospodin
od mrtvih, i pošto su obučeni u silu odozgora, od Duha Svetoga koji je sišao,
o svemu su postigli popunjenje i imali su savršeno znanje; izišli su do krajeva
zemlje, evangelizirajući dobra što ih je Bog dao za nas, i navješćujući ljudima
nebeski mir, i to tako da su svi i svaki pojedini od njih imali Božje Evanđelje«
(Adv. haer. 3, 1, 1). Oni su tada Evanđelje »propovijedali, a poslije su nam ga po
Božjoj volji predali u Pismima, da bude temelj i stup naše vjere« (Ibid.). Pi-
sana su Evanđelja četiri: nema ih ni brojem više ni manje (Adv. haer. 3, 11, 8);

29 Povijest kršćanske literature I

450

1RENEJ IL LYONA

' no Duh Sveti u Crkvi čini da su sva četiri zapravo samo jedno te isto Evanđelje,
jer »četirioblično Evanđelje« (tetramorphon to euaggelion) »skupa drži (sy-
nechomenon)
jedan Duh« (ibid.): a »Evanđelje i Duh života jesu stup i podu-
poranj Crkve« (ibid).

Duh Sveti, stoga, čuva zajednicu Crkve u pravoj gnozi, odnosno čuva pravu
gnozu u zajednici Crkve; kao »Duh istine« dan je Crkvi zastalno, tako da su
te dvije stvarnosti — Duh i Crkva — nerazdvojive; po njemu Crkva ustraje u
istoj vjeri i istom naučavanju kroz stalan proces pomlađivanja; koji se od-
jeljuju od crkvene zajednice, njih Duh ne poučava, pa stoga i lutaju, nisu
dionici toga procesa pomlađivanja. Ključni tekst nalazi se u zaključku III
knjige »Adversus haereses«: »A propovijedanje Crkve je u svakom pogledu
stalno i ostaje jednako, ima svjedočanstvo od proroka i od apostola i od svih
učenika, kao što smo pokazali... po cjelokupnoj Božjoj ekonomiji i redovitom
djelovanju na spas čovjeka, a koje je u našoj vjeri; nju, primljenu od Crkve,
čuvamo; ona se uvijek od Duha Božjega, kao neki izvrstan poklad u dobroj
posudi pomlađuje, te čini da se pomlađuje i sama posuda u kojoj se nalazi

(quae semper a Špiritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum
iuvenescens, et iuvenescere faciens ipsum vas in quo est).
To je dar Božji
povjeren Crkvi, k?.o stvorenju (plasmationi) u svrhu nadahnjenja, tako da svi
udovi koji ga prime budu oživljeni; u tome je komuniciranje Krista, to jest,
Duh Sveti, zalog neraspadljivosti, učvršćenje naše vjere, ljestve za uzlazak k
Bogu. Jer reče: U Crkvi postavi Bog apostole, proroke, naučitelje (1 Kor 12,
28) i sveukupno ostalo djelovanje Duha (universam reliquam operationem Spi-
ritus).
Na njemu nemaju dioništa oni koji ne trče k Crkvi, nego same sebe
lišavaju života po svome lošem mišljenju i zlom djelovanju. Jer gdje je Crkva,
ondje je :Duh Božji; i gdje je Duh Božji, ondje je Crkva i svaka milost; a Duh
je istina. Zbog toga oni koji nisu njegovi dionici, i koji se iz majčinih grudi ne
hrane za »život, ne piju iz prečistog vrela što izvire iz Kristova tijela, već
dubu sebi u zemaljskim grabama izgažene mlake te piju iz bara prljavu vodu,
bježeći od vjere Crkve da ih ne bi vodila, i odbacujući Duha da ih ne bi poučio«
(Adv. haer. 3, 24, 1). Teško bi bilo tvrditi da je Irenej, govoreći u tom tekstu
0 pomlađivanju poklada koji se čuva u posudi Crkve, a koje se zbiva po Duhu
istine, imao svjesno na pameti shvaćanje koje će se kasnije nazvati razvitkom
dogme,
ali je njegova misao svakako bila veoma blizu ispravnom poimanju
doktrinarnog razvitka u Crkvi (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme dé la
Trinité,
II, str. 614).

Iz navedenog se mjesta lijepo vidi, kako Irenej, odgovarajući protivnicima,
u svojim razjašnjenjima o Duhu Svetome u Crkvi polazi doduše od govora o
pravoj spoznaji (gnozi), ali kako ujedno vidi ulogu Duha Svetoga daleko šire
1 obuhvatnije. Korisno će biti navesti ovdje još jedno mjesto Irenejevo, koje
J. Lebreton (Nav. dj. 606) ocjenjuje kao »blistavu sintezu« u kojoj »zahvaćamo
svu teologiju Duha Svetoga«, a gdje Irenej govori kako je Duh Sveti »sišao
na Sina Božjega, kad je postao Sinom čovječjim, navikavajući se kod njega
da stanuje u ljudskome rodu, da počiva na ljudima«, tako da »čini u njima
volju Očevu, pomlađujući njihovu starost i preobražavajući je u novost Kri-
stovu«. »I Luka pripovijeda da je po uzašašću Gospodinovu on sišao na učenike
na dan Pedesetnice, dajući im moć da uvode sve narode u život, i da inaugu-
riraju novi Zavjet. Oni su na svim jezicima pjevali jedan jedini himan Bogu,

PNEUMATOLOGIJA

451

jer je Duh dovodio u jedinstvo raspršena plemena i pružao Ocu prvine svih
naroda. Gospodin je, naime, bio obećao da će poslati Parakleta, koji će nas
sjediniti s Bogom. Jer, isto tako kao što se bez vode ne može od žitnog zrnja
načiniti jedno tijesto, jedan kruh, ni mi ne bismo bili mogli postati jedno tijelo
u Kristu Isusu bez te nebeske vode. I jednako kao što suha zemlja ne donosi
roda ako ne bude orošena, tako ni mi, koji bijasmo suho drvo, nikad ne bismo
bili donosili roda bez toga dažda odozgo ... Jer naša tjelesa primaju po
krštenju jedinstvo i život neraspadljivi; naše duše to primaju po Duhu: jedno
je i drugo, prema tome, potrebno, oboje čini da stječemo život Božji. U tom
je smislu naš Gospodin iskazao milosrđe grešnici Samarijanki... obećavajući
joj živu vodu, po kojoj više ne bi žeđala te više ne bi trebala naporno izvlačiti
vodu da se osvježi, imajući u sebi izvor koji struji u život vječni. To je dar
što ga je Gospodin primio od svoga Oca, a koji on daje onima koji su s njime
sjedinjeni, šaljući na svu zemlju Duha Svetoga« (Adv. haer. 3, 17, 1—2). Irenej,
prema tome, oslanjajući se na ivanovsku teologiju, shvaća izlijevanje Duha
Svetoga u Crkvu tako da Duh Sveti kroz crkvenu zajednicu, koja je tijelo
Kristovo, struji u druge ljude za vječni život (usp. H. RAHNER, Symbole der
Kirche,
Otto Mueller Verlag, Salzburg 1964, str. 209—213). Duh Sveti ujedinjuje
ljude u Crkvu — Tijelo Kristovo, on je veza crkvenog jedinstva, on vjernike
iznutra obnavlja, on omogućuje da vjernici čine volju Božju, on daje da ostva-
ruju plodove svetosti, kao »Spiritus sanctitatis«.
Ipak, u ovom sadašnjem položaju življenja crkvene zajednice na svijetu,
posjedovanje Duha u Crkvi samo je djelomično, to je zasad samo »zalog«:
»Sada mi primamo djelomično dioništvo Duha Božjega, da nas usavršava, da
nas priprema za neraspadljivost, privikavajući nas malo po malo da prihvaća-
mo i nosimo Boga; to je ono što je Apostol nazvao zalogom, jer je to samo dio
one slave koju nam je Bog obećao«. Ipak nas već i »taj zalog, koji stanuje
u nama, čini duhovnima, već je ono smrtno apsorbirano po besmrtnosti«. Pu-
nina će biti kod uskrsnuća: »Jer ako već zalog, zahvaćajući čovjeka i čineći
ga sebi sličnim, čini da čovjek kliče: Abba, Oče, što će učiniti cjelovita milost
Duha, kad je Bog dade ljudima? Ona će nas učiniti njemu sličnima: ona će nas
učiniti savršenima prema volji Očevoj, jer će ona čovjeka učiniti na sliku i
priliku Božju« (Adv. haer. 5, 8, 1).
Ako je ovakvo stanovanje i djelovanje Duha Svetoga zajedničko svima
vjernicima, Irenej zna i za posebne darove (karizme), koje dobivaju od Duha
pojedini članovi Crkve: »Čuli smo za mnogu braću u Crkvi, koja imaju proročke
karizme, i koji po Duhu govore svim jezicima, koji otkrivaju tajne ljudi, kad
je to na korist, i koji izlažu Božja otajstva; njih Apostol naziva duhovnima.
A duhovni su po participaciji Duha, a ne po odbacivanju i ukidanju tijela, kao
da bi bili golo samo Duh« (Adv. haer. 5, 6, 1; usp. 2, 32, 4). Irenej nije bio,
kako smo vidjeli, oštro protivan montanistima. No Irenej jasno ima u svijesti
da karizme ne mogu imati mjesta ako idu za razaranjem Crkve, i da su nužno
podvrgnute sudu onih koji po volji Božjoj u Crkvi imaju vodeću ulogu. I to se
— po njemu — ne odnosi samo na tobožnje karizme koje bi kvarile vjeru
i učenje Crkve nego i na one koje bi vodile k razdorima druge vrste: »Zato se
treba pokoravati (obaudire) onima koji su u Crkvi starješine (presbyteris),
onima koji imaju nasljedstvo (successionem) od apostola, kao što smo pokazali;
oni su po volji (placitum) Očevoj s biskupskim nasljedstvom (cum episcopatus
successione) primili sigurnu karizmu istine (charisma veritatis certum). Ostale

452

1RENEJ IL LYONA

pak, koji su izvan glavnog nasljedstva (qui absistunt a principali successione),
na bilo kojem mjestu skupljaju, treba držati sumnjivima (suspectas habere),
bilo kao heretike i (zastupnike) krivog mišljenja, bilo kao cijepatelje i oholice
(elatos) i samodopadnike, ili opet kao hipokrite koji to rade radi dobitka i ta-
šte slave. Svi su ti otpali od istine« (Adv. haer. 4, 26, 2).

Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, 560—575, 601—614; J. DA-
NIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, 332—334, 365—374; A. D'ALÈS, La
Doctrine de l'Esprit en saint Irénée,
RSR 14 (1924) 497—518; T. RUESCH, Die Entstehung
der Lehre vom HI. Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaeus,
Zuerich 1952; M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du Ile au début du IVe
siècle,
Neuchâtel 196«, 76—77.

Ekleziologija. Irenejevo shvaćanje o Crkvi usko se nadovezuje na njegovu
kristologiju-soteriologiju (posebno na pojam rekapitulacije) i pneumatologiju.
Protiv gnostika posebno je prisiljen da ima pred očima i kontinuitet i diskon-
tinuitet između starozavjetnog Božjeg naroda i novozavjetne Crkve, kao i da
inzistira na Crkvi kao jednoj veličini na ovoj zemlji, u suočavanju s gnostičkim
shvaćanjem po kojemu je Crkva jedan od Eona iz Plerome.
Crkva je novi Izrael (usp. Adv. haer. 5, 32, 2; 5, 34, 1); u njemu je Bog
»rekapitulirao vjeru Abrahamovu« (Dem. 95), opravdavajući »pogane s Abra-
hamom po istoj vjeri«, i ispunjavajući na taj način »obećanje koje je bio dao
Abrahamu, a po kojemu mu je Bog obećao da će njegovo potomstvo učiniti
brojnim kao zvijezde na nebu«, budući da je Djevica iz koje se rodio Krist
vukla podrijetlo od Abrahama (Dem. 35): Sin Božji je postao sinom Davidovim
i sinom Abrahamovim, i njih je doveo do ispunjenja, rekapitulirao ih je u sa-
mome sebi (Dem. 37). Kontinuitet ide do Noinih sinova: »U pozivu pogana«
ostvaruje se »plod blagoslova Jafeta, objavljen preko Crkve, u strpljivu če-
kanju da ima svoje boravište u kući Semovoj, prema Božjemu obećanju« (Dem.
42); Crkva je »primila pravo prvorodstva u Isusu Kristu« (Dem. 21). Irenej,
međutim, vodi kontinuitet još dalje, do Raja zemaljskoga: Crkva je obnovljeni
Raj na zemlji: »Zasađena je Crkva, Raj na ovom svijetu. Jesti ćete, dakle,
jela od svakoga stabla u Raju, kaže Duh Božji, to jest, blagujte od svega
Pisma Gospodnjeg« (Adv. haer. 5, 20, 2). No ta ideja, čini se, nije kod Ireneja
zadobila veću važnost (usp. Adv. haer. 5, 5,1).
Irenej naziva Crkvu »velikim i slavnim tijelom Kristovim« (to mega kai
endoxon soma tou Christou),
koje neki, koji »nemaju ljubavi Božje i gledaju
na vlastitu korist, a ne na jedinstvo Crkve«, »zbog malih i prigodnih uzroka
cijepaju i razdjeljuju, i — koliko je do njih — ubijaju; govore o miru a
prave rat, odistinski cijedeći komarca, a gutajući devu (Mt 23, 24)«, dok je
u stvari tako da »od njih ne može doći nikakva tako velika reforma kolika
je šteta od raskola« (Adv. haer. 4, 33, 7). Za Irenejev pojam Crkve kao tijela
važnu ulogu ima successio episcoporum: »Prava gnoza je nauka apostola; stara
uspostava Crkve (to archaion tes ekklesias systema) po svemu svijetu; oznaka
(charakter) Tijela Kristova po nasljedstvima biskupa kojima su oni predali
pojedinu mjesnu Crkvu; besprevarno čuvanje Pisma koje je do nas došlo; -
cjelovito razrađivanje (tractatio), bez dodavanja ili oduzimanja; čitanje bez
krivotvorenja; korektna i brižljiva egzegeza, u skladu s Pismima, bez pogibli
i blasfemije; a iznad svega dar ljubavi, koji je dragocjeniji od gnoze, slavniji
od proroštva, a nadilazi sve ostale karizme« (Adv. haer. 4, 33, 8). No u Tijelo
Kristovo idu i starozavjetni proroci: »Sve su ovo u sebi unaprijed oslikavali

I

EKLEZIOLOGIJA

453

(praefigurabant) proroci zbog ljubavi Božje i zbog njegova Logosa. Jer su,
naime, i oni bili udovi Kristovi, svaki je od njih očitovao proroštvo prema tome
po čemu je bio udo, s time da su svi, makar mnogi, jednoga unaprijed označa-
vali (praeformantes), i što se na jednoga odnosilo navješćivali. Kao što se,
naime, preko naših udova, doduše, iskazuje djelovanje cijeloga tijela, ali se
lik (figura) cijeloga čovjeka ne pokazuje preko jednoga uda, nego preko svih,
isto tako su i proroci doduše svi unaprijed oslikavali (praefigurabant) jed-
noga, ali je svaki pojedini od njih, prema tome po čemu je bio udo, po tome
i ispunjavao ekonomiju (dispositionem adimplebat) i prorokovao ono djelo-
vanje Kristovo koje je odgovaralo tome udu« (Adv. haer. 4, 33, 10). Shvaćanje
Crkve kao Kristova Tijela je, prema tome, za Ireneja uključivalo očito jedan
naglašen aktivan vid, po kojemu različitost udova znači različitost djelovanja
koja sva konvergiraju prema jednom cilju.
* Sa slikom Crkve kao Raja na zemlji usko je, čini se, povezana slika Crkve
kao »djevičanske majke«, koju nalazimo šire razrađenu po prvi put kod Ire-
neja, a koja odonda postaje zajedničko dobro sve otačke literature. Posredne
teme su »djevičanska zemlja« (tj. još neobrađivana) u Raju, djevica-Eva, a u
neku ruku i djevica-Marija, kroz središnju misao rekapitulacije: Krist je
kao novi Adam rekapitulirao u sebi Adama, a Crkva po Kristu rekapitulira
djevicu-Evu, kao nova Eva, kod čega je djevica-Marija — po svoj prilici — i tip
i početak djevice-majke-Crkve. Antignostički interes je i ovdje, posdbno pod
aspektom govora o Crkvi-majci, odigrao kod Ireneja važnu ulogu: gnostici su
govorili o Eonu Velikoj Majci (Sophia-Achamoth), koja je posebno u valentinov-
skoj gnozi zauzimala središnje mjesto u kozmičkoj i soteriološkoj drami. Ire-
nej je, stoga, bio nekako prisiljen da temu o Majci razrađuje, i da je, dosljedno
temeljnim postavkama svoje teologije, smjesti na zemlju. Majka vjernika
nije nikakav nadzemaljski Eon, nego je to ova Crkva na zemlji, ona je majka
vjernika. Značajno je za Ireneja, da on svoju Crkvu-majku nikad ne vidi u ko- -
načnoj nebeskoj Crkvi (Ecclesia triumphalis kasnije teologije), nego je to uvi-
jek ova Crkva na zemlji, to jest Crkva na putu.
Zapravo se ideja o Crkvi kao majci i djevici, kao solidna formula za oz-
načavanje Crkve, prvi put pojavljuje u izvještaju o Lionskim mučenicima -»'
(usp. § 23, 5), sačuvanom kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 1, 45s); no taj je izvještaj
vrlo vjerojatno napisao sam Irenej, a na svaki način su u njemu izražena
Irenejeva teološka shvaćanja. U tom se izvještaju kaže: »Po živima bijahu
oživljeni mrtvi, i mučenici dadoše milost onima koji ne bijahu mučenici: to
je bila velika radost za djevicu majku što natrag prima kao žive one koje
bijaše izbacila kao mrtve iz svoga krila. Jer se većina otpalih po njima po-
novno ogledala; bili su po drugi put začeti i oživljeni«. Mučenica Blandina
se u spisu posebno ocrtava kao »plemenita majka koja je hrabrila svoju djecu«.
U tom tekstu nalazimo jasno prisutan pojam Crkve kao zajednice ljudi na
zemlji izražen slikom žene koja je istodobno djevica i majka. »Kao ukupnost
onih koji vjeruju ona je djevičanska majka u svome odnosu prema svakome po-
jedinome uzetome individualno, kao prema svojoj djeci. Vjernik je njezino
dijete ukoliko je pojedinac, ali je i sam majka ukoliko je član Crkve. U odnosu
prema Kristu, Crkva, i svaki pojedinac u njoj, ima crte zaručnice (supruge).
Crkva se, u tom izvještaju, promatra kao jedinstvo svih vjernika koji žive
i djeluju po moći Duha« (K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, str. 84).

454

1RENEJ IL LYONA

To je i Irenejevo shvaćanje o Crkvi kao djevičanskoj majci, kojega su
elementi razasuti po njegovu djelu. Irenej posebno govori o Crkvi-majci kao
0 Crkvi sabranoj od pogana (Ecclesia ex gentibus), a koja ima više djece nego
nekad Sinagoga: »Gospodin sam nas je spasio, dajući Crkvi više djece nego sta-
roj Sinagogi, kao što je Izaija dao znati govoreći: Uzraduj se nerotkinjo, koja
nisi rodila! (Iz 54, 1) — nerotkinja, to je Crkva, koja u prva vremena nije pru-
žala Bogu uopće nikakva djeteta ...« (Dem. 94). No on vidi Crkvu također kao
novu zajednicu, u kojoj je ujedinjena Sinagoga i Crkva, tj. Crkva je za nj
zajednica Židova i pogana: »Sve je to bilo označeno po Lotu, jer je sjeme
Oca svega, to jest Duh Božji, po onome po kome je sve načinjeno, pomiješan
1 sjedinjen s tijelom, to jest sa svojim stvorenjem, a po tom pomiješanju i
jedinstvu dvije sinagoge, to jest dvije skupine, daju kao plod iz svoga oca
žive sinove živome Bogu« (Adv. haer. 4, 31, 2). U Crkvi postoji novo rađanje,
koje je označeno, i koje je započelo djevičanskim rađanjem Marijinim, koja
je po sili Duha Svetoga rodila ujedinjenoga Boga i čovjeka: »Pokazao je novo
rađanje, da kao što smo po prijašnjem rađanju baštinili smrt, tako da po
ovom rađanju baštinimo život« (Adv. haer. 5, 1, 3). Jer, »kako će čovjek prijeći
u Boga, ako nije Bog u čovjeka? I kako će napustiti rađanje za smrt, ako ne
(kroz) u novo rađanje, koje je čudesno i neočekivano od Boga dano kao znak
spasenja,
a to je preporađanje (regeneratio) po vjeri iz djevice? Ili, kakvo će
posinjenje oni (tj. ebioniti) primiti od Boga ako ostaju u ovom rađanju, ljud-
skom (secundum hominem), u ovom svijetu« (Adv. haer. 4, 33, 4). U tom
ekleziološkom smislu, kao govor o djevičanskom krilu Crkve, najvjerojatnije
treba razumjeti također Irenejevo glasovito mjesto koje se ne može dobro
shvatiti ako ga uzmemo kao čisto mariološko: »Očitovali su ujedinjenje (adu-
nitionem) Božjeg Logosa sa stvorenjem: Logos će biti tijelo, Sin Božji sin
čovječji. Čisti će čisto otvoriti čisto krilo koje preporađa ljude u Boga (purus
pure puram aperiens vulvam earn quae regenerat homines in Deum)
a koje je on
sam učinio čistim; postavši ono što smo i mi, ostaje Bog jaki, i njegovo je
rađanje neizrecivo« (Adv. haer. 4, 33,11).
Govor o Crkvi-majci kod Ireneja uključuje shvaćanje da crkvena zajednica
ima neku ulogu u posredovanju spasenja, dapače da je ta uloga nekako nužna,
jer je u Crkvi »sve djelovanje Duha: u njemu nemaju dioništva svi oni koji ne
trče k Crkvi... koji od majčinih grudi ne primaju hranu za život« (Adv. haer.
3, 24, 1). Crkva je »sedmerostruki svijećnjak koj.i nosi Kristovo svjetlo« {Adv.
haer.
5, 20, 1). Jednako kao u izvještaju o lionskim mučenicima, to materinsko
posredništvo Crkve pripada cjelokupnoj zajednici vjernika kao cjelini, tako da
su svi vjernici na neki način dionici materinskog odnosa prema drugima. U
logici svoje bitke s gnosticima Irenej naročito inzistira na tome da Crkva po-
sreduje istinsku gnozu, pravu spasenjsku istinu; zato treba »bježati od mišlje-
nja« heretika, a »utjecati se Crkvi (confugere ad Ecclesiam), u njezinu se krilu
dati odgajati, i hraniti se Gospodnjim Pismima« (Adv. haer. 5, 20, 2), jer »ona
jedina po svemu svijetu dobro čuva i predaje svojim sinovima« onu istinu koju -
su »proroci doduše unaprijed navješćivali..., ali ju je Krist usavršio, a aposto-
li predali, od kojih ju je Crkva primila« (Adv. haer. 5, praef.).
Prvenstveno u tom pravcu objašnjavanja i utvrđivanja teze o Crkvi kao >
o jedinoj posredovateljici spasenjske istine kreće se Irenejev govor o nutar
njem ustrojstvu Crkve kao zajednice na zemlji. Osnovni dokaz protiv posto-
janja »gnoze« kao na tajni način predavanog tajnog znanja, koje bi se od aposto- *

EKLEZIOLOGIJA: USTROJSTVO CRKVE

455

la bilo u uskom krugu izabranih usmeno prenosilo, a što je bilo glavno oružje
gnostika, Irenej oslanja na autoritet biskupa: »Predaju apostolsku, koja se oči-
tovala u svemu svijetu, mogu svi koji hoće vidjeti istinu jasno uvidjeti u svakoj
Crkvi; možemo nabrojiti one koji su od apostola postavljeni za biskupe u Crkva-
ma, i njihova nasljedstva (successiones eorum) sve do nas, a koji nisu naučavali
ni znali ništa takvo, kakvo buncaju ovi (tj. gnostici). Jer da su apostoli znali ne-
kakve skrivene misterije, koje bi odijeljeno i prikriveno od ostalih naučavali
pred savršenima, svakako bi ih prvenstveno bili predali ovima kojima su povje-
rili i same Crkve. Jer su htjeli da veoma savršeni i besprijekorni u svemu budu
oni koje su i ostavljali kao nasljednike, predavajući im svoje vlastito mjesto
učiteljstva (locum magisterii): iz njihova ispravnog djelovanja imala je slijediti
velika korist, a iz njihova pada najgora nevolja« (Adv. haer. 3, 3, 1). Iz takvog
Irenejeva dokazivanja jasno slijedi dvoje: da je u njegovo vrijeme na čelu
pojedine Crkve bio pojedinačni biskup (tj. da je u Crkvi bio ustaljen monar-
hijski episkopat), i da je Irenej bio uvjeren da je tako bilo od početka, to jest
od samih apostolskih vremena.
Doktrinarni se autoritet biskupa temelji na apostolskom nasljedstvu i na
karizmi istine (charisma veritatis certum: Adv. haer. 4, 26, 2): »Gdje su dakle
postavljene Božje karizme, ondje treba učiti istinu, to jest kod onih u kojima
je ujedinjeno i nasljedstvo Crkve od apostola (ab Apostolis Ecclesiae succes-
sio), i zdravo i besprijekorno ponašanje, i nekrivotvoren i nepokvaren govor.
Ti naime i čuvaju našu vjeru u jednoga Boga koji je sve stvorio; i pomažu da
raste naša ljubav prema Sinu Božjemu koji je za nas izvršio tolike »ekonomi-
je«; i bez opasnosti nam izlažu Pisma: bez hule na Boga, bez obeščašćivanja
patrijarha, bez preziranja proroka« (Adv. haer. 4, 26, 5). Nadarenost biskupa
nije kod toga bitna: »I neće nešto različito od toga govoriti onaj od predstoj-
nika Crkve koji je moćan na riječi (jer nitko ne ustaje iznad učitelja), ili opet
onaj koji je slabo govornički nadaren predaji štetu nanijeti. Budući da je
naime vjera jedna te ista, niti je onaj koji o njoj može opširno govoriti
proširuje, niti onaj koji malo može kazati umanjuje« (Adv. haer. 1, 10, 2).
Biskupi su prvi nosioci onog »najvišeg nastojanja i brige«, po kojima
Crkva, »makar je rasijana po svemu krugu zemaljskom«, čuva »primljeno pro-
povijedanje i vjeru«, »kao da stanuje u jednoj kući«, te »kao da ima jednu dušu
i jedno te isto srce«. »Premda su jezici svijeta međusobno različiti, ipak je
jedna te ista snaga tradicije. I niti Crkve koje su u Germaniji drukčije vje-
ruju ili drugu predaju prenose, niti one koje imaju svoje sjedište u Špa-
njolskoj ili Galiji ili na Istoku ili u Egiptu ili u Africi ili u sredozemnim
krajevima svijeta. Naprotiv, kao što je ovo sunce, što ga je Bog stvorio,
po čitavom svijetu jedno te isto, isto tako i propovijedanje istine posvuda bli-
sta, te rasvjetljuje sve ljude koji žele doći do spoznanja istine« (Adv. haer.
1,10, 2).

Terminologija u to vrijeme još nije definitivno ustaljena. Irenej, slijedeći
azijsku tradiciju, upotrebljava doduše riječ episkopos (nadzornik) isključivo
kao naslov za monarhijskog biskupa koji je na čeki mjesne Crkve, ali ne-
rijetko biskupe naziva i prezbiterima (presbjtdros = stariji, starješina); po-
sebno je značajno upotrebljavanje toga termina u pismu papi Viktoru, što bi
moglo značiti da u rimskoj tradiciji riječ biskup još nije bila sasvim usvojena
kao tehnički termin. Prezbiteri su za Ireneja prvotno oni koji su poznavali
osobno kojega od apostola, koji su bili apostolski učenici, te na taj način

456

1RENEJ IL LYONA

nekako svjedoci apostolske »tradicije«; koji su mogli posvjedočiti iz osobnog
dodira i znanja ono što je koji od apostola govorio ili činio (usp. Dem. 3). I to
bez obzira jesu li bili nosioci nekog vodećeg položaja u Crkvi ili nisu. Čini
se, stoga, da je Irenej, kad je taj naslov davao biskupima, imao prvenstveno na
umu njihov doktrinarni autoritet kao svjedoka Tradicije, da im je tim nazi-
vom htio pripisati isti autoritet kakav je pridavao prezbiterima kao apostol-
skim učenicima, tj. kao najvjerodostojnijim svjedocima apostolske tradicije.

L i t.: G. BARDY, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome à saint Irénée,
Paris 1945; W. SCHMIDT. Die Kirche bei Irenaeus, Helsingfors 1934; J. PLUMPE, Mater
Ecclesia,
Washington 1943; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers
siècles,
Cerf, Paris 1964; J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf,
Paris 1951, str. 115—122; V. PROANO GIL, Conciencia de la función episcopal en la Iglesia
primitiva,
u: XXII semana española de teología, Madrid 1963, str. 198—203.

Primat rimskog biskupa. Sv. Irenej donosi veoma važne podatke o Rimskoj
Crkvi i o njezinu ugledu u njegovo vrijeme. Rimsku su Crkvu ustanovili apo-
stoli Petar i Pavao: »... kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i osnovali
Crkvu« (euangelizomenon kai themeliounton ten ekklesian: Adv. haer. 3, 1, 2;
3, 3, 1). Oni su predali episkopat (episkopé) u Rimskoj Crkvi Linu: »Kad su
dakle blaženi apostoli utemeljili i podigli (oikodomesantes) Crkvu, dadoše u
ruke (eneheirisan) Linu službu biskupstva« (ten tes episkopes leitourgian: Adv.
haer.
3, 3, 2). Irenej donosi listu rimskih biskupa: Lina je naslijedio Anaklet,
a ovoga Klement; zatim slijede Euarist, Aleksandar, Siksto, Telesfor, Higin,
Pijo, Anicet, Soter, a »sada na dvanaestom mjestu episkopat od apostola ima
Eleuterije« (Adv. haer. 3, 3, 2—3). Rimska je Crkva »maxima, et antiquissima,
et omnibus cognita« (Adv. haer. 3, 3, 1).
Stoga se Irenej, jer mu se čini da bi »u ovoj ovakvoj knjizi bilo veoma du-
go (valde longum) nabrajati nasljedstva (successiones) svih Crkava«, zadovo-
ljava, da u svrhu pobijanja heretika navede samo apostolsku tradiciju i po
biskupskom nasljedstvu propovijedanu vjeru Rimske Crkve: »... a gloriosis-
simis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constituae Ecclesiae
eam quam habet ab apostolis traditionem, et adnuntiatam hominibus fidem
per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes« (Adv.
haer.
3, 3, 1). Budući da Irenej u istom kontekstu misli da apostolsku tradi-
ciju (traditionem apostolorum) mogu svi koji hoće vidjeti istinu (qui vera
velint videre), jasno uvidjeti (perspicere) u svakoj Crkvi (Adv. haer. 3, 3, 1), taj
govor o Rimskoj Crkvi ne izdiže Rimsku Crkvu nad druge apostolske Crkve,
nego se može tumačiti i tako da je Rimska Crkva samo jedna od apostolskih
Crkava (uglednija doduše od ostalih), kojoj se Irenej ovdje utječe iz čisto
praktičnih razloga (da dokazni postupak skrati), dok bi se isto tako mogao
uteći svakoj drugoj apostolskoj Crkvi, ili načiniti uspoređivanje tradicije kako
se ona čuva u svim apostolskim Crkvama, ali to ne čini da nepotrebno ne
optereti svoj tekst.

