P. 1
anali 19-20

anali 19-20

|Views: 412|Likes:
Published by Alen Mujagic

More info:

Published by: Alen Mujagic on Jun 16, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/26/2012

pdf

text

original

ANALI

Gazi Husrev-begove biblioteke

ANALI
Gazi Husrev-begove biblioteke Knjiga XIX-XX
Urednik: Enes Kari} ^lanovi redakcije: Fehim NAMETAK, Lamija HAD@IOSMANOVI], Behija ZLATAR, Zejnil FAJI], Enes KUJUND@I], Muhamed MRAHOROVI], Mustafa JAHI], Osman LAVI]

Sarajevo, 2001.

ANALI Gazi Husrev-begove biblioteke Knjiga XIX-XX * Izdava~: Gazi Husrev-begova biblioteka * Odgovorni urednik: Mustafa Jahi} * Lektor: Tarik Jakubovi} * Tehni~ki urednik: Faruk [pilja * Priprema: GHB * [tampa: El-Bejan

RIJE^ GLAVNOG UREDNIKA Izra`avamo nesvakida{nje zadovoljstvo i radost {to se Anali Gazi Husrevbegove boblioteke broj XIX-XX., drugi po redu nakon agresije na Bosnu i Hercegovinu (1992.-1995.), nalaze u rukama svoga ~itateljstva. Tekstovi koje objavljujemo u ovom broju Anala u cijelosti su prezentirani ili pro~itani na simpozuju posve}enom "dobu bosansko-muslimanskog književnog i kulturnog preporoda" i Beharu, ~asopisu koji je na po~etku XX stolje}a odigrao krupnu kulturnu i knji`evnu ulogu u Bosni i Hercegovini. S posebnom sjetom napominjemo da je na{ velikan, rahmetli profesor Muhsin Rizvi} bio glavni inicijator odr`avanja ovog simpozija. Po{tovanje prema profesoru Muhsinu Rizvi}u opredijelilo je Ure|iva~ki odbor Anala da ustraje u odluci da se svi radovi publiciraju bez nekih posebnih uredni~kih, a pogotovo bez cenzorskih, zahvata i intervencija, unato~ velikim promjenama do kojih je do{lo od vremena kad su ovi tekstovi pisani i kad je odr`an sam simpozij. Ograni~ili smo se samo na najnu`nije lektorske zahvate i tako sa~uvali integritet i autonomnost svakog teksta i autorskog stava. Od odr`avanja ovog simpozija 1991. godine mnogo se {ta u Bosni i Hercegovini i na Balkanu op}enito promijenilo, te stoga svra}amo pozornost na{im ~itateljima da su ove rasprave pisane prije svih ratnih potresa i krupnih promjena do kojih je do{lo tokom proteklog desetlje}a. Nadamo se da }e se ovi tekstovi, ba{ usljed ~injenice da se objavljuju u novom dru{tvenom i politi~kom kontekstu Bosne i Balkana, sada ~itati s posebnim interesovanjem. I sama Gazi Husrevbegova biblioteka i njeni ljudi pro{li su kroz te{ko desetlje}e. Ali, kako ka`e Knjiga, uz tegobu ide i olak{anje, te se s punim pravom mo`e kazati da je Gazi Husrevbegova biblioteka u svome radu postigla krupne rezultate. Po na{em mi{ljenju, najva`nije je da je osoblje Gazi Husrevbegove biblioteke, na ~elu sa direktorom Mr Mustafom Jahi}em, sa~uvalo rukopisne i knji`ne fondove GH biblioteke tokom dugotrajnih bombardovanja i granatiranja Sarajeva. Arapski, perzijski, turski, bosanski… rukopisi su u cijelosti sa~uvani i neo{te}eni do~ekali slobodu. To kulturno blago, najve}e takve vrste na Balkanu i u Evropi, ostalo je, hvala Bogu, sa~uvano i pravovaljano urizni~eno. Iznova je dobro prisjetiti se da je direktor Jahi} sa vrijednim ljudima ove biblioteke u nekoliko mahova tokom agresije 1992-1995. godine premje{tao rukopise, u potrazi za {to sigurnijim mjestom. Tako je fond od blizu deset hiljada 5

rukopisa nastavio svoj `ivot, pobijediv{i sve prijetnje granata, topovske salve i drugih u`asa rata koji je sre}om iza nas. Gazi Husrevbegova biblioteka je u poratnom periodu obnovila svoje prostorije zahvaljuju}i svojim vlastitim inicijativama, kao i inicijativama Islamske zajednice. Napomenimo da su direktor Mustafa Jahi} i reisu lulema prof. Dr Mustafa Ceri} upoznali brojne institucije u svijetu o radu Gazi Husrevbegove biblioteke i rukopisnom blagu koje sadr`ava. Ostvareni su brojni kontakti, do{lo je do zajedni~kih poslova naro~ito sa ISTAC-om u Kuala Lumpuru (~iji je direktor-osniva~ prof. dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas) i, jo{ intenzivnije, sa fondacijom za islamsko naslije|e Al-Furqan u Londonu (~iji je osniva~ i predsjednik [ejh Ahmed Zeki Yamani). Gazi Husrevbegova biblioteka je krenula krupnim koracima naprijed, nabavila je najsavremeniju tehniku i kompjutere, objavila je pet novih kataloga rukopisa, reprintirala prvi tom kataloga, a u procesu je mikrofilmovanje i kompjuterska obrada cjelokupnog rukopisnog fonda. Nema sumnje da se tim uspjesima Gazi Husrevbegove biblioteke na{a nau~na javnost treba radovati, a pro{logodi{nja {estoaprilska nagrada grada Sarajeva koja je uru~ena Gazi Husrevbegovoj biblioteci, kao i nedavna nagrada fondacije Al-Furqan direktoru Mustafi Jahi}u, potvr|uje da nau~na javnost, na{a i inozemna, prati i vidi uspjehe ove na{e va`ne kulturne institucije. Objavljivanjem ovog broja Anala Gazi Husrevbegova biblioteka najavljuje da }e se njenim Analima posvetiti ve}a pa`nja i da }e redovitije izlaziti. Glavni urednik Enes Kari}

6

Dragi uèesnici i gosti, dragi prijatelji, Nije, evo, prošlo ni puna godina dana a Gazi Husrev-begova biblioteka se pojavljuje kao organizator još jednoga nauènog skupa. Iz kruga naših intelektualaca koji su osjetili potrebu da se obilježi devedeset godina od pokretanja prvog bosnasko-muslimanskog èasopisa Behar, a pošto je taj èasopis predstavljao uz Gajret i Biser glasilo bosansko-muslimanskog književnog i kulturnog preporoda, potekla je inicijativa da se iskoristi ova èinjenica i da se tim povodom organizira ovaj nauèni skup kojemu mi danas prisustvujemo. U naredna tri dana slušaæemo više od èetrdeset saopæenja iz isto toliko podnesenih referata o bosansko-muslimanskom preporodu s poèetka ovoga stoljeæa. Ne navodimo to kao tek puki statistièki podatak, veæ kao èinjenicu da je Biblioteka, u okviru ukupnih akcija Islamske zajednice i zajedno sa drugim znanstvenim ustanovama u Gradu i Republici na putu svestranijeg ukljuèivanja u širi protok nauènih informacija i primjerenije valorizacije bogatoga kulturnog nasljeða. Svojedobno je oko èasopisa Behar, pokrenutog maja 1900. godine, grupa darovitih i ambicioznih bosansko-muslimanskih intelektualaca pokušala naæi, lakša, vlastita, svrhovitija rješenja za mnoge savremene izazove, mijene i zagonetke sa kojima se naš èovjek susretao u izravnoj suèeljenosti s evropskom mišlju, kompleksima, traumama i strahovima. Ako smo prethodni skup veæ samim naslovom pokušali okarakterizirati kao otvaranje zabravljenih i zaboravljenih kapija našega zajednièkog pamæenja, ovim skupom bacamo svjetlo na jednu znaèajnu, prekretnu epohu u povijesti Bosanskih Muslimana i Bosne i Hercegovine u cjelini. Veæ iz priloženoga programa mogli ste se uvjeriti da smo na ovaj nauèni skup pozvali sva znaèajnija imena iz naše nauke i kulture èija se znanstvena otkriæa dotièu sa ovom epohom ili se s njom granièe. Ovo je, inaèe, treæi nauèni skup koji u našem vremenu organizira Gazi Husrevbegova biblioteka. Godine 1982. bila je domaæin nauènog skupa posveæenog instituciji vakufa u Bosni i Hercegovini. U januaru ove godine okupila je više nauènika iz zemlje i inostranstva pod okvirnu temu "Islamske znanosti i ulema u Bosni i Hercegovini". Vjerujemo da æe ovaj skup "Doba bosansko-muslimanskog književno-kulturrnog preporoda" doprinijeti daljem otkrivanju mnogih povijesnih i drugih nepoznanica iz ovoga našega najsvjetlijeg nam vilajeta. I za organizaciju ovoga skupa imamo blagodariti Mešihatu Islamske zajednice u Sarajevu, koji je i njegov pokrovitelj, kao i mnogim našim 7

nauènim radnicima koji ne žališe vremena i truda kako bi ovaj skup i popratne manifestacije koje idu uz njega protekle na zavidnoj visini i u najboljem redu. Nije ni potrebno ovdje isticati koliko je ovo podruèje naše povijesti nedovoljno istraženo. Postoje, doduše, mnoge studije, èlanci, objavljene knjige, hrestomatije koje se tièu ove epohe. Ali, ovo je jedinstvena prilika da se na jednom mjestu, u okviru jednoga, mogli bismo reæi, kraæeg seminara, sva ta pitanja iznova aktueliziraju, nauèno problematiziraju i suglase s novim spoznajama i otkriæima. Knjiga koja æe uslijediti iza ovoga skupa i u kojoj æe biti štampani ovdje podneseni referati biæe krupan doprinos u meritornoj prezentaciji povijesti bosnasko-muslimanske duhovnosti i kulture ne samo u bosanskim nego i u daleko širim znanstveno-istraživaèkim relacijama. Organizacioni odbor se potrudio da ne proðe ni jedan aspekt života Bosanskih Muslimana u periodu preporoda. Tako æemo slušati saopæenja iz prava, teološke misli, politike, književnosti, umjetnosti i svih drugih oblasti koje bi u svoj istraživaèki aparat mogle ukljuèiti ovaj dio naše historije. Biblioteka æe, tako, nadamo se, biti na najboljem putu da ostvari veliku želju svoga vakifa da, zajedno sa svojom družbenicom Gazi Husrev-begovom mederesom, u èijim prostorijama upravo i održavamo ovaj skup, bude istinsko stjecište znanja i uèenih. Želio bih, na kraju, da pozdravim sve naše drage goste koji su odvojili dio svojega dragocjenog vremena da studijski pripreme svoja izlaganja. Posebno želim da pozdravim Senahid ef. Bristriæa, vršioca dužnosti predsjednika Mešihata Islamske Zajednice u Bosni i Hercegovini, profesora dr. Jusufa Ramiæa, dekana Islamskog teološkog fakulteta, te cijenjene prisutne predstavnike nauènih ustanova, kulturnih društava i politièkih stranaka. Ispred Organizacionog odbora ovoga nauènog skupa želim da se prijatno osjeæate u našoj sredini i doprinesete razjašnjenju svih pitanja iz okvira naslovne teme našeg nauènog skupa. Mustafa Jahiæ, direktor Gazi Husrev-begove biblioteke i predsjednik Organizacionog odbora nauènog skupa

8

Muhsin Rizviæ DOBA PREPORODA KAO PRELOMNO U BOSANSKO-MUSLIMANSKOJ KNJIŽEVNOSTI I KULTURI "Prva lastavica koja je navijestila duševni preporod u Bosni i Hercegovini", kako kaže Bašagiæ, došla je, na prijelazu šezdesetih i sedamdesetih godina XIX stoljeæa, sa listom Sarajevski cvijetnik - Gulseni Saraj Mehmeda Šakira Kurtæehajiæa i nizom njegovih uvodnika u njemu. Veæ sama èinjenica da su èlanci štampani naporedo i istovjetno u dvije verzije, na narodnom jeziku æirilicom i na turskom jeziku arebicom, go-vori o prodoru narodnjaèkih shvatanja u informativno tkivo ovog prvog muslimanskog lista u Bosni, što je bilo sukladno povijesnoj i folklornoj djelatnosti Saliha Hadžihuseinoviæa Muvekita u službenom Bosanskom vjesniku. Uvodnici i komentari iz Kurtæehajiæeva pera, o književnom radu u novinama, o zastoju domaæeg kulturnog života, o patriotizmu, pisani su èistim narodnim jezikom, trezveno i odreðeno, sa blagim i pouènim tonom u izlaganju, dobivajuæi ponekad, uz romantièarsko-podsticajne akcente, i prizvuk moralno-sentimentalnog traktata. Ova štiva su se držala bitnih kulturno-demokratskih naèela iskazanih u njegovu "uvodu u prvi broj", uz pozdrav "novom vremenu" i "novim uredbama" koje ono donosi. Ove preporoditeljske postavke Kurtæehajiæ je dosljedno sprovodio u svome kratkom radu i životu, ispunjenom neimaštinom i sjetom zbog neostvarene intimne želje za Evropom, "da nauèim francuski jezik, kojim se na Zapadu najviše govori", èemu je dodao ispovijednu napomenu: "Samo slovenski znam jer se ovdje najviše govori tijem jezikom." Tako je Sarajevski cvjetnik, ispunjavan Kurtæehajiæevim èlancima, uz osvrt od Istoka prema Zapadu, najavio pokret narodnog buðenja i bosansko-muslimanskog slavenskog duha, koji æe kroz ovako otvorena vrata nezaustavno krenuti petnaest godina kasnije, obuhvatiti cio narod i trajati puna tri desetljeæa. Naime, nakon društveno-politièkog prevrata koji se zbio sa austrougarskom okupacijom Bosne i Hercegovine, i poslije stanja psihièke letargije i zatvorenosti za sve novine i vanjske utjecaje, tek sa organiziranjem opæeg i posebnog muslimanskog školstva, i kasnijim otvaranjem èitaonica, poèela je da se stvara prva èitalaèka i kulturna publika u ovom narodu. A tada se, krajem osamdesetih i poèetkom devedesetih godina, javlja i prva generacija bosansko-muslimanskih pisaca na narodnom jeziku i latinièkom i æirilièkom pismu, ostvarujuæi, pored ostalog, i ideje Kurtæe9

hajiæeva racionalnog prosvjetiteljstva naroda i evropeiziranja pomoæu modernih sredstava kulturno-književnog djelovanja. Tako se, zapravo, kao odgovor na tuðinsku vladavinu i germansku civilizaciju, i duhovno otimanje od nje, razvio pokret književno-kulturnog preporoda Bosanskih Muslimana na osnovi narodnog jezika i stvaralaštva, te narodnih zavièajnih vrijednosti. U tom smislu je i književnost, koja se tada poèela stvarati u vlastitim listovima i èasopisima, u knjigama i kalendarima, nastavljala taj prirodan put emancipacije duha i etnosa, sticanja i razvijanja svijesti o sebi, o svome slavenskom biæu i južnoslavenskoj bosanskoj domovini, o vezanosti za ostale narode istoga jezika u Bosni i Hercegovini i drugim zemljama Slavenskog juga. Ali se nije prekidala starenièka veza, sve do srednjovjekovnih korijena, sa izvorima duha, jezika, prirodnog ambijenta, koja je bila ispunjena sviješæu o historijskoj sudbini Bosne i Bosanskih Muslimana, niti se gubio do kraja estetski, idejni i etièki kontinuitet tradicionalnog književnog naslijeða, saèinjenog od slavenskih i istoènjaèkih tradicija, stilskoduhovnih osobenosti orijentalske književnosti i alhamijado-spisa. I, što je najvažnije, književnost bosansko-muslimanskog preporoda stvarala se na izvorima još uvijek živog narodnog, usmenog stvaralaštva, koje je osebujno proizlazilo iz gradske i seoske sredine. U duhovnom srodstvu sa tim ukupnim naslijeðem nastajala je i moderna pisana književnost na narodnim osnovama: dvadesetak pisaca koji su, pišuæi o životu Bosanskih Muslimana, i izražavajuæi misli i osjeæanja ovog naroda, stekli književno ime i znaèaj kod muslimanske èitalaèke publike u tome vremenu. U doba preporoda, na kraju XIX i na poèetku XX stoljeæa, vrši se, takoðer, istovremeno sa književnim i kulturnim preobražajem, i preobražaj narodnog imena, kao i kod drugih naroda na južnoslavenskom prostoru. Iako su èitavu deceniju, od 1900. do 1910. izlazili naporedo list Bošnjak i èasopis Behar, èak sa istim saradnicima, koji su zapoèeli u književnom prostoru prvog lista da bi 1900. godine osnovali drugi, naziv Bošnjak se u tome razdoblju u javnom i kulturnom životu postepeno gasi, zajedno sa odumiranjem rukopisne bosanèice, tradicionalnim oblicima orijentalske književnosti i alhamijado-literature te feudalnim znamenjima njegovih nosilaca, èemu doprinosi i stvaranje opozicije austrougarskoj vlasti i politici. A u odrednici našeg naroda jaèa vjersko ime Musliman kao narodno i duhovno istovjeæenje i diferentia specifica, koncentrira kulturnopovijesne sadržaje i sjedinjuje društvene i politièke interese postajuæi nacionalna oznaka u okviru bosanskohercegovaèkog regiona. Do austrougarskih vremena to uže diferenciranje nije bilo potrebno zato što su 10

Bosanski Muslimani kao državno-politièki narod podrazumijevani pod nazivom Bošnjaci ili Turci. Sa nacionalnim identifikacijama i narastanjem svijesti katolika i pravoslavnih, i Kalajevom unitarno-politièkom zloupotrebom integralnog bošnjaštva, to je postalo narodnosna, društvena i politièka potreba. A ime Musliman, poistovijeæeno u potpunosti sa narodom, postalo je integrativno za cio kulturni, društveni i politièki život. Pored jezika i usmene književnosti, koji neposredno i bitno spadaju u ove dvije razvojne epohe i dva sloja u biæu Bosanskih Muslimana, kao povijesno-kulturna veza i dalje, meðutim, traje svijest i znanje o starenièkoj tradiciji pretapajuæi se stvaralaèki u suvremenu književno-kulturnu praksu. A da je ovo ime zaista tada dobilo osoben kulturni i društveni sadržaj svjedoèi èinjenica da je upravo u tome vremenu, u skladu sa dobom graðanskog formiranja, istaknuta deviza o novom oružju, peru i knjizi umjesto sablje i mejdana. Odatle i pokret afirmacije humanih vrijednosti bosansko-muslimanskog svijeta i žestoke reakcije na sve napade sa strane na islam, Muslimane, njihov život i obièaje. A da se, na drugoj strani, od 1899. produžila politièka borba protiv Austro-Ugarske, kao nastavak oružanog otpora iz vremena Bosanskog pašaluka i okupacije Bosne i Hercegovine, pokazuje opozicioni pokret za vjersko-prosvjetnu autonomiju, koji æe se svesti u pravu muslimansku nacionalno-politièku stranku pod imenom Muslimanska narodna organizacija. Pod istim imenom organizira se i druga, Muslimanska samostalna stranka, dokazujuæi da su Bosanski Muslimani postali i politièki narod u modernom smislu rijeèi. A uz to se osniva i èitav niz prosvjetnih i društvenih graðanskih institucija, listova kao što su Behar, Biser i informativnih glasila, te edicija "Muslimanska biblioteka". Ujedno i naporedo gledano, to su bila dva vida, i dvije razine, preporoda Bosanskih Muslimana na prijelazu XIX i XX stoljeæa, književno-kulturni i društveno-politièki, koji su tekli paralelno, mada polarno u smislu simpatija prema hrvatskoj i srpskoj strani i odnosa prema austrougarskoj upravi. Ali se mora istaknuti kao karakteristièno da ni u vremenu književno-politièke polarizacije pisci nisu iskazivali liène nacionalne pristranosti u svome književnom radu, nego su pisali djela iz muslimanskog života, objavljivali ih u istim listovima i usmjeravali ih kao muslimanski pisci muslimanskim èitaocima. Jer su znali da oni, povuèeni pred asimilacijom u svoje izvorno narodno povijesno-kulturno i duhovno biæe u stavu odbrane i afirmacije, nemaju razumijevanja za druge nacionalne opcije, te da bi, u protivnom, njihovo stvaranje ostalo bez publike. Stoga i bosansko-muslimanska književnost preporoda, iz aus11

trougarskog vremena, i èitav tok razmicanja južnoslavenskih vidika, te proces evropeiziranja ovog naroda, pored maštovne samobitnosti i osebujnosti ima i bitan socijalni zasnov u rasponu od èitalaca preko djela do publike, pa ona tako predstavlja zanimljivu pojavu za studije ove sredine i njena književnog stvaranja, ali i za višesmjerna komparativna istraživanja. Ali treba napomenuti i to da od poèetka preporoda, otkako se stala evropeizirati, bosansko-muslimanska književnost napušta pojavna stilskoestetska obilježja orijentalske književnosti i alhamijado-literature, karakteristièna za književno stvaranje islamiziranih evropskih naroda, zadržavajuæi ih tek u arhetipsko-genetskom tragu književnih prauzora duha, osjeæajnosti, slika i ljepote. I dok se književnost Bosanskih Muslimana do 1878. jasno odvajala od književnosti drugih južnoslavenskih naroda, ona sada prolazi razvojnim etapama i stilskim formacijama svojstvenim evropskim književnostima, koje su od njih preuzele i naše jugoslavenske, poèevši od prosvjetiteljstva i romantizma Kapetanoviæa-Ljubušaka i Safvet-bega Bašagiæa, realizma Mulabdiæeva i naturalizma Osmana-Aziza, uz njihove metafore opstanka, tragike, pesimizma u naslovima djela Zeleno busenje, Bez nade, Bez svrhe, pa do impresionizma i simbolizma Æatiæeva i drugih pjesnika, i do Bjelevèeva psihološkog proziranja otuðenièkih stanja "pod drugim suncem". Taj proces približavanja duhu i estetici evropskih i južnoslavenskih književnosti nije, meðutim, do kraja potiskivao tematskoidejnu i emocionalno-estetsku liniju razvojnih tokova dotadašnje bosansko-muslimanske tradicije. Èak su inicijatori preporoda vidjeli svoju književnu i kulturnu ulogu u spajanju Istoka sa Zapadom. I upravo u tome duhovno-civilizacijskom integralu zaèinje se i onaj "sudbonosni diferencijal estetike svijesti koji dijeli Zapad od Istoka", a èini, zapravo, od tada kritiènu liniju poetike bosansko-muslimanske književnosti sve do danas, njeno poetièko težište. Bosansko-muslimanski književno-kulturni, i nacionalni, preporod, koji se može ogranièiti u razdoblju od 1887. i Narodnog blaga Mehmedbega Kapetanoviæa, preko epohe Behara, do 1918. posljednjeg godišta Bisera, kada je djelovalo i društvo Gajret, zasnovan na podlozi materinskog jezika i narodnih vrijednosti, težio je istovremeno, i prirodno, za etnièkom osobenošæu i nezavisnošæu Bosanskih Muslimana kao južnoslavenskog naroda izmeðu Srba i Hrvata, iskazujuæi politièki i izvijestan antiturski (neantiorijentalni) a kasnije i antiaustrijski (ne protuzapadni) stav i odreðenje. Gledano kroz društvenu optiku, ovaj pokret se razvio kao prirodan izraz zamjene feudalnih odnosa kapitalistièkim oblicima privreðivanja, te zaèinjanja, razvijanja i narastanja muslimanskog 12

graðanstva, koje se sada institucionalno afirmiralo osnivanjem banaka, trgovaèkih i zanatlijskih udruženja, politièkih stranaka, uz štamparije, edicije i periodiku, kulturno-prosvjetna društva, sve pod muslimanskim imenom. On ima sliènosti i kulturne analogije sa hrvatskim književnim preporodom, odnosno ilirskim pokretom, i sa djelatnošæu Vuka Karadžiæa i njegovih pristalica u srpskom narodu, mada kasni za njima èitavih èetrdeset do pedeset godina. Ali je bosansko-muslimanski preporod u odnosu prema njima sadržavao i specifiène idejne znaèajke: evropeizaciju uz antiturstvo, te novu ulogu i položaj ovog slavenskog elementa izmeðu Istoka i Zapada. Pored narodnosnog i narodnjaèkog zasnova vidljiva su u njemu i druga bitna obilježja. Nasuprot uglavnom nabožnoj prirodi dotadašnjeg pisanog književnog stvaranja, karakteristièan je sekularni identitet novih stvaralaca, izrazita svjetovnost sadržaja, tematike, motiva, razmatranja, idejnih opredjeljenja i emocionalnih doživljaja, èak izvjestan antiklerikalizam, osobito u prozi i drami, novim književnim oblicima ovog preobražajnog razdoblja, samo sa onom mjerom religioznog koja je obilježje stvarnosti života i mentaliteta ovog naroda. Postoji nekoliko bitnih svojstava i strukturnih znaèajki koje treba istaknuti u uvodu ili rezimirati u zakljuèku svakog izlaganja o bosanskomuslimanskoj književnosti na prijelazu u eru ovog preporoda, upravo radi izrazitosti stilsko-estetskih, duhovno-etièkih i tematsko-idejnih promjena koje su se tada dogodile. Veliku i znaèajnu stilsku, idejnu i poetièku te osobito jezièno-grafijsku raznovrsnot ove književnosti iz doba osmanlijske vladavine zamjenjuje narodna izrazitost ove književnosti u vremenu preporoda, njena potpuna i iskljuèiva usmjerenost narodu, svim njegovim slojevima, angažiranost osobito u prozi, te, uz to, stilsko-idejni preplet Istoka s Evropom u izvornoj poeziji. Dok su, naprimjer, izmeðu krajišnièkih pisama i alhamijado-literature postojale jaèe, ili pak slabije dodirne taèke ili poveznice samo je jeziku novoštokavskog narjeèja, ali sa razlikama u refleksima jata od autora do autora, a kad se uzme u obzir i orijentalska književnost, onda u spomenima jezika, zatim u refleksima narodnih pjesama i njihova izraza - u svojevrsnom reciprocitetu, od vremena preporoda i jedinstvene književnosti, jedinstvenog izraza, jezika na osnovi ijekavskog izgovora, može se uoèiti zbližavanje tradicijskih stvaralaèkih pojava i skupno uzimanje prethodnih književnih epoha kao bosansko-muslimanske estetsko-duhovne inspiracije i književne baštine, dok usmeno stvarlaštvo ne samo da ulazi u osnovu poetike nove književnosti nego postaje sama podloga narodnosti. 13