Međutim, Irenej na gornji govor o Rimskoj Crkvi neposredno nadovezuje
jednu načelnu tvrdnju koja predstavlja pravi križ za prevodioce jer nam se
nije sačuvao grčki izvornik, nego samo veoma ropski latinski prijevod; taj se
tekst smatra jednom od prvih teoloških izjava o rimskom primatu: »Ad hane
enim Ecclesiam propter potentiorem
(ili: potiorem) principalitatem necesse est
omnem convenue Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua
semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis

RIMSKI PRIMAT

457

traditio« (Adv. haer. 3, 3, 1). Irenej u tom tekstu očito ima nakanu samo utvr-
diti činjenično stanje, a nema izričito na pameti opisivanje juridičkih obaveza
kao elementa crkvenog ustrojstva. To je jasno iz konteksta: Irenej želi pokaza-
ti da su gnostički sistemi izvan kršćanske tradicije, da su izmišljotine, a nije
mu cilj odrediti kakvi moraju biti odnosi među Crkvama. Istraživači se razila-
ze u interpretaciji pojmova »poteritior principalitas« i »convenire«, kao i u shva-
ćanju o tome što točno podrazumijeva Irenej pod izrazom Crkva u tom tekstu.
»Potentior principalitas« tumače jedni kao »moćniju vlast« (npr. A. Ehr-
aard: »wirksamere Führerschaft«), a drugi — što je vjerojatnije — kao »moćnije
podrijetlo«, to jest veći ugled na temelju odličnijeg postanka, odnosno usta-
novljenja
(npr. F. Sagnard: »plus puissante autorité de fondation«). »Moćnije
podrijetlo« dakako uključuje i snažniji utjecaj (J. Colson), u najmanju ruku
bar faktički. »Convenire« se uglavnom shvaća kao »slagati se« (»s'accorder«:
F. Sagnard), no pozornost zaslužuje i mišljenje prema kojemu bi taj termin
ovdje vjerojatnije imao značenje »obraćati se«, »utjecati se« (con-venire=con-
-currere; takvo mišljenje zastupa N. Afanasijev).
Bitno je pitanje za značenje Irenejeva teksta, u kojem se smislu uzimaju
izrazi »hane Ecclesiam« i »omnem Ecclesiam«. Tradicionalno je mišljenje
da pod »hane Ecclesiam« (ovu Crkvu) Irenej misli mjesnu Crkvu u gradu Rimu,
koju su ustanovili apostoli Petar i Pavao, i kojoj Irenej u nastavku teksta
donosi listu biskupa. Dom B. Botte iznio je mišljenje da se »hane Ecclesiam« ne
odnosi isključivo na mjesnu Crkvu u Rimu, nego na svaku mjesnu Crkvu koja
je ujedno apostolska, tako da bi Irenej u citiranoj rečenici bio izrekao općeni-
to načelo, da se svi vjernici (omnis Ecclesia) moraju slagati sa svakom mjes-
nom Crkvom koja ima apostolsko podrijetlo, kao što je ona u Rimu, u Smirni,
u Efezu (te Crkve Irenej u knjizi i spominje kao apostolske, koje čuvaju ne-
pokvarenu tradiciju od apostola). Dom Botte ujedno daje novo tumačenje gla-
golu »conservare« i izrazu »ab his, qui sunt undique« u drugom dijelu citira-
nog tekskta: »oni koji su odasvud«, to su različiti heretici, koji dolaze »izvana«,
a ne pravi vjernici; od njih, tj. od njihovih pokušaja da iskvare tradiciju,
apostolske mjesne Crkve uvijek su štitile i sačuvale (conservata est) tradiciju
koja dolazi od apostola, a nije smisao da su »oni, koji su odasvud, u Crkvi
sačuvali tradiciju«. Prema tome, smisao bi citiranog Irenejeva teksta po shva-
ćanju Dom Botteovu bio otprilike ovaj: »Jer s takvom se Crkvom, zbog njezina
moćnijeg ugleda po podrijetlu, mora slagati sva Crkva, — to jest oni koji
odasvud jesu vjernici, — u kojoj je uvijek bila zaštićena, od onih koji (dolaze)
odasvud, ona tradicija koja potječe od apostola«.
P. Nautin je donio novo tumačenje, po kojemu izraz »hane Ecclesiam«
u Irenejevu tekstu ne znači mjesnu Crkvu u Rimu, nego univerzalnu Crkvu:
svi se vjernici moraju slagati s univerzalnom Crkvom, zbog njezine snažnije
moći, a to je ona Crkva u kojoj su uvijek svi koji su odasvud 'sačuvali pravu
apostolsku tradiciju. Po tom tumačenju sam bi taj Irenejev tekst kao takav
izgubio svaku važnost za utvrđivanje rimskog primata; no takvo se tumačenje
teško može uklopiti u neposredan kontekst. Pravoslavni teolog N. Afanasijev
izjašnjava se protiv P. Nautinova tumačenja jer ono pretpostavlja da je Ire-
nejeva ekleziologija bila »univerzalna ekleziologija«; međutim, univerzalna
ekleziologija nije — po Afanasijevu — u Irenejevo vrijeme još postojala, pa
»Irenej nije mogao govoriti o univerzalnoj Crkvi, budući da za nj taj pojam nije

458

1RENEJ IL LYONA

postojao«. Za Afanasiijeva »izgleda izvan diskusije da je Irenej u Adv. haer.
3, 3, 2
govorio o Rimskoj Crkvi« (str. 538—539). Afanasijev, dosljedno, izraz
»omnem Ecclesiam« ne shvaća u smislu »sva Crkva« (tj. cijela Crkva), nego
u smislu »svaka Crkva« (tj. svaka pojedina mjesna Crkva). Irenej, dakle, po
mišljenju Afanasijeva, »tvrdi da se svaka mjesna Crkva, kad se pojave raspre,
mora (necesse) uteći Rimskoj Crkvi. Ta riječ necesse za Ireneja ne uključuje
nikakav juridički značaj. Potreba (necessitas) ovisi o nutarnjoj dužnosti, koja
odgovara samoj naravi Crkve, obraćati se, u slučaju razilaženja. Crkvi koja
ima veći ugled« (str. 542).
Afanasijev misl'i da je, po Ireneju, »Rimska Crkva imala prvenstvo autori-
teta u svjedočenju« (str. 544): ne da bi diktirala norme u pitanjima vjere i crk-
vene nauke koje b.i druge Crkve bile obvezane prihvaćati. »Rimska Crkva nije
uzimala inicijative u predmetu vjere, pa ni u predmetu discipline. Poziv Rim-
ske Crkve sastojao se u funkciji arbitra, ona je razrješavala kontroverzije svje-
dočeći o istinitosti ili lažnosti predložene nauke. Rim je odista bio središte
prema kojemu su konvergirali svi oni kojima je bilo na srcu da njihovo učenje
bude primljeno u svijesti Crkve; na uspjeh su mogli računati jedino ako je
njihovo učenje prihvatila Rimska Crkva; u stvari, ako je Rim nešto zabacio,
a priori je bilo determinirano da će to zabaciti i druge Crkve« (str. 541—542).
Afanasijev niječe da bi Irenejev tekst implicirao neku juridičku vlast Rimske
Crkve; prema tome, Irenej nije teoretičar rimskog primata, ali se ipak »može
reći da je on bio teoretičar prvenstva Rimske Crkve među svima mjesnim
Crkvama« (str. 544), s tim da je to prvenstvo »veće prvenstvo« (potentior prin-
cipalitas), pa stoga »nije jedino, i ne isključuje prvenstva drugih Crkava unutar
užih krugova mjesnih Crkava« (ibid.). Svoje tumačenje Irenejeva teksta N.
Afanasijev zaključuje mišljenjem da »partikularni položaj Rimske Crkve nije
bio plod samo činjeničnog prioriteta, nego je pretpostavljao dobro definirani
ekleziološki sustav po kojemu svaka mjesna Crkva jest Crkva Božja u svoj
punini, tj. sustav koji ja (sc. Afanasijev) nazivam euharistijskim« (str. 544—
—545).

Polazeći od hipoteze P. Nautina, po kojoj izraz »hane Ecclesiam« znači
»univerzalnu Crkvu«, J. Colson je predložio novo tumačenje citiranog Irene-
jeva teksta: Crkva s kojom mora convenire sva Crkva, tj. svi vjernici, jest
Crkva u Rimu, ali ne shvaćena samo kao čisto mjesna Crkva, nego kao uni-
verzalna Crkva, tj. »kao Crkva Majka, metropola sinova Novoga Saveza«: nje-
zin biskup nije samo biskup jedne mjesne Crkve, nego je »protoepiskopos«
za univerzalnu Crkvu, kao što je Petar »protoapostolos« za zbor Dvanaesto-
rice.

Uporište za takvu interpretaciju nalazi Colson u načinu kako Irenej govori
o tome da su Petar i Pavao utemeljili Crkvu u Rimu. Irenej poznaje i citira
Pavlovu poslanicu Rimljanima iz koje je vidljivo da Pavao nije osnovao Crkvu
u Rimu: prema tome, kad uz Petra meće i Pavla kao osnivača Crkve u Rimu,
on mora imati na pameti nešto drugo, a ne golu uspostavu mjesne Crkve u Ri-
mu. Sasvim drukčije govori Irenej o Crkvi u Efezu: »Ali i Crkva u Efezu,
od Pavla utemeljena (ustanovljena: tethemeliomene, fundata), dok je Ivan,
međutim, kod njih boravio sve do vremena Trajanovih, istinit je svjedok apo-
stolske tradicije (Adv. haer. 3, 3, 4). Tu Irenej, jer govori o ustanovljenju mje-
sne Crkve kao takve, jasno razlikuje ulogu Pavlovu od Ivanove. Govor o uspo-

RIMSKI PRIMAT

459

stavi Crkve u Rimu, koja se prikazuje kao zajedničko djelo Petra i Pavla,
nije iste naravi: prema tome tu neće biti riječ o početnom organiziranju rim-
ske kršćanske općine, nego o nekom drugom aktu, kojim je u Rimu uspo-
stavljena, podignuta, učvršćena Crkva naprosto, tj. univerzalna Crkva, jer Ire-
nej na odnosnim mjestima (Adv. haer. 3, 1, 1; 3, 3, 3), čini se, poistovjećuje
»uspostavu Crkve u Rimu« s »uspostavom Crkve«. Značajno je, da kod Ireneja -
»Petar nije dan kao biskup Rima, što je u suprotnosti s kasnijom tradicijom.
Irenej, nasuprot, kaže da su dva apostola Petar i Pavao (postavljeni nekako na
ravnu nogu) dali episkope Crkve Linu, nakon što .su Crkvu »utemeljili i sagra-
dili« (J. Colson, str. 57). Colson drži da episkope još nema tehničko značenje
biskupske brige u mjesnoj Crkvi, nego da se ovdje čini da je riječ o univer-
zalnoj Crkvi, nad kojom je Lino dobio nadzor i brigu (surintendance; Irenej u
stvari kaže: ten tes episkopes leitourgian = službu nadziranja i brige).
Colson zaključuje, da Irenej pod tim ustanovljavanjem Crkve u Rimu, *
koje su proveli Petar i Pavao, u stvari misli prenošenje Crkve iz Jeruzalema u
Rim,
tj. akt po kojemu matična Crkva svih Crkava više neće biti Jeruzalem,
kao što je to bilo od početka, nego Rim. To se zbilo negdje poslije g. 63, nakon -
što je nevjerni Jeruzalem usmrtio Gospodinova brata Jakova, »protoepiskopa«
Crkve Majke u Jeruzalemu. Irenej zna da je Crkva u Jeruzalemu »metropola
građana Novog Saveza« (Adv. haer. 3, 12, 5). U Jeruzalemu se Crkva najprije
sabrala, ondje se ona nazvala Crkvom (Ekkle^ia). Kasnije preuzimaju to ime
od nje i mjesne kršćanske zajednice po svijetu, ali Crkva u Jeruzalemu ostaje
središnjica, ona ima primat. Apostolski zbor, kojemu je na čelu Petar kao pro-
toapostolos,
povjerio je vodstvo Crkve u Jeruzalemu Jakovu, »bratu Gospo-
dinovu«, tako da je Jakov protoepiskopos Crkve. »Uz Petra, središnju Stijenu
apostolskog zbora, pojavljuje se Jakov, priznat od samih apostola, kao onaj
koji ima primat u toj Crkvi Majci« (J. Colson, str. 60). Kad se pokazalo da je
stari Božji narod (Izrael) nevjeran Božjem pozivu, Petar — kao princeps apo-
stolorum
(Mt 10, 2) — i Pavao — kao apostol Gentium — presadili su Crkvu
Majku iz Jeruzalema u Rim kao »centar svijeta« (kako ga zove Irenej: Adv. haer.
1, 10, 2). Crkva u Rimu na taj način nasljeđuje i perpetuira Crkvu Majku, onu
iz Jeruzalema. Rimska Crkva nije samo jedna mjesna Crkva, nego »novi Je-
ruzalem«: ona je od starog Jeruzalema preuzela primat nad svim kršćanskim
općinama. I kao što su u Jeruzalemu apostoli postavili Jakova za protoepiskopa,
tako su u Rimu tu službu predali Linu, a od njega ta služba po sukcesiji •
prelazi na njegove nasljednike. •
Colson pronalazi osnovne tragove toga shvaćanja o prenošenju primata
iz Jeruzalema u Rim na više mjesta u Novom Zavjetu, a naročito u kompo-
ziciji Lukinih Djela apostolskih: ta knjiga počinje od Jeruzalema, gdje se
zbiva prvo sabiranje novozavjetnog naroda Božjega u Crkvu, a završava u
Rimu, svečanim odbacivanjem Izraela, kroz usta Pavlova: »Neka vam je,
dakle, svima znano: poganima je poslano ovo spasenje Božje; oni će poslušati!«
(Dj 28, 28).

U Irenejevu pismu papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, koje nam je
djelomično sačuvao Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 11—17), nalazimo elemente teo-
loškog shvaćanja Irenejeva o načinu kako bi Rimska Crkva trebala ostvarivati
svoju ulogu u univerzalnoj Crkvli. Irenej, možemo reći, u tom pogledu zastupa
kao temeljno načelo ono što bismo danas nazvali principom jedinstva u raz-

460

1RENEJ IL LYONA

nolikosti, ili preciznije: jedinstva vjere u raznolikosti vjerskih običaja i obdr-
žavanja. On prigovara papi Viktoru oštar postupak protiv kvartodecirnana,
koji je išao za uniform'itetom; smatra da bi njihovu praksu, oslonjenu na
staru tradiciju, trebalo tolerirati. I to unatoč tome što nam se čini nelogičnim
(enantion) da drugi stvari drukčije obdržavaju, jer su tu istu nelogičnost
osjećali i ViktoroVi predšasnici na rimskoj stolici, pa ipak nisu zajedništva
raskidali. Irenej zajedništvo voli nazivati mirom (eirene), a prihvaćanje zajed- •
ništva izražava glagolom eireneuo. Crkveni mir, prema tome, za Ireneja uklju-
čuje u sebi i mogućnost stanovitih napetosti, suprotnosti (enantion), koje treba
prihvatiti i velikodušno podnositi, a ne ići pod svaku cijenu za jednoobrazno-
šću. Irenej, dapače, pretpostavlja mogućnost razlika koje su plod nespretnosti
i neznanja,
a ne samo vjernog čuvanja stare tradicije, kao što je bilo u slučaju
kvartodecimanske pashalne prakse; pa ipak treba tolerirati i takve razlike
te čuvati mir: kao primjer za to on spominje razlike u obdržavanju posta,
zbog kojih se nije raskidalo zajedništvo, nego »razlika u postu potvrđuje je-
din'stvo vjere« (he diaphonia tes nesteias ten homonoian tes písteos synistesin:
Ibid.,
13). Irenej u pismu Viktoru ne barata terminologijom prava i vlasti,
ne postavlja pitanje da li je Viktor imao pravo i vlast postupiti kako je postu-
pio, nego razlozima koje bismo mogli nazvati religiozno-teološkima nastoji
navesti Viktora na promjenu stava u konkretnom postupku s maloazijskim
Crkvama. Može se reći da Irenej upozorava Viktora, neka se svojom »funkci-
jom veze jedinstva ne služi arbitrarno« (J. Golson), ali on — bar uključno —
ide i dalje, i zalaže se za što veću slobodu pojedinih Crkava, dakako pod
uvjetom da se čuva jedinstvo vjere.

L i t.: F. M. SAGNARD, u: SC 34 (Paris 1952) 414—424; P. NAUTIN, Irénée, Adversas hae-
reses 3, 3, 2: Église de Rome ou Église universelle,
RHR 151 (1957) 37—78; B. BOTTE, A
propos de l'Adversus haereses 3, 3, 2 de saint Irénée, Irénikon 30 (1957) 156—163; J.
COLSON, L'Épiscopat catholique, Collégialité et primauté dans les trois premiers siècles
de l'Église,
Cerf, Paris 1963, str. 49—64; N. AFANASSIEF, La Chiesa che presiede nell'amore,
u: Jl primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, Mulino, Bologna 1965, str.

536—547.

Sakramentologija. Irenej u svojim spisima posvećuje relativno malo mje-
sta govoru o sakramentima Crkve. To treba razumjeti odatle što su gnostici
nametali druga pitanja, daleko fundamentalnija, iz kojih se problemi pojedinih
sakramenata nisu neposredno javljali kao gorući. Irenej posvećuje relativno •
značajnu pažnju samo Euharistiji: to je stoga što je u Euharistiji vidio veoma
važnu točku za ocrtavanje cjeloVite vizije o jedinstvu između Boga Stvoritelja
i Boga Otkupitelja, o kontinuitetu između stvaranja i otkupljenja, a što je
bila glavna tema bitke protiv gnostika i marcionovaca. U tom kontekstu pot-
puno je shvatljiva Irenejeva šutnja o sakramentu pokore, to jest o opraštanju
grijeha poslije krštenja po posredovanju Crkve.
O krstu nalazimo kod Ireneja niz razasutih podataka, relativno više u po-
zitivnom spisu Demonstratio negoli u polemičkom djelu Adversus haereses.
Krst se prima »za oproštenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista,
Sina Božjega utjelovljenoga i umrloga i uskrišenoga, i u Duha Svetoga Božje-
ga«; »taj krst je pečat vječnoga života i novo rođenje u Boga, tako da mi nismo
više sinovi smrtnih ljudi, nego Boga vječnoga« (Dem. 3). Irenej izričito nagla-
šava da je to tradicija, primljena preko »prezbitera, učenika apostolskih«
(Ibid.). Oproštenje grijeha na krštenju izražava se i slikom čišćenja, koju Ire-
nej — imajući očito na pameti gnostike kao protivnike tijela — proteže i na

SAKRAMENTOLOGIJA: KRST, POKORA

461

tijelo: apostoli su, silom Duha Svetoga, poslani po svoj zemlji, k svima ljudi-
ma, da im pokazuju put života, i da »očišćavaju njihove duše i njihova tjelesa
preko krštenja vode i Duha Svetoga« (Dem. 41). Središnja Irenejeva ideja za
shvaćanje krsta, čini se, jest ideja o krstu kao regeneraciji, preporođenju, no-
vom rođenju, kao što se dade naslutiti već iz citiranog mjesta Dem. 3. »Stoga,
kod našeg novog rađanja, krštenje se zbiva preko ta tri člana (tri osobe božan-
ske, op. ŠB), a daje nam milost novog rođenja u Boga Oca preko njegova
Sina u Duhu Svetome« (Dem. 7). Irenej to novo rođenje posebno povezuje s
Duhom Svetim (usp. Adv. haer. 3, 17, 1). Već smo vidjeli kakvo središnje mjesto
pripisuje Irenej stvarnosti novog rađanja (regeneratio) u svojoj ekleziologiji,
povezujući uspostavu novog rađanja u Crkvi sa zbiljom djevičanskog rođenja
Isusa od Marije. »Krsno preporođenje harmonično se uklapa u opći tijek
Irenejeve misli, i u njegovu teologiju o rekapitulaciji. Po drugom rođenju,
koje čovjek prima na krštenju, on stječe blagodati djela koje je izveo Krist.
Krštenje je na taj način dovršenje, za pojedinog čovjeka, one anakephalaiosis
koja je ostvarena u Kristu« (A. BENOIT, Le Baptême chrétien, str. 198).
Na krštenju se po Ireneju prima Duh Sveti: »Takvo je stanje vjernika na
temelju činjenice što u njima stalno boravi Duh Sveti koji im je po njemu (tj.
po Kristu) dao u krštenju« (Dem. 42). »On'i koji nose Duha Božjega bivaju
vođeni k Logosu, to jest k Sinu; Sin ih prezentira Ocu, a Otac im priopćava
neraspadljivost« (Dem. 7). Irenej nigdje izričito ne donosi pavlovske ideje o
krstu kao o našem ukapanju zajedno s Kristom u smrt (Rim 6, 3—11; Kol

2,12).

L i t.: A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, La théologie des Pères, Paris
1953, str. 186—221.

Sigurno je da Irenej poznaje pokoru poslije krštenja, tj. »drugu pokoru«.
To se vidi iz toga što on usrdno poziva heretike (Adv. haer. 3, 24) da napuste
svoje fantazije i da se »obrate k Crkvi Božjoj«: »A mi molimo da ne ustraju
u jami koju su sami iskopali, nego da se odijele od takve Majke, izađu iz
Bezdana (Bythos)... To ih molimo, ljubeći ih korisnije nego što oni misle
da ljube sami sebe. Ta naša ljubav, budući da je istinita, spasonosna je za
njih, ako je dakako prihvate. Slična je gorkom lijeku...«. Pripovijeda, na
primjer, o ženi jednog đakona u Aziji koju je gnostik Marko zaveo, te ga je du-
go slijedila, a »poslije je od braće bila ne bez velikog truda obraćena, te
kroz cijelo preostalo vrijeme života nije prestajala pripušteno zlodjelo ispo-
vijedati« (Adv. haer. 1, 13). Prema tome, postojanje druge pokore iz Ireneja
je jasno vidljivo, bez obzira na to kako se ima shvatiti doktrinarna izjava
Irenejeva koju donosi kao dio Regule fidei u Adv. haer. 1, 10, 1, a u kojoj
kaže: »Pravednima, nasuprot, i pobožnima, i koji su njegove zapovijedi obdr-
žavali, te su u njegovoj ljubavi, bilo već tamo od početka (ab initio), bilo od
pokore (ex paenitentia), ustrajali, on će dati život, udijeliti neraspadljivost,
pružiti vječnu slavu«. To se mjesto obično shvaća o dvije vrste ljudi, od kojih
se druga vrsta spasava po drugoj pokori, no B. Poschmann (Poenitentia se-
cunda,
str. 220, bilj. 2) zastupa mišljenje da Irenej tu govori o dobrim anđeli-
ma (koji su ostali vjerni od početka) i o ljudima (koji se spašavaju po pokori),
a ne o dvije vrste ljudi. Poschmannovo mišljenje veoma uvjerljivo pobija K.
Rahner.

462

1RENEJ IL LYONA

Međutim, Irenej nigdje ništa ne govori o primanju raskajanog grešnika
natrag u crkvenu zajednicu, ne spominje vlast Crkve (ili biskupa), da se nekim
aktom provede pomirenje s Crkvom i s Bogom nakon izvršene pokore. Stoga
se na temelju samog teksta Irenejeva ne može reći da on poznaje sakramenat
pokore kao takav. Preostaje nam da s K. Rahnerom zaključimo da je Crkva
i u Irenejevo vrijeme morala izvući praktične konsekvencije iz svoje vjere
da je druga pokora moguća i korisna — a o samoj toj vjeri Irenejevo je svje-
dočanstvo jasno — te primati pokornike natrag u svoje puno zajedništvo.

L i t.: B. POSCHMANN, Poenilentia secimda, Die kirchliche Busse im aeltesten Christen-
tum bis Cyprian und Origenes,
Bonn 1940, 211—229; K. RAHNER, La remissione dei peccati
postbattesimali nella Regula jidei di S. Ireneo,
u: ID., La penitenza della Chiesa, Ed.
Paoline, Roma 1964, str. 417—428; A. BENOIT, Le Baptême chrétien . .., str. 193—197.

Osobitu pažnju zaslužuje Irenejeva teološka misao o Euharistiji. Ona se
nalazi u djelu Adversus haereses, što znači da je izrađena u protuheretičkom
kontekstu. U tom smislu možda je za Irenejevu teološku viziju najvažnija kon-
statacija o jedinstvu teologije i Euharistije: »A naše je mišljenje suglasno s
Euharistijom, i Euharistija opet učvršćuje naše mišljenje« (Hemon de sympho-
nos he gnome tëi eucharistiâi. kai he eucharistia palin bebaioi ten gnomen:
Adv. haer.
4, 18, 5), jer se iz nje naslućuje kako je Euharistija za Ireneja sre-
dišnja stvarnost života Crkve, kao zgusnuto celebriranje svega što 'se vjeruje.
Euharistija je za Ireneja »novi prinos novoga Saveza (novi Testamenti no-
vam oblationem),
koji Crkva, primivši ga od apostola, po svemu svijetu prinosi
Bogu koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu« (Adv.
haer.
4, 17, 5). To je »čista žrtva« (sacrificium purum) koju je unaprijed nazna-
čio prorok Malahija (Mal 1, 1—11). Irenej o tom govori unutar raspravljanja
o jedinstvu obaju Zavjeta, to jest o kontinuitetu i diskontinuitetu između Sta-
rog :i Novog Zavjeta, raspravljajući posebno o starozavjetnim žrtvama kao ele-
mentu Zakona, te tom prigodom izrađuje neke vrste teološku teoriju žrtve,
naročito nizanjem citata iz Starog Zavjeta. Bogu nisu potrebni prinosi ljudi;
žrtve su radi samog čovjeka koji ih prinosi (Adv. haer. 4, 17, 1). »žrtve ne
posvećuju čovjeka, jer Bogu ne treba žrtve, nego savjest onoga koji prinosi,
ako je čista, posvećuje žrtvu, i čini da je Bog prima kao od prijatelja« (Adv.
haer.
4, 18, 3). Irenej u potvrdu toga navodi starozavjetne tekstove; npr.: »Što
će mi mnoštvo žrtava vaših? — govori Gospodin. Sit sam ... Operite se, oči-
stite. Uklonite mi s očiju djela opaka iz srdaca vaših, prestanite zlo činiti.
Učite se dobrim djelima, pravdi težite, ugnjetenom pritecite u pomoć, siroti
pomozite do pravde, za udovu se zauzmite, i dođite da se pravdamo, govori
Gospodin« (Iz 1, 11. 16—18: Adv. haer. 4, 17, 1). Ili: »Ovo je post koji mi je po
volji, kaže Gospodin: Kidaj sve okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih
razmjena, puštaj u miru potlačene, lomi sve nepravedne ugovore: podijeli od
srca kruh svoj s gladnima, uvedi u svoj dom 'stranca beskućnika; ako vidiš go-
la, zaodjeni ga, i ne prezri one koji su od tvoga doma i od tvoje krvi. Tad će
sinuti poput zore tvoja svjetlost, i tvoje će ozdravljenje brže procvasti. Pravda
će ići pred tobom, i slava će te Božja okružiti; dok još 'budeš u riječi, reći ću:
Evo me!« (Iz 58, 6—9: Adv. haer. 4, 17, 3).
Jedan te isti Bog, čije se ime sada u Crkvi slavi po svim narodima, dao je
starozavjetnom narodu sve žrtve u smislu predslika (in typo) (Adv. haer. 4, 19,
1). A Gospodin je »dao svojim učenicima savjet da prinose Bogu prvine od
njegovih stvorenja, ne kao da bi mu to trebalo, nego da oni ne budu besplodni

EUHARISTIJA

463

i nezahvalni: uzeo je kruh koji potječe od stvorenja i podao hvalu govoreći:
Ovo je moje tijelo. Slično je i čašu, koja potječe od stvaranja od kojega i mi,
proglasio (confessus est) svojom krvi, i podučio o novom prinosu novog Sa-
veza; Crkva je to primila od apostola, te po svemu svijetu prinosi Bogu, onome
koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu« (Adv. haer.
4, 17, 5). Crkva svoj prinos prikazuje svemogućem Bogu po Isusu Kristu (Adv.
haer.
4, 17, 6). Taj »prinos Crkve, koji ju je Gospodin naučio prinositi po sve-
mu svijetu, smatra se kod Boga čistom žrtvom, i ugodan je Bogu; ne kao da
bi njemu trebala od nas žrtva, nego što se sam onaj koji prinosi proslavljuje
u onome što prinosi ako njegov dar bude prihvaćen« (Adv. haer. 4, 18, 1). Ako
se uspoređuje Stari i Novi Zavjet, onda treba reći — misli Irenej — da sam
»genus oblationum« nije ukinut: prinosi su bili i ondje i ovdje, »žrtve u
narodu, žrtve i u Crkvi«; međutim, izmjenila se vrsta (species). Ta se promjena
sastoji u tome što žrtve više ne prikazuju robovi, nego slobodni. Gospodin je
jedan te isti, ali žrtve robova imaju drugi značaj od žrtava slobodnih. Robovi su
imali prikazivati desetine svojih dobara. Oni pak koji su oslobođeni, radosna
srca i slobodno daju sve svoje na uporabu Gospodinu: nemaju teškoće da
poklanjaju ono što je manje, budući da imaju nadu u ono što je veće (Adv.
haer.
4, 18, 2). Irenej, prema tome, u euharistijskoj žrtvi nekako vidi prikazi-
vanje cjelokupne Crkve i svih njezinih dobara Bogu. No, kako Bogu ništa od
naših dobara ne treba, Irenej to darivanje svega svojega Bogu u Euharistiji
•izričito povezuje s djelotvornom ljubavlju prema ljudima: »Jer kao što Bog
ne treba onoga što dolazi od nas, tako je nama potrebno da nešto Bogu da-
demo, u smislu one riječi Salomonove: Bogu daje u zajam onaj koji se smiluje
siromahu
(Izr 19, 17). Bog sam, naime, koji ničega ne treba, uzima naša dobra
djela, da bi nam uzvratio svojim dobrima, kao što kaže naš Gospodin: Dođite,
blagoslovljeni Oca mojega, primite kraljevstvo koje vam je pripravljeno: jer,
bio sam gladan, i dali ste mi jesti; bio sam žedan, i napojili ste me; bio
sam gost, i primili ste me na konak; gol, i zaodjenuti ste me; bolestan, i
pohodili ste me; u zatvoru, i došli ste k meni
(M't 25, 34—36) (Adv. haer.
4,18,6).

Potpuna vizija Euharistije kao žrtve novozavjetnog Božjeg naroda, prema
tome, uključuje po Irenejevoj koncepciji i tu — kako bismo danas rekli —
socijalnu dimenziju, ali najuže svezanu s bogoštovnom: Riječ Božja hoće da
»mi prinosimo dar na oltar često, bez prekida. Postoji, dakle, oltar na nebu,
jer se naše molitve i prinosi upravljaju onamo...« (Ibid.). Ne može biti sum-
nje da je ta teologija neposredan odraz euharistijske stvarnosti kako se tada
proživljavala u Crkvi.

Polemički protiv heretika Irenej, u tom kontekstu, iz Euharistije argumen-
tira u dva smjera: heretici moraju priznati da je Bog Otac isti sa Stvoriteljem
svijeta (Dem'ijurgom), a isto tako moraju priznati uskrsnuće tijela; u pro-
tivnom slučaju moraju napustiti Euharistiju. Unutar te polemike Irenej otvo-
reno zastupa ono što će kasnija teologija nazvati »stvarnom prisutnošću« Krista
u Euharistiji, i ujedno čini prvi pokušaj objašnjenja te prisutnosti.
Crkva »jedina prikazuje taj čisti prinos Demijurgu, prinoseći mu uz iska-
zivanje hvale (cum gratiarum actione) ono što je (dio) njegova stvaranja«
(Adv. haer. 4, 18, 4). »Sinagoge heretika« to ne čine. Jedni od njih (marcionovci)
kažu da je Otac drugi od Demijurga: kad mu, dakle, prinose stvorene darove,

464

1RENEJ IL LYONA

oni zapravo tvrde da je željan tuđega, pohlepan za nečim što nije njegovo. A
drugi (npr. valentinovci) kažu da je svijet nastao kao posljedica otpada i
neznanja: oni u stvari vrijeđaju svoga Oca kad mu prinose »plodove otpada i
neznanja«.