Drugo što treba istaknuti jeste bitna razlika u duhovnom i profesionalnom identitetu književnih stvaralaca: dok su književnici do preporoda, pored paša i upravnih velikodostojnika, ponajviše iz redova vjerske inteligencije, uleme, pa bili sveæenièkog zanimanja ili pripadnici derviških redova - od vremena književno-kulturnog preporoda pisci potjeèu, bez izuzetka, iz krugova svjetovne, laièke, graðanske inteligencije. Zatim, književnost do preporoda sva je u rukopisima, dok se ova nova sastoji iz tiskanih djela. Najzad, dok je èitalaèka publika, osobito orijentalske književnosti, bila svedena na uzak krug inteligencije, sad èitalac postaje svaki onaj ko nauèi latinicu i æirilicu, a knjiženost ulazi u porodice, duboko u narod. I sama književnost se i po karakteru mijenja: što se vidi i po èitalaèkoj publici koja se zanima samo za novije stvaranje, dok je prema starijem više ravnodušna, i gleda na njega kao na predmet književne arheologije. Ono što je u ovom diferenciranju najvažnije istaknuti jeste da se u naponu preporoda postiže narodno jedinstvo pod muslimanskim imenom, mada bosansko-muslimanski narodni preporod zakašnjava za sliènim preobražajima kod Srba i Hrvata. Tome je bitno doprinijela, najprije, narodna svijest preporodnih pisaca o sebi i svome stvaranju, koja je kod starijih izražavana više u refleksijama, dok novija pisce ispunjava u potpunosti. Tu je, zatim, živ utjecaj narodne poezije u pisanoj književnosti, èije se prisustvo u osmanlijskom razdoblju osjeæa samo u nesvjesnim stilskim prodorima deseteraèkog stiha, u dalekim refleksima njena duha i poetike, ili u rijetkim spomenima i zapisnicima narodnih pjesama i prièa. Jer novu epohu preporoda narodna poezija i proza ispunjava i svojim štampanim tekstovima, pa tako i neposredno ulazi u samu osnovu osobito romantièarske, ali i realistièke poetike njena stvaranja. U ta bitna obilježja koja se u bosansko-muslimanskom narodnom preporodu javljaju u poveæanoj kolièini i pojaèanom intenzitetu u odnosu na književnost osmanlijskog razdoblja, bitno odreðujuæi nacionalnu književno-kulturnu svijest, ulazi i sama misao o narodnom bosanskom jeziku. U starijem razdoblju ona dolazi samo sporadièno jer se podrazumijeva kao govor svakodnevnog života, izuzev ostvarenja u vidu bosansko-turskih rjeènika - dok je u novom preporodnom dobu narodni jezik jedini književni izraz, i èinjenica o kojoj ne treba dvojiti jer predstavlja samu osnovu biæa i bitka preporoda. Orijentalni jezici se književno gase tako da i orijentalska literatura postaje anahronizam, iako istoènjaèki duh, slike i neki oblici ostaju kao jedna naslijeðena komponenta osobito bosansko-muslimanske romantièarske poetike, a arebièku pismenost zamjenjuje latinica i nešto manje æirilica. Bašagiæ piše stihove "u slatkom majèinskom 14

zboru" i, sljedstveno kulturnoj simpatiji, smatra da njegova "jezika šum/ može da goji, /može da spoji/ Istok i Zapad/, pjesmu i um". A Æatiæ se raduje svome zavièaju, ponovnom vraæanju svome biæu i svome jeziku nakon izbivanja u Turskoj, "gdjeno tuðim jezikom se zbori". Èitalaèka publika, intelektualno i staleški raslojena u osmanlijskom dobu, u vremenu preporoda je izjednaèena i sjedinjena upravo jezikom, pismom, književnim i društvenim interesom, nacionalno dozrela za djela koja za nju njeni pisci stvaraju. Istovremeno se ta èitalaèka publika, pod utjecajem preporodnih pisaca, i kulturnih tekovina preporoda, otvara i prema drugim književnostima pisanim na jeziku kojim i ona govori, ali i prema evropskoj književnosti, ispunjavajuæi se sviješæu o historijskom položaju i književno-kulturnoj ulozi Bosanskih Muslimana izmeðu Istoka i Zapada, kako u horizontu Slavenskog juga, tako u sferi odnosa izmeðu Evrope i islamskog svijeta. "Matica muslimanska", èijem se osnivanju pristupilo u martu 1918. na samom kraju preporodnog razdoblja u formiranju bosansko-muslimanske narodne svijesti, trebalo je da koncentrira, svede, sažme i organizaciono artikulira sva književna, kulturna, znanstvena i izdavaèka dostignuæa, saznanja i ostvarenja u jedinstvenu nacionalnu instituciju, kao što su to ranije na južnoslavenskim prostorima uèinile "Matica srpska" 1826, "Matica ilirska" 1839., preimenovana 1874. u "Maticu hrvatsku", te "Matica slovenska" 1864. godine, ali je prvi svjetski rat, i nepovoljne politièke prilike poslije njega, omeo ostvarenje te koncepcije. Ovo historijsko zaostajanje za tokovima jugoslavenskih književnosti, i ubrzo pristizanje pojedinih književnih etapa u kratkom vremenskom roku, odaje još jednu osobenost bosansko-muslimanske književnosti i kulture austrougarskog razdoblja. Dok je u hrvatskoj i srpskoj kulturi prve polovine XIX stoljeæa nacionalno-književni preporod, kao obnova i procvat slobodnog i stvaralaèkog narodnog duha, predstavljao napuštanje stranih i nenarodnih književnih izraza, te odvajanje od prosvjetiteljstva kao stilske formacije racionalne idejnosti i sentimentalistièkih moraliteta, a isticanje i potvrðivanje materinskog jezika i usmene književnosti, narodnih obièaja i tradicionalne historije u ukljuèivanje u stilsku formaciju romantizma kao oblasti neobuzdane mašte i egzaltiranih emocija - preporod u književnosti Bosanskih Muslimana, uza sve te razvojne znaèajke koje je sa zakašnjenjem proživio, sažeo je u tridesetak godina trajnja, pored refleksa prosvjetiteljstva kao "nauke o lijepom i mudrom ponašanju" i manifestacija folklornog i umjetnièkog romantizma, i estetske karakteristike realizma, naturalizma i simbolizma, proširujuæi tako do kraja teorijske granice ovog pojma i termina u historiji književnosti i kulture. 15

The Age of Revival as a Crossroad in Bosnian Moslem Literature and Culture Towards the end of Sixties and in the early Seventies in 19th Century, the emergence of the newspapers Sarajevski cvjetnik /The Flower Garden from Sarajevo/ announced the movement of people's awakening of Bosnian Moslem national/ethnic spirit that would last in the course of the next three decades. Mehmed Šaæir Kurtæehajiæ in a series of editorials in this newspapers, which had been printed simultaneously and concurrently in two versions, in the local language in Cyrillic alphabet and in Turkish in a special type of Bosnian script arebica, having written on a literary work in the newspapers, on the halt of domestic cultural affairs and life, and on patriotism, wrote a salute to "the new age" and "the new constitutions" that this age was going to bring forward with it. In the course of Eighties and Nineties in the last century, the Bosnian Moslem literary and cultural revival movement gradually matured having been founded on the people's creative accomplishments. Simultaneously with the literary and cultural transformation, the transformation of the national name was also taking place. The name Bosniak gradually faded away in the period, and the religious name "Moslem" became much stronger. Besides, an opposition movement for religious and educational autonomy emerged as an expression of resistance and political struggle against the Austro-Hungarian occupation. This movement would later become the first national and political party of the Moslem people under the name Muslimanska narodna organizacija (The Moslem National Organization). This fact speaks enough about the Bosnian Moslems as a political nation in the modern sense of the word. A number of educational, social and civic institutions, societies, organizations and magazines, such as Behar, Biser, and others have been established. The Bosnian Moslem literary and cultural revival can be limited to the period starting in 1887 and the emergence of Narodno blago /People's Treasury/ by Mehmed beg Kapetanoviæ. It continued during the era of Behar, and it ended in 1918, when the last issue of Biser was published, and when the Gajret Society was also active. This movement was based on the backdrop of mother tongue and national values with the aspiration to express the ethnic specificity and independence of Bosnian Moslems as the Southern Slavic nation between the Serbs and the Croats. 16

The second characteristic worth mentioning is that the writers of revival period, without exception, had come from the circles of secular, laic and civic intelligentsia. This literature consisted of printed works, as opposed to the previous ones, which had been kept in manuscripts. The new literature was available to anyone ready to learn both Latin and Cyrillic Alphabets. This was the reason for this literature to find its ways into families and people in general. The strong presence and influence of national oral poetry in the written forms of literature was quite evident. Bosnian language as the means of literary expression was also pronounced. All these elements brought the reading public together, particularly through language, literary and social interest, and the mature literary works in the sense of national awareness that the authors from the period wrote for it.

17

18

Beæir Džaka:
KNJIŽEVNI PREVODI SA PERZIJSKOG JEZIKA U BEHARU, GAJRETU I BISERU Tradicija prevoðenja i tumaèenja književnih i drugih djela sa islamsko-orijentalnih jezika - arapskog, turskog i perzijskog - u našim krajevima poèinje uglavnom uspostavom turske vlasti na Balkanu. Prevodilaèka aktivnost i prevodna književnost znaèile su prenošenje i nastavljanje orijentalne tradicije meðu pripadnicima islamske vjere u našim krajevima. Uobièajeno je da se kaže kako su prave umjetnosti univerzalnog karaktera i kao takve razumljive svim pravim poklonicima umjetnosti. Da li je baš uvijek tako? "...Književnost koja se služi jezikom kao izražajnim sredstvom, ostala bi najveæim dijelom u uskim nacionalnim granicama da nije onih koji je prenose na druge jezike. Dakle, prevodilac, onaj skromni i gotovo anonimni kulturni radnik, èije ime je ispisano ne uvijek mnogo vidljivim slovima i ne baš na tako istaknutom mjestu/nalazimo ga u najboljem sluèaju na unutrašnjoj naslovnoj strani, a nerijetko i na još manje vidnom mjestu knjige/, prevodilac je dakle, taj koji služi kao posrednik izmeðu dviju književnosti i kultura, kao "uvoditelj" /introducteur/ neke strane književnosti u neku zemlju; svojim prevodima on omoguæava mnogobrojnim èitaocima koji ne poznaju jezik na kome je dotièna književnost pisana da èitaju proizvode strane književnosti na svome roðenom jeziku. Prema tome - znaèajni su instrumenti saradnje meðu narodima." 1 U doba turske vladavine veliku ulogu u prevoðenju i interpretiranju orijentalno-islamske književne tradicije kod nas odigrali su mnogi poklonici književne tradicije na tri orijentalna jezika koji su se školovali po turskim metropolama ili u domaæim tradicionalnim vjerskim školama medresama. Posebno se tu istièu i zaljubljenici u sufijsku književnost koji su i sami djelovali kroz razne sufijske redove. Tim putem i na taj naèin je uspostavljena tradicija èitanja, prevoðenja i tumaèenja poezije perzijskih klasika, posebno sufijske orijentacije, na posebnim skupovima koji su nazivani katedrama sufijske poezije i katedrama mesnevije Dželaludina Rumija, a u novije vrijeme i veèerima zvanim Šeb-i Arus. Ta tradicija trajala je i èuvana kroz vijekove da bi se održala sve do danas, a vezana je uglavnom za entuzijazam i djelatnost derviških i sufijskih redova kod nas.
1. Dr Midhat Šamiæ, Strana književnost u bosanskohercegovaèkim èasopisima krajem XIX i poèetkom XX stoljeæa, Radovi Filozofskog fakulteta u Sarajevu, 1965., str. 261.

19

Druga jedna tradicija prevodilaèke djelatnosti kod nas poèinje u vrijeme bosansko-muslimanskog kulturnog i književnog preporoda u tada pokrenutim èasopisima, tj. krajem 19. i poèetkom 20. vijeka. Izmeðu ostalih, to su Behar, Gajret i Biser, koje su pokretali muslimanski književnici i drugi intelektualci. Muslimanski književnici su za vrijeme austrougarske okupacije nastojali da meðu muslimanskim masama probude zanimanje za knjige, za školovanje i da na taj naèin doprinesu društvenom napretku Muslimana. "Bez hrvatskih ili srpskih nacionalnih oznaka, sa jedinom željom za afirmacijom muslimanskim slojevima, za koje je i jedno i drugo ime kao oznaka narodne pripadnosti bilo tuðe i nepoznato, pokrenut je sa tim ciljem list Behar i osnovano društvo Gajret."2 U vezi sa znaèajem pokretanja ovih èasopisa za okupljanje muslimanskih književnih snaga i za buðenje sopstvenog nacionalnog biæa i etnièko-vjerskog identiteta, citiraæemo pisanje dr Muhsina Rizviæa: "Nakon razdoblja sporadiènih pokušaja u podliscima zvaniènih i informativnih listova te nakon gostovanja muslimanskih književnika srednje generacije u domaæim srpskim i hrvatskim èasopisima i publikacijama na strani, pokretanjem Behara te Gajreta i Bisera, koji nakon njega slijede, muslimanske književne snage koncentrišu se u okvirima vlastitog književnog života unutar Bosne i Hercegovine, u svojim sopstvenim publikacijama, koje im omoguæavaju književno izražavanje bez kompromisa i nacionalno-politièkog etiketiranja izvan vlastitog etnosa."3 Pored izvorne književnosti u ovim èasopisima, uglavnom Beharu i Gajretu, javlja se i prevodna književnost. Za muslimanske èitaoce i prevodioce bile su tada vrlo omiljene tri strane književnosti: arapska, turska i perzijska. Glavni doprinos prevodnoj literaturi sa ova tri jezika dali su tadanji poznavaoci turskog, arapskog i perzijskog jezika u Bosni i Hercegovini. To su dr Safvet-beg Bašagiæ, Musa Æazim Æatiæ, turkolog Fehim Spaho, zatim Muhamed Šemsudin Sarajliæ, Osman Asaf Sokoloviæ i drugi sa manjim prilozima. Poznajuæi sva tri ova jezika, Bašagiæ je imao najširi dijapazon prevodilaèke djelatnosti. U Beharu Bašagiæ se ne javlja sa veæim brojem prevoda sa perzijskog jezika. Ali poènimo redom. U Beharu iz 1900/901., u br. 7, na str. 110, štampan je prevod jedne rubaije od Hafiza koja poèinje, a tako je i naslovljena, rijeèima Nije vrijedna. Na istoj strani je i prevod dvije strofe Hajjamove poezije. Ne bi se reklo da su to dvije rubaije, jer su sadržajno
2. Dr Muhsin Rizviæ, Književno stvaranje muslimanskih pisaca u Bosni i Hercegovini u doba austrougarske vladavine, dio I, Sarajevo 1972., str. 221. 3. Citirano djelo M. Rizviæa, str., 221.

20

meðusobno povezane, što kod rubaija nije sluèaj. Tu je i prevod sa perzijskog jezika jedne strofe od èetiri stiha koju je napisao Sultan Togrul Seldžukoviæ, a naslovljena je Pri sastanku juèe toliko veselja. O izboru prevoda u sva tri sluèaja nema nikakvih referenci, niti kakvih podataka o Togrulu Seldžukoviæu kao pjesniku, kao ni o Hafizu i Hajjamu, koji su doduše poznata imena i tadanjim èitaocima. Bašagiæ, potpisan kao prevodilac sa Mirza Safvet, i u svim sljedeæim sluèajevima nigdje ne navodi nikakvih bibliografskih podataka o izvorima tekstova koje prevodi. U Beharu iz 1905/906., u br.1, str. 5, nalazi se prevod pjesme sa perzijskog jezika od 12 stihova. Autor je Sultan M.Seldžukoviæ što je u perzijskoj književnosti nepoznato ime. Prevodilac je Mirza Safvet. Pjesma u prevodu je naslovljena S mahom sablje svjetodršca. Oèito je da se radi o nekom seldžuèkom vladaru o kome nam prevodilac ne daje nikakvih podataka uz prevod. Na 113. strani Behara iz 1903/4. godine, u br. 8, poèinje Bašagiæev komentar 101 hadisa. Komentarišuæi jedan hadis koji govori o domovini, str. 114. Bašagiæ citira stihove velikih imena svjetske poezije, izmeðu ostalog i sljedeæa dva stiha od pjesnika Hafiza: U tugjini svakome tugjincu Tužno srce s domom je skopèano. U nastavku komentara na str. 116. istog godišta Bašagiæ govori o prijateljstvu i uz hadise citira sljedeæi stih kao uputu za život: Da ti reèem ukratko nauku: Koja vr'jedi na obadva svjeta. S prijateljem vladaj se iskreno A dušmanu pruži slanu ruku. Ovaj stih se javlja i kasnije na jednom mjestu uz više drugih stihova, a uzet je iz petog gazela Kazvinijeva izdanja Hafizova Divana filološki prevedeno znaèi: Mir na oba svijeta je u shvatanju ove dvije poruke: S prijateljima se humano, a s neprijateljima ljubazno ophodi. Bašagiæev prevod "A dušmanu pruži slanu ruku" je vrlo vješto izveden i, dakako, asocira na èinjenicu da je u predanjima Grka, Arapa i Židova so simbol prijateljstva, gostoprimstva, simbol zadane rijeèi, èvrste rijeèi, upravo zbog toga što je ukus soli stalan i neuništiv. I kod Slovena mineral so, uz hljeb, simbol je prijateljstva, gostoprimstva i prijateljskog doèeka. Pomalo je neoèekivano da se u Beharu nalazi dosta stihova skoro nepoznatog iranskog pjesnika Ibni Jemina Ferjumedija ili u nekim broje21

vima lista Perjumedija, a prevodi ih Safvet-beg Bašagiæ. Tako u broju 24 iz 1900/901. godine, na str.380, nalazi se pjesma od sedam strofa od po 4 stiha, pod naslovom Alkemija, perzijski spjevao Ibni Jemin, prevod sa perzijskog: Mirza Safvet. U Beharu br. 9 iz 1903/904. godine, na str. 147, u komentaru 101 hadisa, govoreæi o prijateljstvu, Bašagiæ upuæuje na stihove Ibni Jemina: "A sada èujte šta pjeva glasoviti perzijski knez pjesnik Ibni Jemin Ferjumedi." Zatim sljedeæe èetiri strofe od po èetiri stiha u kojima se govori o osobinama pravog prijatelja. U broju 11 istog godišta, na str. 162, u nastavku rasprave o prijateljstvu, donosi prevod jedne strofe uz obraæanje èitaocu: "Evo kako pjeva Ibni Jemin." U šestom godištu Behara iz 1905/906 g., u br. 1, na str. 4-5, uz prevode sa arapskog i turskog, stoji i prevod sa perzijskog jezika, i to stihova Ibni Jemina, tri strofe sa po 6 stihova. Prevodilac je Bašagiæ, a pjesma nosi naslov Svijet. Ko je bio Ibni Jemin? Iz iranskih izvora vidi se da je to pjesnik iz 14. vijeka èije puno ime glasi Emir Fahr al-haqq ve al-din Mahmud Ibni Jemin al-Mustoufi al-Ferjumedi, da je porijeklom iz Horosana, iz grada Ferjumeda na istoku Irana. Službovao je na dvorovima dinastije Serbedaran. Imao zbirku-divan poezije koja je u jednom ratnom sukobu izgubljena. Kasnije sakupljen jedan broj pjesama koje su se nalazile kod prijatelja i nastala je nova, manja zbirka. Umro 1368. u rodnom mjestu Ferjumedu. Za Irance Ferjumedi je osrednji pjesnik. Ono što je interesantno ovdje spomenuti i što je možda bilo odluèujuæe kod Bašagiæa za ovoliki izbor i prevod stihova osrednjeg perzijskog pjesnika u listu Behar jeste podatak da je u Beèu 1852. godine austrijski orijentalista Veshard Šlehta /Wesshard Schlechta/ napravio i objavio izbor sa prevodom 164 epigrama /kit'a/ iz poezije Ibni Jemina, èime se mogao koristiti i Bašagiæ pri prevoðenju. Nažalost u Sarajevu do sada nisam uspio doæi do ovog izdanja, a kada to bude moguæe, lako bi se moglo, uporedbom originala i prevoda, utvrditi da li je to više "prevod prevoda" ili prevod sa originala. Mada su pokretaèi Behara u svom proglasu, najviše iz razloga izbijanja argumenata iz ruku konzervativnih protivnika Behara, isticali da æe književnost Turaka, Arapa i Perzijanaca biti jedan od izvora buduæe graðe Behara, prevodna književnost sa ova tri jezika je relativno dosta zastupljena, svakako više nego što su pokretaèi Behara oèekivali, i to najviše sa turskog, zatim arapskog i ponajmanje sa perzijskog jezika, upravo zbog nepostojanja poznavalaca perzijskog jezika. Bašagiæ se u Beharu javlja kao jedini prevodilac sa perzijskog jezika, i to poezije Ibni Jemina, Hafiza, Hajama i dvojice Seldžukoviæa, Sultana M. i Sultana Togrula. 22