Na to Irenej nadovezuje najvažniji tekst: »A kako će oni moći biti sigurni
da je kruh nad kojim je izrečena hvala tijelo njihova Gospodina, a čaša njegova
krv, ako ne smatraju da je on Sin Stvoritelja svijeta, to jest njegov Logos,
po kojemu drvo daje plod i vrela izviru i zemlja daje najprije travu, zatim
klas, onda ispunjena klasa žitom? I opet, kako mogu govoriti da će svršiti u
raspadljivosti, i da neće primiti života, ono tijelo koje se hrani tijelom Go-
spodnjim i njegovom krvlju? Dakle: ili neka mijenjaju mišljenje, ili neka
prestanu prinositi što je rečeno. A naše je mišljenje suglasno s Euharistijom,
i Euharistija opet učvršćuje naše mišljenje. Jer, m'i mu prinosimo ono što je
njegovo, skladno proglašavajući zajedništvo i jedinstvo tijela i Duha. Jer kao
što kruh koji dolazi iz zemlje, primivši zazivanje Božje, više nije običan
kruh, nego Euharistija, sastavljena od dvije stvari, jedne zemaljske i druge
nebeske, tako i naša tjelesa, primajući Euharistiju, nisu više raspadljiva, bu-
dući da imaju nadu uskrsnuća« (Adv. haer. 4, 18, 5).
Irenej se vraća ponovno na isti argument protiv Marciona, s malim vari-
ranjem: »Ako je Gospodin od drugoga Oca (tj. ako nije Sin Stvoriteljev, op.
ŠB), kako je mogao kruh koji pripada ovom našem stvorenju pravedno pro-
glasiti svojim tijelom, i tvrditi da je mješavina u čaši njegova krv?« (Adv. haer.
4, 33, 2). Posebno opširno razvija, na temelju Euharistije, dokaz za uskrsnuće
tijela (Adv. haer. 5, 2, 2—3). Euharistija je tu shvaćena kao hrana pomoću koje
naše tijelo postaje sposobno za neraspadljivost.

L i t.: A. D'ALÈS, La doctrine eucharistique de saint lrénée, RSR 13 (1923) 24-^16; D.
VAN DEN EYNDE, Eucharistia ex duabus rebus conslans: S. lrénée, Adv. haereses 4, 18, 5:
Anlonianum
15 (1940) 13—28; J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vaeter,
1/1, Freiburg i. Br. 1955; A. HAMMAN, La Messe, Paris 1964, 184—198; J.-M. R. TILLARD,
L'Eucharistie, Pâque de l'Eglise, Paris 1964, 189—191.

Biblija i Tradicija. Irenej se smatra prvim teoretičarem principa apostoli- • •
citeta
kao kriterija pravog znanja o Bogu i spasenju, kao i prvim teoretičari-
ma odnosa između Biblije i Tradicije. Razvio je svoje učenje o tim pitanjima
u direktnom 'suprotstavljanju gnosticima i Marcionu. Gnostici su prihvaćali '
Bibliju, ali su inzistirali na tajnom znanju koje se usmeno prenosi i koje jedino
omogućuje da se preko biblijskog teksta dopre do istine koja je u Bibliji
posijana, ali koja je sasvim druga od onoga što se može shvatiti iz samog
slova Biblije. Oni su, prema tome, inzistirali na usmenoj predaji, koja je po
svojoj naravi esoterijskog (tajnog) značaja. Marcion je u ime ispravnog shva-
ćanja objave posegao i u sam teksl Biblije: zabacio je Stari Zavjet i velik dio
Novog Zavjeta, a ostalo očistio od »natruha« koje pripadaju Demijurgovu
svijetu. Osnovni pojam koji Irenej suprotstavlja jednima i drugima jest: Pre- •
daja koja potječe od apostola
(Traditio ab apostolis). Tako je za Ireneja Pre-
daja
(Traditio — Paradosis) na neki način temeljniji i obuhvatniji pojam od
Biblije. Treći pojam kojim Irenej operira jest Pravilo istine (Kanon tes alethe-
ias — Regula veritatis), ili Pravilo vjere.
Traditio ab apostolis kazuje da je pravo znanje {istinita gnoza) samo ono
što su apostoli predali Crkvi i što se u Crkvi nepretrgnuto i cjelovito u sug-
lasju čuva u njezinu propovijedanju i vjerovanju. To znači da su apostoli

TRADITIO AB APOSTOLIS

465

jedina karika između Krista i Crkve: »... pokazano je o svemu tome mišljenje
apostola, da ne samo ništa takvo nisu mislili, oni koji su od početka bili očevici
i sluge Riječi
istine, već da su nam i unaprijed naredili da bježimo od takvih
mišljenja, jer su u Duhu unaprijed vidjeli one koji će nastojati da zavedu
naivne« (Adv. haer. 4, praef. 3). Odnos između Krista, apostola i Crkve označen
je glagolima objaviti (Christus revelat), predati (Apostoli tradurit), vjerovati
(Ecclesia credit: Adv. haer. 2, 30, 9).
To je dalekosežno načelo za svu kasniju teologiju, ali i za onaj trenutak. •
Tu je već izrečen princip kasnije teologije da je božanska objava završena
smrću posljednjeg apostola. Odbijen je Marcion koji je smatrao da su apostoli
unosili neke stvari starozavjetnog karaktera koje treba izljuštiti iz novozav-
jetnih spisa. Postavljen je kriterij za ocjenjivanje kanoniciteta svetih knjiga,
metnuta na stranu sva literatura koja je evala u II stoljeću kao tobožnje po-
ruke Božje, i obezvrijeđene sve gnostičke fantazije. Protiv gnostika samo to
načelo apostoliciteta nije bilo dovoljno, jer su oni tvrdili da njihova tajna
predaja potječe od apostola. Zato je Irenej morao dokazati da ne postoji
nikakva tajna usmena predaja koja bi potjecala od apostola. Postoji samo javna
predaja, koja se prenosi propovijedanjem u Crkvi, jer kad bi apostoli bili
posjedovali neko tajno znanje i kad bi ga ikome bili predali, onda bi ga svakako
bili predali biskupima kojima su predali i same Crkve (Adv. haer. 3, 3, 1). Ni-
šta ne vrijedi gnostička tvrdnja da su apostoli to znanje predavali samo sa-
vršenima,
jer su apostoli očito željeli da biskupi budu savršeni i besprijekorni,
budući da su ih ostavili kao svoje nasljednike (successores) i predali im svoje
vlastito mjesto učiteljstva (locum magisterii: Ibid.). A da apostoli nisu bi-
skupima uistinu predali nikakvog tajnog znanja, to je lako dokazati: potrebno
je samo informirati se kod Crkava koje su ustanovili apostoli i u kojima po-
stoji neprekinuto biskupsko nasljedstvo (successio episeopalis) od samih apo-
stola; dosta je u tom pogledu, uostalom, promotriti naučavanje i same jedne
Crkve, antiquissimae et omnibus cognitae, one u Rimu, koju su ustanovili
Petar i Pavao, koja ima jasno nepretrgnuto biskupsko nasljedstvo: tu jasno
vidimo kako je tradicija došla od apostola do nas; sačuvana je od apostola
jedna te ista vjera koja oživljuje, predavana u istini (Adv. haer. 3, 3). Na taj
način Crkva čuva u svojoj vjeri i propovijedanju tradiciju koja potječe od
apostola, ona je dalje predaje, a autentični svjedoci te vjere i tradicije jesu
biskupi, na temelju sukcesije; kod njih je treba i tražiti: »Stoga treba slušati
one koji su u Crkvi starješine (qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire opor-
tet),
one koji imaju nasljedstvo od apostola, kao što 'smo pokazali, koji su s
biskupskim nasljedstvom po dobrohotnosti Očevoj primili sigurnu karizmu isti-
ne« (eharisma veritatis certum; Adv. haer. 4, 26, 2).
Irenej je tim dokaznim postupkom, dakle, utvrdio dvoje: primarno, da ne
postoji nikakva tajna predaja od apostola, te da gnostičke sanjarije ne potječu
od apostola, budući da za njih ne znaju biskupi kojima bi to moralo biti po-
znato kad bi potjecalo od apostola; i sekundarno, da istinsku apostolsku preda-
ju treba tražiti kod biskupa jer su oni njezini kvalificirani prenositelji.
Traditio ab apostolis je najprije bila usmena, a zatim i pismena, preko
napisanih knjiga, koje Irenej stavlja u isti red sa starozavjetnom Biblijom:
»Ekonomiju našeg spasenja nismo saznali preko drugih, nego preko onih po
kojima je do nas došlo Evanđelje: oni su ga tada propovijedali, a poslije su nam

30 Povijest kršćanske literature I

466

1RENEJ IL LYONA

ga po Božjoj volji predali (tradiderunt) u Pismima, da bude temelj i stup naše
vjere« (Adv. haer.
3, 1, 1). Irenej, prema tome, ne razlikuje Sveto Pismo od Tra-
dicije kao dvije različite stvarnosti, već i usmeno propovijedanje i pismeno
fiksiranje toga propovijedanja obuhvaća tim istim pojmom Traditio ab aposto-
lis.
Ujedno je kod Ireneja teološki dorađenije, nego kod pisaca prije njega,
shvaćanje o jedinstvu cjelokupne kršćanske Biblije, tj. Starog i Novog Zav-
jeta: on i novozavjetne spise citira pod terminom Pismo (Graphe), sasvim jed-
nako kao i starozavjetne; Justin je još govorio o Uspomenama apostola. Već
smo dosta jasno mogli vidjeti da Irenej inzistira na jedinstvu Objave kroz sve
biblijske knjige: to je posebno bilo potrebno naglašavati protiv Marciona (usp.
Adv. haer. 2, 28). Značajno je također Irenejevo inzistiranje na tome da je
Evanđelje jedno, unatoč tome što imamo četiri teksta: zove ga četirioblično -
Evanđelje
(tetramorphon euangelion, quadriforme Evangelium): »Iz toga je
jasno, da je Logos, koji je tvorac svega (omnium artifex), koji sjedi nad kerubi-
nima i sve drži, kad se očitovao ljudima, dao nama četirioblično Evanđelje,
koje drži jedan Duh« (Adv. haer. 3, 11, 8).
O postanku pojedinih Evanđelja Irenej piše: »Tako je Matej među He- -
brejima na njihovu jeziku izdao napisano Evanđelje, kad su Petar i Pavao u
Rimu evangelizirali i utemeljili Crkvu. A po njihovoj smrti, Marko, učenik i tu-
mač (interpres, prevodilac?) Petrov, j sam nam je pismeno predao ono što je
Petar navješćivao. I Luka, pratilac Pavlov, sastavio je u knjigu Evanđelje koje
je on propovijedao. Poslije je i Ivan, učenik Gospodinov, onaj koji se naslanjao
na njegova prsa, isto tako izdao Evanđelje, dok je boravio u Efezu u Aziji«
(Adv. haer. 3, 1, 1). To je četirioblično Evanđelje »stup i uporište Crkve«
(Adv. haer. 3,11, 8).

Makar je tradicija tako pismeno fiksirana, ipak je za Ireneja i usmena
tradicija u Crkvi i nadalje djelotvorna i važna. »A što, da nam apostoli — piše
on (Adv. haer. 3, 4, 1—2) — nisu ostavili Pisma, zar ne bi trebalo slijediti red
tradicije koju su predali onima lcojima su povjerili Crkve? Tom su redu
pružili svoj pristanak mnogi barbarski narodi koji vjeruju u Krista; bež papira
i crnila imaju oni u svojim srcima po Duhu upisano spasenje, i brižno čuvaju
staru tradiciju: vjeruju u jednoga Boga stvoritelja neba i zemlje, i svega •
što je na njima, po Kristu Isusu Sinu Božjemu, a koji je zbog izvanredne
ljubavi prema svome stvorenju podnio porođenje iz Djevice, ujedinjujući sam
po sebi čovjeka s Bogom, trpio pod Poncijem Pilatom, te uskrsnuvši i postigav-
ši proslavljenje, ima doći u slavi kao spasitelj onih koji se spasavaju, a kao
sudac onih koji će biti suđeni: bacit će u vječni oganj one koji izobličuju istinu,
koji preziru njegova Oca i njegov dolazak. Ti koji bez pisma tu vjeru vjeruju,
jesu, što se tiče našega govora, barbari; ali što se tiče mišljenja i običaja
i ponašanja, oni su poradi vjere i te kako mudri, i Bogu mili, jer žive u svakoj
pravednosti i čistoći i mudrosti.« Svi bi ti zatisnuli uši kad bi im netko došao
s gnostičkim izmišljotinama.
Iz toga se mjesta jasno vidi da je za Ireneja poglaviti sadržaj usmene
tradicije ono što inače naziva Pravilom vjere, i na koje se često uz neka -
variranja poziva. Riječ je, očito, o nekom tekstu, koji se kao takav može
smatrati definiranom književnom vrstom, makar je možda dopuštao stanovitu
slobodu što se tiče čisto doslovne formulacije. Taj se tekst predavao vjerni-
cima usmeno, on je predstavljao osnovnu okosnicu njihova vjerskoga znanja,
to je bila neophodno potrebna i po sebi za spasenje dovoljna jezgra spoznaje

PNEUMATOLOGIJA

467

koja se morala vjerom prihvatiti i kao usvojena posjedovati da bi se moglo
reći da je netko primio kršćansku spasenjsku poruku. Bez obzira da li je netko
znao čitati, čak bez obzira da li je neka crkvena zajednica — tako bar iz
Irenejeva teksta izgleda — posjedovala bilo kakav kršćanski tćkst napisan
na svome jeziku, Pravilo vjere i njegov sadržaj bio je dovoljan za to da
živi kao kršćanska zajednica. Pravilo vjere povezano je s primanjem krštenja,
i ono je po sebi dovoljno da se raspoznaju sva heretička učenja i da se vjernik
od tih učenja sačuva: »Ako dakle držimo to Pravilo, lako ćemo dokazati da
su zalutali s puta, makar veoma različito i mnogo govorili« (Adv. haer. 1, 22, 1).
Sadržaj Pravila vjere ne donosi nešto što bi bilo izvan Sv. Pisma, nego je to
zapravo sažeto izražena jezgra biblijske poruke; ono je kao ključ za razumi-
jevanje Sv. Pisma, pa zato onaj koji se drži Pravila vjere neće zalutati u shva-
ćanju Sv. Pisma: »Onaj koji u sebi čvrsto i stalno zadrži Pravilo istine (veritatis
normam) koje je primio po krštenju, takav će doduše prepoznati iz Biblije
izvučene riječi, i rečenice, i poredbe, ali neće priznati neispravan i bezbožan
sadržaj« (Adv. haer. 1, 9, 4); tj. neće se dati od gnostika zavarati time što
oni svoje sisteme grade pomoću istrgnutih riječi i rečenica iz Sv. Pisma,
nego će jasno vidjeti da oni doduše vade istrgnute elemente iz Biblije, ali da
im daju sasvim drugi i krivi smisao.
Kako se iz svega toga može vidjeti, Irenej ne promatra Bibliju i Tradiciju
kao dvije paralelne i jukstaponirane veličine, nego u životnom jedinstvu u
živoj zajednici Crkve. Kako god inzistira da se prava gnoza nalazi u Sv.
Pismu, »bez dodavanja ili oduzimanja« (Adv. haer. 4, 33, 8), očito je da se
njegova teološka misao ne može shvatiti u smislu »Scriptura sola«, jer se
Biblija nalazi u živoj Crkvi, i nosi je živa Tradicija koja je u Crkvi. Među-
tim, u pobijanju heretika on se oslanja na Sveto Pismo, ne poziva se na
neku usmenu tradiciju koja bi nadopunjavala Bibliju, pružala neka znanja
kojih nema u Bibliji, kao što su činili gnostici; na Tradiciju se poziva samo
da pokaže kako u njoj nema onakvog posebno predavanog tajnog znanja lcakvo
su zastupali gnostici. Problem odnosa između Biblije i Tradicije u smislu
utvrđivanja da li postoji neki sadržaj objave koji se nikako ne nalazi u Bibliji,
i koji se prenosi jedino Tradicijom, taj problem Irenej nije još doživio kao
problem, pa moramo reći da se u svojim spisima o tom problemu nije nikako
ni izjasnio.

Lit.: H. HOLSTEIN, La Tradition dans l'Église, Grasset, Paris 1960, 61—72; B. REYN-
DERS, Paradosis. Le progrès de l'idée de tradition jusqu'à S. Irénée, Rech, de théol.
anc. et méd.
5 (1933) 155—191; N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei
Irenaeus von Lyon,
Salzburg-Muenchen 1966; A. BENOIT, Écriture et Tradition chez Saint
Irénée, Revue d'histoire et philos, relig.
40 (1960) 32—44; J. DANIÉLOU, Message évangéli-
que . . . ,
131—143; P. STOCKMEIER, »Révélation« dans l'Église chrétienne primitive, u: M.
SEYBOLD et alii, La Révélation dans l'Écriture, la Patristique, la Scolastique, Cerf, Paris
1974, 92—105; J. N. D. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères, 45—49; J. OCHAGAV1A,
Visibile Patris Filius; a study of Irenaeus teaching on revelation and tradition, Roma 1964.

Eshatologija. Milenarizam. Tema o konačnoj budućnosti čovjeka i svijeta
(= eshatologija) spada među ponajglavnije teme Irenejeve teologije. Gnostici-
zam i marcionizam, svojim zabacivanjem materijalnoga svijeta i tijela, bili su
velik izazov za Irenejevu misao i u tom pogledu. Shematski bismo mogli reći da
Irenejevom eshatologijom vladaju tri temeljne teme: uskrsnuće tijela, posti-
zavanje potpunog zajedništva s Bogom, obnova svijeta. Eshatološki vid druge
teme o zajedništvu s Bogom obrađen je kod Ireneja relativno malo: zajed-

468

1RENEJ IL LYONA

ništvo s Bogom je središnja misao Irenejeva poimanja spasenja, ali sama raz-
rada pitanja u čemu će se sastojati to konačno zajedništvo s Bogom nije našla
toliko mjesta u Irenejevoj misli koliko su našle druge dvije teme, uskrsnuće
tijela i obnova svijeta. Gotovo sigurnim se može •smatrati da je razlog tome u
činjenici što je Irenej razmišljao prvenstveno na crti svoje borbe protiv he-
retika koji su obezvređivali tijelo i materiju te su spasenje shvaćali kao posti-
zavanje konačnog odjeljenja duha od materije i tijela, kao elementa dobra od
elementa zla. Tijelo i materijalni svijet nisu po svojoj supstanciji nešto zlo, kao
što hoće heretici, nego potječu od Boga: zato Irenej osjeća kao svoju osobitu
brigu zadatak da dokaže njihovo spasenje. Tijelo će uskrsnuti i postići nera-
spadljivost: to je prva i osnovna tema Irenejeve eshatologije u tom kontekstu;
druga je s njome povezana, a obično se naziva Irenejevim milenarizmom.
Uskrsnuće tijela, s time da će tijelo postići neraspadljivost, svakako je
tema koja prožima sav Irenejev opus, iako joj Irenej posvećuje posebnu
brigu u Petoj knjizi Adversus haereses. Čovjek je po tijelu stvoren na sliku
Logosa; zato se Logos utjelovio da spasi i tijelo, tj. čitava čovjeka. Prema tome,
oni koji »niječu spasenje tijela ... govoreći da ono nije sposobno za neraspad-
ljivost« u stvari »preziru cjelokupnu Božju ekonomiju« (Adv. haer. 5, 2, 2). Ni-
ječu Božju moć, kad gledaju samo slabost tijela, a ne promatraju snagu onoga
koji ga uskrisuje od mrtvih. Jer ako Bog »smrtno ne oživljava i raspadljivo ne
doziva u neraspadljivost«, onda on nije moćan. Ali Bog jest moćan, jer je na
početku stvorio čovjeka: »Onaj koji je u početku, kad je htio, onoga koji nije
bio učinio da bude, daleko će više one koji su već bili, po svojoj volji povratiti
u onaj život koji on daje« (Adv. haer. 5, 3, 2). Budući da je Bog iznad naravi,
on može uskrisiti mrtve; budući da je dobar, on to hoće; a u skladu je s
Božjom pravednošću da tijelo koje je pridonosilo dobru duše bude pridruženo
duši u njezinoj nagradi (usp. Adv. haer. 2, 29, 2). Isus je izričito u svome odgo-
voru saducejima naznačio uskrsnuće tijela, a svojim ozdravljivanjem tjelesa,
i uskrisivanjem umrlih, pokazao je, da ima moć da provede uskrsnuće, dapače
je tim svojim činima uskrsnuće predskazao. No iznad svega je dokazano utje-
lovljenjem da će se i tijelo spasiti: »Si enim non haberet caro salvari, nequa-
quam Verfoum Dei caro factum esset« (Adv. haer. 5, 14). Poseban dokaz i zalog
uskrsnuća je Euharistija: »... Euharistija, koja je tijelo i krv Kristova: tako
će i naša tjelesa, koja se iz nje hrane, makar stavljena u zemlju i raspadnuta
u njoj, uskrsnuti u svoje vrijeme, jer će im Riječ Božja darovati uskrsnuće,
na slavu Boga Oca« (Adv. haer. 5, 2, 2).
To je temeljni Irenejev stav o spasenju tijela: tijelo će po uskrsnuću ko-
načno od Boga dobiti neraspadljivost; tako će čitav čovjek, pa i samo njegovo
tijelo, postići definitivno zajedništvo s Bogom. No povezano s milenarizmom,
kao teorijom o ovozemaljskoj obnovi svijeta, Irenej razlikuje prvo uskrsnuće
pravednih od konačnog zadobivanja neraspadljivosti tijela.
Milenarizam (hilijazam) ima svoje uporište u Novom Zavjetu (1 Sol 4, 17;
1 Kor 15, 23; Otkr 20, 1—6). U biti on znači vjeru u postojanje zemaljskog
kraljevanja Kristova pred završetak vremena: na ovom će svijetu biti jedan
vremenski razmak, pri kraju vremena, u kojem će se dogoditi povratak Kri-
stov, uskrsnuće svetih, opći sud i uspostava novog stvorenja; koliko će dugo
to trajati, to nije bitno za sam pojam kako se on može otkriti u Novom Zavjetu.
Judeokršćanska je teologija na prijelazu iz I u II stoljeće razvila u raznim poje-

MILENARIZAM

469

dinostima učenje o tom razdoblju Kristova kraljevanja na zemlji: ime je pro-
izašlo iz toga što se učilo da će to kraljevanje trajati tisuću godina (usp. § 46,
4). Irenej je primio razvijeni milenarizam iz maloazijske sredine; sam spomi-
nje Papiju kao učitelja te tradicije ¡(usp. Adv. haer. 5, 33).
Ovaj će svijet trajati šest tisuća godina, što odgovara izvještaju o šest -
dana stvaranja, jer su »dani Gospodnji kao tisuću godina« (Adv. haer. 5, 28, 3).
Pod kraj šestog milenija zavladat će Antikrist, koji će vladati tri godine i
šest mjeseci, a onda će doći Krist u slavi: »A pošto Antikrist opustoši ovdje
sve na ovom svijetu, vladajući tri godine i šest mjeseci, i pošto postavi svoje
prijestolje u hramu u Jeruzalemu, doći će Gospodin s neba na oblaku, u slavi
Očevoj; njega će (tj. Antikrista) i one koji mu se pokoravaju, baciti u ognjeno
jezero, a pravednicima će donijeti vremena Kraljevstva, to jest počinak, po-
svećeni sedmi dan« (Adv. haer. 5, 30, 4). Sve će zlo nestati iz svijeta, a svi
pravednici koji su umrli uskrsnut će, to jest povratit će se snagom Božjom
opet u život na zemlji. To prvo uskrsnuće neće još biti u potpuno preobraženom
tijelu: bitno je da je to povratak u život na zemlji; ali ipak uz to da će biti
uklonjena trpljenja, i da ljudi neće više umirati, nego živjeti tisuću godina u
novom stanju zemlje. Ljudi koje dolazak Kraljevstva na zemlju zateče u životu
kao pravednike, to jest koji se nisu pokorili Antikristu, kraljevat će tisuću
godina zajedno s uskrsnulim pravednicima: »Sve se to neosporno odnosi na
uskrsnuće pravednika, koje se zbilo poslije dolaska Antikrista, i na one koje
Gospodin zatekne u tijelu kako očekuju njegov dolazak s neba, nakon što su
podnijeli nevolju« (Adv. haer. 5, 35, 1). Zemlja će u to vrijeme biti neizrecivo
plodna; Irenej donosi učenje »prezbitera« ;(tj. onih koji su bili učenici apo-
stola) o plodnosti zemlje u to doba u obliku slike: »Doći će dani kad će rasti
trsovi od kojih će svaki imati deset tisuća loza i na svakoj lozi deset tisuća
grančica i na svakoj grančici deset tisuća vitica i na svakoj vitici deset tisuća
grozdova i na svakom grozdu deset tisuća zrnaca i svako će zrnce davati dva-
deset i pet mjera vina. I kad jedan od svetih ubere jedan grozd, drugi će grozd
vikati: Ja sam bolji, uzmi mene, i po meni blagoslivljaj Gospodina« (Adv. haer.
5, 33, 3). Životinje će se hraniti samo plodinama zemlje, živjet će u miru i slozi
među sobom, i bit će sasvim podložne čovjeku (Adv. haer. 5, 33, 3—4). Zemlja će
sama roditi, čovjek je neće morati obrađivati ni mučiti se oko nje. To će,
u stvari, biti život u Raju zemaljskom, to jest onaj koji je bio određen za prve
ljude, i koji bi oni bili uživali da nisu sagriješili. Podloga je mišljenje da bi
Adam bio u raju zemaljskom živio tisuću godina, i da nije doživio tisuću
godina zbog grijeha; mišljenje potječe iz židovske apokaliptike (Jub. 4, 29).
Ideja o postojanju ženidbe i plodnosti u rađanju djece za vrijeme mile-
nijuma,
koja se nalazila u židovskoj apokaliptici (»Pravednici će živjeti dok
ne rode tisuću djece«: 1 Henoh 10, 17), a koju su kasnije zastupali Komodijan
i Laktancije (Div. inst. 24), a prije Ireneja, čini se, Justin (Dial. c. Tryph.
81, 3—4), i dakako heterodoksni hilijasti s Cerintom, ne nalazi se kod Ireneja,
pa se prema tome smije zaključiti da je on smatrao da se u milenijumu
neće rađati djeca, što je, uostalom, u logičkom skladu s idejom da će ljudi
u toj periodi proživjeti na zemlji tisuću godina u punoj sreći i radosti. Misao o
milenijumu kao o proživljavanju čovjeku prvotno namijenjenog života u Raju
zemaljskom, a koji će proživjeti sv. otkupljeni, preuzeo je Irenej iz maloazijske
tradicije. Ta je misao vezana uz izvještaj u knjizi Postanka, gl. 2; ona se dobro

470

1RENEJ IL LYONA

uklapala u Irenejevu osnovnu ideju otkupljenja kao rekapitulacije sve božan-
ske ekonomije. Ideja o kozmičkom tjednu, koja se više oslanja na Post gl. 1, te
koja inzistira na vremenskim razmacima (ovaj će svijet postojati sedam tisuća
godina, jer je to prorečeno govorom o tjednu stvaranja), nije maloazijske, nego
— čini se — sirske provenijencije. Nalazimo je formuliranu u Ps. Barnabinoj
poslanici (Barn 15, 1—9), ali s time da Ps. Barnaba ne zastupa sedmi milenij
na zemlji, tj nije milenarist. Svijet će, po njemu, trajati šest tisuća godina, jer
je šest dana stvaranja, a onda nastupa sedmi dan (subota), koji je ujedno
osmi dan (kad je Isus uskrsnuo), ali to neće biti na ovom svijetu. Irenej smje-
štava sedmi dan počinka na ovu zemlju, a poslije toga će nastupiti opći sud
i vječnost. Irenej je vjerojatno u toj ideji kozmičkog tjedna vidio posebno
zgodnu misao da se protiv gnostika naglasi potpuna rekapitulacija ukupnog
djela stvaranja svijeta (ne samo stvaranja čovjeka), i zato je spojio obje
tradicije. Ostala je ipak u njegovoj misli stanovita nelogičnost: po strogoj
koncepciji kozmičkog tjedna Bog bi u milenijumu (tj. u kozmičku subotu) tre-
bao otpočinuti od stvaranja, a Irenej je ipak iz azijske tradicije preuzeo misao
o preobilnoj plodnosti zemlje, što nije sasvim u skladu s poimanjem da je
Bog prestao sa stvaranjem.
•• Poslije tisuću godina kraljevanja na zemlji nastupit će uskrsnuće svih
ljudi i konačni sud; grešnici će biti bačeni u vječni oganj, a pravednici zadobiti
konačnu neraspadljivost, primiti slavu Božju, pojavit će se nebeski Jeruzalem,
nastat će novo stvorenje. Irenejevo učenje o milenijumu uklapa se na osobit na-
čin u temeljnu koncepciju Irenejeve antropologije o progresivnom razvitku
čovjeka i — s tim u vezi — o potrebi progresivnog čovjekova privikavanja na
ono što je nebesko: »čovjek će stvarno uskrsnuti i stvarno će se privikavati za
neraspadljivost, rasti će i jačati u vrijeme kraljevstva (tisućgodišnjeg, op. ŠB)
da postane sposoban za slavu Božju« (Adv. haer. 5, 35, 2).
Kršćansko učenje o milenijumu izraslo je iz židovskih koncepcija o me-
sijanskom kraljevstvu na zemlji. Starozavjetna proroštva o Mesiji i o njegovu
kraljevstvu nisu se u svoj doslovnosti ispunila u Kristu kod njegova dolaska.
Zato su milenaristi zastupali, da će se to što se nije ispunilo kod prvog dolaska,
ispuniti na zemlji kod drugog dolaska. Najvažnije proročko mjesto u tom po-
gledu nalazi se kod Izaije, 65, 17—25. Tu se npr. kaže: »Vuk i jagnje zajedno
će pasti, lav će jesti slamu kao govedo« (65, 25). Irenej zna da neki kršćani
to proroštvo primjenjuju na Crkvu, shvaćajući ga u prenesenom značenju: »Ni-
je mi uostalom nepoznato da neki nastoje to proroštvo o životinjama primi-
jeniti na vjernike, koji dolaze iz različitih naroda i običaja, a koji — pošto
su povjerovali — imaju iste osjećaje kao i pravedni« (Adv. haer. 5, 33, 4). Ka-
snije, u Demonstratio, spominjući da će se po učenju prezbitera to doista
ispuniti kod Kristova dolaska »da kraljuje nad svim stvarima«, on ujedno
prihvaća da se, u simboličkom smislu, to već dogodilo u Crkvi, kad su se
različiti ljudi koji su bili okrutni, slični vukovima ili lavovima, toliko izmije-
nili da, kao što se prije nisu ustezali ni od kakvog zlodjela, tako sada ne zastaju
ni pred kakvim djelom pravednim: »Tako je velika promjena što je vjera u Kri-
sta, Sina Božjega, izvodi u onima koji u nj vjeruju« (Dem. 61). Ipak je Irenej
mislio da se to i druga proročka mjesta o mesijanskom kraljevstvu ne mogu
svesti jednostavno na preneseno značenje, nego da se moraju shvatiti u smislu
pravog zemaljskog kraljevstva Kristova pri koncu vremena.

MILENARIZAM

471

Ipak, Irenejevo se učenje o milenijumu ne oslanja samo na neke biblijske
citate, nego proizlazi iz same temeljne koncepcije o svijetu i materiji, koju
možemo nazvati židovsko-kršćanskom, a koju su gnostici rušili. Gnostički
dualizam je samo do kraja dotjeran helenski dualizam kakav je izražen na
osobito jasan način u platonističkoj misli. Osnovica mu je shvaćanje da je
materija suprotan pol od Boga, ona nije od Boga stvorena, nego je Stvoritelj
svijeta upotrijebio preegzistentnu materiju. Irenej upozorava gnostike da je
preegzistentnu pramateriju prije njih naučavao Anaksagora, Empedoklo i Pla-
ton (Adv. haer. 2, 14). Gnostičko se i platonističko mišljenje slaže u tome, da je
svijet i materija nešto strano pravoj biti čovjeka (kao duha): čovjekova i
domovina u onostranosti. Zastupanjem milenijuma Irenej zapravo želi od njih
obraniti izvorno biblijsko mišljenje da je svijet čovjekova domovina, stvorena
od Boga za čovjeka, da su čovjek i svijet neodvojivo povezani, da se spasenje
čovjeka mora shvatiti povezano sa spasenjem svijeta. Irenej u tom smjeru
donosi dva glavna dokaza za milenijum, jedan formuliran više ontološki, a dru-
gi više etički. Neće biti uništena bit svijeta, ni podloga svijeta, jer je Stvoritelj
svijeta istinit i trajan, nego samo »prolazi slika ovoga svijeta«, to jest ono
u čemu se dogodio prestupak. Ljudi su stvarni, ne mogu nestati u nestvarnosti,
nego moraju napredovati u stvarnosti (usp. Adv. haer. 5, 36). Srž je toga učenja,
dakle, da svijet mora nastaviti postojanje: izmijenit će se samo izvanjski oblik,
jer je svijet samo u izvanjskom svome obliku po grijehu iskvaren; bit svijeta
ostaje, jer ona potječe od Boga.
Drugi dokaz kazuje, da je zahtjev pravednosti, da pravednici na razini stvo-
renja, gdje su se mučili i bili iskušavani u strpljivosti, postignu plod strplji-
vosti. Pravedno je, da oni na ražini svijeta, na kojoj su bili ubijani zbog ljubavi
Božje, budu ponovno oživljeni, i da kraljuju na razini svijeta gdje su podnosili
robovanje. Bog je u svemu bogat, sve je njegovo. Zato je nužno, da i samo
stvorenje, ponovno uspostavljeno u prijašnje stanje, bez zapreke posluži pra-
vednicima (usp. Adv. haer. 5, 32). Za Ireneja, prema tome, jednako kao što mo-
ra postojati nastavljanje života za ljude, tako mora biti i nastavak postojanja
za svijet, u obliku postignutog spasenja. Moramo u Irenejevu učenju razlikovati
tu temeljnu intuiciju, koju on smatra sastavnim dijelom jezgre kršćanskog
učenja, od njegova konkretnog opisa milenijuma, kojoj ni on sam ne pridaje
jednaku važnost. Temeljna Irenejeva intuicija postaje opet aktualna u suvre-
menoj teologiji. Konkretnom odgovoru, što ga je Irenej dao na temelju osnov-
ne intuicije, nedostaje ipak puna koherentnost, također s obzirom na samu
srž pitanja: ako mesijansko kraljevstvo (milenijum) ne ostaje zauvijek, onda
ni svijet u konačnici nije zauvijek otkupljen. Tisućgodišnje kraljevstvo na zem-
lji, prema tome, nije valjan odgovor na osnovno biblijsko gledanje o najužoj
povezanosti čovjeka i svijeta.