I Gajret je nastavio prevodilaèku tradiciju Behara. Prevoda sa perzijskog jezika u Gajretu ima više nego u Beharu. Pored Bašagiæa, u Gajretu se kao prevodioci sa perzijskog jezika javljaju još i Muhamed Šemsudin Sarajliæ, Musa Æazim Æatiæ i Fehim Nedžati /po svoj prilici Fehim Bajraktareviæ/. Uz studiju o pjesniku Hafizu pod naslovom Hafiz - njegov život i djelo u IX godištu Gajreta iz 1925.g. u èetiri broja, Bašagiæ objavljuje i prevode više Hafizovih gazela sa 190 distihona, bez navoðenja izvora odakle su gazeli uzeti, zatim 41 distihon iz Hafizove ode krèmarici, Sakiname. Na kraju prevoda stihova iz Sakiname Bašagiæ napominje: "To i još mnogo ispuštenih distihona saèinjava uvod u kasidu, koju je pjesnik posvetio Šahu Mansuru." 4 Šemsudin Muhamed Sarajliæ u II godištu Gajreta iz 1911. godine u pet brojeva objavljuje prevode više pjesama, kako veli, Šejhi Sa'dija, ne navodeæi izbor niti vrstu pjesama koje prevodi. Prevode je naslovio, u broju 13-14, str. 201, sa Ljubljenom biæu, u broju 15-16, str. 233, sa Pred olujom, u brojevima 17 i 18 na stranama 152-253 i 273-274 objavljuje šest prevedenih cjelina sa 51 što dužim što kraæim pasusom pod zajednièkim naslovom S mojom ljubavi. I najzad u broju 19 na stranama 287-288 prevod je naslovio sa Kod zadnjeg oproštaja. Iako nijedna pjesma nema nikakvih referenci, kod Sa'dija sam u sabranim djelima pronašao original prevedene pjesme. To je jedan gazel iz skupine gazela pod zajednièkim imenom Tajjibat. U originalu gazel ima 11 distihona, od kojih je prevedeno samo devet. O prevodu i originalu biæe kasnije više reèeno. U V godištu Gajreta iz 1912.g. u broju 9/10 na str. 140 Musa Æazim Æatiæ objavljuje prevod dvije pjesme sa perzijskog jezika koje je napisao turski sultan Selim Prvi. Prva pjesma u prevodu poèinje stihom "Kad od Kafa do Kafa" i ima 7 strofa od po 4 stiha. U napomeni Æatiæ piše: "Sultan Selim I, zvani Javuz, bijaše u svoje vrijeme najveæi osmanlijski pjesnik. Pjevao je na turskom i perzijskom jeziku i ostavio iza sebe dva divana. Ja æu u jednom od iduæih brojeva Gajreta iznijeti kratki prikaz književnog rada ovog velikog cara-pjesnika, kojeg zbog njegovih velikih državnièkih sposobnosti i vojnièkih vrlina smatraju najveæim vladarem što ga je dala Osmanova dinastija." Prevodna književnost u èasopisu Biser, koji je izlazio 1912/13., 1913/14. i 1918. godine, ima vrlo malo prevoda sa perzijskog jezika. U prikazu Pregleda perzijske književnosti, kojeg je napisao Husejin Ðogo, uzgred se citiraju neki stihovi iz tog Pregleda u I godištu Bisera iz 1912.
4. Gajret, br. 7, godina 1925., str.102.

23

godine, i to na str. 208, 246 i 272. U istom broju, na str. 5 i 75-76 objavljen je rad Muse Æazima Æatiæa pod naslovom Misticizam i uticaj Perzijanaca na tursko pjesništvo, koji je kasnije preštampan u Sabranim djelima II, str. 87-95, u Tešnju 1968.g. U radu ima diskutabilnih stavova što bi zahtijevalo poseban osvrt. Na str. 247/8 u br.11, I godišta iz 1912. godine dat je Bašagiæev prevod Firdusijeve poruke šahu Mahmudu od Gazne, a na 249. str. istog broja njegov prevod dvije strofe Hafizovih stihova od po èetiri retka. Prva poèinje sa "Nek se klone sve mantije", a druga sa "Dajder èašu što se smije". Nakon ovog pregleda objavljenih prevoda sa perzijskog jezika u ova tri èasopisa, smatramo potrebnim da se osvrnemo na neke prevode i naèin prevoðenja, odstupanje od originala i slobodniji prepjevi ili pridržavanje originala. Posebno na neke prevode Muhameda Šemsudina Sarajliæa i dr Safvet-bega Bašagiæa, koji imaju najviše prevedenih priloga u ovim èasopisima. Naprijed je veæ iznesen podatak da je u II godištu Gajreta iz 1911. godine Šemsudin Muhamed Sarajliæ objavio u pet brojeva više prevoda pjesama od Sa'dija Širazija. Razmotriæemo prevod jedne pjesme Sa'dija objavljen u br. 13-14 iz 1911. godine na 201. str., koja je naslovljena sa Ljubljenom biæu, a èiji sam original pronašao u Sabranim djelima Sa'dija /Kullijjat-i Sa'di/, Teheran 1337/1958., str. 551. To je, ustvari jedan Sa'dijev gazel bez naslova, koji u originalu ima 11 distihona /bejt/, od kojih je Sarajliæ preveo devet, dok 9. i 10. distih nisu prevedeni. Ni poredak distihona nije kao u originalu, a mi æemo ih navoditi prema prevodu, dodajuæi u originalu i u sopstvenom filološkom prevodu i dva neprevedena distiha. Prevodilac istièe da je prevod sa perzijskog jezika. Odmah treba reæi da ovi prevodi u književnom pogledu daleko zaostaju iza prevoda dr Safvet-bega Bašagiæa. Distihoni u prevodu više lièe na opširne prozne pasuse od kojih neki sa mnogo više teksta nego što ga ima u originalu. Radi onih koji poznaju perzijski jezik i koji mogu uporeðivati prevod sa tekstom originala, daæemo izvorni tekst na perzijskom, sopstveni filološki prevod i prevod Šemsudina Sarajliæa. Poredak distihona daæemo prema Sarajliæevom prevodu. Ko je taj ko na susret sa Tobom ne misli, Možda onaj koji Te vidjeti ne može ili onaj koji svoga vida nema. Nije halal ni da svako lice Tvoje vidi, A haram je onom koji pošten pogled nema. Niko možda, kao što ja, takvog zadovoljstva nema, Jer, ono što ja vidim to drugome vidljivo nije. 24

Svaka noæ danom prestaje, a svaki dan kraj svoj ima, Noæ moga sastanka sa Voljenim Biæem, kraja svoga nema. Na kom god se žestoki pogled ljepotica zaustavi, Propao je, ako žig pogleda izdržati ne može. U kosu mi ti pogledaj, ja na cijelom tijelu svome, Ni dlaèicu jednu ne znam koja tebe ne spominje. Svako znade, zaljubljenom lijek jedini strpljenje je, Šta da radi, kada jadnik ni strpljenja više nema?! Ko god tvoju oknivenu šaku vidi, vikne tada: Nije èudno kada neko u toj šaci smrtno strada. /Bijah rekoæ nešto tuge iz svog srca kazaæu ti, Šta da kažem tebi sada, kada srca više nemam! Nije teško, ako me sav svijet nekad zaboravi, Ti me pazi, jer od tebe odbaèenom, niko pomoæi ne može./ Sa'di na te više misli nego na sav svijet ostali, Pažnja tebi posveæena od svih mana slobodna je. Stihovi u zagradama ne nalaze se u Sarajliæevom prevodu, koji glasi: Šejhi Sa'di: Ljubljenom biæu Preveo s perzijskog: Muhamed Š. Sarajliæ 1. Ljubljena, ima li na svijetu èovjeka kojemu uzvišeni ljubavni sastanak ne bi zatitrao strunama njegove pameti? Ako ima, onda ili si Ti umakla njegovu pogledu, ili mu se na oèi navukao zastor zaslijepljenosti. 2. Svako, a naroèito neèisti ne usuðuju se i haram im je pogledati Tvoje svijetlo lice. 3. I kad se preda mnom ukazuje veliènstvena ljubav, u taj èasak mi se porodi želja, da joj ja jedini budem motriocem. 4. Dan ukida noæ sa zemlje i svega nestaje, ali naša ljubav ne poznaje zadnjeg èasa. 5. Koga god resi proziran pogled, pa makar dotièni bio i pod teretom, opijen je ljubavlju. 6. Prožeži mi tijelo pogledom, nek mi svi atomi njegovi odišu sjeæanjem na Tvoju velièinu. 7. Sav svijet zna, da je za nesretnog ljubavnika strpljenje jedini lijek, ali šta æe biti, ako taj nesretnik ne mogne više trpjeti ljubavnih muka? 8. Koji bi vidio Tvoju oknivenu ruku, rekao bi: za ovom rukom umrtvljeni, ne treba da je pohlepan. 9. Sa'dija, okrenuvši glavu od svega svijeta, samo Tebi svoj pogled 25

obraæa. Svu pažnju Tebi posveæuje i nema ništa što bi Ti uskratio. A ne može ni uskratiti, kad rob ništa i nema. Uporeðujuæi original i ovako opširan prevod-komentar, kao i udaljivanje od smisla originala, više bi se reklo da je ovo prevod prevoda sa nekog drugog jezika, a ne sa perzijskog. Jer, original je jednostavan i može se jednostavnije prevesti bez ovako dugih i pogrešnih deskripcija. Po nepotrebno dugom deskriptivnom prevodu, gdje ima i odstupanja od originala, karakteristièni su 1. i 11. a kod Sarajliæa 1. i 9. distihon. Od jedinstvenog znaèenja 1. distiha: Ko je taj ko na susret sa Tobom ne misli, Možda onaj koji Te vidjeti ne može, ili onaj koji svoga vida nema. Sarajliæ pravi nepotrebno dug prozni pasus. Pri tome pravi odreðene greške. Tako zamjenicu iz originala "Sa Tobom" prevodi sa "Ljubljena" èime predmet ljubavi iskazan zamjenicom Ti stavlja u ženski rod i na taj naèin ogranièava i reducira višestojnost znaèenja originala koji daje moguænost konkretnog i sufijskog znaèenja distiha. Naime, stih se može uzeti kao konkretna slika u smislu da bi svak za tobom, tj. dragim ili dragom, želio sastanak, izuzev onih koji te ne mogu vidjeti jer nemaju priliku da te vide, nemaju tu šansu, ili pak oni koji su slijepi, koji nemaju takav organ viðenja kojim bi te mogli vidjeti. Time se može prijeæi i na sufijski plan interpretacije. Znaèi, pod uslovom da u prevodu, kao i u originalu, stoji zamjenica ti sa prijedlogom sa, postoji moguænost da se ti odnosi i na predmet sufijske ljubavi, tj. na Boga i svaki pravi vjernik i zaljubljenik u Njega želio bi susret sa Njim, izuzev, dakle, onih koji nemaju priliku za to ili nemaju tako èulo vida kojim bi mogli vidjeti Voljeno Biæe iskazano zamjenicom ti; takvi nisu duhovno usavršeni i uzdignuti da bi Ga mogli vidjeti. I sintagma ljubavni sastanak odbacuje sufijsku interpretaciju stiha, jer ima znaèenje konkretnog, tjelesnog voðenja ljubavi, što se ovim stihom ne želi reæi. I u originalu ne stoji ljubavni sastanak, nego susret, veza sa tobom /pejvend-i tu/. I 11. distihon je dugo i naširoko prokomentarisan, uz dodavanje znaèenja kojih u originalu nema. Smisao originala je jasan. Pjesnik saopštava da svu svoju pažnju posveæuje Voljenom Biæu, pažnju koja nema nikakvih mana i nedostataka: Sa'di na Te više misli nego na sav svijet ostali, Pažnja Tebi posveæena od svih mana slobodna je. U prevodu Sarajliæa samo prvi dio distiha ima veze sa originalom, iako je prevod nepoetièan, krut i razvuèen. Drugi dio distiha nije taèno ni 26

preveden, mada je opširno prokomentarisan. "Svu pažnju Tebi posveæuje i nema ništa što bi ti uskratio. A ne može ni uskratiti, kad rob ništa i nema." Taènost ili netaènost prevoda ostalih distihona može uoèiti èitalac uporeðujuæi original ili filološki prevod sa Sarajliæevim prevodom. Što se tièe dr Safvet-bega Bašagiæa, on je kao veliki pjesnik bio mnogo uspješniji od ostalih, i kao prevodilac, koji je svojim poetskim talentom pravio izuzetno dobre prevode i prepjeve. Èak i tamo gdje se udaljavao od originala, nastupao je njegov pjesnièki genije i dopunjavao ono što je iz originala izostavljeno. O prevodu rubaija Omera Hajama ovom prilikom neæemo govoriti, jer bi se o tome mogao organizovati poseban nauèni skup. Ovom prilikom osvrnuæemo se na Bašagiæeve interpretacije Hafiza i na prevode Hafizovih stihova. O naèinu kako je poimao i interpretirao Hafiza, može se dosta razabrati iz naèina pisanja o njemu. Bašagiæ je o Hafizu prvi put pisao u zagrebaèkoj Prosvjeti iz 1894. godine. U tom godištu na str. 343-344 Bašagiæ je objavio životopis Hafizov pod naslovom Hafiz-životopis, gdje u legende iz života Hafizova, izlaže i neke svoje stavove o njemu. Kasnije, u Gajretu iz 1925. godine objavio je drugu studiju o Hafizu pod naslovom Hafiz - njegov životopis i djelo. Odmah se mora reæi da Bašagiæ stoji pod neposrednim uticajem zapadnoevropskih poimanja i ocjena o Hafizu i kojih se stièe utisak da je Hafiz vinski pjesnik, vjeèiti oponent islamskim propisima i islamskom sveštenstvu i slièno. Sudbina je mnogih velikih pjesnika da ne budu shvaæeni u svoje vrijeme, a èesto ni kasnije sa veæe vremenske distance. Svoju studiju o Hafizu Bašagiæ završava Šerovom ocjenom o Hafizu, što bi trebalo shvatiti da je ta ocjena za njega meritorna i prihvatljiva. A ta ocjena glasi:"Hafizov Divan pripada, bez sumnje meðu najsjajnija lirska djela cijele svjetske književnosti... Cijeli Divan je preliven vinom, svud po njemu se èuju poljupci. Stihovi se kreæu èudnovatom umiljatošæu, okiæeni velièanstvenim slikama, zadojeni radostima èovjeèijega života, ditirambskim usklicima slave - pripovijedaju prirodu, ljepotu i ljubavne dražesti, a prosipaju ognjene strijele na drveno i pokvareno sveštenstvo."5 Ovakva ocjena o Hafizu ne može se prihvatiti kao konaèna. Istina i u svoje vrijeme Hafiz je od jednog dijela sveštenstva proglašavan nevjernikom i kao takav anatemisan. Ali Hafizova poezija uèinila je svoje. Prihvaæena je od strane svih èitalaca. Zato je i ortodoksno sveštenstvo, uvijek podozrivo, prihvatilo Hafiza i poèelo ga predstavljati kao tumaèa ortodoksnog islama kroz poeziju. Hafizov simbolièki i alegorijski jezik sveštenstvo proglašava jezikom bogobojaznog sufije i nazivaju ga doslovno
5. Prosvjeta, Zagreb, 2/1894., str.380.

27

"jezikom tajni" /lisan al-gajb/. Nekada tako nazivaju i samog pjesnika, a nekada njegovu zbirku - dîvân poezije. Hafiza su proglasili bogobojaznim i svetim èovjekom u punom znaèenju te rijeèi. Jer, dvosmislenost i nedoreèenost misli izraženih uvijenim aluzijama, a ponekad i igrom rijeèi, davali su moguænost razlièitog shvaæanja i tumaèenja a time i višeslojnosti znaèenja jednih te istih gazela. Hafiz nije bio neko koga se moglo tek tako proglasiti nevjernikom i anatemisati. On je znao Kur'an napamet, poznavao je filozofiju, vjersku dogmatiku, arapsku književnost, kao i neke druge nauke svoga vremena. Posebno treba istaæi da je dobro poznavao tesavvuf i bio dosljedni sljedbenik uèenja i filozofije svog velikog prethodnika i uzora, sufijskog velikana Dželaludina Rumija. U svjetlu ovih napomena, ne može se bez rezerve prihvatiti ni sljedeæi stav o Hafizu koji iznosi Bašagiæ: "Hafiz uživa u èetiri stvari, naime: u prirodi, ljubavi, pjesmi i vinu. On nije pjevao da nešto spjeva, pa da ga zovu pjesnikom, nego da utješi sebe i drugoga; on nije ljubio da ima dragu, nego da i ljubljen bude i u ljubavi uživa; on nije pio da se opije, nego da kroz èašu rumenike boje posmatra svijet."6 Ovakav Bašagiæev sud o Hafizu, pjesnièki razigran, uopšten je poetièan, ali nedovoljno argumentovan. Meðu gazelima pjesnika Hafiza koje je preveo Bašagiæ nalazi se prvi gazel iz Divana. Gazel ima 7 distihona i Bašagiæ je preveo svih sedam, što inaèe nije sluèaj kod drugih gazela koje je prevodio. Prevod ovog gazela Bašagiæ je objavio u Gajretu iz 1925. u broju 7, na str. 100. Prvi dio prvog distiha ovog gazela je na arapskom jeziku i nije ga Hafiz spjevao, nego ga je uzeo iz jednog epigrama /qit'a/ koji je spjevao Jezid, sin èuvenog valije Damaska i osnivaèa umejadske dinastije Muavije. Èitav distih u filološkom prijevodu znaèi: O krèmaru, daj da èaša obilazi okolo i svima je daj, Jer, ljubav se u poèetku jednostavnom uèini, ali nastaše teškoæe. Bašagiæ je ovaj distih prepjevao na sljedeæi naèin: Krèmarice, natoèi mi èašu vina rumenoga Ljubav - negda tako mila - sad me goni do zla Boga. To je vrlo vješto i uspjelo prepjevano. Samo je malo odstupio od originala kada je u pitanju Saqî, koja je muškog roda i primarno oznaèava nekoga ko daje vodu i napaja žedne, a u terminologiji krème oznaèava osobu koja puni èaše vinom i daje ih posjetiocima krème, što je u Hafizovo doba u Iranu bio posao iskljuèivo muškaraca, i to pripadnika zoroastrovske vjere. No Bašagiæ je to posmatrao iz svog, naroèito beèkog, vre6. Prosvjeta, Zagreb, 2/1894., str.380.

28

mena i tako prevodio. Drugi polustih svjedoèi o Hafizovom suoèenju sa problemom i tajnama ljubavi, koje su njemu ostale nerješive. Hafiz priznaje, veæ u I gazelu, da prava ljubav nije tako jednostavna stvar kako mu je izgledala na poèetku, tj. na poèetku svoga javljanja i nastanka. O teškoæama poimanja ljubavi Hafiz se osvræe još u mnogim gazelima, kao, npr., u sljedeæem: Teškoæa ljubavi je izvan dometa našeg znanja, Tu delikatnost ne rješava naša nesavršena misao.7 Smatrajuæi tajne ljubavi nerješivim, Hafiz i ne pokušava da ih razriješi i odgonetne, posebno ne pomoæu razuma i naše nesavršene misli. Zaljubljeni sufija bi rekao da je lakše pomoæu srca i ovom stihu on bi pronašao sufijsku tematiku. Bašagiæ je, meðutim, svojim prepjevom sveo znaèenje distiha na konkretnu dimenziju. Drugi distih u filološkom prevodu znaèi: Zbog mirisa koji jutarnji povjetarac donosi iz onog uvojka, I zbog lokni njenih crnih, koliko srca prokrvari! I ovdje je u Bašagiæevom prepjevu znaèenje distiha svedeno na realnu sliku: Taj mošusov mio miris ona kosa jutrom dava Koje saluf skovrèani moje srce obasjava. Sufija bi u traganju za svojom tematikom i porukama rijeè bu sa primarnim znaèenjem miris, uzeo da ovdje znaèi nada, što mu je kao drugo znaèenje, a posebno u poeziji; onda bi stih znaèio, u nadi da jutarnji vjetar donese neki glas od Voljenog, jer saba u jeziku pjesnika znaèi povjetarac koji dolazi iz ulice Voljenog Biæa ili jednostavno iz ulice voljenih osoba. Znaèi u oèekivanju toga povjetarca, zaljubljeni su nestrpljivi i srca im od nestrpljenja i drugog išèekivanja krvare. Treæi distih ovog gazela glasi: Proli vino po serdžadi, ako ti tako prvak magova kaže, Jer putnik na Putu poznaje Put i obièaje na konaèištima. Bašagiæev prevod-prepjev glasi: Proli vino po serdžadi iako ti magi zbore, Da ne može bez njih niko u nebeske doæi dvore. Prepjev izuzetno poetièan, lagan, razigran i jednostavan; to je prepjev vrhunske umjetnièke vrijednosti. Ali, šta iz njega razumijemo? Kao da se savjetuje èitaocu da prolije vino po serdžadi, mada magi govore da se samo sa njima može vinuti u nebeske dvore, a ne prolijevanjem vina po serdžadi, što dalje znaèi da su magi, odnosno prvak magova, protiv proli7. Hafiz, Divan, gazel br.136., izdanje Kazvinija Teheran, s.a.