L i t.: J. DANIËLOU, Théologie du judéo-christianisme, Desclée, Paris 1958 , 341—366;
A. LUNEAU, L'histoire du salut chez les Pères de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1964, str.
81—103; P. BISSELS, Die frühchristliche Lehre vom Gottesreich auf Erden, Trierer theo-
logische Zeitschrift
84 (1975) 44—47; G. JOSSA, Regno di Dio e Chiesa; ricerchc sulla
Concezione escatologica ed ecclesiologica dell' »Adversus haereses« di Ireneo di Lione,

Napoli 1970.

472

473

POPIS RIMSKIH BISKUPA DO POČETKA TREĆEG STOLJEĆA.

Sv. Petar, prvak apostolski

+ 64/67

Sv. Lino

67 — 76

Sv. Anaklet ili Kleto

76 — 88

Sv. Klement Rimski

88 — 97

Sv. Evarist

97 — 105

Sv. Aleksandar I

105 — 115

Sv. Si'ksto I

115 — 125

Sv. Telesfor

125 — 136

Sv. Higin

136 — 140

Sv. Pio I

140 — 155

Sv. Anicet

155 — 166

Sv. Soter

166 — 175

Sv. Eleuterije

175 — 189

Sv. Viktor I

189 — 199

Sv. Zefirin

199 — 217

Godine pontifikata većinom su samo aproksimativno utvrđene. Mi preuzimamo kronolaksu iz
kolektivnog djela: B. PASCHINI — V. MONACHINO, / Papi nella sloria, 2, Coletti, Roma 1961, 1145, koja je
načinjena prema kronotaksi »Liber Pontificalis«. Ovdje se toj kronotaksi ne daje veće značenje od
čisto instrumentalnog, da posluži čitatelju za lakše snalaženje. Vidi malo drukčiju kronotaksu kod:
K. BAUS, Od praopćine do ranokršćanske Velecrkve, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve I KS
Zagreb 1972, 462.

474

POPIS RIMSKIH CAREVA DO POČETKA TREĆEG STOLJEĆA

August, Gaj Julije Cezar Oktavijan

30 pr. Kr. — 14 p. Kr.

Tiberije, Klaudije Neron

14 — 37

Kaligula, Gaj Julije Cezar Germanik

37

41

Klaudije, Tiberije Druz Neron Germanik

41 — 54

Neron, Lucije Domicije

54 — 68

Galba, Servije Sulpicije

68 — 69

Oton, Salvije

69 (3 mjeseca)

Vitelije, Aulo

69 (10 mj.)

Vespazijan, Tito Flavije

69 — 79,

Tito, Flavije Vespazijan

79 — 81 > Flavijevci

Domicijan, Tito Flavije

81 -

96

Nerva, Marko Kocej

96 — 98

Trajan, Ulpije

98 — 117

Hadrijan, Publije Elije

117 — 138

Antonio Pio

138 — 161

Marko Aurelije skupa s Lucijem Verom
Marko Aurelije,
sam

161 —
169 — 169

180 Antonini

Komod, Marico Aurelije

180 — 192

Pertinaks, Publije Elvije

193 <80 dana)

Didije Julijan, Marko

193 <2 mj.)

Septimije Sever, Pescenije Niger i Klodije
A'Jbin

193 — 194' borba

Septimije Sever i Klodije Albin

194 — 197, za vlast

Septimije Sever, sam

197 — 211

BIBLIJSKO KAZALO

Postanak

71 361 421
prve glave 343 350 359
1 470

1, 1—2 182

1, 1—9 182
1, 26 132 136 429 433/4
447
1, 21 333 433/4
1, 28 132 136
2 469
2, 2—3 133
2, 17 442
2, 21—24 393
3 358
3, 21 369
Izlazak
421
12, 2
330
12, 3—28 317
12, 3—32 301 371 328/9
13 301
13, 8 301
32, 31—33 75
33, 20 428
Levitski zakonik
16,
7—27 133
Brojevi
19, 2—10
133
Ponovljeni zakon
18, 15
342
32, 4 438
Jošua
2, 1—21 19
2, 22—25
79
Tobi ja

130 140
4, 15 53
Judita

75 130 148

Estera

75 130 148

Psalmi

424

2 80

3, 6 72
21 79
21, 7—9 71
22, 4 72
23, 1 69
21, 7(?) 72
33, 12 81
50, 3—9 71
50, 19 132
89, 4 133
109, 1 136
Job
19, 26
72
Izreke
3, 19
429
8, 25 446
21, 1 364
Mudrost

42 130 148
2, 24 71
42 130 148

Sirah
44-45
72
Izaija

424
1, 11.13 132
1, 11.16—18 426
I, 13 134
5, 21 132
9, 6 423
II, 2 447
29, 13 372
42, 5 447
45, 1 136
53, 1—12 71
53, 5.1 132

53, 6.12 52
54, 1 454
58, 6ss 132
58, 6—9 462
61, 1 488
65, 17—25 470
Ezekiel
11, 19
132
3(5, 26 132

Daniel

1 393
1, 17 393
1, 20 393
7, 8.24 130
Habakuk
2, 3
72
Malahija
1, 1—11
462
1, 11—14 57
3,1 72
Matej

44 45 64/5
77 98 136
142 150 189
257 325 340
342 351 466
2,1—12 376
6, 5—13. 16—18
6, 5—15
57
6, 16—18 56
7,6
64
7, 12 53
9, 15 392
10, 2 459
10, 32
309
12, 31 61
12, 50 310
12, 31 61
12, 50 310
15, 8—9
372
18, 2—3 90
21, 33-46 336

476

23, 13—15.23.
25.27.29
56
23, 24 452
23,37—39 384
24, 32 72
25,34—36 463

26, 26—28 59

26, 38 430
27, 46 79
28, 19 39 56
Marko

77 141 407 466
14, 22—25 59
16,9—20 142
Luka

64/5 77 98
257 361 407
466
1, 33 443
1, 46-55 226
A <55—79 226
2, 14 226
2, 29 79
2, 29—32 226
6, 31
53
9, 33 389
11, 2—4 57
18, 27 428
22, 14—20 59
22, 17—18 59
Ivan

140/1 201 300
302 325 346
370/1 374 407
466
/ 272
1, 14 332
1, 29ss. 436
1, 32—33 447
1, 50 443
52 65

13, 14 19
15, 5 65
17 65
17, 3
65
17, 26 65
Djela apostolska

407 459

2—10 299
2, 42 64
2, 44—45
64
4, 24 19

6, 5 341
8, 9—24 339
8, 31—39 56
13, 15 300
15, 16 52
15, 27—29
64

17 22-31 299 304
17, 34 403
18, 24 215 304
19,1 215
21, 10—11 62
28, 28
459
Rimljanima

70 77 136 407
1, 3—4 331
2, 24 52
6, 3—4 55
6, 3—11
461
9, 16 52
U, 33
413
15, 9 225
16,14
145
Korinćanima 1

74 77 80/1

407
1, 17 303
2, 1 303
2, 4—5 303/4
3, 19 297
4, 15
8
5, 6—8 302
5, 7 302
7, 36—38 170
10, 1—2
138
10, 6 303
12, 28 450
13, 9 416
14, 15 225
14, 26 62 225
15, 23
468
15, 54 413

16, 22 59

Korinćanima 2
11
407
12, 2 199
Galaćanima
11
407
2, 2.6.9 361
13, 9 439
Efežanima

312 362 407
1, 3—14 182
1, 10 439 440
1, 22 441
1, 22—23 439
4, 4 183
5, 19 225
5, 21-32
182
5, 31 183
5, 32 62
6, 5—9 54/5
Filipljanima
11
124 128 407
1, 20 115

1, 21—24 114
1.23-24
115
2, 5—11 80

2, 6—11 226 332

2, 7 332
2, 8 332

4, 3 61
Kološanima

407
1, 18 423
2, 12 461
3, 16 225
3, 22—4,1 55
4, 6 202
4, 16
362
Solunjanima 1

64 407
4, 17 468
Solunjanima 2
64
407
Timoteju 1

126 362 407

1, 16 226
3, 2 391
5, 14 291/2
6,
10 124
6, 20 339
Timoteju 2
126 136 362
407
2,11-13 226
Titu

126 136 362 407
Filemonu

407

Hebrejima
67/8 16/80 83 142
362

1, 2 80

I, 5 80
4—6 176
10, 1 303
10, 26—31
176
11 160 301
II, 31 19
12, 16—17
176
13, 14 160
Jakovljeva

150
1, 8 12 158
2, 25 19
4, 8
158
5, 13 225

477

Petrova 1

77 128 136 142 300 302

2, 5 83
2, 9 306
3, 18 180
4, 11 57
Petrova 2
2, 15
341
3, 8 133 444
Judina

70 408
8.11 341
Ivanova 1

128 140 142 408

I 1—2 407
4, 18 139
5, 16 395
Ivanova 2

408

Otkrivenje

140 226 346 407/8
1,6 57 83
2, 6.14ss 341
2, 20—23 395
5 339
5, 9 225 336
5, 10 83
6, 10 79

14, 3 225
15, 3 225
20, 1—6 345 468
20, 6 83

21, 2 182

22, 20 59
ivanovski spisi, krugovi,
teologija,
51 65 77 81 97
139 140 232

pavlovski spisi, krugovi,
teologija,
45 64 76 78
80/1 97 114/5 131 138
226 361 407 446

478

KAZALO AUTORA

Antički se autori donose VELIKIM SLOVIMA, a oni koji se u knjizi obrađuju označeni su
kurzivom. Kurzivom su označene i stranice na kojima se autori obrađuju, kao i naslovi spisa
kojima se ne zna autor.

Abbadie A. d\ 144
Abercijev epitaf, 234—235 406
ABGAR UKAMA, kralj Edese, 197
Abrahamova apokalipsa, židovski apokrif,
Achćry L. d', 25—26 129
Acta Pauli et Theclae, apokrif, 194 203 209
Acta Petri, apokrif, 36 86 195
Acta Pilati,
apokrif, 191
Acta proconsularia S. Cypriani, 212—213
Acta SS. Agapes, Chioniae, Irenes, 220—221
Acta S. Apollonii, 215
Acta S. Felicis, 220
Acta S. Justini et sociorum, 212
Acta S. Marcelli, 220
Acta SS. martyrum Fructuosi episcopi
etc.,
218—219
Acta S. Maximiliani martyris, 219—220
Acta SS. Nerei et Achillei,
68
Acta Saturnini, Dativi et aliorum, 221

Adam A., 170
Addaei, Doctrina, vidi: Doctrina Addaei
Adversus Judaeos
Ps. Ciprijana, 335—337
Ad virgines Ps. Klementa Rimskog, 85
AECIJE, arijevac, 256
Afanasijev (Afanassieff) N., 84 111/3 457/8
460
AFRAAT, sv., sirski kršć. pisac, 381
Agnoletto A., 63
AGRIPA KASTOR, kršć. protugnost. pisac,
401

Aigrain R., 211
Aland K„ 6 29 385 398
Albert Veliki, sv., crkveni naučitelj, 9
ALBIN, platonik II st.. 249
ALEKSANDAR iz AFRODIZIJE, aristotelik
II/III st., 249
ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI, 321
Ales A d', 12 176/8 218 452 464
Alfonsi L., 12
Altaner B., VII 5/6 202 328
Altheim F., 347
Amann E., 12
AMBROZIJE, sv., crkveni naučitelj, 8 20
38/9 192 365 419
Amelineau E., 348
AMFILOHIJE IKONIJSKI, 227
AMONIJE SAKAS (Ammonios SaEkas), u-
čitelj Plotinov, 250

ANAKSAGORA iz KLAZOMENA, grčki fi-
lozof, 415 471
ANAKSIMANDAR iz Mileta, grčki filozof,
415

Anaphora Pilati, 191

ANASTAZIJE SINAITA, 316 321
Andresen C„ 247/8 351 354
Andriessen P„ 267 285
Andrijina Djela, apokrif, 196
Andrijino Evanđelje, apokrif, 192
ANONIMNI ANTIMONTANIST,
389 405—
—406
ANONYMUS ASIATICUS
(Ps. Hipolit), In
Sanctum Pascha,
299 302 327—334
Anonymus Mellicensis, 5
Anselmo Kantorberijski, sv., crkveni nau-
čitelj, 9
ANTIFAN, grč. komički pjesnik, IV st. pr.
kršć. ere, 415
ANTIOH monah, VII st„ 85
ANTIOH iz ASCALONA, grč. filozof, I st.
pr. kršć. ere, 260
Antun Padovski, sv. crkveni naučitelj, 9
APELLES, učenik Marcionov, 285 361 364—
—365
405
Apellesovo Evanđelje, 192
APION, gramatičar i leksikograf, 406
Apokalipsa Abrahamova, apokrif, 198
Apokalipsa Adamova,
gnost. spis, 350
Apokalipsa Ivanova (lažna), 200
Apokalipse Jakobove dvije,
gnost., 353
Apokalipsa Pavlova,
apokrif, 199
Apokalipsa Pavlova,
gnostička, 353
Apokalipsa Petrova, apokrif, 36 88 172
198—199 201 230
Apokalipsa Stjepanova, 200
Apokalipsa Tomina,
apokrif, 200
Apokryphon Joannis,
gnost. spis, 349—350
358 367
APOLINAR HIERAPOLSKI, 141 325—326
384
APOLINAR IZ LAODICEJE 141 227 253
346
APOLONIJE EFEŠKI, 384 389 405
APOLONIJE iz TIJANE, 249 255
Apostolske konstitucije, 43 88 93
Apostolski simbol vjere, 35 38—41
APULEJ iz MADAURE, retor i filozof II st.,
249 304 392

479

Arai S., 350
ARABIJAN, crkv. pisac, 406
Arapsko evanđelje,
apokr., 191
Archambault G., 273
Arhontici, gnost. sekta, 359
ARIJE iz ALEKSANDRIJE, trinitarni here-
tik, 227
ARIJE DIDIM, povj. fil. iz I st. pr. Krista,

260

Aristejevo pismo (Aristeas, oko 130/100 pr.
Kr.), 261
ARISTID ELIJE (P. Aelius Aristeides), II
st., retor aticist, 304 306
ARISTID iz ATENE apologet, 238 246
267—268 285 299 322
ARISTION, učitelj Papije, 142
ARISTOBUL, I st. pr. n. e„ aleg. tumač.
Pentateuha, 262
ARISTON iz PELLE, apologet, 268—269
ARISTOTEL, 253 260 415
ARNOBIJE STARIJI, 292
Arnou R., 12
Ascensio Isaiae, apokrif, 36 188
Assemani J. S., 28
ASTERIJSKI AMASIJSKI, 205
ASTERIUS URBANUS, montanist, 385
ATANAZIJE ALEKSANDRIJSKI, sv., crk-
veni naučitelj, 9 41/2 45 56 130 148
179 209 256 411
AT EN AGORA, apologet, 238 279—280 281
ATIK, oko g. 176, platonik, 249
Aubé B., 215
Audet J. P., 12 44/7 50/1 56/9 61/6 134
150
AUGUSTIN, sv., crkveni naučitelj, 8 19/20
27 43 192 197 216/8 220/1 229/30 253/4
263 323 385 411 417
Authentikos Logos, gnost. spis, 354
AVIRKIOS MARKELLOS, 234 406
AVITUS iz BRAGE, 200
AXIONTHIKOS, val. gnostik »istočne« ško-
le, 376

Bacht H., 99
Bader E„ 248
Bagarić I., 30 186

BAKCHY LLOS iz KORI NT A, 404

Bakšić Stj., 265
Balduin Fr., 293
Balić K„ 103
Ballerini, braća, 26
Baluze St., 26 28
Bammel E., 63
Bannwart Cl. 29
Bärbel J., 181
Barbelognostici, 358
Bardenhewer 0., VII 5/6 35 140/1 143 268
281 321 335 361 402 417
BARDESANES, 14 86 196 345 365 378—381
Bardy G., 6 9 17 43 113 149 265 283 321
456
Barlow C. W„ 202
Barnabina Djela, apokrif, 197
Barnabino Evanđelje, apokrif, 192
Barnabina poslanica, tzv. 35 43/4 46 123
129—139 157 201 300 302 444 470
Barnard L. W., 130
Baronius C., 25 91
Barthélémy D., 30
Bartolomejeva Djela, apokrif, 197

Bartolomejevo Evanđelje, apokrif, 192
Bartsch H. W„ 114 118
Baruhova apokalipsa, žid. apokrif, 198
BASILID, gnostik, 343 356—357 401
Basilidovo Evanđelje, 192 356
Bataille A., 24
Batiffol P., 6 69 93 194 196 308 411
Bauer J. B., 26
[Bauer W., 16 78
FBaumgartner C., 13
Baumstark A., 6 129
Baus K„ 7 15 37 214 216 218 242 245/6 248
345 377 385
BAZILIJE iz CEZAREJE KAPADOCKE
»Veliki«, sv.. crkveni naučitelj, 9 205
BAZILIJE iz SELEUCIJE u Izauriji, 33
Beck H. G., 6
Beda časni (Venerabiiis), sv., crkveni nau-
čitelj, 9
Bedjan P., 196
Behm J., 178
Beinaert L., 427
Beiarmin Robert, sv., crkveni naučitelj, 5
9 91
Bengsch A., 418
Benoit A., 12 46 55/6 63 84 113 118 137 139
178 427 443 461/2 467
Benoit P., 254 256
Ben vin A., 30 302
Berardi G., 30 180
Bernard iz Clairvaux-a, sv., crkv. naučitelj,

9
Berthousoz R„ 103
Bessarion, kard.. 20
Bethune-Baker J. F., 12
Betz H. D„ 246
Betz J., 12 464
Beumer J., 184 238
Beyschlag K., 84 342
Bianchi U., 345 364
Bigg C., 43
Bigne M. de la., 26
Bihlmeyer K., 37
Billicsich F., 12
Birch A., 200
Bissels P., 471
Blackman E. C., 364
Biaise A., 16/7
Boccaccio P., 30
Bock I. P., 46 97 268 273 280 285 291
Bogaert P., 131 139
Boehlig A., 351 353/4
Bolandisti, 25 215 222—223
Bolgiani F., 277
Bolland J., 222
Bona C., 268
Bonaventura, sv., crkv. naučitelj, 9
Bonifacije VIII, papa, 8
Bonner C., 144 316 327 335
Bonnet M., 195/6
Bonwetsch G. N., 285 290
Bosio G., 128 141 291
Bossuet J. B„ 279
Bošnjak B„ 242 247/8
Botte B„ 12 113 457 460
Boulanger A., 359
Bouriant U„ 189
Bousset \V., 261
Bouyer L„ 12 52 58/9 63 115/6 118
Bovon-Thrneysen, 128

480

Braun F.-M., 65/6 77
Broocke A. E., 374
Brox N„ 39 239 345 355 467
Brun J., 16
Brunner G., 84
Bruston E„ 92
Bruyne D. de, 202
Bryennios Ph., 42/3 45 70 308
Bullard R. A., 351
Bultmann R„ 85 118 139 314 345
Bumpus H. B., 84
Bunsen C. C. J„ 284/5 290
iBurchard C., 30
Burkitt F. C., 231
Butler B. C., 44 46 65/6
Cabrol F„ 13
CAIUS, rimski prezbiter, vidi: GAJ
Calderon de la Barca P., 229
Camelot Th., 12 90 94 97 102 106 112 115
127/8 213
Campagnola Stanislao da, 387
Campenhausen H. von, 6 16 120 237/8 383
398 412
Cantalamessa R., 12 301 303/7 315/6 319
321/2 324/5 328 334 336/7 363
Campelle B., 12
Carra de Vaux B., 28
Casel 0., 12
Cassamassa A., 6
Cavallera F., 13
Cayré F., 6 114 279
Ceillier R., 5
CELZO (Kelsos), filozof, protivnik kršćan-
stva, 229 239 246—249 252/4 258 268 357
CERDON (Kerdon), 360 414
Cerfaux L„ 52 63
CERINT (Kerinthos), gnostik, 201 342 345/6
357 469
Cerintovo Evanđelje, apokrif, 192 342
CEZARIJE ARLSKI, 27 38
Chabot J. B., 6 28
Champagny de, 147
Champerius S., 91
Chapman J„ 142
Charlat R. du, 132 299
Charles R.-H., 188
Chavasse C., 12
Chirat H., 16 300
Chronicon Paschale, 141 319 325
CICERON Marko Tulije, 292
CIPRIJAN CECILIJE, sv„ 15 129 209/10
212/3 217/8 220 417 — Adversus Judaeos
(ps.) Ciprijana 335—337 — De aleatoribus
(ps.) Ciprijana 43 143 147 — Ad Vigilium
(ps.) Ciprijana 269
Cirillo L., 181
Clerici L., 63
Coathalem H., 12
Coleti N., 28
Colson F.-H., 266
Colson J., 12 63 84 104 110/2 126 456/60
Combéfis F., 26
Congar Y., 12 84
Connolly R. H., 43 134 285 327
Constitutiones apostolicae, vidi: Apostol-
ske konstitucije

Conybeare F. C., 142
Corradini F., 16
Cossart G., 28
Cotelier J. B., 26 35

Cothenet E„ 186
Crouzel H., 12
Crum W. E., 16
Cullmann 0„ 12 52 84 87/8 112/3 135 137
446
Cureton W„ 92 379
Cynewulf 196
Cubclić T., 209
ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, sv„ crkveni
naučitelj, 9 257/8 330 332 411
ČIRIL JERUZALEMSKI, sv„ crkveni nau-
čitelj, 9 39 190 419
Daille J„ 92 122
DAMASCANSKI IVAN, sv„ crkv. naučitelj,
9 425 — Život Barlaama i Joasafa (ps.)
Damaščanskog, 267
Damiani Petar, sv., crkv. naučitelj, 9
Damjanović S., 7
Damme D. van, 335 337
Danićlou J., 12 27 36/7 44 52 56 62/3 79
84 88 99 132 139 142 147 150 159 170 179
181/2 184 187/8 201 216 228 231 237 /8
259 263 266 273/7 280 299 302/3 308 312
314 327/8 339/41 343 349/50 353 357/9
380 387 391 412 426/7 432 435 443 452 467
471
Dante Alighieri, 199 229
Davids A. J. M„ 78 102 379/81
Decretum Gelasianum, 8 190 193 197 200
207
Deemter R. van, 149
De generibus tribus, gnost. spis, 353
Deichgraeber R., 227
Deissman A., 17
Dekkers E„ 17 28
Delafosse H„ 93
Delahaye K„ 12 184 235 453 456
Delehaye H., 25 68 203 205/10 213/15 217/22
Delling G., 226
DEMOKRIT, filozof, 415
Denzinger H., 29
De Resurrectione (Epistula ad Rheginum),
gnost. spis, 351—352
De vita et passione S. Caecilii Cypriani,
217

Devreesse R., 12 23
Dewart L., 242
Dhanis E., 324
Dialogus Salvatoris, gnost spis. 353
Diatessaron
Tacijanov 14 275—276
Dibelius M. 145 150 170
Didache, 35 39 42-46 132 134 138 157 300
DIDIM SLIJEPAC, 24 386
Diepen H. M„ 12
Dieterich A., 235
DIO CASSIUS Cocceianus, II/III st., po-
vjesničar, 68
Diognetu poslanica, vidi: Poslanica Diogne-

tu

DION KRIZOSTOM (Cocceinaus) iz Pruse,
I st., retor, cinički filozof, 304
(Ps.) DONIZIJE AREOPAGITA, 34 129 252
403 (pravi)
DIONIZIJE KORINTSKI, 69 267 308 402
403 404
Dix. G., 12 327
Djela Petrova i si., vidi: Acta ili Petrova i
si. Djela
Doctrina Addaei, 197

481

Doctrina apostolorum (lat. spis), 43
Doelger F. J„ 12 220
Doresse J., 353
Doerries H., 12
DOSITEJ, heretik, 342
Dostojevski F. M., 387
Doulcet H., 285
Doutreleau L., 418
Draguet R., 12 28
Dragutinac M., 222
Draeseke J„ 284/5 290
Dressel A. R. M„ 86 143
Drijvers H. J., 379 381
Drower E. S„ 347
Druga Klementova poslanica (II Clem), 182
208 299 308—314 334 403
Duchesne L., 111 397 410
Duda B., 79 159 301 346
Dufourcq A., 411
Dumeige G., 13
Dupuy B.-D., 84
Dürig W„ 12
Dutilleul J„ 29
Duval R., 6 378 381

Đurić M. N., 6 304
EBEDJESU 28
Ebioniti 340-341
Ebionitsko evanđelje 189
340
EFREM SIRSKI, sv., crkv. naučitelj, 9
14 205 275/6 362 378/82
Egipatsko evanđelje, apokrif, 36 189 309
311 313/4 334 346 375 — gnostički spis:

353 (Knjiga velikog nevidljivog Duha)
Egzegeza o duši,
gnost. spis, 351
Erhard A., 6 457
Eijk T. H. C. van, 37
Eiert W„ 12
ELEUTERIJE, papa, 384 403 409
ELIJE ARISTID, vidi: ARISTID ELIJE
Elkesaiti, 341
ELXAI,
heretik, 341
Elze M„ 277
Emmi B., 12
EMPEDOKLO iz AKRAGASA, oko 500—430
pr. Kr., grčki filozof, 415 471
Enkratizam, 346—347
EPIFANIJE SALAMINSKI, sv., 67 85/6
189/90 192/3 196 199 340 342 346 351 357
366 371 376 383 385/6 397 402
EPIKTET iz Hierapolisa (Frigija), stoički
filozof (o. 50—120), 249
EPIKUR iz Samosa, filozof (umro 270. pr.
n. e.), 297 361 415
Epistula apostolorum, apokrif, 36 39 201
300
Epistula Jacobi apocrypha, gnost. spis, 353
Epistula ad Laodicenses
S. Pauli, apokrif,
202
Epistula Titi discipuli Patili,
apokrif, 202
Erazmo Roterdamski, 25 417
ETERIJA, hodočasnica (»Aetheriae Peregri-
natio«), 197
EUGNOST, gnostik, 349 353
EUNOMIJE, arijevac, 87
EUTAKT, arhontik, 359
EUZEBIJE CEZAREJSKI, 4 42 44/5 67/9
85 89 90/4 103 118 120 122/3 130 140/2
147/8 191 195/8 213 215 222 226 234 246
250 253/4 267 271/2 278 281/2 285 308

315/6 319/23 325 327 331 335 339/40 342
364 376 378/80 384 389 399 401/6 409/11
414 418 425 459
EUZEBIJE iz EMESE, 93
EUZEBIJE NIKOMEDIJSKI, 256
EVAGRIJE ANTIOHIJSKI, 94 337
EVAGRIJE PONTSKI, 94

Evanđelje djetinjstva secundum Thomam,
190
Evanđelje sec. Hebraeos, vidi: Hebrejsko
evanđelje
Evanđelje Tomino
iz Nag Hammadi 351
Evangelium Mariae,
gnost. spis, 349
Evangelium veritatis, 350
Evino evanđelje,
apokrif, 192
EVODIJE ANTIOHIJSKI, 89 118—119
Eynde D. van den, 12 464
Ezdrina IV knjiga, vidi: Liber IV Esdrae
EZECHIEL TRAGICUS, žid. trag. pjesnik,
265
Ezekijelova knjiga, apokrif, 316
Faber Stapulensis J. (Lefèvre d'ÉtapIes), 86
91 123 143
Fabricius U., 186
Faldati U., 424
Faye E. de, 367
Fessier J., 5
Festugière A. J. 170
Feuardent Fr., 126
Feuillet A., 126 301 303 333 346
Ficker G., 235
Filastrije, biskup iz Brescie, hereziolog,
143 340

FILIP, učenik Bardesanov, 379
FILIP iz GORTINE,
pisao protiv Marciona,
404

FILIP SIDETES, crkv. povjesničar, 141
Filipova Djela, apokrif, 197
Filipovo evanđelje,
apokrif, 192 — gnostički
apokrif, 351
FILON ALEKSANDRU SKI
(oko 25. pr.
Krista do 40. poslije Krista), VIII 4 52
131 170 240 249 259—266 272
FILOSTORGIJE, arijevac, crkv. povjesni-
čar, 253 256
FILOSTRAT II, pog. pisac II/III st., 249
304
Fischer B., 330
Fischer J. A„ 37 97 385
Flacius nivricus, vidi: Vlačić Matiia
FLAVIJE JOSIP, vidi: JOSIP FLAVlJE
Flemming J., 232
Fliehe A., 410/1
Florilegium Edessenum anonymum, 322
FLORIN, rimski prezbiter, 376 410 425
Foči je, 5 141 193
Folgado Flórez S., 184
Forcellini E., 16
Forget J., 28
Foerster W„ 354 362
Franchi de' Cavallieri P., 219/20
Franjo Saleški, sv., crkveni naučitelj, 9
Franzen A., 244
Frid (Paceus), vidi: Härtung V.
Friedrich G„ 13
Froidevaux L. M., 424
FRONTO M. Kornelije, učit. retorike, vođa
rimskih »arhaista« II st., 245
Fućak J., 159

482

Funk F. X., 37 84 93 97 112 122/3 128 130/1
135 140/1 291 309 314 409
Gaab E., 145
Gaar Aem., 28
GAJ (Caius), rimski prezbiter, antimonta-
nist, 346 385/6
GALEN, liječnik ( + 199), 246 249
Galandi A„ 26 35 285
Galtier P., 12
GAMALIEL II, 301
Garitte G., 12
Gebhardt O. von, 29 43
Geffcken J„ 186 215 230 268 280
Geiselmann J., 12
GENADIJE iz MASSILIJE, 4 321
Geoffroi de Beaulieu, 20
Georges Sand, 387
Gerhard J„, 4
Gernet L., 359
Gersdorf E. G„ 86
Gesche A., 12
Geyer B„ 29
Ghellinck J. de, 6
Giblet J., 345
Giet St., 46 147 151
Giochetta P., 12
Giordano O., 63 141
Giraudo M. M., 84
GLAUKIAS, nav. učitelj Basilidov, 356
Glover R., 65/6
Glumac D„ VIII
Gnostici, 343—345 348—359 366—377
Gonzales Faus J. J., 432
Goodspeed E. J., 16
Goppelt L„ 76
Gossmann E., 26
Grabar Biserka, 186 191 194/5
Graffin R„ 28
Grande C. del, 227
Grandmaison L., 140
Granić F., 6
Grant R. M., 12 35 280 321 339 357
Grebaut S„ 199
Grćgorie H„ 213
GREGORIJE NAZIJANSKI, sv., crkveni na-
uči telj, 9 14 205 227
GREGORIJE iz NISSE, 205
GREGORIJE TURSKI (Tours), 210 410
GREGORIJE VELIKI, sv., crkveni nauči-
telj, 8 20 323 385
Grenfell B. P., 24 42
Grenier A., 228
Grgur, vidi: Gregorije
Gribomont J., 63
Griffe E„ 213
Grillmeier A., 12 99 103 242 321 324 432
444
Groot J. F. de, 12
Grosseteste Robert, ep. Lincolniensis, 91/2
Grotz J„ 178
Grumel V.. 12
Guerra Gömez M., 113
Guibert J. de, 13
Guillou M.-J. Le, 324
Haardt R„ 345 351 353 362
HADRIJAN, car, 244—245
Haenchen E„ 354 359
Haenggi A„ 88
Halloix P„ 123

Hamman A„ 6 12 27 29 63 105 113 196 284
334 464
Hardouin J., 28
HARMONIJE, sin Bardesana, 379 381
Harnack A„ 5 12 29 42/3 55 62 76 90 93
111 122 130 140 146 202 215/7 231/2 246/7
253 256 258 308 321 335 360 363/4 405 406
411 418 425
Harnack Th„ 225
Harrington W. J„ 142
Harris J. Rendel, 231/2 267 309
Harrison P. N„ 123
Härtel G„ 213
Härtung V., nazvan Frid (Paceus), 91
Hauck A., 13
Hausherr I., 12
Hazelden Walker J., 46
Hebrejsko evanđelje, apokrif, 36 189
Hefele H. J. von, 12 123 225
HEGESIP, 68 339 342 40I-J02 412
Heidegger M., 376
Heintze W., 88
Heinzelmann W., 284
Hennecke E., 43
Henohova knjiga, apokrif, 52 1K7 316
Henschenius G., 222
HERAKLEON, gnostik valent. »italske«
škole, 353 374
HERAKLIT iz Efeza, grčki filozof, 265 272
406
Herbigny M. d', 130/1
Hercigonja Ed., 7 88 186 190/1 199
Hereenroether J., 12
HERMA, pisac Pastira, VII 35/6 44 63 79
129 143—178 198 201 308/9 313/4 341 388
390 408

HERMIJA, 297
HERMOGEN,
Marcionov učenik, 281 3(55
HEROD ATIKUS, II st., prvak druge so-
fistike, 304
Hertling L„ 12
HESIOD, epski pjesnik, oko 700. pr. n. e.,
157 415
Heuss W„ 277
HIJEROKLO, stoički filozof II St., 246
HILARIJE, sv., crkveni naučitelj, 9
Hilgenfeld Ad., 92 122/3 129 143 147 308/9
Hilijasti, 345—346
HIPOLIT RIMSKI, 15 39 190 284/5 290 323
327/8 340/1 346 356 358/9 365/7 376 378
358/6 392 397 408 430 — In Sanctum
Pascha
(Ps.) Hipolita, vidi: ANONYMUS
ASIATICUS.