29

jevanja vina po serdžadi. Meðutim, u originalu, uz koji je dat i doslovni prevod, Hafiz upravo govori obrnuto: treba poslušati rijeèi starine prvaka magova, tj. vrhovnog maga i prosuti vino po serdžadi na kojoj se obavlja namaz, jer, vrhovni mag u krèmi, koja je simbol sufijskog hrama, a koji se u drugom polustihu naziva salik tj. putnik na Putu sufijskog usavršavanja i stizanja do Uzvišenog Biæa, dobro zna kako se treba na tom Putu ponašati i kako se tamo stiže. Sufijska tematika se nastavlja i u sljedeæem distihonu Hafizovog gazela gdje se kaže: U konaèištima do Voljenog Biæa za mene odmora nema, Zvona stalno upozoravaju, za put stvari pripremite. To znaèi da sufija koji se usmjerio i uputio prema Voljenom Biæu nema vremena za duge stanke i odmore, za besposlice, jer ove stanke na ovom svijetu vrlo brzo prolaze, a na to nas mnogo štošta na ovom svijetu opominje i upozorava, što je simbolizovano zvukom zvona. Inaèe zvona uvijek nekom ili za nekim zvone. U Bašagiæevom prepjevu ovo se ne može shvatiti: Zadovoljstva i veselja kod dragane svoje nemam, Eno slušaj zvono zvoni, da se odmah na put sprema/m/. Ovo znaèi da se putnik veæ nalazi kod drage i da je nezadovoljan i neveseo, jer mu zvono odmah zvoni da je brzo mora napustiti, što je samo realna slika i opis konkretne ljubavi i odnosa zaljubljenih. A iz doslovnog prevoda vidjeli smo da Hafizov distih nije ogranièen samo na realnu sliku i opis. Sljedeæi, peti distih, kod Hafiza glasi: Noæ je mraèna, a strah od valova i vrtloga tako velik, Gdje da znaju naše stanje oni bezbrižni na obalama?! U ovom distihu sufijska tematika izbija u prvi plan, mada ima moguænosti i za realnu sliku. Sufija bi objašnjavajuæi ovaj stih, rekao da smo mi na ovom svijetu kao u vrtlogu nemirnih valova koji nas u mrkloj noæi ovog života bacaju tamo-amo, što stvara opasnost i smetnje da možda ne stignemo do željenog cilja - do Voljenog Biæa. Toga pak nisu svjesni mnogi koji ni o èemu mnogo ne razmišljaju, nego, lišeni svih briga i razmišljanja, sjede bezbrižno na obalama, po strani izvan svega, zato i ne shvataju naše stanje, ne razumiju nas. U izvrsnom prepjevu Bašagiæa sugeriše se drugi smisao ili u najmanju ruku sužava se i ogranièava višeslojnost znaèenja Hafizova stiha, jer stihu daje socijalni karakter. I ne samo da tako prevodi, nego na jednom mjestu, govoreæi o Hafizu, to potvrðuje svojim komentarom: "Hafiz 30

se javio u ono burno doba, kad je izbilo na površinu raskolništvo islama, tj. kad je perzijski duh tonuo u moru krvi prolivene od vlastitih sinova. U tome komešanju odjeknule su mnoge pjesme koje karakterišu ondašnje stanje u Perziji."8 Kao potvrdu za takvo svoje mišljenje navodi prepjev upravo ovog distiha: Noæ je mraèna, more strašno, bijesni se vali nose, Gdje da znaju naše jade, koji breme žalom nose. "Ti stihovi najbolje nam kažu kako je bilo stanje u Perziji u to doba."9 U traženju višeslojnosti znaèenja, mogla bi se u ovom distihu Hafizovom naæi i neka uvijena aluzija i na stanje u Perziji, ali ne samo, i ne prvenstveno, to. Šesti distih ovog gazela u filološkom prevodu znaèi: Svi moji postupci, zbog sebiènosti, najzad završiše blamažom, Gdje da ostane skrivena tajna o kojoj se drže sijela. Bašagiæ je i ovo virtuozno preveo i prepjevao: U javnost æe najposlije izaæi i moja djela, Kako æe se sakrit tajna o kojoj se drže sijela. U prvom dijelu distiha Bašagiæ je u svom prepjevu izostavio o kakvim se to djelima radi koja se ne mogu sakriti što je vrlo važno za taèno razumijevanje stiha. Zato i ovaj èitav prepjev prestaje biti Hafizov i postaje razigrani Bašagiæev stih sa jednostavnim i logièkim porukama i zakljuècima iz realnog života. Ali, sufijska interpretacija, koja ovdje izbija u prvi plan, aludira na to da sufija nikada ne smije da misli samo na sebe, ne smije da bude sebièan, sebe i svoj ego treba da zaboravi i da misli na predmet svoje sufijske ljubavi, jer to mu daje priliku da se približi svome Cilju, a Hafiz je to u jednom trenutku bio zaboravio, bio je sebièan, mislio je samo na sebe i tako postupajuæi osramoæen je, doživio je blamažu, o èemu se veæ prièa po skupovima, i to se više ne može sakriti. Iz prepjeva Bašagiæa ovo se ne vidi, jer su neki dijelovi Hafizova stiha zanemareni i smisao je usmjeren u drugom pravcu. I najzad, završni distih u kome je i pjesnièki nadimak, takoðer je dosta slobodno prepjevan, pri èemu je dosta izgubljeno od Hafizovih misli i poruka. Hafiz, naime, kaže: "O hafize, ako želiš svoj mir, ne zaboravi sljedeæe: Želiš li postiæi ono što voliš, pozdravi se s ovim svijetom i zaboravi ga."
8. Prosvjeta, Zagreb, 2/1894., str.380. 9. Ibidem.

31

I ovdje je tematika sufijskog karaktera, u smislu da svako ko želi svoj unutarnji mir i spokojstvo, ne treba da zaboravi sljedeæu poruku koja je izreèena u drugom dijelu distihona reèenicom na arapskom jeziku koja deskriptivno saopštena znaèi: ako želiš da dospiješ do onoga koga voliš, treba da zaboraviš ovaj svijet i uživanje na njemu, jer sufijama je za stizanje pred Voljeno Biæe, uslov da zaborave uživanja ovog svijeta, pa i sebe samog, da nikada i nikako ne misle o dobrima i uživanjima na ovom svijetu, nego da se pozdrave sa svim tim i usmjere se prema uzvišenoj Ljubavi, što im osigurava spokojstvo i unutarnji mir dok su na ovom svijetu. Bašagiæev prevod, koji glasi: Ako želiš mir, Hafize, sa mejdana ne uteci Kad ti ljudi ljubav shvate - ti svijetu zbogom reci, jeste poetièan, ali ne nudi sve one poruke koje nudi original. Prepjev je otišao u nekom drugom pravcu i sa originalom se dodiruje samo na poèetku distiha gdje se pjesnik obraæa sam sebi: "Ako želiš mir, Hafize...", a dalje skoro da nema nikakve sadržajne veze sa originalom, kao da znaèenje originala nije shvaæeno. Bašagiæev prevod jedne Hafizove rubaije koji je objavljen u Beharu iz 1900/901. u br.7, str. 110 i u Gajretu iz 1925. u br.5, str. 66, sa malim razlikama u prevodu, uèinio mi se nejasan. Prevod u Gajretu je noviji i jezièki dotjeraniji. Ali prije nego citiramo prevod i original, smatramo za potrebno da istaknemo Bašagiæevo mišljenje o povodu nastanka stihova ove rubaije. Iz pisanja o Hafizu može se uoèiti da je Bašagiæ tokom vremena razlièito pisao o nekim Hafizovim problemima. U veæ citiranom radu o Hafizu u zagrebaèkoj Prosvjeti iz 1894. godine, str. 343-344, na jednom mjestu Bašagiæ piše: "Neki tvrde da je Hafiz u siromaštvu životario, navodeæi neka mjesta iz Divana, gdje se pjesnik tuži na siromaštvo, ali ta vijest nije vjerovatna, niti se može dokazati. "Meðutim, u Gajretu, dosta kasnije, 1925. u br. 5., str. 66, o istoj temi Bašagiæ piše sljedeæe: "Iz njegovih pjesama znamo da nije znao èuvati bijele pare za crne dane. Odgovor Timur-Lenku jasno nam kaže da je veæ tada loše materijalno stajao. U tim danima mogli su nastati sljedeæi stihovi: Ne vrijedi jada ovog svijeta sreæa Ne vrijedi muke ovog svijeta hrana. Užitak od sedam hiljada godina Ne vrijedi patnje sedam dana. U starijoj verziji prevoda ove rubaije u Beharu iz 1900/901. jezik je stariji i danjašnjim èitaocima arhaièan: Nije vr'jedna kobi ovog sv'jeta sreæa, 32

Nije vr'jedna muke sva slast uživana. Užitak od sedam hiljada godina Nije vr'jedan patnje: samo sedam dana. Svojim pisanjem i stavom o Hafizu i o povodu nastanka ovog katrena nameæe se pomisao kao da je Bašagiæ kroz projekciju svog života i svojih životnih prilika i neprilika posmatrao i ocjenjivao i Hafiza. A kada je u pitanju prevod, u zamršenim konkretnim i simbolièkim slikama, sadržaj i smisao rubaije ostaju dosta nejasni, a posebno je teško prihvatljiva Bašagiæeva premisa da je to ilustracija i aluzija na slabo materijalno stanje Hafizovo. Zato sam potražio original rubaije i u mnoštvu Hafizovih stihova, pronašao sam ovu rubaiju koja glasi: Filološki prevedena rubaija znaèi: Sreæa ovog svijeta ne vrijedi nasilja na ovom svijetu. Slast njegovog postojanja ne vrijedi njegovog bola. Sedam hiljada godina radosti na ovom svijetu, Ne zavreðuje patnju tugovanja od ovo sedam dana. Kako god da se prevede ova rubaija, pa i najtaènije, za èitaoce prevoda, pa i za one koji poznaju perzijski jezik, pravi smisao i poruka sadržaja ostaju nejasni i teško shvatljivi. To pokazuje koliko je teško i riskantno prevoditi dijelove poezije izdvojene iz šireg konteksta i izvan odreðenog civilizacijskog miljea. Naime, da bi se shvatio pravi smisao ovog katrena, treba se podsjetiti da su stari narodi, stare nauke i stare knjige tvrdili da ovaj svijet traje sedam hiljada godina. S druge strane, naš život na ovom svijetu se uporeðuje sa vrlo kratkim vremenom: od poreðenja sa vremenom od jednog treptaja oènih kapaka, zatim sa vremenom od pet, šest, a najèešæe sedam dana, uzimajuæi taj broj kao sveti, stajaæi broj. Imajuæi to u vidu druga dva stiha znaèe da ni sedam hiljada godina, pa makar one bile i radosne, koliko traje ovaj svijet, ne zavreðuju podnošenje patnje i tuge u ovom kratkom životu od sedam dana. Ako bi prešli na plan sufijske interpretacije, onda bi se moglo reæi da patnje i tuga u vremenu od sedam dana boravka i života na ovom svijetu dolaze zbog našeg odvajanja, zbog udaljavanja naše prave egzistencije od svog Praizvora, od Boga i zbog zatvaranja naše božanske iskre u mraène okove tjelesnosti na ovom svijetu, a to zatvaranje, simbolièki iskazano, život je od sedam dana. Interesantan je naèin kako je Bašagiæ odabrao i preveo samo tri distiha iz 11. gazela Hafizovog Divana. Prevod je objavljen u Gajretu 1925. godine u br.7, na str. 100. Od tri Hafizova distiha Bašagiæ je napravio èetiri distiha svoga prepjeva. U originalu prvi distih glasi: O krèmaru, sjajem vina osvijetli èašu moju, 33

A ti svirèe, zapjevaj, svijet se krenu po mojoj želji. Bašagiæev prepjev glasi: O krèmare, rujnim vinom daj posveti èašu moju, A ti svirèe, zapjevaj mi! Ja postigoh želju svoju. Bez imalo dvojbe, Bašagiæ je izvrsno prepjevao ovaj prvi stih. No sljedeæeg njegovog distiha u originalu nema, a on je "dopjevao" svoj distih, koji po sadržaju ima veze sa prvim distihom pa kao Bašagiæev distih glasi: Ta danas se cio svijet po æeifu mome kreæe Što je bilo sve æe proæi, samo ovaj spomen neæe. Kako vidimo, prvi dio ovog novog, Bašagiæevog distiha, izgleda kao na drugi naèin prepjevan i ponovljen jedan dio prvog distiha, naime da se sve kreæe po želji, æeifu pjesnika, a osnove za drugi dio distiha u originalu uopšte nema. U originalu je prvi distihon sadržajem i smislom povezan sa drugim distihom koji glasi: U èaši ja lice vidim Voljenoga Biæa svoga, O ti koji ne poznaješ slast pijanstva vjeèitoga. I ovaj distih Bašagiæ je na svoj naèin divno prepjevao, pri èemu vjeèito pijanstvo, opojnost naziva nebeskim nadahnuæem: Èujte, koji ne poznate nadahnuæa nebeskoga Ja sam danas u peharu viðo lice zlata svoga. Èetvrti i posljednji distih u Bašagiæevom prevodu glasi: Ko ne umre onog èasa, kad oživi u ljubavi Taj Hafizu nek se hvali, da je i on junak pravi. Tematikom o vinu i ljubavi, naravno u prenesenom sufijskom tumaèenju tih pojmova, nastavlja se i u ovom distihu, koji u filološkom prevodu glasi: Ne umire nikad onaj ko oživje u ljubavi, U knjizi o ovom svijetu naše trajanje je zapisano. Original ova tri distriha, pored površne, lirske, nudi i drugu, dublju, sufijsku interpretaciju: Pojmovi: vino, èaša, opijenost, mogu biti interpretirani i u drugom, dakle, alegorijskom znaèenju. Zanesenost i opijenost ljubavlju prema Božijem Biæu za iskrenog sufiju znaèi vrhunac uživanja i slasti i ko ne može da doživi takvu ljubav ne zna ni za slast opijenosti takvom ljubavlju. U treæem distihu Hafiz poruèuje da nikad ne umire, tj. da je vjeèan onaj koji stekne život u takvoj ljubavi, drugim rijeèima: ko stigne do Voljenog i utopi se u Njemu, postaje vjeèan kao što je vjeèan i Voljeni do koga je stigao i u Njemu kao jedinka nestao, tj. vratio se svome Praizvoru, iz koga je i potekao, a sve to je zapisano, veli pjesnik, u knjizi 34

o životu na ovom svijetu. Bašagiæev prepjev na neki naèin prati znaèenje originala, ali bez prethodnog poznavanja sufijskog uèenja o oživljavanju posredstvom ljubavi u trenutku završetka ovosvjetskog života, za èitaoca je teško razumljiv, i original i prepjev. Na kraju da zakljuèimo. Bašagiæev pjesnièki genije, toliko razigran i maštovit, èesto u svojim virtuoznim prevodima i prepjevima kao da nije imao mira i strpljenja da prati i traga za svim moguæim sadržajima i porukama originala, njegov eruptivni poetizam nije mu dozvoljavao da se smiri i razmišlja šta je sadržano u Hafizovim stihovima, nego je, uoèivši prvu ideju ili poruku, iz njega progovorio njegov sopstveni poetski talenat i iz njega provrele njegove sopstvene misli i poruke, èime je, bez ikakve sumnje, èesto nadmašivao prevoðene pjesnike, ne samo one slabije nego i one najveæe. U takvim sluèajevima, nemajuæi pred sobom original koji se prevodi ili pak ne poznajuæi jezik originala, èitaocu je vrlo teško znati i odrediti granicu gdje prestaje, u ovom sluèaju Hafiz, a gdje poèinje Bašagiæ, šta je Hafizovo, a šta Bašagiæevo. Dakako, sigurno je i to da su ova dva velikana umjetnosti rijeèi ponekada i u poneèemu vrlo srodni i da se nimalo ne razlikuju. Sarajevo, 20.12.1990. Literary translations from Persian in Behar, Gajret and Biser A tradition of translating and interpreting of literary and other works from Islamic and oriental languages-Arabic, Turkish and Persian-began in our parts mostly with the establishment of the Ottoman rule in the Balkans. The translating activities and translation as such meant a transfer and a continuation of oriental tradition among the members of Islam in our parts. The major role in translating and interpreting of the oriental and Islamic traditions among our people was played by a number of true lovers of literary traditions in three oriental languages who had gone to schools in larger Ottoman cities, or who pursued their education in the traditional religious schools at home-madrasahs. One should mention in particular those who fell in love with the Sufi thought, and who were also the members of various Sufi orders. The other line of translating tradition activities in our parts began at the time of Bosnian Moslem cultural and literary revival in the newly founded periodicals towards the end of 19th and in early decades of 20th 35

century. The Bosnian Moslem writers and other intellectuals founded, among others, the journals such as Behar, Gajret and Biser, respectively. During the Austro-Hungarian occupation, the Moslem writers endeavored to incite the interest among the Moslem masses for books, education and, in this way, to give their own contribution towards the social progress of the Moslem people. Next to the original works from literature, notably in Behar and Gajret, there were a number of works published as translated literature. The Moslem readership and translators were very fond of three foreign literatures: the Arabic, Turkish and Persian ones. The main contribution to the translated literature from these three languages came from the people who knew Turkish, Arabic and Persian well in the contemporary Bosnia and Herzegovina. They were Dr. Safvet beg Bašagiæ, Musa Æazim Æatiæ, a specialist in Turkish studies Fehim Spaho, Mehmed Šemsudin Sarajliæ, Osman Asaf Sokoloviæ, and the others whose contribution was lesser from those aforementioned. Having known all three languages, Bašagiæ had the largest scope of his translation activities. The poetical genius of Bašagiæ was quite playful and imaginative. Very often he had no patience and ease to follow and search all kinds of subject matters and poetic messages in the original, but, in his masterly translations and poetical translations, having spotted the first idea or the message, his original poetical talent would burst out. His own thoughts and messages would then freely flow. In this way, he would, no doubt, surpass the poets translated, and not only the minor ones, but also the greatest ones among them.

36

Munib Maglajliæ LIRSKA PJESMA I BALADA U BEHARU Muslimanske lirske pjesme i balade, prije pojave Behara, bilježio je èitav niz sakupljaèa, a objavljivane su - nakon zbirki Vuka Karadžiæa - na stranicama èasopisa i listova kao što su: Bosanski prijatelj, Bosanski vjestnik ili Bosanska vila, ali i zasebnih zbirki, na primjer, sakupljaèa kao što su iz srpske sredine: Bogoljub Petranoviæ, Kosta H. Ristiæ, Marko S., Popoviæ Rodoljub, Stevan N., Davidoviæ i drugi, a iz hrvatske Nikola Tordinac, Kamilo Blagajiæ, Dragutin Hofbauer i drugi. Što se tièe sakupljaèa iz muslimanske sredine koji su u vremenu prije pojave Behara uoblièili zasebne (rukopisne) zbirke, treba spomenuti imena Osmana Ði-kiæa i Safvet-bega Bašagiæa, a u prvim godinama izlaženja ovog èasopisa (1902.) mostarski sakupljaè Mehmed Dželaluddin Kurt objavljuje zbirku lirskih pjesama i balada iz mostarske sredine. Konaèno, èitav niz sakupljaèa u ovom vremenu, iz sva tri naroda u Bosni onoga doba, ostavio je iza sebe rukopisne zbirke u kojima su zabilježene brojne lirske pjesme i balade. Tu su imena Jovana P. Mutiæa, Save Miladinoviæa, Ivana Zovke, Mihovila Pavlinoviæa, Vinka Vice Palunka, Muhameda Fejzi-bega Kulinoviæa i drugih. 1 Od lirskih pjesama koje su otisnute na stranicama Behara, najveæi je broj ljubavnih, sevdalinki. Privlaèi takoðer pažnju i nekoliko šaljivih pjesama. Kada je rijeè o baladama, na stranicama Behara nalazimo primjere iz svih tematskih skupina, tj. pjesme o djevojci zle sreæe, o smræu rastavljenim zaljubljenicima, o zlosretnoj nevjesti, o nesretnim supružnicima, o ojaðenim roditeljima, te o sukobima u porodici. U rukovjeti antologijskih balada objavljenih na stranicama Behara, dvije pripadaju skupini koju objedinjuje zajednièka tema smræu rastavljenih zaljubljenika. Stradanje smræu rastavljenih zaljubljenika jedna je od najomiljenijih tema u muslimanskoj baladi. Brojnošæu zabilježenih pjesnièkih uoblièenja izrazito se iz ovog korpusa u prvoj skupini izdvajaju pjesme o nesretnim dragim koje u smrt tjera naglo razdvajanje, kao posljedica protivljenja majke sinovljevu izboru i nametanja vlastitog.
1. Podrobnije o historijatu bilježenja muslimanskih lirskih pjesama i balada pisao sam u tekstovima: Historijat bilježenja i zanimanja za sevdalinku (Od zbilje do pjesme. Ogledi o usmenom pjesništvu, Banja Luka, 1983., 23-36) i Historijat bilježenja i zanimanja za muslimansku baladu (Muslimanska usmena balada, Sarajevo 1985., 22-32).

37

Zabilježen je velik broj pjesnièkih uoblièenja ove teme, poèevši od Erlangenskog rukopisa pa do najnovijeg vremena. Pjesme o nesretno zaljubljenim u kojima suprotstavljanje mladiæeve majke sinovljevu izboru dovodi do tragiènog kraja razlikuju se s obzirom na imena protagonista i dužinu, ali im je zajednièko da imaju dosta èvrst baladni model, sa više motiva koji predstavljaju njegova jaka mjesta. Razlièito rješavanje ovih postojanih segmenata baladnog modela, uz moguænost unošenja novih pojedinosti izmeðu njih, jeste prostor u kojem su se okušavali bezbrojni pjesnici, koji su iz naraštaja u naraštaj, sa razlièitim darom i umijeæem, baštineæi pjesnièku graðu, pristupali oblikovanju ove privlaène teme. Brojnost zabilježenih inaèica, u vrlo širokom vremenskom rasponu, svjedoèi da su usmeni pjesnici vrlo rado preuzimali naslijeðenu graðu koja im je davala moguænost da se i sami oprobaju u oblikovanju pjesme o nesretnim zaljubljenicima. Po svemu sudeæi, i motivski niz koji èini okosnicu ove balade sam po sebi bio je lahko pamtljiv i podoban za usmeno prenošenje: mladiæu koji veæ ima dragu majka nameæe drugu djevojku za nevjestu; sin se protivi majkinoj odluci i odbija da ostavi dragu ili da uðe u ložnicu dovedenoj; majka ili druga svojom zakletvom primoravaju nevoljnog mladoženju da ode skinuti mladu s konja ili da uðe u ložnicu dovedenoj; nevoljni mladoženja u ložnici ne prilazi nevjesti, nego se s pjesmom uz pratnju tambure oprašta s dragom, zaklinjuæi joj se na vjernost; tražeæi od dovedene da otkrije lice, a onda joj priznaje ljepotu znatniju od one koju vidi u svoje drage; usmeno ili pismeno poruèuje majci kako da ga opremi, kuda da se kreæe posmrtna povorka i slièno; ubija se ili umire, nalažuæi prethodno dovedenoj da zataji njegovu smrt, kako bi se zvanice na piru što dulje veselile, posebno njegovi najbliži; ujutro majka dolazi buditi mladence i otkriva sinovljevu smrt; umrlog mladoženju opremaju i ispraæaju prema njegovoj želji; draga, koja ne zna za smrt svog nesuðenika, na razlièite naèine otkriva njegovu posmrtnu povorku; ubija se ili umire od ljubavnog jada; povorka sa umrlim dragim zastaje i èeka dok opreme umrlu dragu te ih zajedno ispraæaju i sahranjuju; iz groba nièe raslinje koje simbolizira veliku ljubav sahranjenih. Prva od dvije antologijske balade iz Behara sa temom smræu rastavljenih dragih jeste razvijena pjesma koja sadrži sve relevantne motive baladnog modela skupine o kojoj je rijeè. U odnosu na zabilježene varijante ove balade, inaèica objavljena u Beharu istièe se razvijenom slikom obraæanja nevoljnog mladoženje majci, kojoj upuæuje pismo iz ložnice, te njegovih priprema za èin samoubojstva:

38

Podiže se Omerica mali, podiže se na noge lagahne, pa se fati divit i kalema, i hartije, knjige bez jazije, pa on piše pismo žalovito, baš u ruke ostarjeloj majki: "Èuješ li me, moja mila majko, potraži mi dva majstora nova, nek posijeku orah u livadi, od oraha da tenešir prave. Ti otidi u Novu èaršiju, pa sazivaj hodže i hadžije, kupajte me studenom vodicom, i utrite rumenom ružicom, niz tenešir pustite mi perèin, što mi ga je Hasna odgojila, na prozoru, pri na mjeseèini. Poneste me poljem zelenijem, a kraj dvora Hasnije djevojke, ne bi l' joj se mladoj sažalilo, ne bi l' mene mlada oplakala. Halali mi, moja mila majko!" 2 Druga antologijska balada iz Behara o nesretnim dragim pripada skupini pjesama u kojima tragièan zaplet izaziva bolest i smrt jednog od voljenih, koja u nekim pjesnièkim uoblièenjima dovodi do smrti drugog zaljubljenika. I u ovom sluèaju, dakle, smrt konaèno razdvaja zaljubljenike, ali joj ne prethodi naglo razdvajanje još za života, nevoljenom i nasilnom ženidbom dragoga, kao u prvoj skupini pjesama sa ovom temom. Pošto u svim zabilježenim pjesnièkim uoblièenjima ove teme jedan ili oba zaljubljenika umiru od kuge, može se zakljuèiti da su pjesme iz ove skupine odjek zbivanja prouzrokovanih pomorima kuge, koji u prošlosti Bosne nisu bili rijetki. Neke inaèice sadrže i lokalna obilježja u imenima likova i mjesta za koje je baladièno zbivanje vezano. U varijanti iz Behara baladièno zbivanje odvija se "na Zagorju, u Èengiæa dvoru", a junaci su Ajka Seferova, jauklija Bahtijareviæa. Pjesma iz Behara, koju je priopæio suradnik potpisan pseudonimom Osman Sabrija, izdvaja se skladnom žalopojkom zaruènika nad grobom drage:
2. Behar, 9/1908-09, 18/19, 293-294.

39

"Hej, jagluèe, i uza te grane! Truhnu ruke koje su te vezale, crne oèi, koje su gledale, medna usta, koja su brojila, b'jeli zubi konce otkidali!" 3 Od dvije antologijske balade iz Behara o zlosretnoj nevjesti, prva koja je objavljena pod naslovom Ljepotica Fata, a priopæio ju je Ibrahim Dautoviæ - pripada skupini pjesama o stradanju isprošene u roditeljskom domu, koje je izazvano urocima. U ovom sluèaju tragièka krivnja junakinje balade sadržana je u njezinoj nesvakidašnjoj ljepoti. Ljepota postaje kobna jer je dovoljno da se naðe na pogledu zlih oèiju ili da se povodom nje zaène misao ili izrekne rijeè. Bezbroj je moguænosti da osoba èija ljepota izaziva pažnju okoline bude ureèena, da postane žrtva uroka i tako strada. U ovoj baladi svijest o izuzetnoj ljepoti vlastite kæeri navodi majku isprošene da je krije od pogleda svatova koji bi ju mogli ureæi. Ali to je veæ zakašnjela predostrožnost: zlosretna nevjesta bila je predodreðena za stradanje onoga èasa kada se u glavi njezine nesuðene jetrve zaèela misao da ju isprosi za svoga djevera. Tiho izreèeni usklik ljepoti djevojke koja je zaèinila kolo bio je dovoljan da je uèini žrtvom zle kobi. U trenutku kada svatovi dolaze po zlosretnu nevjestu ona više ne pripada ovome svijetu i odlazi, odazivajuæi se zovu rajskih hurija: Kolo igra na sred Sarajeva, u tom kolu Fata ljepotica, sve je kolo glavom nadvisila, a ljepotom kolo zaèinila. Gledala je Hasanaginica, gledajuæi tiho govorila: "Mili Bože, èuda velikoga! Ja kakva je ljepotica Fata, za moga bi Muhameda bila, Muhameda, mojega djevera!" Ona ide ljepotici Fati, pa od majke isprosi djevojku. Pokupila kitu i svatove, pa odoše po lijepu Fatu. Tu ih oni lijepo doèekali: sve svatove u nove konake, a atove u nove ahare,
3. Behar, 6/1905-06, 6, 93.

40

jenðibule na gornje èardake. Veèeraše i akšam klanjaše, tad govori Hasanaginica: "Prijo moja, Alibegovice, izvedi nam Fatu ljepoticu, da je vidim i da krnu metnem." Progovara Alibegovica: "Prijo moja, Hasanaginice, ne mogu ti Fatu izvoditi, moja Fata odviše je lijepa, ovdje ima premnogo svijeta, veæ ti idi i krnu joj metni! Otlen ode Hasanaginica, ona ode u gornje èardake. Kad je prva vrata otvorila, obasja je sjajna mjeseèina; kad je druga vrata otvorila, nju obasja jarko sunašce; kad je treæa vrata otvorila, ali Fata na dušeku spava, dva joj nura na obrazu gore. Skoèi Fata na noge lagahne, pa govori Hasanaginici: "Hodi, hodi, moja jetrvice, èuješ sada šta hurije zbore: ‘Sad æe nama naša Fata doæi!’" To izusti, pa dušicu pusti, i umrije, žalosna joj majka! 4 Temu zlosretne nevjeste uoblièava još jedna pjesma koju je za Behar zabilježio Ibrahim Dautoviæ iz Bijeljine. Pjesma zapravo predstavlja razvijenu metaforu o hladnoæi novoga doma i okrutnosti novih ukuæana prema dovedenoj. Hasanaginici, koja tri dana u mukama raða, neæe prinijeti vode ni svekar, ni svekrva, ni zaova, a kad najzad Hasanaga prispije i ode po vodu, bude to prekasno da se ugasi žeð i spasi život.5 Prva od dvije pjesme sa temom nesretnih supružnika kazuje o pogubnom pohodu materi. Balada o pogubnom pohodu materi ljube koju na putu za roditeljski dom sustižu crne vijesti o smrti djece i vojna na
4. Behar, 4/1903-04, 14, 220 5 Behar, 1/1900-01, 9, 142.

41

uvjerljiv naèin kazuje o stalno prisutnoj èežnji dovedene za majkom i roditeljskim domom, ali je snagom ovoga zova mjerena zapravo ljubav prema vojnu, èija se snaga - u doživljaju života pjesnika koji su uoblièavali ovu temu - stavlja ispred ljubavi prema djeci. Jer, sa dugo priželjkivanog pohoda majci, zlosretnu ljubu æe vratiti tek vijest o smrti voljenog vojna. Najveæe moguænosti za pokazivanje pjesnièke inventivnosti pri oblikovanju ove teme pružao je motiv povratka u dvore zlosretne ljube i majke, koja od varijante do varijante zatièe svaki put drugaèiji, ali uvijek jeziv i poguban prizor u dvorima koje je u oèajanju i neoprezno proklela. Ukupno stradanje u baladi ostvaruje se kao ispunjenje kletve koju ljuba izvija u èežnji za majkom i roditeljskim domom, što je u varijanti koju je Beharu priopæio gimnazijalac Mustafa Kurtagiæ uoblièena na pjesnièki upeèatljiv naèin: Dvore mela Alibegovica, dvore mela, svoje dvore klela: "Dvori moji, ostali mi pusti, otkad sam ja mlada dovedena, ja nijesam svoje majke vid'la!" To mumljaše, da niko ne èuje, al' to sluša beže Ali-beže, pa govori svojoj vjernoj ljubi: "Ti pokuhaj medene kolaèe, pa ti hajde majci u pohode." To je ona jedva doèekala, pa pokuha medene kolaèe, ona ode majci u pohode. Kad je bila na prvom konaku, haber stiže i siæahna knjiga: "Vrat’ se natrag, Alibegovice, kuga ti se u dvor uselila, obje ti se kæeri razboljele." "Ne vratih se dok ne vidim majke, da su vala i obadva sina." Kad je bila na drugom konaku, haber stiže i siæahna knjiga: "Vrat' se natrag, Alibegovice, kuga ti se u dvor uselila, oba ti se sina razbolila!" "Ne vratih se dok ne vidim majke, 42

da s' Alibeg glavom razbolio!" Kad je bila na treæem konaku, haber stiže i siæahna knjiga: "Vrat' se natrag, Alibegovice, kuga ti se u dvor uselila, Alibeg se glavom razbolio!" Kad to èula Alibegovica, što je polje od dvanaest sahata, ona ga je za šest preletila. Kad je bila blizu b'jela dvora, dvije kæeri u raku spustiše, a dva sina raci donesoše, Alibegu vodu nastaviše. Ona sjela jade jadovati: "Dvije kæeri, dvije košutice, a dva sina, dva siva sokola! Alibeže, sunce iza gore, ali ti me bješe obasjalo, al' mi odmah za goricu zaðe, za goricu, pod crnu zemljicu!" U njojzi je živoj srce puklo, i umrije, žalosna joj majka. 6 Druga antologijska balada o nesretnim supružnicima, objavljena na stranicama Behara, kazuje o umiruæem vojnu koji se sa životom dijeli zazivajuæi ljubu i šaljuæi joj predsmrtnu poruku. Dok se druge balade iz ove skupine, s obzirom na širinu zahvatanja u sferi opæeljudskog, mogu odnositi na bezbrojne situacije, pjesma o na smrt bolesnom Havaliæu Begi odnosi se na posve odreðenu situaciju u kojoj se jedna porodica našla, što naravno ne umanjuje univerzalno znaèenje ove pjesme. Pjesnik ove balade ostvario je jasno modeliran lik umiruæeg junaka, uoblièivši predstavu o njegovoj ukupnoj liènosti, gledajuæi je kroz odnose prema majci, sestrama te, konaèno, prema ljubi, o kojoj umiruæi vojno govori sa puno obzira. Nepoznati pjesnik uspio je, meðutim, u ovoj kratkoj baladi ostvariti, u svega èetiri stiha, i lik ljube, èije spominjanje vojna uvjerljivo posvjedoèuje da se tu radilo o jednom vrlo skladnom odnosu meðu supružnicima, i u široj porodici opæenito. Poèetna situacija u baladi o na smrt bolesnom Havaliæu Begi slièna je poèetnoj situaciji u Fortisovoj Žalosnoj pjesanci: ranjenog ratnika obilaze mati i sestrica, a ljubovca od stida ne
6. Behar, 5/1904-05, 1, 12.

43

mogne i samo mu šalje pozdrav. Meðutim, odnos naravi izmeðu Havaliæa Bege i njegove ljube bitno je drugaèiji nego li izmeðu Hasan-age i njegove ljube te ovaj nedolazak ne izaziva tragièni nesporazum meðu supružnicima, kao u Hasanaginici. Havaliæ Bego, najprije u razgovoru s majkom i sestrom, a zatim i u svojoj predsmrtnoj poruci, koja je ujedno i njegov usmeni testament, pokazuje puno nježnosti i brige za ljubu koju ostavlja. Balada je u cijelosti skladna tvorevina nepoznatog pjesnika: Razbolje se Havaliæu Bego, ni u putu, ni u Carigradu, veæ u Nišu straže èuvajuæi. Oblazi ga majka i sestrica, vjerna ljuba od stida ne može. Selam šalje Havaliæu Begi, selam šalje, za vrata se krije: "Mila majko, selam æeš mi Begi!" Otle ode majka i sestrica. Kad su došle Havaliæa Begi, za sve pita Havaliæu Bego, a najprije za vjernu ljubu: "Mila majko, kako mi je ljuba?" Havaliæu majka govorila: "Drago d'jete, zdravo ti je ljuba, selam ti je ljuba uèinila." Onda veli Havaliæu Bego: "A Boga ti, moja mila majko, ako meni suðen danak doðe, suðen danak i umrli sahat, a ja imam do dv'je seke svoje: star'joj seki timar Tihorica, mlaðoj seki Èojluk selo ravno. Tebi, majko, kula na Zagorju, oko kule hiljadu dimova, što æe tebe, mila majko moja, što æe tebe do smrti hraniti. Mojoj ljubi ðogo od niæaha, zeæir prsten sa desnice ruke, i bijela kula, u kojoj je, i pod kulom zelena livada, po njoj pase hiljadu ovaca, 44

i pod njima hiljadu janjaca. Mojoj ljubi i od Boga krivo, ona nema od srca evlada!" To izusti Havaliæu Bego, to izusti, svoju dušu pusti.7 Konaèno, tematskoj skupini pjesama o sukobima u porodici pripada samo jedna antologijska balada objavljena na stranicama Behara. Rijeè je o prastaroj temi o braæi u zavadi oko nasljedstva, koje miri plemenita snaha. U pjesmi koja je pod naslovom Dva brata objavljena u Beharu, radnja je lokalizirana u Zagorje, gdje se dijeli Hasan-aga s bratom Muhamedom. Sporan dio nasljedstva oko kojeg se braæa zavaðaju jeste jedan èitluk i "Bijela na Zagorju kula". Hasan-aga nalaže ljubi da otruje njegova brata Muhameda, a on odlazi u lov, u planinu. Plemenita nevjesta, pritisnuta teškim nalogom muža, nalazi izlaz iz muke u kojoj se našla tako što iz svoga ruha uzima zlatnu maštrafu i poklanja je djeveru Muhamedu, razmutivši od meda šerbe u njoj. Dirnut ovim nevjestinim velikodušnim èinom, djever joj kao uzdarje daje sporni èitluk i kulu na Zagorju, èime prestaje uzrok zavade meðu braæom. Za to vrijeme Hasan-agi, koji lovi u planini, naglo se ukazuje sva èudovišnost naruèenog bratoumorstva, te on hrli dvoru u posve promijenjenom raspoloženju, u zebnji za bratom. Kada od ljube saznaje da je brat živ i zdrav - susreæe se s njim i halali, èime se skladno zaokružuje ova usmena tvorevina nepoznatog pjesnika. 8 Ovaj kratki osvrt na lirsko i baladno pjesništvo u Beharu ukazao je samo na vrhunske pjesnièke domete, a za potpuniji uvid u motivsko-tematsku raznovrsnost te u raznolikost pjesnièkih zahvata na nivou pojedinih segmenata usmenih tvorevina, neophodan je sustavan i širok zahvat u graðu, koji nam tek predstoji. Lyrical Song and Ballad in Behar There have been many persons who collected the Moslem lyrical songs and ballads before the emergence in the Behar journal. They were published-after the collections by Vuk Karadžiæ-in the newspapers and journals such as Bosanski prijatelj/Bosnian Friend/, Bosanski vjesnik /Bosnian Herald/, or Bosanska vila/Bosnian Fairy/. There were also the separate collections published, for instance by the gatherers from the Ser7. Behar, 6/1905-06, 7, 108. 8. Behar, 1/1900-01, 20, 320.

45

bian circles such as B. Petranoviæ, K.H. Ristiæ, M.S. Popoviæ Rodoljub, S.N. Davidoviæ and others; whereas from the Croatian circles the gatherers were N. Tordinac, K. Blagajiæ, D. Hofbauer and others. The majority of lyrical songs published on the Behar pages belonged to the love songs. The ballads printed in the Behar contained examples of all thematic groups, i.e. the songs of an unhappy girl, about the lovers parted by death, about the unhappy bride, unhappy married couple, bereaved parents, and the conflicts within the family. This short paper about the lyrical and ballad poetry in the Behar pointed out only to the loftiest poetical accomplishments. The more complete insight into the variety of motives and topics, as well as a divergence of poetical creations on the level of some segments in oral poetry, require the more systematic and wider insight into the available documents. This is the task that still lies ahead of us.

46

Džemaludin Latiæ ARAPSKA KNJIŽEVNOST U PREPORODNIM ÈASOPISIMA Arapska književnost prisutna je veæ u prvom godištu Bošnjaka /1891/. Safvet Bašagiæ u 17. broju objavljuje Nesretnu ljubav - Historièku crticu iz arapskog života. U toj prièi, èija je radnja situirana u vremenski okvir kraja džahilijjeta i dolaska islama na Arabijskom poluotoku, susreæemo dvije karakteristiène romantièarske teme ne samo prevoðene arapske literature u našim preporodnim èasopisima veæ i u Bašagiæevoj, a dobrim dijelom i u èitavoj bosanskomuslimanskoj književnosti tog perioda. Ta tema je: strast i slava predaka. U prilozima koji su slijedili u Bošnjaku, ili to prijevodi iz arapske književnosti ili tematiziranje Arapa, s romantièarskim stilskim crtama miješaju se prosvjetiteljske i racionalistièke ideje o naobrazbi, æudoreðu i podsjeæanju na kulturno-prosvjetni zamah islamske kulture u prošlosti kao zalogu povijesnog sjaja velikih islamiziranih naroda. Tako Bašagiæ objavljuje dužu pjesmu Memun kod Noširevanova groba /1/1891,17,4...iæ/, a Ibrahim-ef. Repovac prevodi narodnu pripovijetku Nevjera /2/1892,1,12/ u kojoj se Arabija javlja u svom poznatom koloritu. Istaknimo, usput, finu, arhaiènu, stilematsku leksiku ovog našeg prevodioca. U godinama 1896-1897. Mehmed-beg Kapetanoviæ Ljubušak objavljuje dijelove svoga Istoènog blaga i najavljuje skoro izlaženje svoje knjige. Anonimni autor tiska pripovijetku Harune-el-Rašid i njegov veliki vezir Džafer Bermeæi /6/1896,42,1; 43,1-2; 44,1-2/. Jedan kratki prikaz iz godine 1894. u 14. broju Bošnjaka zavreðuje posebnu pažnju. Anonimni autor kritièki se osvræe na raspravu Islam Milana Nedeljkoviæa u izdanju Letopisa Matice srpske. Nedeljkoviæ je, naime, tvrdio da se "samo u hrišæanstvu može razvijati kultura pa stoga napada našu". Nedeljkoviæeva rasprava se ocjenjuje kao navala na islam, a svoj prikaz autor završava pitanjem: "Može li se nazvati sijanjem kulture u narodu navala na tuðe svetinje?" Povodom pojavljivanja navedene rasprave Osman Nuri Hadžiæ je pisao, pored ostalog, knjigu Islam i kultura. Razumije se, Behar je, što zbog dužeg izlaženja, što zbog širine preporodnog zamaha, mnogo bogatiji prevodima s arapskog jezika. Ovaj èasopis je svoje èitaoce upoznavao s predislamskim arapskim pjesništvom, ali i sa savremenom arapskom književnošæu. Osvrnimo se na one prve. 47

Bašagiæ u prvom godištu Behara prevodi odlomak iz Lamijjetu-laraba predislamskog pjesnika Šanfare el-Azdija /510.g. po Isau/. Za njegovu pjesmu Bašagiæ kaže da je "ljepša od svake muallake". Odista se radi o misaonoj pjesmi. U prosvjetiteljskom duhu Bašagiæ dalje nalazi da je ta pjesma "puna filozofije, ali poezije je u njojzi tako malo". Æatiæ prevodi "jednog od najveæih pjesnika prije islama" Antaru ibn Šedaba el-Abzija /polovina 6.st./. Rijeè je o Antarovoj fahriji, vrsti lirske pjesme "u kojoj pjesnik slavi svoje pleme, velikane ili sama sebe." /Fahrija je naroèito zastupljena u predislamskoj arapskoj književnosti./ U plamenu vjeènog rata grudi su mi prekaljene, U plamenu vrele krvi rodila je majka mene... ...Moja slava uzdiže se iznad sunca i plejada, Pred njezinom velièinom svaka slava u prah pada. (Odlomak iz El-Abzijeve Fahrije u Æatiæevom prijevodu). Arapski pjesnik kojim su se najviše oduševili naši pjesnici prevodioci Bašagiæ i Æatiæ te islamski pisac Muhamed Seid Serdareviæ bio je Ebul-Ala el-Mearri/ r. 970/363. u Siriji/. El-Mearri je ovo poštovanje, a mogli bismo reæi i tematsko-sadržajno usvajanje, zaslužio svojom pjesnièkom i politièkom slobodoumnošæu. On se slavi kao "najveæi pjesnik filozof arapskog naroda", "uz Chajjama - najslobodoumniji islamski pjesnik svih vremena"/Bašagiæ/ te "želitelj slobode i narodnog napretka" /Muhamed-Seid Serdareviæ/. Bašagiæ je preveo odlomke iz El-Mearrijeve zbirke Luzumijjat /9/1908-1909,10,155/. Uz prevod naši prevodioci obièno donose bilješku o pjesniku te objašnjenje o vrsti njegove pjesme. Tako Bašagiæ objašnjava da je luzumijjat /"Luzumu ma la jelzemu"/ "vrsta pjesme, gdje se srokuju dva sloga". Npr. Pored djece, smrt staraca, seoba iz doma, I povratak ljudskog biæa u stanje atoma. Muhamed Seid Serdareviæ, koji o El-Mearriju piše jednu obimniju biografsku bilješku, bez posebnih prevodilaèkih pretenzija, istièe ovog pjesnika koji se protivio apsolutizmu i anarhiji. "Vlasnik ove grobnice," prevodi Serdareviæ epitaf na El-Mearrijevom grobu,"bio je jedan pokriveni dragulj, kog je Premilostivi od visosti stvorio. Sijao je, ali mu vrijeme nije poznavalo vrijednosti, usljed èega ga je Premilostivi povratio opet i u njegovu bisernu koru". Svjesni da Bosanski Muslimani dobrim dijelom dijele sudbinu 48

islamskog svijeta, u to vrijeme koloniziranog i zaostalog, naši prosvjetitelji prevode one pjesnike i reformatore koji s gorèinom govore o jednom stanju i propasti islamskog Istoka i s nadom najavljuju njegovo buðenje. Meni više dozlogrdi; Smrtnu mi je ranu dao Grijeh i prestup mog naroda Što je tako nisko pao to je jedna kitica iz Glasa iz smrtne postelje Ibn Ebi Hukaika /preveo Mirza Safvet, 6/1905-1906,1,4,/. Šejh Muhamed Abduhu je pjesma koju je ’Allame-i’asr ispjevao neposredno pred preseljenje na ahiret, a preveo ju je Æatiæ. U toj pjesmi Abduhu žali zbog propasti muslimana, moli Allaha, dželle šanuhu, da Ummetu pošalje jakog rukovoðu i kritikuje ulemu koja tavori u taklidu /oponašanju/. Æatiæ, koji donosi i original Abuhuove pjesme, komparira stanje muslimana i lijenost hodža u Bosni i Misiru i uvjerava našu ulemu da isto misle veliki reformator Abduhu i naši napadani pisci, meðu kojima je svakako bio i Æatiæ. Mali uvid u naše preporodne èasopise otkriæe nam didaktièku i moralistièku notu pjesništva i ostale literature koju oni donose. Odgojno-moralnim stihovima prošarana je veæina proznih tvorevina. Naroèito se na tom polju istièe A. H. Buliæ, koji je s arapskog preveo Oèev savjet sinu, koji polazi na put /7/1906-1907,21,242/ i Druga mekama: El-hulvanijjetu /7/1906-1907,23,274-275/ anonimnih autora. Od proznih formi Behar donosi odlomak romana iz arapske povijesti Harun er-Rešid /7/1906-1907, 17,197-200/ anonimnog autora, "Govor ponosne Arapke", odlomak iz djela Mešahiru-n-nisa /Glasovite žene/ u prevodu Mirze Safveta /1/1900/1901,15,243/, arapske pripovijetke, prièe i basne naglašeno savjetodavnog karaktera. Od 13. broja 2. godišta do 5. broja 9. godišta Osman Nuri Hadžiæ i Fehim Spaho prevode Hiljadu i jednu noæ / od broja 13/1902-1903 Spaho to èini sam. U jeziku ovog prevoda osjeæa se bogatstvo naše narodne leksike, specifièni historijski kolorit, život pripovijedanja i šarolikost Šeherzadinih svjetova. A. H. Buliæ donosi Prevod prve Haririjeve mekame /6/19051906,18,279-380/. Buliæ upoznaje èitaoce Behara s ovom specifièno arapskom proznom formom i s njezinim najpoznatijim piscem Muhammedom Haririjem iz XI. st. Naš prevodilac mekamu naziva "umjetnom prozom", u kojoj do izražaja dolazi "igrarija rijeèi", pa "uèeni svijet ne drži puno do sadržaja mekama". Navešæemo jedan primjer u kome se vidi kako se Buliæ 49

igra rijeèima prevodeæi Haririjevu umjetnost proze: Potucao sam se od kamen-srca do još tvrðeg tvrdca te tužne slike, kao žedna ptica obilazeæi oko zdenca, tražeæ vode studenca. U književnoj kritici koja se odnosi na arapsku književnost Behar pozdravlja pokretanje novih listova u islamskom svijetu, donosi preglede arapske književnosti /Spaho Mehmed i Dizdar Muhamed, 2/1901-1902,1, 5-7 do 10, 153-155/, a u godištu 9/1908/1909 br. 3, /47 predstavljen je savremeni Pjesnik Nila, Hafiz-ef. Ibrahim, za koga anonimni autor tvrdi da je "narodni misirski pjesnik" i "prvi pjesnik savremene arapske poezije". Književna kritika je opæenito biografska. Gajret i Biser nastavljaju Beharovo interesiranje za arapskom književnošæu. Hod je sasvim isti. Prevode se arapske prièe pouène sadržine te poezija predislamskog i islamskog perioda. Osvrnuæemo se na dva prevoda, jedan iz Gajreta, drugi iz Bisera. U Gajretu /6/1913,8 i 9,170/ F. Nedžati preveo je dijelove iz Imrul-Kajsova divana. F. Nedžati je pseudonim Fehima Bajraktareviæa, koji za Imru-l-Kajsa kaže da je "najveæi arapski pjesnik predislamske periode". Bajraktareviæev prevod izdvaja se u èitavoj arapskoj prevedenoj poeziji po novom, originalnom ritmu bez stereotipne inercije koju susreæemo èak i kod Æatiæa, a kod Bašagiæa ona je èak napadna. Bajraktareviæev ritam je bez pjevljivosti. Njegov prevod ima svježu leksiku i novu, spontanu rimu, ukratko: to je prevod uoèljive prevodilaèke discipline. Dobro jutro želim vam, vi stare ruševine! A zar je dobro onom, ko bude i umine?! Dobro se æuti samo sretnik i vjeèno mladi, Što ne spava u strahu i nièim se ne brine. A kako je onom, od èijeg zadnjeg sastanka Proðoše tol'ki mjeseci i tol'ke godine? Nesta traga od Selmina stana u Zulhalu, Na nj se izli svaki crni oblak iz visine. A ti držiš: Selma je ista ko za sastanaka Na Rassuev'alu il kod Huzama-doline. I vidiš još uv'jek u Selmi mlado gazelèe I nojevo jaje nasred pješèane pržine, Ko za onih noæi kad ti otkri sjajne zube, Divni vrat s nakitom i èari antilopine. Drugi prijevod je Saliha Bakamoviæa, koji je u Biseru /2/1913.50