HIPOLIT iz Tebe, 118
Höh J., 178
Hollard A„ 364
Holstein H„ 467
»Homiliae«, vidi: Pseudo-Klementine
Honorije iz Augustodunum-a (Autun), 5
Hoepfl H„ 140
Hoermann K., 63
Horner G„ 42 412 415
Hornschuh M„ 201
Hoško E., 211
Houssiau A„ 427 432 443 448
Hunger W„ 268
Hunt A. S„ 24 42
Hurter H„ 29 217
Hypostasis Arhonata, gnost. spis, 351
Hyvernat H., 28

483

IGNACIJE ANTIOHIJSKI, sv., 19 35 36
69 89—118 120 122/3 125 226 403 444
ILDEFONZ iz TOLEDA, 4
Ilijina apokalipsa, apokrif, 198
INOCENT I, papa, 196 385
Inocent III, papa, 26
IRENEJ LYONSKI (Lugdunum), sv., VII
8 15 37 39 43 67 77/8 102 120 122 125/9
272 276 300 302 322/3 331 339/43 346 349/50
356/8 360/1 366/7 369/71 376 400 402/3
405 409—471
IVAN DAMAŠČANSKI, sv., vidi: DAMA-
ŠČANSKI Ivan
Ivan od Križa, sv., crkveni naučitelj, 9
Ivanova Djela, apokrif, 195
IVAN ZLATOUSTI (Krizostom), sv., crkve-
ni naučitelj, 9 14 33 205 207 327
Ivanka E. von, 12
IZIDOR SEVILJSKI, sv., crkveni naučitelj,
4 9 33
(Ps.) Izidorovi dekretali 88
IZIDOR, gnostik, 343 356—357
Izreke Sekstove,
233
Jacobus de Voragine, 209
Jakobovo evanđelje, vidi: Protoevanđelje
Jakobovo

JAMBLIH (Iamblichos), neoplat. filozof
III/IV st., 256 258
Jansma T., 381
Jaubert Annie, 56 76/7 79/81 84
Javierre A. M., 84
Jedin H., 7 12 15 37 214 216 218 242 245/6
Jelenić J., 6
JERONIM iz Stridona, sv., crkveni nauči-
telj, 4 8 20 67/8 90 120 122 130 140/1 143
145 148 189 192 194 198 202 209/10 217
233 259/61 267 275 281/2 292 305 308 315
320/2 340 380/2 389 401 404/6 410 414
418
Joakim da Fiore, 346 387
Joly R„ 144/5 147/8 150 170 181 184
Jonas H., 345 376
Jonge R. de, 188
Jongeling D., 30
Jopplich G., 443
Jordan H„ 335 417/8
JOSIP FLAVIJE, žid. povjesničar, VIII 4
79 141
Jossa G., 471
Josserand O., 20
Jossua J.-P., 12 426 443
Jouassard G. H., 12 37
Jourjon M., 84
Jovanović S., 209
Jubileji, žid. apokrif, 76
lude Iskariotskog evanđelje, apokrif, 192
— gnostički apokrif 35S
Jugie M., 12 200
JVL1JAN APOSTATA, car, 256—258
Jungmann B., 5
Jungmann J. A., 12 57/8 63
JUSTIN FILOZOF i MUČENIK, sv., 103
110 129 190/1 237/8 241/2 245 247 270—273
274/7
279 281 285 290 300 302 322/3 340
342 346 361 364 374 388 400 411 427 429
431 440 469
JUSTIN, gnostik, 359
Kainiti, gnostička sekta, 414
Kalendarium Cartaginense, 210 212

Kalendarium Ecclesiae Turonensis, 210
Kalendarium Gothicum, 210
KALVIN, 91
KANDID, crkv. pisac II st., 406
Kanizije Petar, sv., crkveni naučitelj, 9
KARPOKRAT, gnostik, 357
KASIJAN, 143
KASIJAN JULIJE, 313/4 346—347
KASIODOR SENATOR, 20
Kasser R„ 353/4
Katafrižani, vidi: montanisti
Katarina Sijenska, sv., crkvena naučitelji-
ca, 9
Kautzsch E., 187
(Ps.) KEBET (Kebes), 149
Kelly J. N. D„ 12 181 266/7 430 432 467
KELSOS, vidi: CELZO
Kempenac Toma, 143
KERDON, vidi: CERDON
KERINTHOS, vidi: CERINT
Kerygma Petrou, 374
Kirch C., 29
Kittel G., 13 225/6 303
Klauser Th„ 13 46 55
Klee H„ 12
KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, 8 37 42 129
135 138 148 189/90 195 198 226 228 233
242 275 285 309 311 313 331 334 339 341
346 353 356/7 366/7 372 374 377/8 402 408
KLEMENT RIMSKI, 15 19 35/6 43 67—84
85—88
102 112 145/7 159 301 308/9 311 334
— II Klein vidi: Druga Klementova po-
slanica
Klementova anafora,
88
KLEOBIJE, 342
Knoch O., 77 84
Knopf R., 220
Knjiga Baruhova, gnost. spis, 359
Knjiga Tomina,
gnost, spis, 351
Koebert R., 16
Koch H„ 417
KOMODIJAN, 346 469
(Ps.) Konstantinov govor Ad coetum sanc-
torum,
228/9
Korinćanima treća poslanica sv. Pavla,
apokrif, 202
Korn H„ 114
KORNELIJE, papa, 15
Koester H„ 65/6 150
Koestlin K. R., 348
Kostović J., 243
Kraft H„ 6 12 16 37 200 233 246 281 357 398
401 411
Kraft R. A., 46 66 135
Krause M„ 351 354
KRESCENT, filozof u Rimu, 245 270/1
KRIZOLOG PETAR, sv., crkveni naučitelj,
Kroll J„ 13
Kronograf (g. 354), 210
Krüger G., 6 12 220
Krumbacher K., 6
Kurfess A., 230
KVADRAT, apologet, 114 238 267 285 331
Kytzler B„ 296
Labbe Ph„ 28
Labib P„ 351 353/4
Labriolle P. de. 6 385 398
Lachmann K., 22
Ladeuze P., 135

484

Lagarde P. A. de, 86
Lagrange M. J., 140
Lake Helen, 129
Lake Kirsopp, 129 144
LAKTANCÏJE, 207 228/9 231 292 346 469
Lambros S. P., 144
Lampe G. W. H., 16
Landgraf G., 12 335
Lanne E., 432
La Rue C. de, 26
Lasman Fr., 30 242 244/5
Lattanzi H., 112
Laurentin R., 12
l.ayton B., 46
Lebon J., 12
Lebreton J., 12 80 84 103 135 139 181 184
239 260 262 266 363 411 413 429/30 432
450 452
Leclercq H., 12/3
Lefèvre d'Étaples, vidi: Faber Stapulensis
Lefort L. Th., 144
Leipoldt J., 315
Lelong A., 145
LEON VELIKI, sv., crkveni naučitelj, 9 32
Leroy M., 12
LEUCIUS, nav. pisac apokrifnih Djela, 193,
usp.191 196
Liagre Boehl F. M. T. de, 139
Liber IV Esdrae, apokrif, 150 182 187
Liddell H. G. 16
Lidzbarski M., 347
Liébaert J., 37
Lietzmann H., 6 29 130 285
Lightfoot J. B„ 70 93 112 122/3 13 1 309
Liguori Alfonz, sv., crkveni naučitelj, 9
Lipsius R. A., 195/6
Llorca : , 219/20 257
Loefstedt E., 17
Lods M., 12 63 387 452
Lohse E., 30
Loisy A., 245
LONGIN CASSIUS, grčki retor III st.,
253/4
Loofs F., 12
Lovro Brindiški, sv. crkv. naučitelj, 9
Lubac H. de, 12 27 41 262
LUCIJAN (Lukianos) iz SAMOSATE, sofist,
satiričar (oko 120—180), 92 94/5 245—246
306
Lukman Fr. Ks., 12 30 97 105 113 212/23
444
Lundberg P., 12
Lundstroem S., 17
Luneau A., 12 445/6 471
Ljudevit IX, sv., franc, kralj, 20
Mabillon J„ 25
Macuch R., 347
Magdenburški centuriatori, 122
Mai A., kard., 20 26 229
MAKARIJE MAGNES, 209 253
MAKSIM COFESSOR, 126 141 268
MAKSIM iz TIRA, filoz. pisac, II st., 249
304
MAKSIMILA, mont, proročica, 383/5
Malinine M., 350 353/4
Mandac M., 194
Mandejci, 347
MANI, osnivač maniheizma, 378
Manihejci, 190
Manoir H. de, 186
Mansi J. D., 28

Manuale disciplinae, kumranski spis, 44
130 134 150 180/1
Manucci U., 6
Mara M. G„ 189
Maran P., 26
MARCEL ANCIRSKI, 39
MARCELINA, gnost. propagandistkinja, 357
MARCION (Markion) iz Sinope, heretik,
102 120 123 125 135 285 290 321 323 333
345 360—364 370/1 374 378 389 393 399/400
403 405/6 414 425 437 446 464/5
MARCION, pisac Martyrium Polycarpi, 213
Marcus R., 266
Marević Ivan, 223
Marie J., 12
Marijine apokalipse, apokr., 200
Marijino evanđelje, apokrif, 192
MARKO,
valent. gnostik »istočne« škole,
376 409 414 461
MARKO AURELIJE, car filozof, 249 260
Marko Eugenik, 39
Markova Djela, apokrif, 197
Marot H., 12
Marouzeau J., 17
Marrou H. I., 12 213 257 285 290/1
Martene Ed., 25/6
Martin Ch., 327
Martin J. B. 28
Martin P„ 103 123
Martin V., 410/1
»Martyrium Colbertinum«, 90 222
apokr., 195
Martyrium SS. Carpi, Papyli et Agathoni-
ces, 215
Martyrium
S. Pauli, apokrif, 194
Martyrium S. Petri,
apokrif, 195
apokr., 195
Martyrium b. Petri ap. a Lino conscriptum,
apokr., 195
Martyrium Polycarpi,
120/2 127 213 409
Martyrologium Hieronymianum, 210
Martyrologium Romanum, 210

Massaux E„ 64 66 150
Massuet R., 26 417/8
Mateieva Djela, apokrif, 197
Matijino evanđelje,
apokrif, 192
Mattioli U., 46/7 51 53/4 59 63 65/6
Mauristi ili Maurinci, 25/6
Mausbach J., 88
Meinhold P., 103 213
MELITON SARDSKI, 27 299 300 302 305
315—324 325 327 331 334/5 384 397 408 430
MEHAHDAR, gnostik, 342 356
MENANDAR iz LAODICEJE, retor III st.,
306
Menard H„ 129
Menard J. E., 350/1
Meneghelli R., 84
Mercati G„ 88
Merešković D. S„ 387
METODIJE OLIMPSKI, 253 256 279 346 406
Metz R., 12
Meyendorf J., 12
Michel A. 12
Michelangelo Buonarotti, 229
Migne J.—P., 26/7
Mikat P., 84
Milik J. T„ 30
MILTIJAD, apologet, 277—278 303/4 385 389
Mingana A„ 232
Minnerath R., 37

485

MINUCIJE FELIKS, apologet, 15 242 245
292—296

Minutius Fudanus, 244 271
MODESTO, antimarcionovac, 406
Moehler J. A., 5
Mohl J., 70
Moeller Ch„ 12
Mohrmann Christine, 12 15 328
Moll H., 37
Molland E„ 103
Mommsen Th., 24
Monceaux P., 6
Mondesert C., 27
Mondini A., 144
MONTAN, 383—386 405
Montanisti, 326 346 383—398 403
Montfaucon B. de, 23 25/6 327
Moreau J., 93
Moricca U., 6
Morin G„ 70
Mouson J., 374
Moxnes H., 184

Mučeništvo Andrijino, 196

Muehlenberg E„ 248 254 256 258
Muilenburg J., 134
Mueller A., 444
Mueller G., 16
Mueller F. W. K., 144
Mueller K., 12
Muratori L. A., 26 406
Muratorijev jragmenat, 145 147 198 201 356
406—408
MUSANUS, 406

Mussner Fr., 97
Mynors A. B., 143

Naassenci, 190 358
Naassenski himan,
359
Nagel P., 351
NARCIS JERUZALEMSKI, 404
Narsai 381
Nau F., 28 88 200
Nautin P., 12 46 321 327/8 330 334 457/8 460
Nemeshegyi P., 12
Nestle E„ 276
NESTORIJE, 315 333
Neuhäusler E., 26
Neumann C. I., 258
Neunheuser B.. 12
Newmann J. H., 12
Nielen J. M„ 225
Nikefor Carigradski, 45 231
NIKETA (Niceta) iz REMEZIJANE, 39
Nikiprowetzky V., 230

Nikodemovo evanđelje, 191
Nikolaiti. 341
Norden Ed., 17 94
NOVACIJAN, 15 39 276 335
Nova provhetia, vidi: montanizam
NUMENIJE iz APAMEJE, neopitagorovac
II st„ 249

Ochagavia J., 467

Ode Salamonove, 231—232

Ofiti, gnost. sekta, 358 414
Opitz H. G., 181
OPTAT MILEVSKI, 43
Oracula Sibyllina, 36 226 228—230 282
Oratio Pauli apostoli, gnost. spis, 353
Orbe A, 12 277 314 370 427 429 432 435

Ordo divinorum officiorum, 210
ORIGEN, 19 24 27 32 67 85 90 96 103 130
135 143 145 148 189 190 195 229 233 246
248 254 262 268/9 321/2 340 346 351 353
356/7 366 374 388 411 427
Ortiz de Urbina I., 6 94 276 380
Overbeck F., 284

Pali) I., 88
Palazzini P., 63
PALMAS iz AMASTRISA, 404
PANTEN, 285 290
Paolo F. de, 233
PAPUA H1ERAPOLSK1, 35 90 140—142 346
469

Paradosis Pilati, 191

Pasquali G., 23
Passio S. Caeciliae, 208
Passio S. Clementis, 68
Passio S. Crispinae, 220
Passio Georgii,
207
Passio S. Irenaei, ep. Sirmiensis, 221—222
Passio Mariani et lacobi, 218
Passio martyrum Scillitanorum,
15 212
Passio SS. Montani, Lucii
et aliorum, 218
Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, 216—

—211

Passio Pionii, 222
Passio S. Pollionis et aliorum martyrum,

222

Passio Quirici et Julittae, 207
Pauly A. F„ 13
PAVAO SAMOSATSKI, 85 226 265
Pavić J., 6
Pavlova Djela, 194
Pax E„ 304
Pearson J., 92/3
Pečarski B„ 88

Pektorijev epitaf, 235

Pelland G., 435
Pellegrino M„ 6 227 280 296
Peradze G„ 42
Peretto E., 428
Perin J., 16
Perler O., 12 84 93/4 96/7 112/3 316 319
321/2 324 335
Pernveden L., 184
Pertusi A., 88
PETAR, arhontik, 358
Petavius (Petau) D„ 11 358
Petermann J. H„ 348
Peterson E„ 12 46 51 63 76 84 139 149/50 172
193 195 198/9 230 275/6 335 337 341 346
378
Petit L., 28

Djela Petra i Pavla, 195

Petre H., 12
Petrie F., 24

Petrou kerygma, 195
Petrova apokalipsa,
vidi: Apokalipsa Pe-
trova
Petrova Djela, 195
Petrova putovanja,
85 340
Petrovo evanđelje, 36 189 229 405
Pfaff Chr. M., 425
Philips G„ 197
Phos hilaron, 227
PINIT KRETSKI, 404
Pio XII, papa, IX
PIONIJE, 209 213 222
Pismo Eugnostovo, gnost. spis, 351

486

Pistis Sophia, 192 231 348 353
PITAGORA, 297
Pitra J. B., 26/7 123
PLATON, 247/9 258 260 262 272 279 344 415

471
PLINIJE STARIJI, 18
PLINIJE MLAĐI, 226 241 243 244 285
PLOTIN, 250—252 253 255 297
Plumpe J. C„ 12 456
PLUTARH iz HERONEJE, 249 260 262 344
Pofi A. da, 23
POLIKARP iz SMIRNE, sv„ 19 35 69 89
90 93 120—128 129 140 213 360/1 410 425
POLIKRAT EFESKl, 315 404 406 408
PONCIJE (Pontius), đakon u Kartagi, 209
217—218

Popović Justin S., 207 210 213 222/3
PORFIRIJE iz TIRA, neopl. fil., 250/1
251—256 257/8 297 380
Poschmann B., 12 176/8 314 397 461/2
POSIDONIJE iz APAMEJE, stoički filozof,
o. 135—51 pr. n. e., 260
Poslanica Diognetu, 35 242 267/8 284—291
Poslanica Vienske i Lionske Crkve, 213—214

453
POTAMON, filozof eklektik aus. vremena,

260

Povijest Andrije i Matije medu ljudožderi-
ma,
apokrif, 196
Povijest Josipa tesara,
apokrif, 191
Povijest Petra i Andrije,
apokrif, 196
Povijest Simona Kefe u gradu Rimu,
apo-
krif, 195
PRAXEAS, heretik, 384
Praechter K., 247
Praedestinatus, protuaugustinska knjiga iz
V st.. 403
Preiss Th., 110 114 118
PREPON. 365
Prestige G. L„ 12 446
Prigent P., 46 130 135 138/9
PRISCILA (Priska), mont, proročica, 383/4
Proano Gil V., 84 113 456
PRODTK, sofist, 157
PROHOR, 196
iPROKLO CARIGRADSKI, 332
PROKLO (PROCULUS), mont, pisac, 386
391
(PROSPER AKVIT., 143

Protoevandelje Jakobovo,

apokrif,

36

189—190

PRUDENCIJE, stkršć. pjesnik, 207
PRÜMM K„ 12 343 345 359 376
Przybylski B„ 444
Pseudo-Klementine, VIII 85—88 299 340 342
374 379
PTOLEMEJ, gnostik valent, »italske« ško-
le, 353 367 370—374 414
PTOLOMEJ KLAUDIJE 249
Puech A., 6
Puech H. Ch., 350 353/4
Quacquarelli A., 12
Quasten J., 5 21 39 217 229 328
Quentin H., 22
Quéré-Jaulmes F., 334

Quicumque, 41

Quispel G., 12 349/50 353/4 374

RABULA iz EDESE, 276 378
Rae K„ 30 242 244/5
Rackl M„ 103 114
Raffaello Santi, 239
Rahner H., 12 330 451
Rahner K., 12/3 29 175/6 178 313 461 /2
Ramsay W., 234
Rathke H., 103
Ratzinger J., 12
Rauschen G„ 6 29 190 215 273 407
»Recognitiones«, vidi: Pseudo-Klementine
Regula Congregationis,
kumranski spis, 380
Rehm B., 88
Reicke Bo, 342
Reiling J„ 184
Reitzenstein R.. 149
Renan E„ 69 92
Rendel Harris, vidi: Harris R.
Reuchlin J., 284
Revillout E., 119
Reynders B., 424 467
RHEGINUS, gnostik, 354
Ricaldone P., 29
Ricciotti G., 199
Richard M., 12 21 322 328 333
Reidmatten H. de, 12 46
Riggi C„ 84
Righetti M., 222
Ritig Sv., 222
Ritsehl A„ 122
Riviere J., 12 103
Robert A., 126 301 303 346
Robillard E., 135
Robinson J. A., 29 43 134 144 267
Robinson J. M., 354
RODON, učenik Tacijanov, 275 364 405
Rondet H., 12 427 432 435
Rordorf W., 63
Roesch Fr., 70
Rossi F., 119
Roswey H., 222
Rouet de Journel M.-J., 29
Rousseau A„ 418 447 449
Rousseau O., 112
Routh M. J„ 26
Rubinstein A., 187
Rucker I., 322
Rudolph K„ 347 354
Ruesch T., 452
RUFIN iz AKVILEJE, 27 38/40 85/8 197
215 233 320 322
Ruinart Th., 25 90 212/3 220/3
Ruiz Bueno D„ 37 84 91 97 128 135 139
141
Rupčić Lj., 249
Sabatier P., 43
Sabaeus Faustus 293
Sagnard F. M., 370 374 376 418 457 460
Sajdak J.; 30
Salvatorelli L., 6
Sand A., 408
Sanday W„ 417
Sanders L., 76 84
Santos Otero A. de, 191
Santo-Tomas J.-J. de, 94
SATURNIL, heretik, 342—343 358
Savile H„ 327
Scheffczyk L., 313
Schenke H. M„ 350/1 353
Schepeler A. W., 398

487

Schlaeger G., 147
Schlecht J„ 43/4
Schlier H„ 39 97/8 114 225
Schmaus M., 12
Schmidt C., 70 88 194 201 348/9
Schmidt K. 0., 351
Schmidt W., 456
Schneemelcher W., 16 28/9
Schneider C„ 226/7 257 304 306 359
Scholer D. M., 354
Schoenmetzer A., 29 39
Schoeps H. J., 88
Schräge W„ 351
Schral E., 443
Schrenke G„ 303
Schubert K., 355
Schultes (Schultetus) Abr., 91
Schümmer J., 162 390 392
Schwane J. A., 12
Schwanz P„ 37 435
Schwartz Ed., 27/8 270 277 320/1
Schwartze M. G„ 348
Schweiler, 122
Schweitzer A., 114
Scipioni L. I., 12
Scott R., 16
Seeberg R., 12 268
SEKSTO (»Izreke«), 233 249
SEKSTO, pisac spisa »o uskrsnuću«, 406
SEKSTO EMPIRIK, 249
Sender J., 283
SENEKA, 4 202 (tzv. korespondencija sa
sv. Pavlom) 249 292
SERAPION iz ANTIOHIJE, 384 405
Setovci, gnost. sekta, 358 414
'SEVER ANTIOHIJSKI, 35
Seybold M„ 84
Siegmund A., 17
Sigebert iz Gembloux-a, 5
SIKSTO I, papa, 308
SIKSTO II, papa, 233
Silverstein Th„ 199
Simahov prijevod Biblije, 340
Simeon Metafrast, 90 215 234
Simonetti M.. 222
SIMON MAGUS, 85/6 195 201 339 342 414
Simonides K., 144
Smith J.-P., 424
Smith M. A„ 46
Soden H. von, 276
Sofonijeva apokalipsa, apokrif, 198
SOKRAT, filozof, 271/2 293
Sophia lesu Christi, gnostički spis, 349
SOTER,
papa, 69 m"402-403
SOZOMEN, crkv. povjesničar, 198/9 379
381 397
Spanneut M., 12
Spitta Fr., 147
Stadler K., 113
Staniek E., 184
Steidle B„ 6
Steinmetz P., 128
Stephanus Henricus, 284/5
Stiel R., 347
Stilicho, vandalskog roda, vrhovni zapo-
vjednik rimske vojske na Zapadu, po-
gubljen g. 408., 228
Stockmeier P., 84 467
Strecker G„ 88
Streeter H., 309
Stroem A. von, 149

Stuiber A., 5 63 66
Suidas (Suda), enc. leksikon, o. 1000, 126
SULPICIJE SEVER, 209
SVETONIJE, rimski biograf, II st., 243
Šagi-Bunić T., 30 41 59 61 63 113 212 222 273
'315 321
Šanc Fj\, 6 12
Skrinjar A., 249
Stefanie Vj„ 7 30 190/1 196 199 200
TACIJAN SIRAC, 14 65 232 238 270 274—277
279 281/3 299 303 334 346 378 393 405
414 434 442
TACIT KORNELIJE, rimski povjesničar,
241 243
TADEJ, jedan od 72, 197
Tadejeva Djela, apokrif, 196—197
Tadejevo evanđelje,
apokrif, 192
Tajna knjiga Ivanova,
vidi: Apokryphon
loannis

TALES iz MILETA, filozof, 415
TARFON, rabin, 271
Targum Palestinski, 301
Tattam H., 92
Taylor C„ 122
Teilhard de Chardin, 427
Tel fer W., 213
TEODOR kožar. 404
TEODOR STUDITA, 33
TEODORET CIRSKI, 33 272 276 437
Teodorico da Castel S. Pietro, 68 303
TEODOT, gnostik valent, »istočne« škole,
374—376
T EOF IL ANTIOHIJSKI,
198 228 281—283
365 429 434 446
TEOFIL CEZAREJSKI, 404
TEOTIM, gnostik, 376
Terezija Avilska (Velika), sv., crkv. nauči-
te! jica, 9
Ter-Mekerttschian K., 418
Ter-Minassiantz E., 418
TERTULIJAN. 15 38/9 55 67 120 143 147/9
175/6 191 /2 194 210 212 216 261 270 277
281 292 305 315 321 340 352 362/7 370
376 383/7 389 /98 405 411 417
Testamenta XII Patriarcharum, žid. apo-
krif, 36 76 188
»Testimonia«, 132 136 138 303 321
Testuz M.. 202 232 316 319
TFTF.BTJTTS. 342
THEMTSON. 386
THEODAS, 366
Thieme K., 137
Thoma CL, 187
Tbnmasiinus L., 11
TTBERI.TE. car. 191
Till W„ 348/9 351 353 354
Tillard J.-M. R„ 464
Tillemont, Séb. Le Nain de, 5 234 284/5
TIMOTEJ AILURUS, 322
Timotejeva Diela, apokrif, 197
Tischendorf C., 129 144 199/200 322
Tisserant E., 188
Tixeront J., 6 12
Togo Mina, 349
Toma Akvinski, sv., crkveni naučitelj, 9
229 346
Tomić C„ 118
Tomina Djela, apokrif, 196

488

Tomino evanđelje, 190 192 — vidi: Evanđe-
lje Tomino iz Nag Hammadi
Tondelli L., 232
Torrey C. C„ 186
Tractatus tripartitus, gnostički spis, 353
TRAJAN,
car, 244
Transitus Mariae,
200
Tragelles S. P., 408
Treu K., 24 150
Trithemius, 5
Troeger K.-W., 355
Turmel J., 12 93
Turrianus Fr., 93
Ubaldi P., 280
Uebenveg F., 247
ULFILA, 210
Umberg J., 29
Unger D., 444
Unnik W. C. van, 345
Upute apostolske, vidi: Didache
Urs von Balthasar H., 12
Ussher J. 91 129
Uznesenje Izaijino, 36 188
Uznesenje Mojsijevo,
apokrif, 198
Vaganay L., 189
Vaillant A., 187
VALENTIN, gnostik, 345 347 349 352 356
360/1 366—370 374 381 409 411 414 438
Valentinovo evanđelje, 192
Valla Lorenzo, 25
Vedelius N„ 91
VERGILIJE, 228
VIKTOR, papa, 120 315 376 384 404—405
406 410 425 455 459/60
VIKTORIN PTUJSKI, 346
Villada, 220
Viller M„ 13
VINCENCIJE LERINSKI, 8 10
Vischer L., 12
Visio Isiae, 188
Visio S. Pauli, 199
Vita Polvcarpi, 209 213
Vlačić Marija, 25 91
Vokes F. E., 43 65/6
Voelker M., 367
Voelker W., 356/7

VoelkI R., 63
Volkmar G„ 122
Voelter D., 92
Vööbus A., 275
Voss J. 91/2
Vouaux L„ 195
Vrana J., 351
Vries W. de, 12
Wagner J„ 330
Waitz H., 88
Weber S„ 424
Weijenborg R., 93/4 97 336/7
Weiss B., 84
Wendland P„ 17 261 304 359
Wenger A., 12
Wengst K., 139
Werber E., 30 57 180 186
Wessely C„ 24
Wetstein J., 85
Whittaker M„ 144 150
Widmann M„ 427
Wieseler, 131
Wilcken U., 24
Wilhelm F., 200
Wilson R. McL., 339 354
Winden J. C. M. van, 277
Windisch, 356
Wingren G., 426
Wisse F., 354
Wissowa G., 13
Wolfson H. A., 12 260 262
Wordsworth J., 43
Xanthopulos Nikefor Kallistos, 118
Xiberta B. F. M„ 12
Young P„ 70
Zahn Th„ 12 93 111 122/3 126 140 145 268
276 356 402 407 410 411
Zender J., 354
Zeiller J„ 221/2 401
Zeller F., 128
Zellinger J., 29
Ziegler A. W„ 84 283
Zlatousti sv. Ivan, vidi: Ivan Zlatousti
'Život sv. Antuna, 209

KAZALO OSOBA STVARI POJMOVA

489

AARON 71 74
ab apostolis Ecclesiae successio 455
Abel 71 78 318 364 421
Abercijev epitaf, tekst 235
Abgar IX, prvi vladar kršćanin 378
Abgarovo pismo Isusu 197
Abiron 71
Abraham, patrijarh 72/2 77/8 101 133 301
336 364 421/4 427 452
Absalom 322
Achamoth, drugo ime za izvanjsku Sophiju
u valentinskoj gnozi 368 369
— ženski anđeo u gnozi Justina 359
Acta et Passiones 212—223
Acta martyrum 203
Acta sanctorum, vidi: Bolandisti
Adam 78/9 87 420/2
— bio dijete 282 (Teof. Ant.) 434 (Iren.)
— njegov je prekršaj bio grijeh slabosti
434
— nije se spasio 276 (Tac.)
— rekapituliran u Kristu 422 (Iren.)
— spasio se 434/5 (Iren.)
— dok je postio, imao ekstazu 393
(Tert.)
—• gnost. 350

Ad hac enim Ecclesiam propter potentio-
rem principalitatem
etc. 456—459
Adonai, ženski anđeo u gnost. 359
— jedan od 7 arhonata kod setovaca 358
adopcijanizam 178/9
Aeinous, muški Eon valent. gnoze 368
Agape, mučenica solunska 220
agape — bratske gozbe 58 105
agape, vidi: ljubav, euharistija, Crkva, ek-
leziologija
Agape, ženski Eon u valent, gnozi 368
agapetos pais 288
agathopoi'ia
73
Agatonika, mučenica 215/6
Ageralos, muški Eon u valent. gnozi 368
Agneia (čistoća, castitas) 169
agonistika govornička 304
Agripa, prefekt, osudio sv. Petra 195
Aheruzijsko more 199
Aion, vidi: Eoni
akakia (nedužnost), krepost, 154 169
Akinetos, m. Eon u valent. gnozi 368

akrasia (neumjerenost), mana, 171
aktivna spremnost za mučeništvo kod
montanista 390
aktivan vid shvaćanja Crkve kao tijela 453
alegorija 170
alegorijsko tumačenje Biblije 131 261—263
(Fil.) 269 282
— gnost. 359 368 370
alegoristi čisti 262
Aleksandar liječnik, lugd. muč. 177 214
Aleksandar 232
aleksandrijski filozofski eklekticizam 260
aleksandrijska kristologija 322 437
aletheia (istinitost), krepost 156 169
Aletheia, ž. Eon valent. gnoze (prva syzy-
gia) 367
Alethes Logos,
v. Istinski Logos
Alkibijad, asket, muč. lugd. g. 177., 214
ambiciozni kršćani 165 167
Amen, m. anđeo kod Justina gnostika 359
anafora, liturgijski pojam 58/60
anafora, retorički pojam 305/6
Ananija 74
ananke (nužda) 132
anatematizam 41
andrizou 151
Anđeo, anđeli 187 255 461