1914., 7,110,8,125/ s francuskog preveo nekoliko ljubavnih pjesama arapskih pjesnika, meðu njima i èuvenog Ibn Zejduna. Sunce, crvenije od cvijeta ohkuana, zalazaše za ladanjem. Ovo bijaše ugovoreni èas. Ja bijah privezao svoga konja i sio. I ti doðe, moja draga! Mene je tada obuzela velika jeza, kao spavaèa, kojeg iznenadi zora. U Gajretu 1911.g. M. Æ. Æatiæ objavljuje svoje Religiozne sonete s motivima iz arapsko-islamske povijesti, a u Biseru ciklus O ženi u kojem velièa i èuvene Arapkinje Zulejhu i Merjem i u kojem je ona antologijska pjesma o Fatimi ez-Zehra, èija sjena obilazi Kerbelske sokake. Osman Ðikiæ u Gajretu /6/1913,4 i 5,104/ objavljuje Hazreti Muhammeda /s.a.v.s./. Zakljuèimo, na kraju: Arapska književnost je, u drugom zlatnom dobu naše kulturne povijesti, prevoðena zato što je arapski lingua sacra naše bosanskomuslimanske kulture. Preko tog jezika, a naroèito preko arapskog pisma, hurufata, mi smo ušli u krug velike islamske kulture i civilizacije. Veza s tim jezikom, i pored novonastalih i katastrofalnih prilika, ostala je neraskidiva, a bez tog jezika, i pored ukljuèivanja u evropske tokove obrazovanja i razvoja, preporod se ipak nije mogao zamisliti. Djela koja su prevoðena s arapskog jezika naglašeno su moralnoodgojna, podsticajna, uvijek s islamskom misaonom i etièkom pozadinom ili podlogom. Prevoðena literatura je u funkciji preporodnih ciljeva. Naši prosvjetitelji su znali da na ovom prostoru mogu i moraju opstati samo ako saèuvaju autohtonu kulturnu srèiku i nacionalnu samosvojnost, samobitnost i posebitost, kojima odluèni ton daje islam. Na zalasku naše islamske renesanse, a na poèetku novog doba, naši pisci (i) na poetièkom raskršæu goje poetiku istoènjaèkih književnosti i oploðuju mozaik ukupne literature jugoslavenskih naroda. Zato smo ovdje susreli fahrije i luzmijjate te hikaje, mekame, arapske basne i maštovite prièe. Te književne vrste, jal svojom formom, jal svojim motivima /ovo drugo je naglašenije/, kreativno æe biti usvojene u poèecima naše moderne književnosti.

51

BIBLIOGRAFIJA Književnost s arapskog jezika Bošnjak Poezija - Bašagiæ, Safvet: Nesretna ljubav. Historièka crtica iz arapskog života. - 1/1891,17,1-2,....iæ. - Bašagiæ, Safvet: Memun kod Noširevanova groba /1/1891,17,4,...iæ/ Proza -Anonim: Nevjera. Preveo s arapskog Ibrahim-ef. Repovac /2/1892, 1,1-2/. Nar. prip. -Anonim: Islam/4/1894,14,1-2/. U godinama 1896.-1897. dijelovi iz knjige Mehmed-bega Kapetanoviæa Ljubušaka "Istoèno blago". -Anonim: Harun-el-Rešid i njegov veliki vezir Džafer Bermeæi /6/1896,42,1; 43,1-2/. Pripovijetka. -....m: /Dopis povodom èlanka Mehmeda Teufika "Arapski jezik u našim gimnazijama" u Beharu/.-/12/1902,34,1-2; 35,1-1/ Behar Poezija -Anonim: Oèev savjet sinu, koji polazi na put./Prijevod s arapskoga/. /Preveo/ A.H.Buliæ./7/1906-1907,21,242/ -Antar bin Šedad el-Absi: Fahrija.Arapski spjevao-ž Preveo M.".Æatiæ./7/1906-1907l12l124-135/ -Ebu-Ala el-Mearri/: Odlomak iz jedne Mearrine kaside./ Preveo: Æazim M. Æatiæ /8/1908191135-136/. S arapskoga preveo Mirza Safvet /S.Bašagiæ/./9/1909.10.155/ -Ebu Firas: Ponosna pjesma. S arapskoga preveo Mirza Safvet./S.Bašagiæ/./6/1906,2,19/ -Hazreti Alija kalifa IV: Iskrice-. Preveo Mir.-vet/S.Bašagiæ/. /1/1900-1901,23,362-363; 24,381-382/ -Ibni Ebi Hukaik: Glasi iz smrtne postelje. S arapskoga preveo Mirza Safvet/S.Bašagiæ/ /6/1905-1906,1,4/ -Šejh Muhamed Abduhu: xxx. /Preveo M. ”. Æatiæ/./8/1907.1908,8,121/ -Šanfara el-Azdi: Odlomak iz "Lamijjetu-l-areb". S arapskog preveo Mirza Safvet /S.Bašagiæ.1/1900-1901,13,202-203/ Proza -Anonim: Govor ponosne Arapke. /S arapskog preveo 52

/M.S./S.Bašagiæ/./1/11900-1901,15,243. - Iz djela "Mešahirun-nisa"/Glasovite žene/. - Anonim: Ženidba. Po arapskom Šemsuddin /Sarajliæ/./3/19021903,3,39/ -Anonim: Harun el-Rešid. Roman iz arapske povijesti. /Odlomak/./7/1906-1907,17,197-200/ Arapske narodne pripovijetke -Deronja Hasan: Vuk i lisica. Arapska basna. /4/19031904,13,205.Hadže zade. -Dukatar, hafiz M.A.:Darežljivost Džaferi Bermekije. Arapska pripovijetka. Preveo-./1/1900-1901,17,267-268/ -Hajroviæ M.: Teveæel. Arapska prièa. /1/1900-1901,7,109// -Hajroviæ M.: Sabur.Arapska pripovijetka ./1/1900-1901.9.135-136/ -Hajroviæ, Murat: Zavidnost. Arapska pripovijetka. /1/19001901,12,186-187/ -Kazazoviæ, Salih:Maèka i miš.Arapska basna./5/19041905,23,363/ -Mahiniæ, Ahmed:Carski saraj.Prijevod s arapskog. /5/19041905,23,363/ -Muftiæ,Hazim: Prije smrti pokaj se. Iz Hadisi-erbeina preveo ./6/1905-1906,10,158/ -Repovac Nasihudin: Baci niz vodu, naæi æeš uz vodu. Arapska prièa. /6/1905/1906,9,139ž140/ -Anonim: Hatemi Tai. /Istoèna prièa/./8/1907-1908,4,60,-62 do 9/1909-1909,4,61/64/ -Anonim: Hiljadu i jedna noæ. /Istoèna pripovijetka/. S originala preveli: Osman Nuri Hadžiæ i Fehim Spaho. /2/1901-1902,13,200-202. do 9/1908-1909,5,78-79/ Kritika o arapskoj književnosti -Anonim: Ajal-ul-iber /Èudotvorni znaci/./1/1901-1902,5,82/ -Mehmed: Sultan-ul-heva ve terbujet-ul-benat. Napisao Bursum- efBasili./1/1900-1901,5,83/ x O dva arapska romana. -Anonim:El-Muejjed./1/1900-1901,10,162/ x Bilješka o listu. -Anonim: Enisul-Dželis /Prijatan drug/./1/1900-1901,10,162/ -Anonim: Hiljadu i jedna noæ. /2/1901-1902,12,190/ x Najava ovog prevoda u Beharu. -Anonim: Novi list zabavno-pouèni u Misiru. /6/1905-1906,1,15/ 53

-Anonim: Hiljadu i jedna noæ. /7/1906-1907,1,9. x Obavijest. -Anonim: Pjesnik Nila. /9/1908-1909,3,47/ -Buliæ A.H.: Prevod prve Haririjeve mekame. /6/1905-1906,18,279380/. -Serdareviæ, Muhamed Seid: Ebul-Alai-Mearri. /5/19041905,12,179-181/ -Spaho, Fehim: Iz novije arapske književnosti. /2/19011902,18,287/ -Spaho Mehmed i Dizdar Muhamed: Pregled arapske književnosti. Napisali-./2/1901-1902,1,5-7 - do 10,153-155/ Gajret Proza -Faik /po arapskom/: Dvije arapske prièe.../4/1911,7,105-106/ Poezija -M.Æ.Æatiæ: Religiozni soneti: Ibrahim-pejgamber, a.s. - Musapejgamber, a.s. - Isa-pejgamber a.s.-Zemzem vrelo.-Hidžret./4/1911,7,9899/ - Osman Ðikiæ: Hazreti Muhamed s.a.v.s./6/1913,4 i 5, 104/ -Iz Umru-l-Kajsova divana. Preveo F.Nedžati /Fehim Bajraktareviæ/./6/1913,8 i 9,170/ Biser Proza -Sloga i nesloga. Po arapskom Hazim Muftiæ. /3/1918,13 i 14,215/ Poezija -M.Æ.Æatiæ: iz ciklusa "O ženi": Zulejha; Merjem; Fatima ez-Zehra; Fitnet; /1/1912-1913,7,131/ -M.".Æatiæ: Teubei-nesuh. /2/1914,4,53/ -Salih/ Bakamoviæ: Iz arapske lirike. /2/1913-1914,7,110; 8,125/ -Hiæmo: El-islamu jalu ve la jula alejhi. /3/1918,7 i 8,99-100/ Arabic Literature in our Revival Periodicals The Arabic literature was translated in the second Golden Age of our cultural history because Arabic was lingua sacra of our Bosnian Moslem culture. We entered into a circle of this great Islamic culture and civilization through the medium of this language, and especially through the Arabic script, hurufat. The link with that language, even under the newly cre54

ated and catastrophic circumstances, remained unbreakable. Without Arabic, our involvement into the European currents of education and development and the Revival could not be even imagined. The works that had been translated from Arabic had an underlined moral and educational character. They were meant to incite readers' response and they always had the Islamic thinking and ethical background or backdrop. The translated literature was in the function of Revival goals. Our writers tried to enlighten their readers, because they knew that they could and had to remain in these parts only if they preserved their autochthonous cultural essence and national self-awareness, originality and particularity. Islam gave the most decisive mark to these qualities. Towards the sunset of our Islamic Renaissance, and at the beginning of a new age, our writers, on the poetical crossroad, cherish the poetics of Eastern literatures and fructify the mosaic of overall literature of Southern Slavic nations. For this reason, we saw here fahriyas (stories of praise) and loosmiyates (didactic stories), hikayas (short stories), maqamas (stories told in a special manner that complies with the particular vocal interpretation of Qur'an), Arabic fairy tales and imaginative stories. These literary types, either in their form or in their motives, (the latter one was more pronounced) would be accepted in a creative way at the beginnings of our Modernist literature.

55

56

Muhamed Neziroviæ PRIJEVODI SA FRANCUSKOG I DRUGIH ROMANSKIH JEZIKA U MUSLIMANSKIM ÈASOPISIMA U DOBA PREPORODA I zar da se posumnja u vrijednost lista u kome susreæemo ova velika imena. Anatol Frans, Bodler, Uitmen, Šopenhauer, Èehov, Krapotkin, Birbaum i druga? “Sarajevski list 252, Sarajevo, 1913., ocjenjujuæi djelovanje èasopisa Gajret.” Interes bosanskohercegovaèkih Muslimana za sve ono što se dešavalo na Zapadu pa tako i za teèevine francuske kulture kao i dostignuæa njene književnosti nije bilo nešto što se naglo pojavilo tek poslije 1878. godine, to jest poslije okupacije Bosne i Hercegovine od strane austrougarskih trupa. U drugoj polovici devetnaestog stoljeæa u Bosni i Hercegovini æe uvijek biti ljudi koji æe znati i voljeti francuski jezik. Tako æe francuski putnik, advokat u pariškom sudu i èovjek koji je znao naš jezik i zanimao se za našu prošlost Henri Massieu de Clerval proputovati Bosnom i govoriti o izvjesnom Mustafa-efendiji - koji je predavao u nekoj sarajevskoj školi o kojoj vrlo malo znamo jer o njoj ne govore naši suvremeni istraživaèi a koja je prema ovom svjedoèenju francuskog putnika postojala na devet godina prije osnivanja sarajevske ruždije, koju je 1864. godine osnovao bosanski valija Topal Osman-paša. Francuski putnik veli za Mustafa-efendiju: "J'ai bien vu a Sarajevo une ecole du Gouvernement; j'an assez connu le directeur de cette ecole Mustaffa-Effendi, pour apprecier son caractere et son instruction. II a appris le francais a Paris et il aime la France. Istina, vidio sam u Sarajevu jednu vladinu školu. Dobro sam upoznao direktora te škole Mustafa-efendiju, da bih mogao èiniti o njegovom karakteru i njegovoj naobrazbi. Nauèio je francuski u Parizu i voli Francusku." 1 Možda je to onaj isti Mustafa Izet-efendija, najstariji uèitelj Sara1. Muhamed Neziroviæ, Henri Massieu de Clerval, Putovanje u Bosnu 1855. godine u Život 5, Sarajevo, 1979., str. 607. /prevod sa francuskog./

57

jevske ruždije iz godine 1869. za kojega je tadašnji sarajevski Službeni list podvlaèio da u svakoj prilici svoje nezadovoljstvo izjavljuje, "što vidi da je broj uèeæe se u ruždiji djece, prema množini žiteljstva ove varoši vrlo mali, i neprestano se trudi da savjetima i opomenama uèenike ove škole što više umnoži".2 Njegovo nezadovoljstvo je svakako urodilo nekim plodom jer je ono, zasigurno, odgovaralo opæoj klimi koja je postojala u odreðenim kulturnim krugovima glavnog grada bosanskog vilajeta jer je Sarajevski cvjetnik u svom broju 2. od 13. ožujka 1869. godine donio jednu bilješku u kojoj je izražavao nadu da æe se i u Sarajevsoj ruždiji "naskoro postaviti i jedan uèitelj za francuski jezik" što se uskoro i ostvarilo jer je bosanski valija samo mjesec i pol dana kasnije odluèio da u ruždiji, na osnovi sultanovog odobrenja, Arif-efendija, vojni lijeènik sarajevskog garnizona, otpoène predavati francuski jezik, koji se, prema Bosni, tadašnjem zvaniènom organu Bosanskog vilajeta, od 3. svibnja 1869. "drži za opšti evropski jezik". Cijela ova atmosfera, nezadovoljstvo tadašnjim stanjem školstva ali i svijest o potrebi da domaæi sinovi upoznaju jedan veliki strani jezik našla je odjeka i kod Šakira Mehmeda Kurtæehajiæa, urednika Sarajevskog cvjetnika. On je u pismu poslanom u Carigrad Rešad-begu koji ga je, impresioniran njegovim darom upitao gdje se školovao, odgovarao: “Kako je u našim krajevima nauka potpuno zanemarena, a u Evropi, ne znam je li to uroðeno svojstvo naroda, ona se tamo mnogo njeguje. Imao sam želju, pa makar tu bilo i hiljadu sramota, da se obrazujem u nekoj tuðoj zemlji na tuðem jeziku...Od svih mojih želja jedna od najveæih je da nauèim jedan strani jezik, na primjer francuski, koji je inaèe mnogo u upotrebi, ali nisam bio u moguænosti, jer mi nije dao priliku silnik po imenu nemoæ”.3 Zanimljivo je, meðutim, da se upravo te iste godine u ovom istom listu pojavio i prijevod jedne druge pjesme francuskog pjesnika Alphonsea de Lamartinea i to upravo u povodu njegove smrti, ili kako list navodi: "Sadržaj jedne pjesme iz djela prije nekog vremena umrlog francuskog pjesnika La Martina." Pjesma je izvrsno prevedena i donesena jezikom kojim se i danas skoro ne bi imalo što ni dodati ni oduzeti. Mi ovdje donosimo njen poèetak i kraj.
2. Æuriæ Hajrudin, Školske prilike Muslimana u Bosni i Hercegovini /1800.-1878./, Sarajevo, 1987., str.147. 3. Mehmed Šakir Kurtæehajiæ u Sarajevskom cvjetniku od 29. zu-l-hidžeta 1285 /30. ožujka 1869./.

58

O Bože! Šta je poèetak, koja li je svrha ovoga svijeta. Ako si ti svijetu poèetak i svršetak kako je dug put njegov! Koliko su èudne stvari, koje se u ovom putu viðaju! Oh! Da li æe se u dubljine mora ovoga vremena roditi jedan dan, koji æe nas izbaviti iz ovoga mora i po našoj nas volji na jednom mjestu sabrati i umiriti. (Sarajevski cvjetnik 24. od 12. svibnja 1869.) Oèito da je Mehmed Šakir Kurtæehajiæ, koji je umro u Beèu, gdje je zakopan, kao i Mozart, u zajednièkoj sirotinjskoj raci, znao, kako kaže u svom pismu Rešad-begu, slavenski i da ga je dobro nauèio od svog oca Mehmeda Emin-efendije Kurtæehajiæa, bjelopoljskog kadije, pa je stoga i pisao ovako lijepim jezikom kakav se osjeæa i u ovom prijevodu ove pjesme, nažalost, nepoznatog prevodioca. Još jednom se tako potvrdilo da je meðu Muslimanima, nit njihovog narodnoga jezika, kojem nije bila potrebna nikakva reforma, neprekinuto tekla od veoma starih dana. Od onih pisama hercegovaèke muslimanske gospode koja je donio dr. Æiro Truhelka 4 do ovoga teksta koji se pojavio u listu Mehmeda Šakira Kurtæehajiæa. Naravno na ovaj veæ pripremljeni teren nova austrougarska vlast æe uvoditi i nove oblike, osnivajuæi, na primjer, pojedine gimnazije koje æe se otvarati poèev od studenog 1879. do konca devetnaestog stoljeæa u kojima æe se predavati i francuski jezik koji ipak neæe nikada imati onaj status i onu premoæ koju je uživao njemaèki. Na samom poèetku dvadesetog vijeka, taènije 1902. godine, po navodima Hamdije Kreševljakoviæa, poèele su u Sarajevu stizati prve francuske novine a sigurno i prvi èasopisi. Svakako su ove dvije prve decenije našeg stoljeæa predstavljale i doba snažnog poleta i aktivnosti bosanskohercegovaèke muslimanske inteligencije koja se poèela, èuvajuæi pritom snažne zasade orijentalne kulture i poznavajuæi dobro velike istoènjaèke književnosti, snažno napajati i na zapadnim izvorima i uzorima. U Sarajevu je u sami osvit dvadesetog stoljeæa pokrenut Behar nešto kasnije Gajret i 1911. godine Zeman. Godinu dana kasnije bit æe pokrenut
4. Dr Æiro Truhelka, Nekoliko mlaðih pisama hercegovaèke gospode pisanih bosanicom iz dubrovaèke arhive, Glasnik Zemaljskog muzeja 241, Sarajevo, 1914.,477-494.

59

u Mostaru i èasopis Biser. U svim ovim èasopisima, ako se izuzme Zeman, u kojem nije bilo prijevoda sa francuskog, s vremena na vrijeme æe se pojavljivati prevedeni prozni i poetski tekstovi sa ovog jezika. Nešto rjeðe su se u njima pojavljivali i prikazi koji su se odnosili na francusku književnost. Ponekada bi se u vidu kratke bilješke, ali koja nije bila lišena i vlastitog vrijednosnog suda, pojavio i prikaz neke francuske knjige ili neke strane knjige napisane na francuskom. Slièno se dešavalo i sa knjigama napisanim na drugim romanskim jezicima, ali opæenito uzev prilozi i prijevodi sa drugih romanskih jezika u ovim èasopisima su odista rijetki. Sa francuskog su, meðutim, u ovim èasopisima prevodili brojni muslimanski intelektualci tako da se slobodno može reæi da je njihov broj impozantan. Neki meðu njima su se potpisivali svojim punim imenom i prezimenom, drugi jedino svojim imenom, dok su treæi upotrebljavali samo pseudonime ili inicijale svoga imena i prezimena ili samo prezimena. Meðu prvima citiramo Salih-bega Bakamoviæa, Esad-efendiju Kuloviæa i Ismeta Sariæa. One koji su se potpisivali svojim imenima danas takoðer poznajemo. Salih Emin je Salih Emin Aliæehiæ, Mehmed Tevfik je Mehmed Teufik Azabagiæ, Džemaluddin je hadži Mehmed Džemaluddin Èauševiæ, F. Nedžati je Fehim Bajraktareviæ,5 A. Hifzi, Aburezak Hifzi Bjelevac. Nosioci drugih pseudonima i inicijala kao što su Asaf, Faik, F. Sadik, Sabri, N. S. M., M. ostaju nama za sada nepoznati.6 Svojim prikazima iz francuske književnosti javljao se povremeno i pjesnik Mustafa Èeriæ-Garanfer, koji je znao francuski i volio francusku kulturu pa je i jednu svoju pjesmu napisanu na našem jeziku i objavljenu 1912. godine u Zemanu naslovio francuskim rijeèima Chanson de coeur /Pjesma srca/.7 Prvi èasopis koji je najavio poèetak muslimanskog kulturnog preporoda bio je Behar, koji su prvog svibnja 1900. pokrenuli Edhem Mulabdiæ, Safvet-beg Bašagiæ i Osman Nuri Hadžiæ, izlazio je skoro cijelu jednu deceniju, taènije sve do prvog veljaèe 1911. godine. U Beharu su se povremeno pojavljivali i prijevodi sa francuskog jezika, i to iskljuèivo
5. Prema navodima dr Muhsina Rizviæa, Behar Književnoistorijska monografija (Sarajevo, 1971.), str. 342, 362. 6. Jedino Osman Nuri Hadžiæ prevodi i pod vlastitim imenom i pseudonimom Vamik i Muharrem. On to radi sjajno prevodeæi sa starofrancuskog, latinskog i talijanskog. (Behar, 1900.) U posljednja dva godišta Behara pojavljuju se kao prevodioci i Andro Petranoviæ /pseudonim Frank) i Ela Kranèeviæ. 7. Zeman, Bajramski prilog Zemana, 12. septrembar 1912.