— ángelus aequitatis et
— ángelus castigationis

— anđeli čuvari 199
— angelos endoxos 164,
— anđeo Hrama 339

— ángelus poenitentiae
stir) 146 164
167/8
— a. svjetla i a. sotone

— ángelus voluptatis et
— protoktistoi
179
— Židovi više štuju anđele nego Boga

268

— gnost, 356ss. 202
— muški princip u valent. gnozi 375
angelologija 184 199
— židovska 179
— Filonova 265/6
angelološka trinitarna teologija 188
Anicet, papa 120
antallage 289

a. iniquitatis 44
103/4

vidi: Isus Krist

(pokore, tj. Pa-

134
erroris 163/4

490

Anthropos, m. Eon u valent. gnozi 367
•— simbol za božansku individualizaci-
ju (?) 370
antifonalno pjevanje u Antiohiji 226
Antikrist 63 127 444/5 469
antinomisti 358
antiohijska kristologija 332
antitetički karakter rekapitulacije 441/2
antiteza, ret. 305
antropologija
— čovjek najviše od svih stvari 73 (I
Klem)
— otisak slike Božje 73 (I Klem) 420/1
(Iren)
— postaje, samo Bog jest 426 (Iren)
— u vremenu 426 (Iren)
— antropologija judeokršćanska 274/5
— Tacijanova 274/5 277
— Teofila Ant. 282/3
— Meli tonova 324
— Hom. In S. Pascha 333
— Bardesanova 380
— Irenejeva 420/1 432434 470 (progre-
sivnog razvitka)
— gnostička 344 353ss.
— vidi: slika Božja, duša, tijelo, žena
Anulin, prokonzul 220/1
apate (prijevara), mana 171
apatheia 263 266
apeitheia (neposlušnost) 171
Apellesov monizam 364
aphesis (otpuštenje grijeha) 177
aphrosyne (bezumnost), mana 171
apistia (nevjera), mana 171
apistoi — heretici 103
apokaliptika 62 136 143 146 149/50 172 187

198/200

— judeokršćanska 228
— židovska 172 179 182
— montanistička 187
— gnostička 348—354
apokatastaza 352
apokrifi 4 44 185/6
— u judaizmu 186
— u poganstvu 186
— ortodoksni apokrifi 185
apokrifna literatura 185—202
— apokr. apokalipse 198—200
— apokr. Djela 193/4
— apokr. evanđelja 189—192
— apokr. poslanice 201/2
— starozavjetni kršć. apokrifi 187/9
— židovska apokr. literatura 77
apokrifne citacije 72 (1 Klem.) 311 (II
Klem) 150 (Herm)
apologeti 237—242 429
apologetika 238
apologetska literatura 35 131 237—242
267—297
— adresati apologetske literature 238

apologija 238
Apolonije senator, muč. 215

»Apolonijeva apologija« 215
aporia (tjeskoba), gnost. pojam 369
apostate i izdajice 166 176
apostol, apostoli 44/5 47 53 60 83 140 153
171/2 183 396
— navješćuju Sina Božjega starozavjet-
nim pravednicima 172
apostoli tradunt 465
apostalica Ecclesiae traditio 78
apostolska predaja kao gnoza 371
apostolska tradicija Rimske Crkve 456
»Apostolski otac« 35
Apostolski simbol (Symbolum apostoli-
cum)
38—41
apostolsko nasljedstvo, vidi: successio
apostolica

— vidi: Vjerovanje apostolsko
apsolutna Božja transcendencija u neopla-
tonizmu 250
archaion tes ekklesias systema 452
aretalogija 306 328
aretalogoi 306
aretaloški enkomion, rat. 309
arete, aretai 306 328
arhonti, gnost. 350 357
arhontici, gnost. sekta 348 359
arhont ovoga vijeka 99
Arije, herezijarh, pjesnik 227
aristotelovski dokaz iz gibanja za opstoj-
nost Božju 267
Arkadija 168
Arlski sabor g. 314. 40
armensku povijest napisao Bardesan 380
artificijelne »Passiones« 205—208
aselgeia (pohota), mana 171
asketi, asketizam 85 146 158 162 193 196
232 274 343 360 364 383 392
— asketsko ponašanje gnostika 352
— vidi: enkrateia (uzdržljivost), enkra-
tizam, kserofagija, post, syneisaktoi,
ženidba
Aspazije, prezb., učitelj u Kartagi 217
Astaphain, jedan od 7 arhonata — stvorite-
lja svijeta, po setovcima 358
astrologija 253 375/6 378 380/1
— astrološko učenje o sudbini pobija
Bardesan 379
Atal iz Pergama, lugd. muč. g. 177. 214
ateisti, optužba protiv kršćana 121 240
242 271
atheoi = heretici 103
aticizam, govornički smjer 305
Atis i Cibela (Kybele) 359
Augurius, đakon, šp. muč. g. 259. 218
autentični svjedoci tradicije biskupi 465
Autophyes, m. Eon u valent. gnozi 368
autoritet hijerarhije, vidi: hijerarhija
Avircius Marcellus 406
avanturistički roman 194
Azarija 74

azijanizam, govor, smjer 305

491

»BACENOST«, pojam iz egz. filozofije 367/7
Babel, ž. anđeo, gnost. 359
baptizmalni simboli 39
baptizmologija, vidi: krštenje
barbelognostici, gnost. sekta 348 358 414
bardesanovci, sljedb. Bardesana 378-382
»Barnabina poslanica« i milenarizam 470
barokni propovjednički stil 305
Baruh, m. anđeo iz Justinove gnoze 359
basilidovci, gnost. sekta 356/7
Bei, ž. anđeo, gnost. 359
Benedictas 226
berakah 59
besmrtnost (athanasia) 52
— vidi: aphtharsia
besmrtnost duše 416
Biblija i Tradicija 464
— Irenej prvi teoretičar Biblije kao cje-
line 426
Biblijada, ropkinja, lugd. muč. 214
biblijska egzegeza 140
— vidi: alegorijsko tumačenje Biblije,
tipologija, biblijska
Biblijski kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma
biblijska

— introdukcija 408
— kritika teksta 360
— teologija 237
— tipologija, vidi: tipologija biblijska
biblijsko utemeljenje teološkog istraživa-
nja 413
Bibliju cijelu prihvaćaju valentinovei 370
biblioteke 20/1
bijeg od svijeta 390
binitarnost u Bogu 180
biografije 203
— prva kršćanska biografija 217
bipartitni simboli 41
bipolarna podjela bića na muško i žensko,
fundamentalna valentinska ideja 375
biskup, biskupi 61/2 69 74 82/3 153 183
455/6 465
— autentični svjedoci tradicije 465
— autoritet biskupa 60 108/9 455
— euharistiju vrši 60
— jedan biskup 103
— lik biskupa 95 108
— za sirote i udovice se brine 172 174
— stabilni mjesni episkopat 47
— teologija episkopata Ignacijeva 104ss
— za »realistično kršćanstvo« 391
— imaju disciplinu, ne potestas (Tertu-
lijan) 396
— ne mogu oprostiti grijehe protiv Bo-
ga (Tertul) 396
— onoma tes episkopes 74
— episkope 456
blagdani 397
blagoslov 72/3
Blandina, ropkinja, lugd. muč. 214
blud protuprirodni s majkom, optužba pro-
tiv kršćana 241

Bog

— pojam i spoznaja Boga 79/80 (I Klem)
127 (Pol) 267/8 (Arist.) 272/3 (Just)
279/80 (Atenag) 281 (Teof.) 286/7 i
288/90 (Posl. Diogn) 293/5 (Minuc.
Fel) 321 (Melit) 380 (Bard) 414/5 420
426 427—429 (Iren)
— Filon 264 Numenije 249 Albin 249
Plotin 250/1 Porfirije 254/5 257/8 (Ju-
lijan Ap.)
— heretici — zabacuju starozavjetnog
Boga 341 (nikol.) 342 (Cer.) 343 (Sa-
tura.) 344/5 (gnost. opć.) 356/7 (Ba-
sil.) 358 (barbel.) 358/9 (ofiti) 367—
—370 (Val.) 371/3 (Ptolem.) 363/4
(Mare.) 365 (Apeli., Prepon)
— Demijurg-Stvoritelj 51 72 77 79 88
288 nije drugi od Boga 414 (Iren.)
— Despotes 72/3 79 138 1 79 288
— jedan jedini Bog Stvoritelj 116
— »Nepoznati Bog« Otac 342 350
— Otac 51
— panagios
— Pantokrator 127
— philanthropos 288 dobrota i philan-
thropia 426
— pojam Boga kao kriterij za ocjenu
religija 268
— poticalo za napredak, Bog u čovjeku
382
— prokleo sotonu, a ne ljude 434 (Iren.)
— Sudac 88
— Zakonodavac 88
— nevidljivost i vidljivost Boga Oca
431/2
— progresivno se Bog otkriva 427
— religiozni karakter spoznaje Boga 428
— spoznaja Boga bitno progresivna 429
— vlastitom spoznajom nitko ne može
dohvatiti Boga 428
— Sin i Duh Sveti ruke Boga Oca 429
Bog se pojavio kao čovjek, a čovjek uzišao
kao Bog (Iren.) 330
bogataši 53/4 73 154 160/1
— brijest i loza 161
Bolandisti 25 222/3
bračni moral 156/7
— bračni i seksualni moral 280
braća Kristova, vjernici 310
brahmani 393
Burrhus, đakon efeški 90
Bythios, m. Eon u valent. gnozi 368
Bythos, vrhovni princip, gnost. 367
Bythos i Sige, vrhovni principi, gnost. 415

CAREVI — adresati apologija 238
Carigradski (Constant.) I sabor g. 381. 33
Carpus, muč. 215/6
castitas 156

492

celibat 280 315 403/4
— obvezna odluka pri krštenju u 1st.
Iriji 274/5
Celzo (Kelsos) 246—249 254
— društveno-kulturni konzervativac 246
— interes — rimska država 246
— kršćani desakraliziraju svijet: niječu
demone 247
— griješe protiv Logosa i Nomosa 248
— poznaje Justina 247
— Palaios Logos 247
Cerintov (Kerinth) heterodoksni milenari-
zam 469
charisma veritatis certum 452 455
Chionia, mučenica solunska 220
Cibela (Kybele), Velika Majka 235
— njezin, kult 393
christemporos (koji trguje Kristom) 51
christianos (kršćanin) 51 281/2
christianismos 101
commercium, kristološke formule o »raz-
mjeni« kod Ireneja 437
communicatio idiomatum 323
confessio, vidi: homologia
confessores
40 209
»Consensus Patrum« 10/1
Constitutiones apostolicae 43 67 88
creatio ex nihilo 159
Crispina, afrička mu., ne-djevica, 220
Crkva vidi: ekleziologija, hram Božji, hi-
erarhija, zajedništvo
— agape 96 104/5
— djevica, djevičanska majka 235 453/4
— djevojka sijeda 182
— eshatološki značaj Crkve 106
— eshatološka Crkva: Kula 153 167—
—171 181
— eshatološko okupljanje 39 59/60
— eshatološka stvarnost 181
— C. ex. gentibus (pogana) 421 454
— extra Ecclesiam nema spasenja 181
— hram Očev 106, duhovni 131
— jedno s Kristom 183
— Krist u gradnji Crkve 167
— Kula 153 167—171 182
— majka 183 to su svi vjernici 312/3
453
— moralno učenje, Crkva u središtu
181
— nupcijalna (ženidbena) mistika 312
334
— obnovljeni Raj zemaljski 232 452
— pravo prvorodstva 452
— preegzistentna Crkva 312 u liku Go-
spođe 152 182
— siromašnih 127
— stvorena prije svega ostalog 181 312
— tijelo (soma) Kristovo 13 81 169 311/2
452
— aktivan vid shvaćanja Crkve kao
tijela 453
— vjeruje (Ecclesia credit) 465

— zajedništvo osoba 59
— montanistička Crkva čistih 396
Crkva (Ekklesia), ž. Eon u gnost. sistemi-
ma 358
»crkveni naučitelj« 8-9
»crkveni otac« (Sveti otac) 8ss
— »prvi crkveni otac« Irenej 412
»crkveni pisac« 8

»ČAŠA zaborava« 416
četiri kategorije ljudi: barbari, Heleni, Ži-
dovi, kršćani 268
čistoća bez samohvale 74
čistoća srca potrebna za spoznaju Boga
281
čitanje biblijskog teksta u liturgiji 309
čovjek, vidi: antropologija, slika Božja,
duša tijelo, žena čudesa, čudesno 186
205

»čudna epizoda Pastira«: Herma prenoću-
je s 12 djevica 169/71
— pokušaj tumačenja 171

DAMAS, biskup Magnesije (mlad) 102
Dan Gospodnji, vidi: nedjelja, osmi dan
52 57 200
— kršćani se skupljaju na sastanak 221
379
dan suda 311
Daniel 74 391 393
darovi različiti 73/4
— dar ljubavi dragocjeniji od gnoze 452

Datan 71
David 71 98 133/4 318 422 424
deheliniziranje kršćanstva 241 252
Dekalog 421
— čisto zakonodavstvo 372
Dekret Sv. Oficija o milenarizmug. 1944
346
Demijurg (Stvoritelj svijeta ovog), vidi:
Bog
— osuđuju ga nikolaiti(?) 341
— drugi je od Boga Oca 342 (Certint)
— istovjetan s anđelima 342 (Simon
Mag)
— isto 343 (Saturnil)
— gnosticizam općenito razlikuje ga od
Oca 343/4
— to su anđeli 356 (Basilid)
— Jaldabaoth i anđeli njegovi 358
(barbelognostici)
— isto 358 (setovci)
— drugi od Boga 358 (ofiti)
— Elohim i Eden 359 (Justin gn.)
— produkt »psihičke supstancije«
»Obraćenje« 369 (Valentin)
— posredni princip (mesotes) 371
— pravedni Bog, za razliku od dobrog
(Isusova Oca) 360/3 (Marcion)
— Bog Židova 365 (mare. Prepon)

493

— stvoren od dobrog Boga 364 (mare.
Apelles)
— ne zna za pravog Boga — Oca Isuso-
va 363 (Mare.)
— može se samo relativno spasiti, ne
može ući u Pleromu 370 (Val.)
Demijurgove protivnike u podzemlju spa-
sio Isus 364 (Mare)
Demoni 247 (Celzo se zalaže za njih) 254
{Porfir)
— krivi za progone kršćana 271 295
— progone filozofe i kršćane 272
De morte Peregrini Lucijana iz Samosate
92 94 245
depositum apostolske nauke 412
descensus Christi ad inferos 191
diaconia 103
— pomaganje drugome 160/1
diadoche (successio, nasljedstvo) rimskih
biskupa, vidi: rimski primat
— diadoche, gnost. pojam 373

dianoia 159
Diatessaron 65
diatriba, retor. 304
»didaktički roman« o mučeništvu 208
didaskalos, vidi: učitelj 130 134 153 157 177
183
— krivi učitelji 172
Dies irae 229
dijahronički i sinhronički identitet kršćan-
ske vjere 412
dijalektičko razglabanje gnostičkih učenja,
Irenejevo 414
dijalog — oblik apologija protiv Židova 240
dialoški elementi 406
diofizitam 323
Dion, prokonzul, sudio Maksimilijana 220
Donizije 293
dipsychos, dipsychia (dvojenje, dvoumlje-
nje) 72 152 158/9 165/7 310/1 388
»disciplina arcani« 39 235
disputa Apellesa i Rodona 364/5 405
dispute javne o »novom proroštvu«, tj.
montanizmu 384
disputa o svetkovanju Uskrsa u Laodiceji
164/6 328
djelovanje čovjekovo, u neoplatonizmu
267
djevice 134
djevice stanuju s Hermom 170/1
djevičanstvo 202
— Marijino 190
— djevičansko rođenje Krista 232
dobra djela 73 173
— djelima ispovijedati Krista 309—310
313
doctor Ecclesiae, vidi: crkveni naučitelj
dodekada, gnost, pojam 368
dogmatske definicije 41
dokaz iz sinovstva 429
dokaz protiv postojanja tajne gnoze, Iren
455

dokaz za Boga iz reda i ljepote u kozmosu
267
doketizam 47 95 98 125 137 189 195 347 352
365 386 405 435
doksologija Očenaša 57
doktrinarni autoritet Otaca 9—11
dolazak Isusa/Spasitelja, po Valentinu 369
dolazak Kraljevstva 310
dolazak Logosa/Sina u tijelu — novost
kršćanstva, Iren. 445
dolazak novog svijeta kad žene prestanu
rađati 274
»dominicum« (euharistijski sastanak, tj.
misa) 221
domovina čovjekova je ovaj svijet (židov-
sko-kršćansko shvaćanje) 471
— u onostranosti (Platon, gnostici i dr.)
471
donatisti 221
doživotni pokornici 396
»drevni« (palaios) Logos kriterij »istini-
tog« (alethos) Logosa (Celzo) 247
»druga pokora« 461
druga sofistika 304/6, 328, 330 334
druga Sophia/Achamoth 369
drugo oproštenje 148
drugo stvaranje 132
druga ženidba
— dopušta je Herma 159
— osuđuje Atenagora 280
— oštro osuđuju montanisti 391
drvo križa — drvo spoznaje 422
državi potrebna religija 246
dualizam 339 341
— ebionita: đavao vlada nas sadašnjim,
Krist nad budućim svijetom 340
— Saturnilov 343
— između pravog Boga i Demijurga, vi-
di: Demijurg 343
— vidi: gnosticizam 426
— dva Krista Marcionova 363
Duh Sveti, vidi: pneumatologija
— Mudrost Očeva, Teof. Iren. 420 446
— različit od Oca i Sina 429
— druga ruka Očeva 429
— objavitelj Sina 449
— Paraklet 383 386
— govorio u liku Crkve 146 168 (Herma)
— od njega Sv. Pismo 74
— u povijesti spasenja 79
— neraspadljivost tijela pod Duhu Sve-
tom 121 127
— Duh Sveti na krštenju 461
— stanuje u kršćaninu vjerniku 157
181
— spojen s tijelom kršćanina 311/2
— čvrsta i definitivna povezanost s čo-
vjekom 447
— zalog 451
golema radost u krepostima od Duha
Svetoga 171

494

— sastavni dio potpunog (savršenog)
čovjeka 433/4
— čuva pravu gnozu u zajednici Crkve
450
— dah i Duh 447
Duh Sveti, žensko po Sal. odama 232, žen-
ski princip po Elxai-ju 341
— gnostički 358
— ž. Eon u valent, gnozi 368
duhovna situacija Crkve u Hermino doba
166/7
duhovni otac, pater spiritualis, pater pneu-
matikos
8
duhovni život po Ign Ant 113—115
duhovni život, izgradnja 148/9
duhovno-etičko shvaćanje kršć. života 126
duhovno štivo 143
Dura-Europos na Eufratu 58
duša ljudska, vidi: antropologija 321
— po Plotinu 250/1
može se umrijeti po Tac. 277
— besmrtna po Iren. 416/7
»dva anđela« ili »dva duha« 44 157
»Dva puta« (Duae viae), žid. spis 42/5 132
134 157
»dvanaest djevica«, tj. kreposti 168
»dvanaest lijepih žena« u crnom, tj. mana
168
»dvanaest zapovijedi« (Mandata) 155—160
dva straha 158
dvije države (domovine) 160/1
dvije ruke Očeve, Sin i Duh Sveti 446/7
dvije žudnje 159—160
dvodjelna kršćanska Biblija 412
dyada 367ss.
dynamis (moć) 169 264
— dynamis Logou 277
— gnost. 356
ĐAKON, đakoni 60 62 74 82 103 110 124 153
183
— Herma kritičan prema đ. 172
đakonise 397/8
đavao 157 159 177
— ne smijemo se bojati đavla, on je
nemoćan 158 160
rodio s Evom Kaina i Abela, po ar-
honticima 359

EBIONITI 87 299 340/1 414 435 437 454
Ecclesia pneumaticorum, montanisti tako
zovu sebe 387
Ecclesia psychicorum, tako mont. zovu
katolike 387
Eden (ili Israel), ž. princip iz Justina gn.
359
Eden i Elohim stvaraju čovjeka u gnozi
Justinovoj 359
Edesa prihvaća kršćanstvo 197
Edikt Septimija Severa protiv prijelaza
na kršćanstvo 216
edipovski incesti — optužba protiv kršćana
214 241

Efeški koncil g. 431., 33
egeneto sarx, krist. 312
egipatska mitologija 358
Egipćani, spaseni po Marcionu 364
egzistencijalna filozofija Heideggerova 379
eikon, vidi: slika 333
eireneuo 460
Ekklesia, ženski Eon u valent. gnozi 367
375
— simbol zajednice (?) 370
Ekklesiastikos, m. Eon u valent. gnozi 368
ekleziologija, vidi: Crkva
— 59—62 (Did) 81/4 (1 Klem) 103—113
(Ign) 137/8 (Barn) 181/4 (Herma)
312/3 (2 Klem) 334 (In S. Pascha)
452—460 (Iren)
— ekleziologija euharistijska 59 458
— ekleziologija univerzalna 408
— hijerarhijsko ustrojstvo 103 106
— kolegijalitet 110
— ekleziološka ženidbena mistika 334
— montanistička ekleziologija 394/7
eklezijalni purizam, mont. 383 394
ekonomija, čest pojam 333/413 437
— ekonomija božanska 427 440
— ekonomija Pashe 329
— ekonomija Zakona 330
ekphrasis, retor, 305
eksklamacija, retor. 305
ekskluzivnost kršćanstva napada Julijan
Apost. 257
ekskomunikacija maloazijskih Crkvi 404
»eksplozija profetizma« u montanizmu 387
ekstaza u montanizmu 278 384 386 389 393
ektroma, porod Sophije u valent. gnozi
368
elaben, krist. 332
Eldad i Modad, nepozn. apokrif 150
elitizam 344
Elizej 71
elkesaiti 341
ellogimoi andres 74 83
Elohim, m. princip kod Justina gn. 358/359
Elpis (Nada), ž. Eon u valent. gnozi, 368
emanacija, neoplat. pojam, 250
emanacije Eona po parovima, 345
emendatio, vidi: kritika teksta
Emilijan, osudio Fruktuoza g. 259., 218
enanthropesis, krist., 331
enkomion, retor., 204 305/6 319 328
enkrateia (uzdržij ivost) 138 152 154 157 169
311 313/4
— ne uključuje asketizma kod Herme
158
— dvije vrste 158
enkratiti, enkratizam 194 274/6 334 346/7
358 378 393 403 406
entheoi andres 248 254
enthymesis, važan gnost, pojam, 368
Eoni 343 367ss 415
epidemia, krist., 330/1
»epifanija rimskog primata« 69

495

Epiktet, utjecao na kršć. etiku, 249
Epikur 297 361
epinoia, 350
episteme (znanje) 138 154
epitafi 234—235
epithymia (žudnja) 159
epski opis mučeništva 205/7
— potječu iz Male Azije ili Sirije 207
erotički elementi u epizodi s 12 djevica
(Herma) 170/1
esenizam, vidi: kumranska literatura 52
56 150 157/8 170 188 260 340 380
eshatologija 63 127/8 187 201 229 242 273
417 467—471
—• eshatološka dimenzija krsta 137
— eshatološkost Crkve 183 197
— eshatološko iščekivanje 36 385
— gnostička eshatologija 353
— kršć. eshatologiju napada Porfirije
259
— montanistička eshatologija 390 394
etička preokupacija neoplatonizma 250
etički i ontološki dualizam u gnosticizmu
343
etičko prevladavanje dualizma u neoplato-
nizmu 251
etički rigorizam kod montanista 383
etika Didachea, vidi: moralno učenje Di-
dachea
eucharistein, često, 74 311
Euelpist, Justinov drug u muč. 212
Euharistija 45 53 57—60 104/6 113/4 460
462/4 468

t

— agape 96 104/6
— hijerarhijski karakter 105
— hrana i piće 105

V

— izražaj mjesne Crkve 105
— središnja stvarnost života Crkve
462
— kozmički karakter 463/4
— lijek besmrtnosti 105
— i uskrsnuće 464
— mistika euharistijska Ign. 113
— mučeništvo i euh. 110
— Pasha 201
— prikazuje se cjelokupna Crkva 436
— sastanak zajednice 57 106
— preduvjet: pomirenje 53
— socijalna dimenzija euharistije 463
— nužno spojena s bogoštovnom 463
— tijelo našega Gospodina 104/5
— za pokojne se prikazuje 195
— žrtva 57 105/6 462
— magijske operacije gnostika Marka
376

i

— vodom 195 274 340
Euzebijeva zbirka spisa o mučenicima 222
Eva 350 421
Eva-Marija 422
Evanđelje djetinjstva izbacuje Marcion iz
Lk 361

evanđeoska sloboda 330
evangelizacija 74
evolucija živih bića 427
exminatio, vidi: kritika teksta
ex anankes činiti dobro 158
exitus-reditus, neopl. 252
Exultet 317 329
Ezav 358
Ezdrina IV knjiga 150
Ezekiel 71
ezoterijski karakter gnoze 344
ezoterizam 339

FALARIS 293
falsifikati 34
farizeji 56
Feliks, muč. Abitine g. 304-, 221
Feliks, afr. biskup, muč. 220
Feniks-ptica, mitološki motiv 73/4
Florin, rim. prezb. naginjao valent. gnozi
425
Fides, vidi: Vjera
»fides guaerens intellectum« 413
Filon Aleksandrijski 259—269
— anđeli 266
— alegorijska egzegeza 261/3
— četiri smisla Biblije 262/3
— teofanije 265/6
— teologija o Logosu 163/5
filozofi — kršćani prije Krista 272
filozofija potječe od pada anđela (Hermi-
ja) 297
— kršćanstvo »prava filozofija« (Tac.)
276
filozofska terminologija uvodi se u kršćan-
stvo 270
filozofski pristup kršćanstvu 296
Firentinski sabor 39
»fizička« (tj. mistička) teorija otkupljenja
437
Flavijan, afr. muč. 218
florilegiji 21 33
Formgeschichte 46
frigijska sekta, vidi: montanizam
Fruktuoz, biskup, šp., muč. 218

Gabriel, personifikacija Logosa 201
Gabriel, m. anđeo kod Justina gnost. 359
Gaj (Caius) odriče Ivanu IV Ev. i Otkr
385
Galerije Maksim, prokonzul, osudio sv. Ci-
prijana 212
gegone, krist. 332
geneza Plerome kod Valentina 367—370
415
genus oblationum nije u NZ ukinut, samo
je druga species 463
Gesta martyrum, vidi: Acta martyrum
glazbeni komad — Ireneju služi kao uspo-
redba za spoznaju Boga i svijeta 415
glazbena notacija, prva kršć. 227
glazbeni rad Bardesanov 379—380

496

Gloria in excelsis Deo 229
gnome 108
gnostici, gnosticizam 41 47 78 102 135 172
185 190 192 195/7 199 226 231 251 270 274
290 302 313 323 332 342 343:5 347 348—355
(tekstovi) 356—359 360 365—378 386 399
406 410 425 430 435/7 440
— pretkršćanski gnosticizam 343
— bitne točke gnosticizma 362
— gnostički dualizam 343—344 414
— prema helenskom dualizmu 471
— etički i ontološki dualizam 343
— kozmogonija 349—350
— soteriološko vrednovanje gnoze 362
— gnostik-otkupitelj 352
— hipostaziranje imena i riječi 345
— preuzeli ideje od hel. pjesnika i filo-
zofa, po Iren., 415
— egipatski gnosticizam 356 ss
— gnostici nadareni ljudi 345
— hvastaju se sveznanjem 416
— mandeizam je gnoza 347
gnosis (gnoza), ortodoksna 51/2 62 70 74
75 80 131 134 138 201 290/1 339 368
— »pravi gnostik« 138
gnosis, heterodoksna, to je egzegaza za ma-
nji krug 345
— znanje koje se bitno tajno i usmeno
prenosi 454/5
— vidi: gnostici, gnosticizam
gnoza i Bardesan 380
gostoljubivost i gostoprimstvo 53/4 70 167
— kršćanske zajednice 54
govor u ekstazi, vidi: ekstaza
govornička vještina 304
— natjecanje 304
grčka filozofija, stav prema njoj 237 242
grčka retorika, vidi: helenska retorika

HADRIJANOV reskript Minuciju Fundanu
244
haggada 79 300/1
— pashalna 301
»hagia pneumata« = 12 djevica 169
hagiografija 203 208/9
halakha 300
haljina 12 djevica 170
Ham 421
hamartia ou mikra skinuti besprijekorne
prezbitere 74 82
haplotes (jednostavnost) 152/4 156 159 169
haple dianoia 72
Haralampije, epski opis njegova mučeniš-
tva 207
Harito (ž.), drugarica Justinova u muč. 212
Hariton, jiustinov drug u muč. 212
harmonija Evanđelja 275/6
hebdómada, gnost. pojam 358 369
hebraizmi 147
hedone, gnost. 368
Helena — ennoia, u samarijanskoj gnozi
342

helenisti 73
»helenistička škola« u armenskoj kulturi
418
helenistička znanost u službi egzegeze
263
helenističko židovstvo 259 304 342
vidi: judaizam
helenizam 76 79 136 157 413 260
— elementi helenizacije kršćanstva 36
131 241/2 272
— utjecaj helenskog religioznog himna
na kršć. poeziju 226
— helenski poganski motiv kod Herme
170
— gnostici sve preuzeli iz hel. knjiž. i
filoz. (Iren.) 414
helenska filozofija 266 400
helenska retorika 303 439
helenski svijet 427
Henoh 71 78
Henosis, ž. Eon valent. gnoze 368
henoteizam 295
Heraklit 272
heretici, hereza 41 78 102 120 126 166 172
185 193 193 339—398 400
— instrumenat demona 273
— preljub 103
— spasenje heretika 166
hereziologija 401/2 410/1
hereziolozi 340
hermeneutska načela za spoznaju istine o
Bogu 415/6
hermetička literatura 149 344
Hero, đakon, zatim biskup Antiohije 91
Herod Tetrarh 98
Herod, uhitio Polikarpa 121
heterodoxia 103
Hierak 212
hieros logos, sveti govor 304 330
hijerarhija, autoritet 60/2 81/3 107 113 126
183 199 400/2 455—460 465
hijeratska slika mučenika 205
hijerarhijsko uređenje Crkve ne zabacuje
Marcion 346
Hilarijan, prokurator, sudio g. 203. u Kar-
tagi 217
hilarotes (radost) 169
hilici (hylikoi), materijalni ljudi, gnost.
353 415 432
hilijazam, vidi: milenarizam
himan Naassenaca 359
himni 193 225
himnički stil 226
himničko kršćansko pjesništvo 226
hiperbola, ret. 205
hipokrati 56/7 135
hipostaziranje imena i riječi kod gnostika
345
hitnost pokore (metanoje) 177
hodočašća organiziraju montanisti 397
hoici (hoikoi), vidi: hilici
homoiarkton, ret. 305

497

homoioteleuton, ret. 305
homiletska egzegeza 302
homilija 130 299—300 319
homología 40/1 97/9
homonoia (složnost) 169
homophonia 78
Horos, Eon granice (Stauros), valent. gno-
za 368
hram duhovni (pneumatikos naos)
— pojedini vjernik 133/4 137/8
— tijelo 310 312
— Crkva 134 137
hramovi i kipovi samo simboli (Porfirije)
255
hramske ceremonije starozavjetne i pore-
dak u kršćanskoj zajednici 77 (1 Klem)
hyle (materija, tvar), u valent. gnozi 369
hylici, vidi: hilici
hymnologoi 304 306
hypomone (podnošenje) 138