60

francuske proze, dok prijevoda poezije nije bilo, što, na primjer, nije bio sluèaj sa prevoðenjem poezije sa talijanskog jezika o èemu æe svakako kasnije biti još rijeèi. Francuski prevedeni tekstovi u Beharu nisu brojni i oni predstavljaju, da tako kažemo, dva razlièita sloja. Jedni potjeèu iz pera danas potpuno nepoznatih ljudi, èiji su se tekstovi najvjerovatnije pojavili u nekom francuskom èasopisu koji je stizao i u Sarajevo pa su odatle ti tekstovi i preuzeti jer su mogli predstavljati stanovitu zanimljivost za tadašnjeg èitaoca. Drugi pak pripadaju poznatim imenima francuske književnosti kao što su Alphonse Daudet, Josephe Arthur Gobineau i Catulle Mendes. Veæ u nekoliko brojeva prvog godišta Behara pojavit æe se Gobineaovi Kandaharski ljubavnici /Les Amants de Kandahar/, duga pripovijest koju æe prevoditi izvrsni prevodioci Salih Emin Aliæehiæ i Mehmed Teufik Azabagiæ. S obzirom na znaèaj ove pripovijetke i njenog prijevoda na naš jezik o njoj æe biti kasnije još rijeèi. Izmeðu 1906. i 1908. godine u Beharu æe se pojaviti i nekoliko prijevoda pripovijedaka Alphonsea Daudeta iz njegove poznate zbirke Lettres de mon moulin. - Prièe iz mog mlina. To su bile: La chevre de Monsieur Seguin /Koza gospodina Segena/, Le portfeuille de Bixiou /Biksijeva lisnica/, Le secret de maître Cornille /Tajna jednog mlinara/8, La legende de l'or /Legenda o èovjeku zlatna mozga/, Les Etoiles /Zvijezde/. Svi ovi prijevodi potjeèu iz pera nepoznata prevodioca. U Beharu, kako je veæ primijeæeno, kasno poèinju suraðivati prevodioci nemuslimani i njihova imena nalazimo samo u dva posljednja godišta ovog èasopisa. Jedna od njih je i Ela Kranèeviæ, koja prevodi novelu Lea (1909.), tada poznatog, a danas nešto zaboravljenog pisca Catullea Mendesa. Ona je takoðer prevela i jednu crticu Harry Miriam Pod Galadskim balzamima /1908./. Još jedan prevodilac se pojavio u Beharu u osobi Esadefendije Kuloviæa, koji je u ovom èasopisu objavio dva svoja prijevoda tekstova danas potpuno nepoznatih pisaca. On je, naime, veæ 1900. godine preveo tekst nekog D. Langata, koji je naslovio Topalasto šæene, a mnogo kasnije i jedan tekst pod naslovom Gospoða Maintenont svojoj neæakinji /1908./ Pri analizi ove prevodilaèke djelatnosti u Beharu zapaža se jedna zanimljivost. Znaèajan poduhvat, onaj veliki zalogaj, Kandaharske ljubavnike prevode Salih Emin Aliæehiæ i Mehmed Teufik Azabagiæ, kraæe tekstove Esad-efendija Kuloviæ. To vjerojatno dolazi zbog toga što su se prva dvojica školovala vani, u Beèu i Carigradu - dok je Esad-efendija Kuloviæ uèio francuski, privatno u Sarajevu. 61

Što se tièe prijevoda poezije, svi prevedeni tekstovi, kako smo to veæ ranije naglasili, dolaze iz talijanske, i to modernije književnosti. Nikola Ostojiæ prevodi 1908. godine Pšenicu danas nepoznatog Campaninija Naborrea i Prezrene, poemu Gabrielea d'Annuzija iz njegove zbirke Canto Novo. Stjepko Ilijiæ godinu dana kasnije objavljuje prijevod poeme Ruit hora Giosue Carduccija koja se nalazi u pjesnikovoj zbirci Odi Barbare /Barbarske ode/. Ali vratimo se sada najznaèajnijem prijevodu koji se pojavio u Beharu, ako ne i najznaèajnijem prevedenom tekstu objavljenom uopæe u sva tri muslimanska èasopisa ovog doba, Kandaharskim ljubavnicima. Kako smo veæ rekli veæ u prvim brojevima Behara pojavio se prijevod ove obimne pripovijetke velikog francuskog pisca grofa Josepha Arthurea Gobineaua (1818.-1882.). Gobineau je jedan od francuskih pisaca devetnaestog stoljeæa koji je bio jedno vrijeme optuživan da je svojim djelima dao duhovnu osnovicu za raðanje njemaèkog nacizma i njegovih rasnih teorija na isti onaj naèin na koji su i Jeana Jacques Rousseasa optuživali da je za uèenika imao jednog Robespierrea, inicijatora terora za vrijeme Francuske revolucije. Ovaj francuski pisac, uznositelj individualne energije i moæi je odista snažno utjecao na Wagnera, Nietzchea i Spenglera ali je danas u Francuskoj sa njega skinuta ona neslavna hipoteka o kojoj smo upravo govorili, i on u ovo vrijeme ide u red onih francuskih pisaca koji mogu stati uz bok samom Stendhalu. Gobineau, francuski diplomata koji je dobar dio života proveo na Srednjem istoku bio je opèinjen Orijentom: II ne rìvait que mosquees et minarets, se disait musulman, prìt á faire son pelerinage á La Mesque - Sanjao je samo o džamijama i munarama, govorio je da je musliman, spreman da obavi hadž u Meki - pisat æe kasnije njegova nekadašnja prijateljica iz mladih dana barunica de Saint Martin. Pisac je putovao Istokom i kao diplomatski službenik imao je priliku da dobro upozna Iran i susjedne zemlje. Kao plod njegova boravka u ovim krajevima pojavile su se 1876. godine njegove Les Nouvelles asiatiques - Azijske novele, zbirka od šest pripovijedaka od kojih je jedna bila i Kandaharski ljubavnici, koja je donosila scene iz života avganistanskih gorštaka. Godine 1893. Ludwig Schemman preveo je èetiri Gobineauove pripovijetke meðu kojima i Kandaharske ljubavnike na njemaèki. Prijevod je imao ogromnog uspjeha, slijedili su drugi, i do 1935. godine u Njemaèkoj je prodano više od stotinu tisuæa primjeraka ovog djela. 62

Uspjeh pripovijetke koja se pojavila u Beharu bio je takoðer znatan i tome postoje svjedoèanstva iz tog vremena. Gobineau je na sam božiæ 1880. godine poklonio jedan primjerak svoje knjige Richardu Wagneru. O tome na kakav je primjer ona naišla kod velikog njemaèkog kompozitora govori Cosima Wagner u Dnevniku IV /1881.-1883./: Le soir diverses novelles sur l'agitation antisemite, puis nous lisons avec grand plaisir la nouvelle du comte Les Amants de Kandahar. Richard est tout a fait seduit a cette seconde lecture, il trouve merveilleuse la premiere scene d'amour.8 /Naveèer razne vijesti o antisemitskim neredima, potom èitamo sa velikim zadovoljstvom grofovu prièu Kandaharski ljubavnici. Rihard je sasvim oèaran ovim drugim èitanjem i smatra èarobnim prvu ljubavnu scenu./ Uskoro je došlo i do scenske adaptacije ove prièe te se na osnovi libreta Otta Novaka pojavila i opera Leopolda Reicweina /1846.-1945./ koja je pod istoimenim naslovom Die Libebenden von Kandahar premijerno izvedena u mjesecu studenom 1907. u Breslavi. Prijevoda ove novele u Beharu prihvatila su se, kako smo vidjeli, dvojica ljudi. Prvih osam nastavaka potjeèu iz pera Saliha Emina Aliæehiæa a posljednja tri iz pera Mehmeda Teufika Azabagiæa. Salih Emin Aliæehiæ završio je višu pedagošku školu u Beèu /Pedagogium/ i bio je upravitelj Druge narodne škole /ruždije/ a kasnije, prema navodima Hamdije Muliæa i Dar-ul-mualimina.9 Zbog njegovog školovanja u Beèu bili smo dugo u dilemi pitajuæi se da li je on Gobineauov tekst prevodio sa njemaèkog ili sa francuskog jezika. Meðutim, pošto je prevoðenje nastavio adži Mehmed Teufik Azabagiæ koji se školovao u Carigradu i koji je, zasigurno, preveo u Gajretu sa francuskog, i pjesmu Georgesa Rollina U sumrak, /Gajret 5-6, 1912./ naklonjeni smo da mislimo da je ovaj prijevod vršen sa ovog jezika. Vjerojatno bi samo detaljna analiza pokazala sa kojeg je od ova dva jezika ovaj tekst preveden. Što se tièe Aliæehiæevog prijevoda mora se reæi da u njemu ima nekog starinskog šarma i u njegovim izrazima i obrtima osjeæa se utjecaj èitanja muslimanske epske pjesme tako da nas on znade ugodno iznenaditi svojim prevodilaèkim umijeæem i svježinom svoga izraza. On dosta vjerno prenosi dosta slojeviti i, ako se tako može reæi, višesmjerni Gobineauov
8. Cosima Wagner, Journal IV/1881-1883/, Paris, 1977., str. 29. 9. Hamdija Muliæ, Povijest naše poèetne nastave, Uèiteljska zora 1-2, Sarajevo, 1917., str. 15.

63

tekst i samo se nekada upusti u mala preudešavanja izazvana više drugaèijim poimanjem kulturnih relacija nego neèim drugim. Desi mu se gdjekad i da pogriješi jer ne nalazi pravu rijeè ili ne shvata tešku konstrukciju koju nazivamo galicizmom. Za ilustraciju njegove prevodilaèke vještine ovdje dajemo poèetak Kandaharskih ljubavnika na francuskom i njegov prijevod na naš jezik iz kojeg æe èitalac zakljuèiti sa kakvom je vrsnošæu prevodilac obavljao svoj zadatak: Vus demandez s il etait beau? Beau comme un ange! Le teint un peu basane, non de cette teinte sombre, terreuse, resultat centain d'une origine metisse; il etait chaudement basane comme un fruit mžri au soleil. Ses cheveux noirs bouclaient, en profusion d'anneaux, sur les plis serres de son turban bleu raye de rouge; une moustache fine, ondee, un peu longue, caressait le contour delicatede sa levre superieure, nettement coupee, mobile, fiere, respirant la vie, la passion. Ses yeux et profonds s'allumainet facilement d'eclairs. Il etait grand, vigoureux, mince, large des epaules, etroit des hanches.10 Vi pitate: je li bio lijep? Lijep kao anðeo. Zagasita lica, ne one mutne zemljane masti, po kojoj se pouzdano raspoznaje pomiješana krv: on biješe više zarudjela lica, kao voæka što zarudi na sunèanoj žegi, kad poène da zrije. Njegova crna kosa kovrèila se u bujnim pramovima po gustim naborima plavog mu turbana, koji biješe išaran crvenim prugama. Krasni valoviti dugi brkovi savijahu se po nježnom porubu njegove, kao parom prorezane gornje usne, koja udisavaše život, strast. Njegovo blago, bistro oko èasom bi zablistalo kao munja. On biješe snažan, visoka boja, visoka stasa, u pleæima širok, a u pasu tanak.11 Drugi prevodilac posljednjeg dijela ove novele Mehmed Teufik Azabagiæ takoðer odlièno prevodi i rijetko mu se desi da ne pogodi pravi izraz ili napravi neku veæu grešku. Jedna od njih je, na primjer, ona kada prevodi reèenicu Le turban blanc faisait valoir le teint un peu olivatre sa Bijeli saruk èinjaše mu maslinastu boju lica lijepom, umjesto bijeli turban naglašavao je maslinastu boju njegova lica. Slièno je i sa reèenicom Le prince de Kandahar n'etait ni meehant ni tyranique sa Emir od Kandahara biješe zloban, dapaèe okrutan, umjesto Kandaharski emir nije bio ni zloban ni okrutan. Ponekad mu se èak i desi da preskoèi neku reèenicu koja mu se èini preteškom kao što je ova: Alors tout absorberit, rien ne passe inapercu, rien ne se montre qui
10. Gobineau, Oeuvres III, Paris, Gallimard 1987., str. 241. 11. Behar 2 /Sarajevo,1900./, str. 28.

64

ne laisse trace sur le coeur, et, par lui, dans la memoire. /Gobineau, Oeuvres III, Gallimard, Pariz 1987., str. 282./. Bez obzira na ove omaške prijevodi ovih kulturnih poslenika mogu se ipak visoko ocijeniti. Na koncu ovog razmatranja o ovom prijevodu treba naglasiti da je Gobineau kod nas rijetko prevoðen te da se ovaj prijevod relativno rano pojavio na našem jeziku. Gajret, drugi list muslimanskog preporodnog perioda izlazio je vrlo dugo, od 1907. do 1941. sa prekidima izmeðu 1914. i 1921. i 1923. godine. Nas naravno zanima samo prva faza njegova izlaženja, ona koja ide od njegova osnutka do poèetka prvog svjetskog rata, 1914. godine. Treba, meðutim, pritom odmah naglasiti da se književni prilozi pa prema tome i prijevodi javljaju u ovom èasopisu od 1909. godine. Naime, u kolovozu te godine skupština ovog ðaèkog potpornog društva Gajret odluèila je da se njen list istog imena koji je do tada samo donosio jedino društvene izvještaje preobrati i pretvori u književni èasopis. To je bio poèetak jedne nove ere. Ono što se samo nagovještavalo u Beharu sada se ostvarivalo punom svojom snagom u ovom èasopisu. Od godine 1910. pa do 1914. u njemu se pojavljuju kraæe pripovijesti i crtice mnogih velikih francuskih pisaca poèev od Jeana Jacquesa Rousseaua i Voltairea, èije tekstove prevodi F.Nedžati /Fehim Bajraktareviæ/ preko Alexandrea Dumasa. èiju crticu Smrznuti nos prevodi Salih-beg Bakamoviæ, Julesa Vernea, èiju pripovijetku Sreæa prevodi F. Sabri, Catulle Mendesa, èiju pripovijest Poslije sveèanosti prevodi Ismet Sariæ upozoravajuæi ptitom èitaoca u jednoj bilješci da je Catulle Mendes jedan od najmarkantnijih predstavnika one grupe francuskih pjesnika, koji su na ruševinama stare romantièke škole Viktora Igoa i Alfreda de Misea osnovali pod vodstvom Teofila Gotjea novu školu tzv. parnasista sa devizom "l'art pour l'art"; /Gajret 10-11, novembar 1914, str., 204./. Lista prevedenih pisaca završila se imenima Guy de Maupassanta i Anatola Francea. Ovaj put ni pjesništvo nije zanemareno, iako su pojedinci i u ovom èasopisu zastupljeni u mnogo manjem broju. Kronološki gledano prvo se pojavila jedna Voltaireova pjesma Radost i tuga /Gajret 19,1911./. Romantièki pjesnik Alfred de Musset zastupljen je sa dvije pjesme La Chanson Šansona /Gajret 8-9,1913./, i Tristesse - Tuga /Gajret 4-5.1913./. Ove pjesme su dosta dobro prevedene ali se, nažalost, njihov prevodilac nije potpisao. Nešto kasnije Fehim Nedžati /Fehim Bajraktareviæ/ je objavio 65

jednu pjesmu Victora Hugoa pod nazivom Djetinjstvu /Gajret 2,1914./. Charles Baudelaire, koji je u to doba sigurno poznat u Bosni, zastupljen je u ovom èasopisu, takoðer, sa dvije pjesme. Prva se pojavila pod naslovom Mugjenje, u Gajretu 6-7.1913. To je Baudelaireova pjesma Obsession iz njegove zbirke Cvijeæe zla. Njen prevodilac se potpisao pseudonimom Frank, što je pseudonim Andre Petranoviæa. Moramo reæi da njegov prijevod predstavlja pravi mali promašaj. Druga pjesma /njen prijevod je potpisan inicijalom F./ pojavila se pod naslovom Opijajte se. To je Budelairova pjesma Enivrez-vous preuzeta iz njegove zbirke Petits poemes en prose - Male poeme u prozi koja je prvi put objavljena u Le Figarou 1884. godine a u spomenutoj zbirci se pojavljuje pod brojem 33. Kako smo veæ naglasili Charles Baudalaire je, sigurno, izazivao interes meðu mladim bosanskim intelektualcima. Mustafa Èeliæ Garafer i sam pjesnik i novinar koji je svoje stihove objavljivao u Gajretu posvetio je ovom pjesniku jedan rad pod naslovom Les Fleurs du mal /Gajret 8-9,1913./ u kojem je raspravljao o duhu i vrijednosti ove zbirke velikog francuskog pjesnika. Meðutim, kao i u Beharu tako i u Gajretu nalazimo na prijevode crtica i kraæih prièa danas potpuno nepoznatih autora. Ti prijevodi su svakako nastajali kao plod èitanja francuskih èasopisa. Tako, na primjer, A.Hifzi Bjelevac prevodi Ikara, pjesmu u prozi koju je napisao Philippe Despotte /Gajret 7-8,1912./. I sam reisu-l-ulema hadži Mehmed Džemaluddin-efendija Èauševiæ se ogledao u prevodilaštvu, pa je tako i u Gajretu 13-14 iz 1911. godine objavio prijevod impresije M. Levela U balonu. Zanimljivo je da je u Gajretu 11-12 iz godine 1912. objavljena i jedna kraæa pripovijetka Vila brodarica Mihaela Sadoveanua /1880.1961./, jednog od najveæih i najplodnijih rumunjskih pisaca uopæe. Pripovijetku je preveo Ismet Sariæ. Mislimo da se ovdje radi o jednom prijevodu sa francuskog, jer pretpostavljamo da ovaj Mostarac nije znao rumunjski. Gajret je uz to pratio i ono što se dogaðalo i u kulturnim sredinama drugih jugoslavenskih zemalja. Tako je on, na primjer, obavijestio svoje èitaoce u broju 1. iz godine 1914. da je Jelena Æoroviæ prevela u Beogradu Chamfortove Maksime i misli a Milutin Uskokoviæ /Gajret 4,1914./ Maksime drugog velikog francuskog mislioca La Rochefoucaulda. Kada se pogleda sve ovo, onda se zaista može reæi da se radi o znaèajnom broju prijevoda i zbiru velikih imena. Naravno, njihova najveæa dostignuæa nisu tu zaustavljena jer, s jedne strane prostorna skuèenost 66

èasopisa i obimnost pišèevog djela, to nije dozvoljavala, ali je napor bio tu, ali i rezultat. Stoga mislimo da je kritièar Sarajevskog lista, u broju 252 od 1. prosinca 1913. dosta strogo zakljuèivao kada je ovako karakterzirao djelovanje Gajreta na ovom polju: Što se tièe prevodilaèke književnosti ona nije tako èesto zastupljena kao što treba, bar do godine 1913. Turska lirika je ipak tu, od Evropljana ovamo zaluta katkada Mjesnicki, Tven, Alfred de Mise i gdjekoji drugi. Kao posljednji meðu muslimanskim èasopisima preporodnog perioda pojavio se /Biser, koji je izlazio u Mostaru. Prvi njegov broj pojavio se 1.svibnja 1912., i on je, kako je njegovo uredništvo naglašavalo, trebao da popuni prazninu koja je nastala "prestankom izlaženja našeg prvog zabavnog list Behara pa privremenom obustavom Gajreta. Uredništvo je dalje podvlaèilo da æe list donositi "zatim prijevode iz turske, arapske i stare literature /kod potonje koliko se ne bi kosilo s programom lista/". Ovaj èasopis koji je izlazio dva puta mjeseèno od svibnja 1912. do mjeseca svibnja 1914. ureðivao je Musa Æazim Æatiæ /prva dva godišta/ a zatim, treæe, Muhamed Bekir Kalajdžiæ donosio bi ponekada i tekstove prevedene sa francuskog. Recimo prvo, da se sam Musa Æazim Æatiæ upoznao sa francuskom poezijom za svoga boravka u Carigradu a kasnije to poznavanje i produbio u Zagrebu, gdje je drugovao sa Antonom Gustavom Matošem. Stoga u Æatiæevom ciklusu O ženi nalazimo i pjesmu posveæenu Jeanne d'Arc kao i drugu posveæenu George Sand. On je isto tako preveo sa turskog jednu pjesmu Teufika Fikreta posveæenu Alfredu de Mussetu /Behar ,15,1908., str., 228./. U Biseru se, shodno njegovom zacrtanom programu, 1913. godine pojavila duga rasprava nepoznatog pisca Panislamizam i panturcizam koju je Salih-beg Bakamoviæ preveo sa francuskog u više brojeva ovog èasopisa. Zanimljivo je svakako i podvuæi da je isti prevodilac prevodio i španjolsko-arapsku poeziju ali sa francuskog jezika. Tako je, na primjer, preveo (Biser, 7, 1913.) jednu pjesmu kordovskog pjesnika Ibn Zajduna /1003.-1170/. koju je francuski orijentalista Francois Toussaint pronašao u sudanskom gradu Tombuktuu a potom objavio u poznatom èasopisu Mercure de France. Ovo bi bio i prvi sluèaj objavljivanja jedne hispanoarapske kaside u našim krajevima. Iste godine A. Hifzi Bjelevac je upoznao èitaoce Bisera s knjigom Georgesa Remonda Avec les vaincus La Campagne de Thrace, /octobre 1912 - mai 1913/ - Sa pobijeðenima Rat u Trakiji /rujan 1912 - svibanj 1913/ - u kojoj je francuski vojni dopisnik opisivao dogaðaje i ratna zbi67

vanja iz drugog balkanskog rata koja su sa znatnim zanimanjem praæena u Bosni i Hercegovini. I hadži Mehmed Džemaluddin-efendija Èauševiæ, tada veæ reisu-lulema, objavio je na samom poèetku godine 1914. /Biser 14-16/ prijevod jedne duže pripovijesti Jim-Jim, djelo danas nepoznatog pisca - A. Delcampa. Zanimljivo je da je upravo jedna francuska tema izazvala zlu krv izmeðu pjesnika Mustafe Èeliæa Garanfera i uredništva Bisera. Ovaj pjesnik je naime ponudio ovom èasopisu svoj rad o stvaralaštvu Charlesa Baudelairea. Biser je rad poslao na mišljenje u Zagreb popravivši ga jednim, èini nam se, suviše oštrim i neprimjernim komentarom: M.È.G. u S. Vaš prikaz Charlesa Baudelairea postali smo g. Matošu, da ga pogleda, jer - ne poznavajuæi francuski jezik - mi se bojimo, da taj prikaz nije jednostavno otkle izvaðen i preraðen na naš jezik. /Biser, 9,1913./. Ovo je izazvalo izvjesno razoèarenje pjesnikovo i neku vrst zlovolje jer se uredništvo istog èasopisa žali /Biser, 15-16, 1914., da je M.Èeliæ poveo meðu ðacima kampanju protiv Bisera. To bi bio, u nakraæim crtama, opis prevodilaèke djelatnosti sa romanskih jezika u muslimanskim èasopisima u doba preporoda ali bi on bio nepotpun ako se bar kratko ne bismo osvrnuli na liènosti samih prevodilaca koje, nažalost, naši leksikoni prevodilaca ne spominju. Prvo što upada u oèi je njihov broj koji je znatan za jednu zemlju koja nije pripadala krugu zemalja u kojoj je francuska rijeè bila osobito zastupljena. Meðu njima treba izdvojiti: Aliæehiæ Salih Emin. Vjerskoprosvjetni radnik. Završio više pedagoške studije u poznatom zavodu Pedagogium u Beèu. Bio direktor II osnovne škole /ruždije/ u Sarajevu i Dar-ul-mualimina. Jedan od osnivaèa i pokretaèa Gajreta. Preuredio Sufaru hadži Ahmed efendije Ribiæa, svog prethodnika na mjestu ravnatelja Dar-ul-mualimina u Sarajevu. Azabagiæ hadži Mehmed Teufik-beg /1838-1918/, drugi po redu reis-ul-ulema Bosne i Hercegovine. Školovao se u svom rodnom gradu Tuzli a zatim i u Carigradu gdje je nauèio francuski. Bajraktareviæ Fehim /F. Nedžati/, / Sarajevo 1889.-1970./. Orijentalist. Studirao istoène jezike i književnosti u Beèu gdje je i doktorirao/, Alžiru i Londonu. Prevodio sa istoènih jezika, francuskog i engleskog. Njegovi prijevodi sa francuskog u Beharu i Gajretu potièu iz njegovog ðaèkog perioda. Bakamoviæ Salih-beg /Mostar 1885 - Breza 1940/. Potjeèe iz 68