ICHTHYS 235
ichthys, akrostih 40 235
ideje = misli Božje 249
idiličko pje sništvo 330
»idilički roman« o mučeništvu 208
idolothyta 57
Ilija 71 336
Ime (ONOMA), vidi: teologija »Imena« 310
imitatores Dei et Christi, temeljna ideja
Ign. 107/8 113/8
Improperia 319
Indija, domovina »romana avantura« 208
—• Bardesan o njoj napisao knjigu
380/1
indijski gimnosofisti 393
indijski oblici askctizma 346
inicijacija 307
inkarnacija (utjelovljenje) 136 188 427
— pokušaj tumačenja 322
— vjera u inkarnaciju 422
— istinska inkarnacija 437 440
— u tijelu koje potječe od Demijurga
437
— razvojni proces 433
insf racija novozavjetnih spisa 282
inti .ektualci — adresati apologija 238
intelektualci u Crkvi 32
interpersonalnost između Duha i čovjeka
u »savršenom čovjeku«, Iren. 449

interpolatio 21

interpretacija teksta 23
intuitivni način mišljenja 344
mvokacija 306 309
iranski utjecaji 350 380
Irena, muč. solunska 220
Irenej, biskup sirm., muč. 221—222
isangeloi, gnost. pojam 375
islam 340
isokolizam 305
ispovijedanje Krista djelima 309—310
ispovijedanje grijeha na sastanku 62 75

ispunjavati zapovijedi 419
ispunjenje Pisma 303
istinoljubivost 156
»Istinski Logos«, spis Celzov 246
— vidi: »Drevni Logos«
istmičke igre 309
istočni grijeh
— po Tacijanu 277
— po Teofilu Ant. 283
— po Ireneju 434—435
istraživanje teološko potrebno 159
Isus Krist, vidi: kristologija, soteriologija,
inkarnacija, Logos, rekapitulacija, »Slu-
ga Božji«, »teologija Imena«
— djetinjstvo, neobični čudesni doga-
đaji, apokr. 190
— I. poslao portret Ahgaru, apokr. 197
— u godini muke nije slavio žid. Pashu
325
— apokrifne objave učenicima po uskr-
snuću 201
— njegov život u detalje ocrtan u St.
Z, 135
— rođenje prorečeno u Sibil. knjigama,
229
— dolazak skriven Knezu ovog svijeta
99
— Isus od loze prvog čovjeka 437
— sin Abrahamov 452
— iz roda Davidova po tijelu 97 452
— potječe i od Levija i od Jude 76
— trpio za vladanja Tiberijeva, za pro-
kuratora Poncija Pilata 243
— trpio odistinski 98 [često, vidi: do-
ketizam]
— u podzemlju krstio starozavjetne
pravednike 172 201
— uskrsnuo 36 52 98 433 ti veoma često!
— vjernici jedno s Uskrsnulim 36
— preegzistirao 80 98 136 180 429
— drugi od Oca 179
— rođen prije svih stvorenja 179
— savjetnik Ocu kod stvaranja 179
— nosi sve stvorenje 179
— djelovao kroza svu povijest spasenja

79
— došao u poniženju 80 ti često!
— Kyrios (Gospodin) 51 80 136
— Pasha našeg spasenja 318
— Nomos 317
— Logos 317
— Milost 317
— Jaganjac 317
— Veliki svećenik 73 76 80 83 121
— krv Kristova 71 80
— Kralj vjekova 195 330
— Sudac 136 288
— Sin 52 80 429
— Božji 136 169 170 178/9 269 (kao
otkupnina) 289/290 317
— Bog 97 312 317 323 333
— ujedinjeni Bog i čovjek 430 454

498

— Logos poslan kao Bog i čovjek k lju-
dima 288
— posreduje između Boga i nas 65 80
— kao objavitelj Oca po spoznaji 65
431/2 465
— u stvaranju 52
— u otkupljenju 52
— »naša zajednička nada« 104
— izvan njega nema istinsko »živjeti«
97
— Pastir 329
— »Sluga Jahvin« (pais) 52 65 180 (don-
io s)

— čovjek 317
— »novi Adam« 433
— savršen čovjek tek po uskrsnuću,
Iren. 433
— Isus Krist i »arhivi« 101
— Kristova uloga u gradnji Crkve (Her-
ma) 167 let passim]
— angelos endoxos (gloriosiis), prvi od
protoktistoi 155 163/4 178
— golema stasa, kao golem čovjek
179 168/9
— Mihael 179
— gospodar Kule 179
— vrata 179
— Vrba 179
— kristološke homologije Ignacijeve
97/9
— Melitonova 319
— Polik. 127
— Otac 317 324
Isus, gnost. pojam 259 368/9
— »Otac, Majka i Sin«, Apokryphon
Ioann. 350
Isus, nije se rodio od Marije, niti je ra-
stao, pojavio se odjednom u XV g. Ti-
ber. (Marcion) 364
— prividno trpio 364
— njegovo tijelo nije od Marije (Va-
lent.) 369
Isus, sin Navin (Jozua) 322
»italska« valentinska gnostička škola 369
Ivan Krstitelj 98
ivanovski spisi, krugovi, teologija, tradicija
vidi: biblijsko kazalo 51 65 77 139 325
332 431
Izak 73 78 101 132 301 318 421
izdanja djela starokršćanskih pisaca 25—30
izdavanje knjiga o antici 19—20
Izidin kult 383 392

JAFET 421 452
Jaganjac 302 317, vidi: Isus Krist, Pasha
Jahve, gnost. 357
Jakob, patrijarh 71 73 76 78 101 301 421 427
Jakob, brat Gospodnji, jeruzal. biskup 86
87 459
Jakob, lektor afr. muč. 218
Jaldabaoth, gnost. 250 258
Jamnija, sinoda židovska (cc. 90—95) 186

Jao, gnost 358
javno mnijenje — protivnik kršćana 240
jedan Bog, jedan Krist, jedan Duh milosti
74 77 100
— jedan jedini Bog Stvoritelj 416
— jedan te isti Bog Stvoritelj koji se
javljao u St. zavjetu i kojega je ob-
javio Isus 426
jedincatost inkarnacije 136
jedinstvo, zaokupljenost Irenejeva 426
— jedinstvo Boga, Krista, Duha Sveto-
ga, Crkve, vjere, tradicije, evanđelja,
čovječanstva 426
jedinstvo ljudskog roda 432
jedinstvo u raznolikosti 459—460
jedinstvo Starog i Novog Zavjeta 78 100/1
132 135
— jedinstvo i razlike 400 466
—• Stari Zavjet kao »kršćanska norma«
135
jedna Crkva 334
jedna jedinstvena povijest 446
jedna te ista tradicija 455
jednostavnost, vidi: haplotes 156
jela, propisi o njima 78
Jeronim hagiograf 209
jezer hara 341
jezik starokršćanske literature 14—17
— grčki 14/5
— sirski 15
— koptski 15
— armenski 15
— georgijski 15
— arapski 15
— latinski 15/6
jezici različiti, ista tradicija 455
Jona 71
Josip, poočim Isusov
— život i smrt, apokr. 191
— udovac, zaručnik Marijin 190
Josip Egipatski, patrijarh 71 318 391
Josip II, car, prekinuo rad Bolandista 223
Jozua 139 322
jubilej, propovijeda Herma 176
Juda Iskariotski, jedini razumio Isusa,
gnost. 358
Juda, patrijarh 76
judaizanti 78 95 100 386
ioudaizein 101
judaizam (Spaetjudentum) 45 51/2 57 61 65
139 147
— apokaliptika judaistička 172 179
—• gnosticizam judaistički 343
— helenističko kasno židovstvo 76 259
304 342
— nacionalnost 247
— palestinski judaizam 76 150 136
— pobudna literatura pal. jud. 176
— reformistička strujanja s levil-
skim utjecajima 76
— sibilinska proroštva u judaizmu 228

499

— judaističko podrijetlo molitava u
Did. 58
— utjecaj na kršćansko pjesništvo 225/6
judeokršćani, judeokršćanstvo, judeokršć.
teologija 36 44 51/3 59 62 76 80 131 142
150 179 182 185 187/8 225 229 231 314 350
374 468
— antropologija 274/5
— apokaliptika 339
— spekulacija 312
— ortodoksna gnoza 380
— heterodoksija 87
— gnoza 340 349 357
Juraj, epski opis njeg. mučeništva 207
Justin i milenarizam 469
Justinova vjeroispovijest pred sucem 212

KAIN 71 358 421
— spašen, po Mare. 364
Kain i Abel 71
kainiti, gnost. sekta, 192 358 414
kairos metanoias 310
Kalcedonski sabor g. 451. 32/3 41 98 430
kaldejski sistem 381
kalendari 210—212
kalendar kumranske zajednice 56
Kamilo 293
Kanon Sv. Pisma 36 40 65 77 135 185 350
361 400 406/8 (Mur. fragm.) 412
— kriteriji kanoniciteta 465

kantici 225
Kaos 415
karitativnost, vidi: agape, ljubav, siroma-
si, đakoni, udovice, socijalna dimenzija
54 174
karizmatici, vidi: proroci, apostoli, učite-
lji, montanisti
— karizmatički elemenat u Crkvi 383
— karizmatici i kler 184
— karizmatici putujući 54 60
— karizme nisu prestale 387
karpokratovci, gnost. sekta, 357/8
kasna pojava kršćanstva 289
kata christianismon zen (Ign) 101
katafrigijci ili katafrižani, vidi: montani-

sti
kata kyriaken zen (Ign) 101
katalalia (objeda, objeđivanje), mana 171
katalozi

—- »enkrateia«, tj. čega se treba, a čega
se ne smijemo uzdržavati 158
— dobre i zle žudnje 16
— grijeha ili mana
— Hermin, tj. 12 žena u crnom 171
— Klementa Rimskog 72/3
— kreposti (Hermini)
— 7 žena 154
— 12 djevica 169
Katalog rimskih biskupa, vidi: Lista rim-
skih biskupa
katalozi svetaca 210

kateheza 42 56 132 148 300 302 328 412 419 426
— katehetske propovijedi 419
katehetska škola u Aleksandriji 315
katekizam 42 51
katekumenat 56
katekumeni 148 179
katene 21 33
»Katolička Crkva« 110 219
kazuistika 156
kerigma 299

— kerigmatski značaj poslanice Diogne-
tu 289
klasma (lomljenje kruha) 57/8
Klement iz Ancire, epski opis njegova mu-
čeništva 207
»Klementova liturgija« 88
Klement Rimski pisac posl. Hebr.? 67/8
76/7
klerici na mukama u Ognjenoj rijeci 199
Knez svjetla 181
knjiga (biblion) 18
Knjige Jeu (navodno Henohov spis), gnost.
348
Knjige Spasiteljeve, gnost. 348
kodeks 18/9
koinonos, koinonia, vidi: zajedništvo 53
kolegijalitet 110
kolekcije spisa sv. Otaca 26—30
kolekcionari kodeksa 20
Komodijan i milenarizam 469
komunitarnost kršćanstva, vidi: zajedniš-
tvo 54
konačna neraspadljivost 470
konačni sud 470
koncili, izdanja akata 28
konfrontacija 305
»konstantinsku periodu« navijestio Meliton
320
kontemplacija 266
kontemplacija — akcija 252
kontinuitet Starog i Novog Zavjeta 426
vidi: Stari i Novi Zavjet
kontroverzistička literatura 35 399/400
konzervativna koncepcija povijesti kod
Celza 248
Kornelije, epski opis mučeništva 207
Kosmoplanes (Antikrist) 63
kosmopolitai 262
kozmički karakter euharistije 463/4
kozmički karakter rekapitulacije 441
kozmički tjedan 133 469-470
kozmologija Bardesanova 380
kozmološke objave u Apokr. Joannis 349
kozmogonija gnostička 353
kozmografija duhovna 420
Kozmos, »mlađi sin Božji«, po Filonu 266
— red i poredak 71/2 78 294
Kraljevstvo Božje, kad će doći 313—314
— po muškom principu 274
Kraljevstvo Isusovo 136
krepost 310

— kreposti u gradnji Crkve 169

500

— uče čovjeka molitvi 171
Krescent, cinički filozof, prot kršć. 126 242
Krist, m. Eon drugog para kod barbelogn.
358
Krist, gnost. Eon, 350 357 368 (valentinov.)
375
Krist, mudrac samo, po Porfiriju 254
Krist nas vrača na početnu čistoću 276
Kristina mučenica, epski opis 207
kristocentričnost kršćanskog života 36
kristocentrizam
— konkretni, u smislu sv. Ign. 101/2
— kršćanskog života 113:8
— kršć. mistike 114
— Irenejeve teologije 431
kristologija, vidi: soteriologija, Isus Krist,
Logos, inkarnacija, Sluga Božji 51/2
80 97—102 127/8 136/7 170—180 323/4 330/4
342 430/2
— kristologija Logosa 179
— kristologija Nomosa 179
— »jedan te isti« 90 430
— trpljiv i netrpljiv 98
— pneumatska kristologija 137
— shema »Pneuma-Sarx« 98 137 180
»Pneuma-Soma« 331
— sarki kai pneumati 106
— shema »Logos-Sarx« 98
— inkarnacija kao »oblačenje« 323
— razumska duša ljudska u Kristu 430
— vječna koegzistencija Sina s Ocem
429
kristološki oblik simbola 39
kriteriji katoliciteta 401
kritički duh Porfirijev u vezi s kritikom
teksta 254
kritika teksta 21/3
krivnja Židova, ne Pilata, za Isusovu smrt,
apokr. 189
križ, vidi: stauros 133 196 229 232
— križ u Starom Zavjetu 133
— križ i voda 137
— pravo drvo života 334
Krokos, pratilac Ign. 96
Kronograf g. 354. 210
krotkost, preduvjet za crkvene službe 62
kršćani — ovdje na tuđem teritoriju (Her-
ma) 160
kršćanin 281/2
kršćani — dokaz za slobodnu volju 379
kršćani nisu ljudožderi 280
kršćani raskidaju s tradicijom, optužba
Porfirijeva 254
kršćanska homiletika 303
kršćanska tipologija 303, vidi: tipologija
kršćanska nauka starija 282
kršćanski fenomen 287
kršćanski gnosticizam 343
kršćanski laici 399
kršćanski moral 271, vidi: moral kršćanstva
kršćanski utjecaj na Porfirija 255/6

kršćanski život počinje u čovječjem živo-
tu Logosa/Sina (Iren) 448
kršćansko shvaćanje Starog Zavjeta 272,
vidi: Stari Zavjet
kršćanstvo, filozofija 320
krštenje 51 55/6 114 133 137 176 310 313 412
420 460/1
— uronjavanje 55
— polijevanje 55
— trokratno 55
— »živa voda« 55
— krštenje bolesnika 55
— »u ime Gospodnje« 55
— trinitarna formula 51 55
— signum (znak) 337
— sphragis 313 pečat Sina Božjega 171
— krštenje i križ 138
— nupcijalni karakter 232 319
— očišćenje 460/1
— oproštenje grijeha 460
— novo rođenje 460
— potrebno pravednicima starozavjet-
nim 172 201
— apostoli krstili 74
— Krist se po vjeri rađa u duši 320
— krsni značaj simbola 40
krštenje, gnostički 375
Krv Kristova 318 božanska 329
krvne žrtve, zabacuje iz Elxai 314
kserofagija 386 392/3
Kula — Crkva 167—171
kult Cibele 392
kultni sinkretizam 358
kumranska otkrića, zajednica, spisi 30 44
47 52 56/7 (kalendar) 76/7 130/1 134 136 150
157 180/1 186 301 339—340 380

kumstvo 55
Kuzma i Damjan, epski opis mučeništva
207
kvartodecimani, vidi: pashalni spor 120
301 315/6 325 328 330 336 404/6 460
Kyrios, za Boga Oca (Herma) 118
»Kyrios Kaisar« 121

LACUNA 21
laik (ho laikos anthropos) 71 83 183/4
— laici imaju značajnu ulogu u mon-
tanizmu 397
Laktancije i milenarizam 469
Laodiceja, »velika raspra« o Uskrsu 316
laudacija 305
laž 156
legalizam montanistički 394 398
Legendari 209 222
legende 186 193 209—210
leitourgia (ministerium, administratio) 69
74 82 162

Levi 76
Leviti 73/4

— levitsko svećenstvo i novozavjetne
službe 83

501

lex talionis, zakon popraćen nepravednoš-
ću (Ptolomej) 372
Uber IV Esdrae 187
Liberijan 212
libertinizam, vidi: moralni libertinizam,
seksualni libertinizam 358

Lino 456
Lista rimskih biskupa 402 456
literalisti inteligentni 262
literalisti naivni 262
liturgija 55 57/9 69 75 113 135 200 325 328
— liturgija riječi za blagdane Pashe 319
— liturgijsko proslavljivanje Pashe 330
locus magisterii 455
Logia Isusa i apostola 36 77 128
Logia Kyriou 141 190
logoi, neoplat. 251
logoi, gnost. 369
Logos 52 98 100 232 273 277 280 288 317 320
329/30 333 367 375 420 422 427 429
— helenska spekulacija o Logosu 241
— Celzov Alethes Logos 246—248
— Filon Aleksandrijski 263/5
— Ignacije Ant. 100
— Justin 272/3
— Tacijan 277
— Teofil Antioh. 282
— Posl. Diognetu 290
— pas Logos 272
— Logos spermatikos 272
— Logos endiathetos i L. prophorikos

282

— umjetnik i stvoritelj svega 288 431
— poslan od Boga 288
— objavitelj Oca 432
— desna ruka Očeva (Iren.) 429
— »kristologija Logosa« 179
Logos, gnost. pojam 356 415
Logos tomeus 265
Lot 71 454
Lucije, afr. muč. g. 256. 218
Lukin izvještaj o ustanovi euharistije 59
Lype (žalost), mana 171
ljubav, vidi: agape, lcaritativnost, zajedni-
štvo 53 72 75 96 104 154 169 173/4
— prema Bogu Ocu 72
— nadilazi čovjeka 75
— nadilazi sve karizme 452
— princip spoznaje Boga 428
— dar slavniji od proroštva 452
— ljubav među kršćanima 294
ljudska narav (physis) 332
MAGAREĆA GLAVA — optužba da joj se
kršć. klanjaju 245 294/5
magija 99 358
— u gnosticizmu 376
»magna Charta kristološke aretalogije« 306
Magnificat 226
Majka/Sophia/Achamoth, gnost. 375 415
Makabejska IV knjiga 97
Makaria, ž. Eon u valent. gnozi 368
Makarioges, ž. Eon u valent. gnozi 368

makrothymia (strpljivost) 138 157 169
Maksimilijan, mladić, afr. muč. 219/220
maloazijska literatura i teologija II stolje-
ća 315 328
mandejci, gnost. sljedba, danas postoji 347
351
mane (grijesi), personificirane kao žene u
crnom 171
manifesti intelektualaca 238
maniheizam, manihejci 190 193 195/6 200
274 346 378
Maranatha 59
Marcel, centurion, muč. 220
Marcion, marcionizam 102 125 135 270 290
323 331 333 360/5 371 378 386 389 399 403
405/6 414 425 435 437-440 445 460 465 467
— zabacuje sav Stari Zavjet 361
— Marcionova Biblija 361/2
— radikalizirao učenje sv. Pavla 361
— dualizam 426
— učenje o materiji 363
— enkratit 364
— niječe uskrsnuće tijela 364
— niječe Isusovo rođenje od Marije i
stvarno trpljenje 364
— ne zabacuje hijerarhijsko uređenje
Crkve 364
— Marcionova Crkva 364
Marija, Aaronova sestra 71
Marija iz Cassobola 91
Marija, Isusova majka 91 97/8
— njezino djetinjstvo 190
— njezino djevičanstvo 99 454
— njezina smrt i uznesenje 322
— njezino zauzimanje za osuđene u pa-
klu 200
— Marija — dobra ovčica 318
— Marija — Eva 273 443/4
— advocata Evae 443
Marijan, afr. rnuč. 218
mariologija 273 443/4 (Iren.)
martyres 40

— teologija mučeništva 115—118 213
Martyria (opisi mučeništva) 203
Martyrologia 210
— historica 211

materija

— u neoplatonizmu 250
— prema Marcinomu 363
— materija i tijelo zlo 425
materijalno shvaćanje Biblije 131
materinstvo Crkve 183 312—313 453
Maturus, neofit, muč. lugd. 214
maurinci 25/6 223
mauristi, vidi: maurinci
Melkizedek 76
Me monazete 132
merismos (rascjep) 103
meso, zabranjeno uživati 276
— smije se jesti od Potopa 421
mesotes, gnost. pojam 373
»metafizička poema« Valentinova 367—370

502

metali, otkrivanje te tajne 350
Metrikos, m. Eon iz valent. gnoze 368
mesijanizam 187 343
— levitski i kraljevski 76
— mesijansko kraljevstvo na zemlji
(milenar.) 414
— mesijansko »lomljenje kruha« 58
— mesijanska proroštva 271
metanoia, čest pojam, posebno u Hermi
71 75 134 156
metanoeito 58
metričko kršćansko pjesništvo 226/7
— metrički himan Klementa AI. 227
midraš 136 300
Mihael, m. anđeo kod gnost. Justina 359
mikrokosmos, čovjek po Filonu 266
mikropolitai (Filon) 262
»Milanski edikt« g. 313. 31
milenarizam 142 229 322 342 345 384 417
444 468-471
Milost nasuprot Zakonu 100 434
milostinja 54 156 402
—• oslobađa od grijeha 311

Misael 74
»misijski govori« 304 309
— misijska propovijed 299
misionarska djelatnost Irenejeva 410
misionarska literatura, apologetska 238 281
misos (mržnja) 171
misterij 307
misterijski i soteriološki kultovi 306
»mistička« teorija otkupljenja 437
mistika brojeva 249 345
mistička pobožnost 232
mistika Ignacijeva 113/5
— mistika participacije i mistika imi-
tacije 114/5
mitigatio poenarum u nedjelju 199
mit 262
mit i prevara 310
mitologija istočna 322
mitološki elemenat u tumačenju istočnog
grijeha 277
Mixis, ženski Eon u valent. gnozi 368
mjesna Crkva, polazište Ignacijeve eklezio-
Iogije 104
— jedinstvo mjesne Crkve 104
— jedinstvo mjesne Crkve oko biskupa
95
mjesto u društvu traže kršćani 239
»mnogorječivost i suptilnost« — aristote-
lovski elemenat u gnosticizmu, po Ire-
neju 415
Moći (Dynameis) 351
— ton Hyiou tou Theou 169
modalizam 363
mogućnost karizmi u Crkvi 388/9
mogućnost novih objava u Crkvi 388/9
mogućnost obdržavanja zapovijedi 160
mogućnost obraćenja 172
— pokore za grešnika 313 403

Mojsije 71 74/5 77 87 132/3 265 272 276 318
336 421 423 427
molitva 56/7 121 158 170 193 330
— tri puta dnevno 57
— za državne poglavare i vlasti 75 127
— molitva i exomologesis bogataša 161
monarhijanizam 324 328 333/4 363
monarhijski episkopat 83/4 103 126 455
monasi

— monaški ideal 32
— shvaćanje vrijednosti rada 54
— monaška duhovnost 252
Monogenes, m. Eon u valent. gnozi 367/8
monolitnost Kule (Crkve) od oblačenja u
haljinu 12 djevica 169
monoteizam 296 pjesnika i filozofa 279
Montan, afr. muč. 218
Montan i montanizam 43 47 56 60/1 194 214
217 234 278 315 322 326
346 388—398 403 405/6 409
— brzo se proširio 384
— ispravna vjera u Trojstvo i u Krista
386
— ne uče novu nauku o Duhu Svetome
386
— svratili pozornost Crkve na Duha
Svetoga 386/7
— ekleziologija 396/7
— eklezijalni purizam 383 394
— teologija o postu 394/4
— katolike zovu »psihicima« (animales)
387
— danas aktualni 398
moral kršćanski 138 148
— moralno učenje Didachea 52/5
— osobit izvor moralnog učenja: Her-
min »Pastir« 143—184
— »Zapovijedi« u »Pastiru« 155—160
—• temeljne značajke Hermina moral-
nog učenja 173
— moralno-paradigmatske primjene
Starog Zavjeta 79
— moralne maksime 233
— moralna superiornost kršćanstva
(Aristid) 268
— moralni lik kršćanske zajednice 287
— moralno ponašanje kršćana 379
— moralizam 309
— moralno vladanje kršćana u odnosu
prema regionalnim običajima 379
— moralni dokaz za milenarizam 471
— moralni rigorizam 384 394
— moral Marcionov 364
— moralni libertinizam karpokratovaca
357/8
morphe 332/3
mržnja (misos) 171
mučeništvo 95/6 115—118 203 295 364
mučeništvo Klementa Rimskog ? 68
mučeništvo Zaharije ? 190
Mudrost identificirana s Duhom Svetim
(Teof. Iren.) 429

503

»Muratorijev fragmenat«, tekst 407/8
myesis, pojam iz hel. mist. kultova 306
Mysterium paschale 317/8 329—330 366

NAAS, ženski anđeo, gnost. 359
naassenci, gnost. sekta 190 358/9
nabrajanje, retor. 306
nacionalizam Tacijanov 276
načelo tipološke egzegeze (Melit.) 317
načelo tradicije, suglasne, oslonjene na ne-
pretrgnutost apostolskog nasljedstva
(Iren.) 402
nada 138
nadarenost biskupa 455
Nag Hammadi, gnostička biblioteka 340
349—355
— proučavanje fonda Nag Hammadi
354/5
naivnost kršćana u dobrotvornosti i gosto-
ljubiju 245/6
nalazišta papyrosa 23/4
nasilje ne dolikuje Bogu 288
nasljedovanje Boga i Krista 108 126
— Božje dobrote 289
— gnost. pojam nasljedovanja Isusa 375
navješćivanje pokore kao novost 176
navjestitelj »konstantinske periode« Meli-
ton 320
nebesa ima 365, po Basilidovoj gnozi 356
»nebeska knjižica« u Pastiru 145/6

nec imperio praesidere sed ministerio

(Tert) 396
nečiste životinje 133
nedavnost, Celzov prigovor kršćanstvu
246/7
nedjelja, vidi: Dan Gospodnji 200
nema tajne predaje 465
nemogućnost objave, po Celzu 247
neopitagoreizam 344
neoplatonizam 249—252
»neoplatonsko trojstvo« 250
— dualizam 251
— etika 251
— utjecaj na kršćanstvo 252
neoprostivi grijesi, po Tertul. 395/6
nepoučljivi vjernici 172
nepovjerenje u karizmatike, poraslo 398
Nepoznati Bog Otac, vidi: Bog 342 350
nepretrgnutost loze od Adama do Krista
438
»neprijatelji svih naroda«, Porfirijeva op-
tužba protiv kršćana 254
neraspadljivost, važna tema Irenejeva
468 [i često!
nerazumijevanje stvari iz prirode, objaš-
njenje za nerazumijevanje tajni Sv. Pi-
sma 416
nesklad između riječi i djela kod kršćana,
sablazan za pogane 310
»nesklad pučke vjere i znanstvene teolo-
gije« 239

nevolje i stiske, njihov smisao 163
netrpljivost Boga, po Porfiriju 255
nevidljivost Božja 431/2, vidi: Bog
nevolja ovog vremena 311
Nexocharides i Leonida, filozofi, sastav-
ljači Djela Andrijinih, misli Inocent I
196
nezabludivost Crkve, prvi teolog Irenej 411
Nicefor, muč., didaktički roman o opra-
štanju nepravdi 208
Nicejsko-carigradski simbol 41
Nicejski sabor g. 325. 32
Nicejski simbol 41
nikad nećemo znati sve o Bogu, on će uvi-
jek biti učitelj, mi učenici (Iren.) 416

nikolaiti 341
Noa 71 78 336 364 425
Noć i Šutnja, vrhovni principi po Antifa-
nu (tako Irenej) 415
Nomos 330
Nomos (Zakon) — protiv njega griješe
kršćani, po Celzu 248
Nomos — Logos 317
Nous, prvorođenac Oca u Basilidovoj gno-
zi 356
— muški Eon prvog para u valent. gno-
zi, jedini pozna Oca 367
— drugo ime za Antifanova Kaosa, mi-
sli Irenej 415
nova filozofija, kršćanstvo 270
nova objava poslije apostola ? 389
»nova prophetia« 384
novi narod 132 137
novi prinos novog Saveza 462
novi rod kršćana 379
novi svijet će doći kad žene prestanu ra-
đati 274
novi tip prezentiranja kršćanstva kod apo-
logeta 239
novi zakon (ho kainos nomos) 132
novo rađanje 454
novost kršćanstva 426
— novost prigovora kršćanima Celzo
246/7
— kao oholost osuđuje Porfirije 255
»novost nade« 100
novost pobune u Korintu 78
novost — u disciplini i ponašanju 386
novo stvorenje 137
novozavjetni kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma
Nunc dimittis 226
nupcijalna mistika i krštenje 334
nužnost (ananke) 372
— pojam nužnosti, po Ireneju, uzeli su
gnostici od stoika 415

OBJAVA 350

— sadržajno zaključena apostolskim
vremenom 400 465
oblačenje, slika za tumačenje inkarnacije
318 331

504

objectio conscientiae (odbijanje vojničke
službe) 219—220
oblačenje u haljinu 12 djevica (kreposti)
kao uvjet za ulazak u Kraljevstvo 169
obnova svijeta 467
obraćenje (metanoia) 57 175 310 383
Obraćenje, gnost, pojam, val. gnoza 369
obrana Pilata od krivnje, apokr. 189
obrezanje 78 131 133 340 342
— smisao obrezanja po gnost. Ptolome-
ju 373
obvezatnost propisa o jelima 57
obvezatnost postova kod montanista 394
Očenaš 42 45 57
ode 225
»Ode Salamonove« 231/2
odgoj (paideia) 75 154 427 446
odnos Biblije i Tradicije, Irenej njegov
prvi teoretičar 464
održavanje euharistijskih sastanaka — kri-
vnja mučenika iz Abitine 221
odsutnost pohlepe za novcem, preduvjet
za crkvenu službu 62
ofiti, gnost, sekta 358/9 366 414
Ogdoada, gnost. pojam 369—370 415
Ognjena rijeka u donjem svijetu, 199
— klerici na mukama 199
— muke bezbožnika i grešnika 199
oikonomia, vidi: ekonomija
Onoma, vidi: teologija »Imena«
ontološki dokaz za milenijum 471
opće uvjerenje da je Stvoritelj (Demijurg)
najviši Bog 414
opći sud 468
Opera omnia 25
opera supraerogatoria 162/3
Oporuke XII patrijarha, vidi: Testamenta
188
oprostivi grijesi po Tertulijanu 395
oproštenje grijeha 127 137 (kršt.) 156/7
(poslije kršt.)
— grijesi protiv Boga ne mogu biti ot-
pušteni na zemlji 397 (Tert.)

Optat, biskup 217
optužbe protiv kršćana 245 279
— gaje mržnju prema ljudskom rodu
243
— ateizam 121 240 242 271 279
— tijestovske večere 279
— edipovski seksualni čini 279
Oraios, gnost. 358
Orest, epski opis njegova mučeništva 207
orfičko-pitagorejske eshatološke ideje 198
organiziranost Crkve 183
»Orijentalna« valentinska škola 369
orthodoxia 40 400
— kriteriji ortodoksije 400
ortodoksna revizija apokrifnih Djela apo-
stolskih 193
ortopraksija 290
oslobođenje 318
oslobođenje tjelesnog svijeta 444

»Osmi dan« 134
osobni život »novih proroka« kao kriterij
384
osuda seksualnosti 346/7
osuda Teodora kožara 404
Otac, vidi: Bog
otajstvo kršćanske Pashe, vidi: Mysterium
Paschale

otkupljenje svijeta 471
otpadnici i izdajice Crkve 165
— mogućnost pokore 165
ousia 32 332
oxycholia (srdžba) 171
oxymoron, retor. 306

PAD ČOVJEKOV — razorenje harmonije
324
paideia, vidi odgoj, Irenej primjenjuje taj
antički pojam kolektivno na čovječan-
stvo u njegovoj povijesti 427
paklene kazne, opis, apokr. 198/9
palamite 264
Palaios Logos kriterij za Alethes Logos
(Celzo) 247/8
palingenesia 329
Panagios 80
Pandoron, Irenejev naziv za gnostičkog
Isusa, po Pandorinoj posudi 415
panegirički opisi mučeništva 204/5
papa, vidi: rimski primat
Papija kao učitelj milenarističke tradicije
469
papir 19
papirologija 23/4
Papylos, muč 215/6
papyros 18ss
paradigma rimske vojske 76
paradoks, retor. 306
Paradosis 78
Paradosis apostolon 390
Parakletos, m. Eon u valent. gnozi 368
paralelizam, pjesn. 226
paralelizam, retor. 305
Parchor 357
paronomazija, retor. 305
parousia, vidi: paruzija; za prvi dolazak
Kristov 101
paruzija, drugi dolazak Kristov 72 176
— skora paruzija 177/8 288
— nije se pojavila 239 311/2
Pasha, svetkovanje 120
— misterij 317/8 329—330 366 437
— etimologija 318
— pashalna tipologija 303 317
— pashalna haggada 302/3
— kršć. pashalna homiletika 302
Pashalni spor 309 315 325 327/8 404/5 410
425; vidi: kvartodecimalni
Pasionari 209 222
Passiones et Martyria 204
Passiones historicae 203/4

505

Passio S. Caeciliae, primjer idiličkog ro-
mana 208
pastiri u Crkvi 183
— pastiri i ovce 173
pastoralna vrijednost retorike 306
pastoralni pojam teologije 413
pater familias, soteriološka slika kod Ire-
neja 442
Paternus, prokonzul g. 257., saslušavao Ci-
prijana 212
Pater noster, vidi: Očenaš
pathe, gnost. pojam 368
Patrikos, m. Eon u valent. gnozi 368
patristika 3—7
patrologija 3—7
Pavao Apostol 37 64 71 84 87 112/3 128 194
195 (u Španj.)
— Porfirije oštro osuđuje Pavla 254/5
Pavao Samosatski, zabranio pjevati psal-
me u čast Kristu u liturgiji, kao no-
votariju 226
pavlovski utjecaji, teologija i si., vidi: Bi-
blijsko kazalo
pečat Duha 318
pedagoško značenje kazne Adamove 283
Peon 212
Pepuza — novi Jeruzalem 384
Perennis pretor. pref., sudio Apolonija 215
periodizacija povijesti kod Ireneja 444
perifraza, retor. 205
peripatetici 270
Perpetua, muč. Kart., 216—217
pešer 131 300/1 303
Petar, prvak apostolski 38 71 83/4 86/7
112/3
— Petrou kerygma 195
— Petrova propovijedanja 340
— Petrovo evanđelje neka se ne čita 405
— Porfirije prezire i kudi Petra 254/5
Petar i Pavao u Rimu 71 84 95
— ustanovili Rimsku Crkvu 456
Petrova kči 195
philadelphia 75
philanthropia Očeva 289
philoxenoi 172
»Philologia sacra« 16/7
Phobos, gnost. 369
Phos hilaron, večernji himan 227
Photeine (Majka svjetlosti), kod arhonlika
359
Phronesis, gnost. 356
physei Theos on kai anthropos 323
physikoi 262
Pilat, rehabilitiran, apokr. 191
— kršćanin 191
pismena traditio ab apostolis jest Biblija
365/6
pisma i govori, oblici apologetske literatu-
re protiv pogana 240
pismeni napadi na kršćanstvo 241ss
pismo Isusovo Abgaru, apokr. 197
pistis, vidi: vjera

Pislis, ž. Eon u valent. gnozi 368
Pistis Sophia 231 348
pitagorejska škola 260 270 297 344
— utjecaj 76
Pjesma Kristu, eshatološka, akrostih 230
Pjesma o duši 196
pjesme u kršćanstvu 225/7
pjesnički oblici u Novom Zavjetu 226
pjesnički rad Bardesana 379—380
pjesništvo kršćansko 225—235
pjevanje kod kršćana 225/7
Placid-Eustahije, rimski general, roman
avantura 208
plač Sophije 368
pJatonizam 233 264 270/2
— dualizam 265/6
— antropološko shvaćanje 287
— preegzistencija duše 416
Platonopolis 250
Pleroma, gnost. pojam 350 352
— valentinovsku Pleromu sačinjava 30
Eona 367—370
— ista je s atomima Demokrita i Epi-
kura, po Ireneju 415
plodnost zemlje u milenijumu 469
plotinizam, vidi: neoplatonizam
— najhitnija razlika od kršćanstva 252
Plotin pobija gnostike 251
pneumatici (gnostici) 415 432
pneumatikoi 132 138
pneumatologija 71 80/1 133 171 180/1 333
446-452 (Iren.)
pneumatsko tijelo imao Isus po Teodotu
(Orijent. valent. škola) 375
pobačaj 55 280
pobijanje hereza 403
pobožniji je onaj tko je pravedniji 295
počeci Icršćanske umjetnosti graditeljstva
381
početak gnosticizma staviti poslije g. 70.
339
početak kršćanske teologije 237
počinak, posvećeni sedmi dan 469
podlaganje (hypotage), podložnost, poslu-
šnost 73 75 108 127
— bližnjemu po njegovoj karizmi 73
podnošenje (hypomone) 138
podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca
371/2
poezija i glazba kršćanska 381
pogani spaseni, misli Marcion 364
poganske religiozne predodžbe 307
poganski motiv u epizodi s 12 djevica (Her-
ma) 170
poganski pretkršćanski gnosticizam 343
poganski uzori 75 76 78/9
pojam privatne objave 389
pokora (metanoia) 127 145 148 152 174/8
461/2
— posljednja mogućnost pokore 177
— potrebna za grijehe protiv Boga, ali

506

se u Crkvi na zemlji ne dobiva otpu-
štenje (Tertulijan) 395/6
pokora, sakramenat 62 148
— penitencijalna praksa 166
— treba primiti obrađenog grešnika 175
pokora samo jedna 157
politeizam 295 322
Pollio, lektor i mučenik u Cibalama (Vin-
kovci) 222
bomlađivanje Crkve u naučavanju 450
pomlađivanje Herme 170
Pompejana matrona, sahranila muč. Mak-
similijana 220
Pomponije, đakon u Kartagi 216
Poncije, đakon kartaški 219 217
Poneria (zloba) 171
poniznost, 97
— poniznima pripada Krist 71
Pontik, 15 g. dječak, muč. Lyon g. 177,
214
Porneia (bludnost) 156
porod — djelo razlike 447
Porfirije ne odbacuje vjeru u objavu 254
posebni darovi Duha Svetoga 451
poslanje (apostole) 82 107 333
poslovni ljudi 167
poslušnost 438/9
posredna bića otklanjaju se (Irenej) 429
post 43 56/7 132 163 184 (statio) 200 460
— prije krštenja 56
— kroz tjedan, u srijedu i petak 56
— za progonitelje 57
— kao leitourgia 162, thysia 162
— post i milostinja 162
— montanistički 386 392, kao sredstvo
za postizavanje karizmi 393
— smisao posta po gnostiku Ptolemeju
373
postao tijelo 310
Potin, biskup Lyonski, muč. 214
potpun čovjek 433
povijest, koncepcija Celzova 247
povijest dogmi 4 11—13
povijest hagiografije na Istoku 223
povijest spasenja 78 135 318 346 387 420
426 433 444/6
— povijest bož. objave 426
povijest teksta 18—24
povijest teologije 4
povratak Kristov 468
»povratak k samome sebi«, gnostički po-
jam, 352
»pozitivna teologija« 3
poziv na pokoru 313
poziv pogana 424
poziv svih naroda u Crkvu 336/7
pozivanje protiv ženidbe, da žene napuste
svoje muževe 195 196
praapostoli iskrivili Kristovo evanđelje, mi-
sli Marcion 361
praeconium 317 319

Prakseja »razapeo Oca« 385
»prava đavola« 438
prava gnoza 452
»prava filozofija« 242
»pravedni Bog« 363
pravednike progone nepravedni, a ne sveti

74

»pravednost« prema đavlu, po Ireneju 438
pravi gnostik 339
pravilo istine, vidi: Regula fidei
Pravilo vjere, v. Regula fidei
predaja, vidi: Traditio
— osnovnija od Biblije (Iren) 464
»predaja apostolskog navješćivanja« 401
predaja o stvaranju svijeta u proljeće 330
preegzistencija duša 416
preegzistencija Crkve 312
preegzistentna materija 471
prekogrobni život, opis u Apokalipsi Pe-
trovoj 198
preljub, pokora za nj, 394/5
preljubnica, postupak s njom 156
preneseno značenje proroštva o mesijan-
skom kraljevstvu 470
prenoćivanje Herme s 12 djevica, »čudna
epizoda« 169—171
— poganski motiv 170
— pokušaj tumačenja 171
prenošenje Crkve iz Jeruzalema u Rim 459
pretjerani literalisti 262
pretkršćanski gnosticizam 343
prevođenje djela sv. Otaca 15/16 27 29/30
prezbiteri, prezbiterij, prezbiter 60 62 69/70
74/5 82 103 109/110 124 140 145 152 183
309 455
— prezbiter, neposredan apostolski uče-
nik po Ireneju 455 469
prilagođavanje 331
primanje grešnika 174-175
princip apostoliciteta 464
principi kršćanske teologije 400
princip stroge hijerarhije, neoplatonski,
252
priscilijanci 195, 202
prisutnost Božja 280
privikavanje 433 448
•— na neraspadljivost 470
Probus, prezes Panonije, sudio Ireneja 221
progresivnost je bitna za spoznaju Boga
429
— progresivnost spasenja 427
— progresivno odgajanje 427
— razvitak čovjekova bića 432 434

pronoia 151
propheta, vidi: prorok
propovijed, vidi: homilija
prorok, proroci 43 47 53 60/1 159 183 278
315 383 388 396
— starozavjetni proroci 101 270 318 364
422/3 427 453
— stajali u jedinstvu Isusa Krista
101

507

— udovi Tijela Kristova 453
— po njima je Bog unaprijedio ispri-
povjedio spasenje 423

prosopopea 306
prosphorai (prinosi) 74
protiv helenske kulture bio je Tacijan 275
protoepiskopos 459
Protoevanđelje Jakovljevo, utjecaj 190
protoktistoi 179
Protos Theos — Prvi Bog 249
protupavlovska tendencija 87
proturječnosti između Starog i Novog Zav-
jeta 362
protupoganska apologetika 240
protuženidbene tendencije 195/6
protuženidbeni stav u 1st. Siriji 274
protužidovska apologetika 240
proučiti protivnike, Irenejevo načelo 411
prozeliti 43
prve sinode održale su se u vezi s mon-
tanizmom 384
prvi ljudi bili su u djetinjoj dobi 434
Prvorođenac Božji, Krist 323
prvorođeno Satane, Polikarp rekao za Mar-
ciona 361
prvotna Crkva, duhovna 310/11
prvo uskrsnuće pravednih 468
psalmi 225
psalmi Salamonovi 231
pseudos (lažljivost) 171
psihici, gnostički pojam 415 432
psihici, montanistički naziv za katolike 390
pšenica sam Božja 96
pučka književnost — pučko štivo 185 193 206
209/210
purus pure puram aperiens vulvam 454
put pravednosti, ravan, prohodan, bez za-
preka (Herma) 157
put spasenja 73

»OUADRIFORME EVANGELIUM« 444 466
»Quo vadiš Domine« 195

RAD obavezan 53
— »pravo na rad« 54
— društvena vrijednost rada 54
radikalna obnova života 383
radikalna podjela ljudi u gnosticizmu 343
rađanje na zemlji potrebno da se ispuni
broj izabranih (gnost.) 375
rafanofagija 386 392
Rahaba 71 79
raj zemaljski 291 469
— na zemlji 282
— nije bio na ovoj zemlji 277
rascjep Zakona i Evanđelja (Marcion) 360
rasizam Celzov 247
raskol 452
raspoznavanje pravog proroka 159
raspra o datumu svetkovanja Uskrsa, vi-
di: pashalni spor

razbijanje optužbi i predrasuda 241
razlika između Oca i Demijurga 363
razum i vjera — odnos 270
razumnost (synesis) 169
razvitak dogme 450
recapitulatio vidi: rekapitulacija
recensio vidi: kritika teksta
recidivi 178
racirculatio 443
reconciliatio ecclesiastica 174
redoviti kršćanski vjernik, ideal, 174
reforma 452
Regula fidei 386 412 419/20 429 461 464
467
— vezana uz krštenje 412
— osnovni kriterij vjere 426
— poglaviti sadržaj usmene tradicije 466
Regula veritatis, vidi: Regula fidei
reinkarnacija 357
— pravog proroka (po Elxai-ju i ebioni-
tima) 341 357
rekapitulacija (anakephalaiosis) 427 429
431/2 439—443 461
— definitivno jedinstvo vidljivog i ne-
vidljivog 440
— rekapitulacija i čovjekov razvitak 441
— vidljiv način je bitan 440
— Krist r. sve narode, sve jezike, sve
generacije 441
— kozmički karakter rekapitulacije 441
— usavršenje i ispunjenje 441
— antitetički karakter rekapitulacije
441/2
religiozne preokupacije neoplatonizma
249—250
religiozni karakter spoznaje Boga 428
religiozni univerzalizam Filonov 260
religiozno propovijedanje 304
relikvije sv. Stjepana 200
responzorijalno pjevanje 381
retoričke značajke panegiričkih opisa mu-
čeništva 204/5
retoričke škole 304
Revokat. kartaški muč. 216
režim tolerancije pod Julijanom 256
riba, kršć. simbol 40
rigorizam i rigorističke tendencije 156 176/7
403/4
Rim isprva nepovjerljiv prema epskim o-
pisima mučeništva 207
rima 305/6
rimske mučeničke legende 207
rimski primat 84 95 104 111/3 456 465
— Crkva majka, metropola sinova No-
vog saveza 458/9
— način izvršavanja primata 459—460
ritam, retor. 305
ritmička poezija prevladala na Zapadu 227
ritualna pranja (ebioniti i dr.) 340
robovi 53
Rode, Hermina gospodarica 151
Rogacijan, kršten u zatvoru 17. I. 209. 218

508

»roman avantura« o mučenicima 208
romani 206
Ruf 125
Rustik, sudio Justina 212
Rutilije 293

SABBAOTH, jedan od 7 arhonata, kod se-
tovaca 358
sabiranje raspršenih 65
s.akramentologija 235 460ss
Salomon 422
samarijanska gnoza 342/3
samo se duše spasavaju, ne tjelesa, her.
364
samo jedna pokora 178
Sanctus, đakon, muč. lugd. 214
sapijencijalni elemenat u Didache 46
sarki kai pneumati 106
sarkopoieo, krist. 323
sarkosis, krist. 321
sarkotheis, krist. 323
sarx echousa to pneuma to hagion 180
sastanci vjernika, važni su 57 63 73 105
113 311 379
Satan/Diabolos 421
Satan, ž. anđeo, gnost. 359
satira protiv filozofa 297
Satur, katehist u Kartagi, muč. 216
Saturnin, muč. u Kartagi 216
Saturnin, afr. muč. g. 304. 221
Saturnin, prokonzul, prvi u Africi osudio
kršćane 212
Savez 76 133 [i često]
— Saveza su četiri 336
savjest 73/4
»savršeni čovjek«, po Ireneju 449
savršenima su jedinima apostoli predavali
gnozu, uče gnostici 465
savršenstvo dolazi na svršetku, ne na po-
četku 427
sedam anđela stvorilo svijet, uči gn. Satur-
nil 343
sedam Crkava 408
»sedam duhova« 336
»Sedam spavača«, didaktički roman o uskr-
snuću tijela 208
»sedam svjedoka« 341
sedmi milenij 370
seksualni libertinizam, vidi: moralni liber-
tinizam 341
seksualnost se osuđuje 346/7
— Julije Kasijan 314
— Marcion 364
Sekundul, muč. u Kart. 216
Sem 421 452
semnotes 154
Seneka, propovijedao kršćanstvo na car-
skom dvoru, apokr. 202
separatio Legis et Evangelii, glavna teza
Marcionova 360/1
Serapeion, biblioteka u Aleksandriji 19
Set 336

— praotac roda gnostika 350
— prvi sin Adama i Eve (po arhontici-
ma) 358/9
setovci (setiti), gnost. sekta 348 350 366
414
Sibila 152

— Sibila Eritrejska 228
— Sibilinske knjige 228
Sige (Šutnja), gnost. 367
— simbolizira tajnost gnoze (?) 370
silazak nebeskog Jeruzalema 383
silentium Dei 99 100
Simbol, knj. vrsta 38ss
— pet točaka mora imati 201
Simon Cirenac, umro na križu mjesto I-
susa, gnost. 357
Simon Mag 190 201 339 342 414
Sin, m. Eon prve syzygije po barbelogn.
358
Sin čovječji, Krist to nije 136
Sin — primjer za čovjeka 436
Sinagoga 454
— sinagogalno bogoslužje 300
— S. i Crkva 56, ujedinjene 454
sinagoge heretika 463
sinkretizam 194 262
sinonimi 306
sinonimija 305
sinovstvo Božje 433
Siricije, papa 68
siromasi 53/4 61 73 161 (brijest i loza)
— »Uputa siromasima« 46
sjemenka Logosa 271
skepticizam religiozni 293
skretanje naglaska na spoznajni elemenat
u kršćanstvu 292
skriptoriji 20
sličnost s Bogom, etički ideal neoplatoni-
zma 251
slika i prilika Božja 277 295 421 431 433
slike iz sportskog natjecanja 309
sloboda teološkog istraživanja 413
sloboda i oslobođenje u otkupljenju 442/3
sloboda čovjeka 432
— sloboda volje čovjekove 379—380
(Bard.)
»Sluga Božji« (Jahvin, pais) 52 65 75 121
136 288 290
službe u Crkvi 60
— povezivanje nz službi s levitskim sveć.
83
— služenje stadu Kristovu 82
— pastirsko vodstvo zajednice i prika-
zivanje darova 83
— traži se pristanak mjesne zajednice
za postavljanje 82
službenost tradicije 400
smrt, smisao smrti kao kazne za ist. grijeh
434
smrt tjelesna, gnost. 352
socijalna dimenzija euharistije 463
socijalni aspekti kršćanske etike 51 53

509

sociološka stvarnost Crkve u »Pastiru« 182
sodomci spaseni, her. 358 364
sofisti govornici 304
Sokrat, kršćanin prije Krista 271/2 293
somatikos 329
Sophia, središnji pojam u gnosticizmu 350
356 358 367—370 375 446
Sophia Jesu Christi 349
— 12 učenika i 7 učenica dobivaju ob-
jave od Uskrsnulog 344
soteriologija 52 71 80 99—100 132 136/7 139
163 313 324 334 435—443
— soteriološka vrijednost inkarnacije
437
— uskrsnuća 439
— propovijedanja 313
— zajedništva 252
— crkvene zajednice 454
vidi: kristologija, Isus Krist, spasenje
soteriološko težište gnosticizma 374
spasenje, vidi: soteriologija
— spasenje tijela 468
— spasenje svijeta 468
— spasenje čovjeka sa spasenjem svi-
jeta 471
— spasava se jedan na tisuću, her. 357
spasenje »psihika« u gnosticizmu 370
spasenjska uloga spoznaje i znanja 436
Spasitelj-Isus, Eon, plod sveukupne Plero-
me po valent. gnozi 368
spekulativna teologija 3
sphragis (pečat) 138
spiritualci Srednjega vijeka 387
spiritualiziranje poganske religije kod Por-
firija 255
spoznaja Boga po Julijanu Apostati 257/8
spoznaja Boga, vidi: Bog
srdžba (oxycholia) 157
srednji platonizam 245 260
stanovanje Boga u kršteniku 137
stapanje muškog i ženskog kao preduvjet
za ulazak u Pleromu, valent. gnoza 375
stari red stvari 100
Stari i Novi Zavjet 100/1 273 302 305 452
starocrkvena književnost 3
starokršćanska književnost 3
starost kršćanstva po Tacijanu 276
stasis (pobuna) 69 78
statio 162 392
stauros, vidi: križ 100 106 125 230
Stauros, Eon granice (Horos) u valent. gno-
zi 368
staurosis 334
stemma 22

stoicizam i njegovi utjecaji na kršćanstvo
76 157 173 260 264 270/2 292 334 361 371
strah Božji (ho phobos ton Theou) 71 138/9
157/8 420
strpljivost (makrothymia) 138 157
»stvarna prisutnost« 463
subordinacionizam 273

subota 78 133/4 340 342
— sabbatizontes 101
subverzivnost kršćanstva, po Celzu 247
succesio apostolica 83/4 400/2 452 455 465
sučeljavanja 305
sudbina (heimarmene) kod gnostika 376
sudbina psihika 353
Sudnji dan, predznaci kroz 7 dana 200
suglasje, diahroničko i sinhroničko, svih
zajednica 400/1
Sulpicije Sever, Vita S. Martini 209
»superstitio prava, immodica« — Plinijev
sud o kršćanstvu 244
— nije otkrio nikakvih zločina 244
suprotnost Boga i svijeta 249
susret s Nemani u »Pastiru« 155
suživljavanje s krepostima, preduvjet za
istinsku gnozu 171
svadbena haljina 330
Svadbena pjesma, iz Acta Thomae 169
svećenik, vidi: prezbiter
svećenik (hiereus), poganski 83
svećenik (hiereus), židovski 73/4 83
svećenički celibat 341
sveta gnoza 329
»sveti govori« (hieroi logoi) 304 306
sveti ne progone pravednike 74
svetkovanje Uskrsa, vidi: pashalni spor
svetkovine uveli montanisti 386
Svetonije o kršćanima 243
svijet postoji zahvaljujući kršćanima 268
svijet — zima za pravedne 161
svitak 18/9
svjedok tradicije 456
Svjetlo Kristovo 328
svjetlo i tmina 380
Symbolum 38
— baptizmalni značaj simbola 40
syneisaktoi 62 85 170 202
synephthai, synapheia, krist. 332
synesis 138
Synesis, ženski Eon u valent. gnozi 368
Synkrasis, ženski Eon u valent. gnozi 368
synkrisis, retor. 305
systole, krist. 331/2
syzygia, gnost. pojam, 367ss

ŠATOR SVJEDOČANSTVA — slika Crkve
422
šest tisuća godina trajat će ovaj svijet 444
Školski zakon Julijana Apostate 257
štovanje anđela 273
štovanje Krista kao Boga 272
štovanje slike Kristove kod karpokratovaca
358

TACIT o Kristu i o kršćanima 243
tajnost

— tajno znanje — gnoza 343/4
— tajno znanje ne postoji 128
— tajne predaje nema 465

510

targum 136 — palestinski 301
Tauftheorie 176/7
taxis (poredak) 74
teandrički aspekt spasenja 437
Tekla 194

— propovijeda i krsti 194
Télelos Theos nije dao Zakona, uči Ptole-
mej 373
telele 307
Telika, afr. muč. 221
teme za teološko produbljivanje (Iren.)
413
teofanije starozavjetne 265 273 422 429 431
Teogonija pjesnika Antifana 415
teolog povijesti i povijesti spasenja — Ire-
nej 427
teologija 237/8 411ss
— kao funkcija u Crkvi 399
— scientia salutis 413
— prvi teolog Justin 237
— prvi teoretičar teologije Irenej 412
teologija »Imena« (Onoma) 52 65 153 165
169 172 179 180
teozofija 344
Tercije, đakon u Kartagi 216
teret bližnjega uzimati na se 289
tertium genus - kršćani 257
tertulijanisti 385
Testimonia 131/3 138 303
teurgija 253 258 342/3 (gnost.)
Thegri, anđeo nad divljim zvijerima 155
Theletos, m. Eon u valent. gnozi 368
theologoi 304 306
thlipsis (velika stiska) 152
Tiburcije 268
tijelo

— antitip duha 311
— bitna komponenta čovjeka ako je na
sliku Božju 433
»tijestovske večere«, optužba protiv kršća-
na 214 241
tipički i simbolički dio Demijurgova Za-
kona, po Ptolemeju 372
tipologija 79 131 138 302/3 317 323 329—330
— sržno načelo tipologije 303
»tiranski grijeh« (tyrannike hamartia) 318
tisuću godina Kristova kraljevanja, vidi:
milenarizam
tolerancija 410
Toma apostol u Indiji 196
Tradicija 36 38/9 78 295 400 412 464/7
— Tradicija i Biblija 412
— prvi teoretičar Tradicije Irenej 412
tradicionalna religija 293/4
Traditio ab apostolis 77 128 417 464—466
— nije tajne naravi 400 465
trajanje svijeta 6000 godina po Bardesanu
380
Trajanov odgovor Pliniju 244
— ne primati anonimne tužbe 244
transcendentalni poziv ljudske osobe 55
traženje mučeništva lcod montanista 383

trgovanje Kristom 53
tria dogmata: nada života, pravednost, lju-
bav 138
tria mysteria krauges 99
Trias (trojstvo) 282
tri vrhovna principa uči marcionovac Pre-
pon 365
tri epohe čovječanstva uče montanisti 387
tri vrste ljudi po Filonu: zemaljski, nebe-
ski, Božji 266
tri grupe ljudi po Plotinu 251/2
tri supstancije: hilička, psihička, pneumat-
ska (gnost.) 369
tri naravi ljudi: hilici (Kain), psihici (A-
bel) i pneumatici (Set), gnost. 344 369
tri stupnja kreposnog života u neoplatoni-
zmu 251
tri puta duhovnog života 252
tri vrste heretika 424
trinitarni oblik simbola 39
trinitarna vjera i teologija 75 81 100 118 136
341 429—430 448
— »ekonomska« trinitarna teologija kod
sv. Ireneja 429
— u povijesti spasenja 430
— Sin i Duh Sveti ruke Boga (Oca)

429

— »angelološka« trinitarna teologija 188
tripartitni simboli 41
»trojstvo« Albinovo 249
»trojstvo« Numenijevo 249
trpljenje i smrt Kristova, spasenjsko zna-
čenje 137

trs 65
tumačenje Biblije mora polaziti od jasno-
ga prema manje jasnom, ne obrnuto
415
tune demum dii 449
typikos — energos 329

UČENJA Gospodina i apostola 106
učitelj (didaskalos) 47 60/1
učitelj ili profesor u poganskoj školi — kr-
šćanin 390
udovi Kristovi 74 81 106
udovice 113 124 183
udvostručavanja u gnosticizmu, načelna
344
ujedinjeni Bog i čovjek 454
ukazivanja božanska 149
ulivene kreposti 169
umjetnost, utjecaj apokrifa na nju 185
unanimis consensus Patrum 10/1
uniformitet 460
univerzalnost grijeha i smrti 324
univerzalna povijesna tradicija 258
uputa za prepoznavanje lažnog proroka
388
Urbik, prefekt Rima 271
Uskrs, montanisti slavili na fiksni datum
397
uskrsna »lirika proljeća« 330

511

uskrsnuće Kristovo 52 72 74 80 [i često]
— opis uskrsnuća u Petrovu evanđelju,
apokr. 189
— pobjeda u Limbu 232
— novi Savez 336
— Uskrsnuli bio 11 godina s učenicima
na svijetu, apokr. 348
— jedinstvo s uskrsnulim Kristom 36

uskrsnuće
— »svetih« 63 468
— pravednih za život na zemlji 469
— mrtvih
— svih ljudi 470
— tijela 201 242 277 294/5 310 417 467/9
— na vječni život 121
— racionalno obrazlaganje mogućnosti
uskrsnuća 72
— gnostički »anastasis« — uskrsnuće
352
usmena predaja, vidi: Tradicija
— usmeno prenošenje gnoze 344
Uspomene Pilata, rimski službeni falsifi-
kat 191
uspostava novog stvorenja 468
usredotočavanje na Krista i njegovu zajed-
nicu 303
utjelovljenje, posebno napada Porfirije 255
»uvod u gnosticizam« 371
uzajamna podložnost u Crkvi 81
uzdržljivost 157 310

VACUUM 415
Valerijan 208
Valent 125
Valentin gnostik, valentinovci 120 278 339
350/2 361 366—377 409 411 414 425 438
453
— vizionarstvo Valentinovo 366
Velika Majka — Cibela (Kybele) 383
Velika Majka Sophia/Achamoth, vidi: So-
phia 453
Veliki Kralj 331
»velika raspra« u Laodiceji o svetkovanju
Uskrsa 316
Veliki Set 353
Vettius Epagatus, »advocatus christiano-
rum« 214
Viktor, otac muč. Maksimilijana 220
Viktorin, muč. 207
»virgines subintroductae«, vidi: syneisaktoi
viši krugovi — adresati apologetske litera-
ture 238
Vita S. Antonii, prauzor hagiografije 209
Vitae Patrum, tj. »pustinjskih otaca« 222
Vita Polycarpi, najstariji opis života muče-
ništva 209
Vivarium, samostan sa skriptorijem 20
vizije 146 217/8
vječni blistavi dan 328
vjera (pistis, fides) 63 70 73 77/8 104 126
138 154 156

— majka svih kreposti 154
— samo po vjeri je ljudima dano vid-
jeti Boga 288
— vlastitost Crkve — »Ecclesia credit«
465
— vjera jedna te ista 455
— vjera pribavlja razumijevanje 419
— vjera i teologija 412/3
vjernik u svakodnevnom životu 311
vlasti svjetovne
— molitva za njih 75
— nosioci vlasti adresati apologija 238
vlast nad anđelima 180
vocatio gentium 335
voda, vidi: krštenje
voda i krv 325
vođe Crkve 154
vojnički poredak kao eklezialni ideal 73 77

81

vrba i njezine grančice, usporedba 164
vrijednosna ljestvica dobrih djela: 1. ljubav
i milostinja, 2. post, 3. molitva 311 313
vrijednost vremena 426/7
vrijeme, fundamentalna uloga 426
vrijeme Duha Svetoga u montanizmu 387

»ZA ANĐEOSKO OTKUPLJENJE«, riječi
iz gnostičke formule krštenja 375
zabacivanje mogućnosti (druge) pokore za
velike grijehe 394
zadovoljština 175
zajedništvo vjernika 64 88 108 435 467
zajedništvo s Bogom 426 435/6
— središnja misao Irenejeve soteriolo-
gije 468
zajedništvo žena uče karpokratovci 357
Zakon 164 372
Zakon — Evanđelje 305 317/8
Zakon straha, gnost. 369
zakoni protiv montanista 385
zapisnici, sudski 203
zapovijedi se ne mogu obdržavati bez 12
djevica 171
zapovijed kao odgojno sredstvo 434
Zavjeta su četiri 445
zbirke kodeksa 20/1
zelos (zavist) 71ss
zeloti, židovska sekta 260 342
zemaljsko kraljevanje Kristovo, vidi: mi-
lenarizam
zemlje i običaji, podaci u Bardesanovoj
knjizi 381
zla egipatska 317
zlo u svijetu 343
zlatni grad Kristov 199
»zlatno pravilo« morala 53
»2Í1Í anđeo« prevario Židove o značenju
Starog Zavjeta 131
Zmija, kao protivnik Demijurga, 358
značajke epskih opisa mučeništva 206—207
značenje proučavanja Otaca 10
znanje neophodno za spasenje 466/7

512

znanje — realizacija 427
zodijak 375/6
Zoe, ženski Eon drugog para u valent. gno-
zi 367
Zosim 125
Zosima, papa 68

ŽALOST (Lype), mana 174
— Duh Sveti ne podnosi žalost 159
— molitva žalosnog nema moći 159
žene, zašto su prve vidjele Uskrsnuloga
334
— prorokuju u montanizmu 389 398
— u redovima klera kod montanista
397/8
— zla nagonska moć dolazi od žene 274
— žensko — muško 310 313/4
— novi svijet dolazi kad žene prestanu
rađati 274
— Tekla naučava i krsti 194
— Blandina 214
žene u crnom, personifikacija mana 171
ženidba pred biskupom po preporuci Igna-
cijevoj
— zapostavlja se u apokrifnim Djelima
,195/6
— u Crkvi u Istočnoj Siriji 274

— drugu ženidbu dopušta Herma 159,
osuđuje Atenagora 280, zabranjuju
montanisti 391/2
— ženidba je od Sotone, po gnostiku
Saturnilu 343
— zabranjuje je Marcion 364
— uzdržavanje od ženidbe preporučuju
montanisti 391
— ženidba u tisućljeću 469
— »kozmički misterij Crkve« 62
židovska apokaliptika, vidi: apokaliptika
357 469
židovsko-kršćanska koncepcija o svijetu i
o materiji 471
živa tradicija u Crkvi 467
Život i trpljenje sv. Ciprijana, najstarija
svetačka biografija 209
Život prije mučeništva (vita ante marty-
rium),
književni rod 208
životinje »nečiste«, zabranjene 131
žrtve prikazuju slobodni 463
žrtve starozavjetne 131 /2
— krvne žrtve zabacuju ebioniti 340
— simboličko značenje žrtava po gnost.
Ptolemeju 372/3
Žudnja {Cupido) 415
Žudnje, dvije 159—160

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->