ugledne i stare mostarske obitelji Bakamoviæa. Njegov otac hadži Jusu-beg školovao je svoja tri sina u Carigradu. Tako je i Salih-beg uèio gimnaziju i pravne nauke u Carigradu a orijentalnu filologiju u Budimpešti. Prema svjedoèenju njegovih roðaka ostavio je jedan obimni èetverojezièki rjeènik srpskohrvatsko-persijsko-tursko-francuski, koji je danas izgubljen i za koji oni misle da se sada nalazi u Skoplju. Prevodio je sa francuskog i turskog. Preveo je u broju 127. Sarajevskog lista od 17. svibnja 1915. i onaj tekst koji je nosio naslov Primjer francuskog divljaštva - Muèenièka smrt Sulejmana Halebije za koji neki misle da je poslužila Ivi Andriæu kao osnovica za onu poznatu scenu nabijanja na kolac opisanu u romanu Na Drini æuprija. Bilo kako bilo, Ivo Andriæ je poznavao taj prijevod jer je posvjedoèio da ga je èitao dodajuæi pri tom lakonski: "A o uticajima nikada ne treba raspitivati kod pisca."12 Bjelevac Abdurezak Hivzi /Mostar 1886. - Sarajevo 1972./. Trgovaèku akademiju završio u Mostaru i licej u Sarajevu, gdje je nauèio francuski. Èauševiæ hadži Mehmed Džemaluddin-efendija /Arapuša 1870. Sarajevo 1938./, èetvrti reisu-l-ulema muslimana BiH. Poslije završene medrese u Bihaæu otišao na školovanje u Carigrad, gdje je uz vjersko školovanje na Mekteb-inuvvabu završio i pravni fakultet - Mekteb-ihukuk. Za boravka u Istanbulu nauèio francuski u dobrim carigradskim školama. Hadžiæ Osman Nuri: (1869-1937), književnik i publicist studirao prava u Beèu i Zagrebu. Prevodio sa francuskog pod vlastitim imenom i pseudonimom Muharremi Vamin. Kuloviæ Esad-efendija (Sarajevo, 1854.-1918.). Sin Sulejmana Ruždi-efendije, sarajevskog kadije. Uz turski i arapski, koje je uèio u tadašnjim školama, privatno je nauèio i francuski ili kako kaže Bosnische Post 165 od 24. srpnja 1917. u jednom èlanku povodom njegove smrti: Ausser der turkischer, arabischen und serbischen Sprache, die in den damaligen Schulen gelehrt wurde, erlernte er privat franzšsich und befasste sich mit der Literatur aller dieser Sprachen, die er gut kannte. Sariæ Ismet roðen u Mostaru. Zbog svoje prosrpske orijentacije prelazi godine 1911. iz Mostara u Sarajevo gdje nastavlja školovanje. Pjesnik. Autor zbirke pjesama Iz zveke sindžira. Suradnik Gajreta. Prevodio sa francuskog, možda i rumunjskog. Uz njih su u Beharu prevodili sa francuskog, kako smo to veæ podvukli, i Petranoviæ Andro Frank kao i Ela Kranjèeviæ. Tako smo stigli do konca ovog rada. U ovo doba muslimanskog kul12. Ljubo Jandriæ, Sa Ivom Andriæem, Beograd, SKZ 470, 1987., str. 89.

69

turnog preporoda djelovala su tri èasopisa i u sva tri pojavljivali su se prijevodi sa francuskog i rjeðe sa talijanskog jezika. Za Behar koji je kronološki bio i prvi, moglo bi se reæi da je predstavljao utjelovljenje nekih težnji, da se uz zadržavanje prisustva duha i tekstova tri velike islamske orijentalne književnosti, turske, arapske i persijske, oslušnu i odjeci koji su dolazili sa Zapada. Gajret je veæ bio jedan dalji korak unaprijed. Po broju prevedenih pisaca i njihovoj književnoj vrijednosti on bi mogao da se poredi sa Bosanskom vilom, koja je doduše mnogo duže izlazila /1885.1914./, i on bi bio, po broju prijevoda, neki njen muslimanski pandan. Biser, shodno svom programu njegovao je islamske teme ali je bio otvoren i europskim, reklo bi se ne toliko samo književnim, nego i onim koje su se ticale neposredne aktualnosti vezane za islam i muslimane. Odatle i Bakamoviæev prijevod Panislamizam i panturcizam ili Bjelavèev osvrt na knjigu Georgesa Remonda koja je govorila o borbama u Traciji za vrijeme drugog balkanskog rata. Kratkoæa njegova izlaženja ne dozvoljava da se kaže kakav bi bio njegov dalji profil ali bi svakako francuska književnost bila zastupljena kao što pokazuje i prijevod jedne pjesme pjesnika de Bayea koju je pod naslovom Ja te ne ljubim objavio A. Hifzi Bjelevac u drugoj seriji ovog èasopisa /Biser od 1-15., kolovoza 1918. str.230/. Muslimani koji su prevodili sa francuskog, ma kako to na prvi pogled paradoksalno izgledalo, bolje prevode sa francuskog od ostalih. Ova èinjenica je, meðutim, laho objašnjiva. Najveæi broj njih se školovao u Carigradu, gdje je pohaðao dobre zavode u kojima je francuski bio veoma zastupljen pa su oni tamo imali i priliku da ga dobro nauèe. Ostali domaæi sinovi bili su lišeni te moguænosti, nego su ovaj jezik uèili u domaæim gimnazijama gdje je on bio samo jedan od predmeta, ponekad samo fakultativno-obligativan predmet. Stoga je i malo prevodilaca sa ovog jezika iz redova ostalih Bosanaca, tako da ih možemo nabrojati na prste jedne ruke: Jelena Æoroviæ, Dušan Tamindžiæ iz Mostara, buduæi pisac prve francuske gramatike iz pera jednog domaæeg sina i Risto Džepina iz Banje Luke. Prevodilaca meðu Muslimanima, kako smo veæ vidjeli, bilo je više. Meðutim, oni se ne spominju ili se malo spominju. Tako Midhat Šamiæ u svom obimnom radu Francuska književnost na stranicama književnog èasopisa Bosanska vila /1885.-1914./13 zakljuèuje da je "srazmjerno malo uèenika ovaj jezik uèilo i nauèilo, i posebno malo obrazovanih ljudi u Bosni i Hercegovini ga je poznavalo i znalo." U osnovi taèna tvrdnja, koju je ipak trebalo dopuniti ili pak ublažiti konstatacijom da je ipak meðu Muslimanima bilo ljudi i koji su ga dobro
13. Midhat Šamiæ, Francuska književnost... Radovi LVI Odjeljenja za književnost i umjetnost knjiga 2, ANUBiH, Sarajevo, 1975., str. 46.

70

znali i sa njega dobro prevodili. Signe du temps! Mada u prevoðenju sa francuskog u ovim muslimanskim èasopisima nije bilo nekog sistema ili neke volje koja bi usmjeravala ove prevodilaèke napore u nekom željenom pravcu, ipak je doprinos muslimanskih prevodilaca sa francuskog bio znatan jer su oni publici jednog malog europskog naroda širom otvarali vrata ove velike zapadnoeuropske književnosti. Translations from French and Other Romance Languages in the Bosnian Moslem Journals in the Time of Revival The interest of the Bosnian-Herzegovinian Moslems for everything that have been taking place in the West, and, seen in this light, for the fruits of the French culture and the achievements of its literature, was not a sudden thing that occurred only after the Austro-Hungarian troops occupied Bosnia and Herzegovina in 1878. Many years before the event, a certain lawyer Henri Massieu de Clerval would travel through Bosnia. He spoke with zest about a certain Mustafa effendi, a teacher in one of the secondary schools in Sarajevo (ruždija), who has learned to speak French in Paris, as a true lover and connoisseur of French literature. In 1869, a certain Arif effendi would start to teach French in the ruždija after having obtained the legal permission from the Sultan. From that time on, French would signify "a common European language". Mehmed Šaæir Kurtæehajiæ complained in the Sarajevski Cvjetnik for not having had the opportunity to learn, among other things, French, which was the language mostly spoken at the time. During the period of the Bosnian Moslem cultural revival, there were three periodicals that published the translations of literary texts from French. These journals were Behar, Gajret and Biser, respectively. One should mention here as the most diligent translators: Salih Emin Aliæehajiæ, Hajji Mehmed Tevfik beg Azapagiæ, Salih beg Bakamoviæ, Abdurezzak Hivzi Bjelevac, Mehmed Džemaludin Èauševiæ, Esad effendi Kuloviæ and Ismeta Sariæ. The majority of these translators learned French during their school years in Istanbul. In the end, one should also mention that although the translation from the French in these Moslem journals was not a systematic activity, and since there was no certain will that would channel these translating efforts towards the directions desired, the contribution 71

of these Moslem translators could be seen as considerable. They managed to have the gates of this great Western European literature wide open to the readership of a small European nation.

72

Redžep Jahoviæ, Sarajevo NJEMAÈKA KNJIŽEVNOST U MUSLIMANSKIM PREPORODNIM ÈASOPISIMA 1900.-1918. Naše stoljeæe poèelo je burnim i po mnogo èemu radikalnim promjenama koje su bile izraz buðenja svijesti, što se sa zakašnjenjem budila na prostorima evro-azijskog kontinenta. Ona se posebno manifestirala kod naroda još uvijek pritisnutih poznim feudalizam Austro-ugarske monarhije, Osmanske imperije i ruskog carizma koji su ih stezali poput željeznog oklopa u vrijeme uspona kapitalizma ka imperijalizmu u zapadnoj Evropi. Pod uticajem industrijske revolucije u tim zapadno-evropskim zemljama sa poletom kapitalistièkog razvitka u njima budila se nacionalna svijest naroda koji su èeznuli za nacionalnim osloboðenjem i nacionalnim ujedinjenjem bez kojih je bio nezamisliv kapitalistièki razvitak. U njima su se naroèito budile intelektualne snage protiv postojeæeg društvenog stanja, nastojeæi na razlièite naèine da izazovu promjene tipa onih koje su bile izvršene u zapadno-evropskim zemljama. U tu svrhu one su pokretanjem razlièitih publikacija i na drugi naèin budile nacionalnu svijest, koja je bila sve izrazitiji pokretaè lokalnih nacionalno-oslobodilaèkih pobuna i ratova u sjenci velikih sila. Dok se razmah kapitalizma na Zapadu oèitovao u formi širenja kolonijalizma, dotle su ti narodi stenjali stagnirajuæi povijesno pod okovima poznog feudalizma Austro-Ugarske, Turske i Rusije. Tako su razvijenije kapitalistièke zemlje izazivale imperijalistièke ratove radi kolonijalnog porobljavanja kolonijalno još nepotèinjenih naroda kada su ti narodi poduzimali nacionalno-oslobodilaèke ratove, što je poèetak našeg stoljeæa obilježilo ratnièkim. Utoliko prije što su svi ratovi na zapadu i istoku znaèili uvod u prvi svjetski rat. Naime, od burskih ratova 1900., koje su Englezi vodili protiv Bura u Africi, japansko-ruskog rata 1905. godine i balkanskih ratova 1912. i 1913. godine došlo je do prvog svjetskog rata 1914. god. Pod austro-ugarskom i turskom okupacijom u tom razdoblju budila se muslimanska inteligencija, pokreèuæi listove i èasopise, preko kojih je djelovala na svijest i osjeæanje svojih pripadnika u pravcu njihovog nacionalnog buðenja. Ona je preko tih glasila nastojala povezati najrazvijenije kulturne tekovine Zapada i Istoka. Utoliko je njena specifiènost bila u tome što je imala podjednako razumijevanje i osjeæanja za kulturne tekovine orijenta i okcidenta, èime se ne mogu pohvaliti ostale naše nacionalne inteligencije kako zbog svog robovanja hrišæanskom duhu tako i zbog neprijateljskog raspoloženja prema orijentalnim 73

kulturama koje nisu poznavale. U tom njihovom nedostatku moguæe je prepoznati izvor za njihovo nedopustivo zapostavljanje i nipodaštavanje svega što je muslimanska inteligencija uèinila na povezivanju Istoka i Zapada u ovim našim prostorima. Ako se tome doda tendencija prije svega velikosrpske, ali i hrvatske buržoazije da asimilira Muslimane u svoje nacionalno biæe, onda je razumljivo potcjenjivanje i negiranje svega što su Muslimani stvarali. No, ne ulazeæi u tu dimenziju tematizirane problematike, želim ovdje ukazati na sadržaj i karakter njemaèke književnosti u èasopisima Behar, Gajret i Biser bez pretenzije da u tome budem iscrpan s obzirom da nisam raspolagao njemaèkim izdanjima iz kojih su raðeni prevodi na naš jezik, i uprkos spoznaji da su ti evropisi svojevrsno ogledalo svog vremena. Ako se osnivanjem Behara, muslimanskog èasopisa za pouku i zabavu, 1900. god. otvara snažan književni pokret Muslimana u BiH u vrijeme austougarske vladavine, ukljuèujuæi i prevoðenje gotovo svih književnih vrsta i rodova: lirike, novele, drame, epigrama i dr. poznatih i manje znaèajnih autora iz književnosti i narodnog stvaralaštva evropskih i azijskih naroda, ta posebno prevodilaèka aktivnost sa njemaèkog, francuskog, ruskog i engleskog jezika nastavlja se i u Gajretu, osnovanom 1907. god. i Biseru, 1912. god., premda u ovom posljednjem nešto manjeg intenziteta, što je uslovljeno politièkim, društvenim i historijskim prilikama toga perioda. Ipak, zajednièki im je cilj književno-publicistièko prikazivanje muslimanskog narodnog života, koji se nije mogao oblikovati u kulturnom i prosvjetnom pogledu nezavisno od evropskih književnosti i njihova uticaja ne samo na intelektualne krugove nego i na muslimanske mase na ovim prostorima i šire. Naroèito je izrazit cilj èasopisa Behar da se izmeðu ostalog približi muslimanski živalj BiH Zapadu i da se u njegovoj narodnoj bitnosti pokaže specifiènost kao spona izmeðu istoka i zapada. Naravno, preko tih èasopisa se takoðe željelo približiti Zapad ne samo Muslimanima veæ i drugim jugoslovenskim narodima i Muslimane posebno ovim posljednjim upravo posredstvom literarnog stvaralaštva muslimanskog naroda. Na to sugeriraju i prevedeni tekstovi iz razlièitih književnih rodova (lirika, proza, drama) sa njemaèkog na naš jezik, što svjedoèi o prodiranju evropskih književnosti, posebno njemaèke, na ove prostore, a što nije bilo u suprotnosti sa politièkim i drugim interesima austrougarske vlasti. Sa svojim slovensko-orijentalnim nasljeðem, tradicijom i obièajima, BiH se nastoji ograditi u ovim èasopisima prema negativnim sadržajima 74

zapadne civilizacije, želeæi pri tome da prilagodi i adaptira produkte zapadne kulture svojim potrebama i dovede u sklad sa domaæom etikom, kako se to osjeæa u nekim prevodima, a istovremeno nastoji udovoljiti zahtjevima novog i savremenog. Buduæi da je njemaèki jezik ulazio u program srednjoškolskih predmeta, njegov uticaj na naš jezik bio je veoma veliki, èemu se suprotstavio Behar svojim produktima, želeæi da suzbije strani uticaj i oèisti naš jezik od stranih izraza, posebno njemaèkih. Meðutim, to nije išlo na štetu prezentiranja književnih radova na hrvatskosrpskom jeziku, o èemu svjedoèe prevodi razlièitih literarnih vrsta u ovim èasopisima. Primjer za to su prijevodi njemaèke lirike u Beharu. Tamo je prevedeno devet pjesama i to: šest Heineovih, od kojih èetiri iz poznate Zbirke pjesama ("Buch der Lieder") i po jedna pjesma od Petera Roseggera, Friadricha Ruckerta i Augusta Grafa von Platena. Istina, kod prevoda sa drugih jezika, osim malog izuzetka, išlo se i u izboru lirike sa njemaèkog bez plana i programa zbog èega je izostao "pregled oblika duhovnih i poetskih vrijednosti"1 date književnosti. Mladalaèke patnje (junge Leiden) Heinricha Heinea (1797-1856) mogu se uzeti, s obzirom na svoju orijentaciju, na tradiciju, kao ponovno otkriæe njemaèke narodne poezije, koja se javlja sa romantizmom, jer je on najznaèajniji njemaèki lirièar izmeðu romantizma i realizma. Pjesmin pozdrav2 je njegova prva u Beharu prevedena pjesma, èiji je sadržaj tradicionalan, premda je brojne metafore èine alegoriènom u prenošenju pozdrava voljenoj dragoj. Slièan sadržaj i formu ima i pjesma Pozdrav,3 koju je preveo Munib Osmanagiæ pod pseudonimom Narcis. Ove dvije pjesme nisu sadržane u Knjizi pjesama (Buch der Lieder) 4. Da bi se èitalaèkoj publici Behara makar djelimièno doèarala Heineova Knjiga pjesama, prevoðenje èetiri pjesme povjereno je pjesniku Silviju Strahimiru Kranjèeviæu: Èemu usamljena suza, Povratak, Odsjaj mora prostirao se daleko, Kad proðem pored tvoje kuæe5. Nivo prijevoda je takve umjetnièke i pjesnièke vještine da se, èitajuæi ih, stièe dojam da se ne radi o prijevodu. Taj dojam se potvrðuje prilikom poreðenja prijevoda sa originalom. Pjesme sadrže, inaèe, romantièarske, ali i vjeèno u lirskoj pjesmi obraðivane motive: priroda, ljubav,
1. Muhsin Rizviæ, Behar, Svjetlost, Sarajevo, 1971. str.92. 2. Behar 8/1907.-1908. br. 20. 3. Behar 10/1909.-1910. br. 22-23. 4. Buch der Lieder, Leipzig, Verlag der Literaturwerke, Minerva. 5. Behar 9, 1908/1909. br. 20 i 21, str. 326-327.

75

sjeæanje na nju i njenu prolaznost, prošlost. Sve ove konvencionalne motive sa simbolikom ljubavi nalazimo i u našim narodnim pjesmama, što je dokaz da je Heine autor pjesama i u narodnom tonu. Meðutim, on je osim toga i pjesnik soneta, pjesama slobodnog ritma, majstorskih balada i satiriène epike. Otuda nije sluèajno što su ga u svoje vrijeme neki znaèajni teoretièari 19. stoljeæa poredili sa Goetheom. U svjetskoj književnosti Heine je poznat izmeðu ostalog i po pjesmama nepomuæenog odsjaja, ako se izuzmu neke satiriène i podrugljive pjesme sa izrazito ciniènim tonom, a osim toga njegova Knjiga pjesama spada u "najljepše bisere svjetske književnosti", što se istièe u predgovoru pomenutog izdanja.6 Pjesma Naše srce7 Petra Roseggera (1843.-1918.) iz Štajerske, za koju je pjesnik bio intimno vezan i èiji opisi ljudi odišu umjetnièkom snagom i humorom, metaforièki slika životnu realnost, svijetle i mraène strane života. U svijetu po Roseggeru ima dosta niskosti i podlosti, ali i bogatstva raznih vrijednosti i velièine, što je upravo prepoznatljivo i u navedenoj pjesmi. U njoj je vjeèita dijalektika života svojevrsna poruka ljudima da život shvate kao borbu i neminovno smjenjivanje dobra i zla, veselog i tužnog. Pored pjesama Rosegger je poznat i po manjim prièama, pisanim u duhu narodnog jezika i tematski vezan za zavièajnu idilu. Sinovlji dug8 Friedricha Ruckerta (1788.-1866.), u prijevodu Fihma Nedžati, vjerovatno Fehima Bajraktareviæa, pjesnika borbenih soneta (Geharnischte Sonette), višestrukog njegovatelja forme, ima neprolazne vrijednosti moralnog nazora na svijet u odnosu djeteta prema roditelju. U svojem stvalaèkom književnom radu Ruckert se oslanja na rokoko i klasiku, ali posebno na romantiku (ton narodne pjesme, pohvala skromnosti i èednosti kao i davanje prednosti orijentalnim motivima i formama u odnosu na antièke. Inicijator je gazela - i makam - forme orijentalne lirike u njemaèkoj književnosti i zagovornik èiste rime. Poslije objave ciklusa soneta u osjeæajno-romantièarskoj tradiciji i patriotskih pjesama protiv Napoleona sa puno retorskog poleta poveæava se njegova pjesnièka slava objavom Istoènih ruža (…stliche Rosen) 1822., koje je i Goethe pohvalio. Nije beznaèajno napomenuti da je Friedrich Ruckert bio profesor za orijentalne jezike na Univerzitetu u Erlangenu 1826., a 1841. godine u Berlinu. Teško bi bilo zamisliti takvog poznavaoca orijentalnih jezika i lirike, a da i sam nije bio autor ljubavnih pjesama, te je poznata njegova zbirka te tematike Proljeæe ljubavi (Liebesfruhling). Približavanjem ori6. Buch der Lieder....(.n.n.mjestu-Einleitung-uvod). 7. Behar 8,1907/1908. br. 20, str. 313. 8. Behar 8,1907/1908. br. 20, str. 313.

76

jentalne lirike njemaèkom govornom podruèju stekao je velike zasluge za prosvjetu svoje zemlje. Podstaknut svojim istraživanjem orijentalnih jezika i lirike Ruckert se istinski bavio slobodnom pjesnièkom preradom i prevoðenjem orijentalne lirike. Prevodio je sa Sanskrita, hebrejskog, perzijskog i arapskog. Svojom preradom i prevodima sa orijentalnih jezika htio je do starog ovekovjeèiti ono istinsko, koje je zajednièko svim narodima i svim vremenima. Iz gore navedenih razloga Ruckert je morao biti dobro poznat ne samo prevodiocima veæ i tadašnjem uredništvu Behara, radi èega mu je objavljen prevod pjesme Sinovlji dug, u kojoj je tradicionalan motiv obaveze, pažnje i uzvraæanje ljubavi sina roditeljima. Tematika i sadržaj pjesme se slažu sa tim oblicima u Kur'anu, što se može smatrati uticajem orijentalne književnosti i islamskog nazora na svijet. To je ono staro, što Ruckert hoæe da ovjekovjeèi, a èemu se nijedan nazor na svijet, niti bilo koja religija ne bi suprotstavili. Neka i ti stihovi iz davnih vremena, to "staro", bude pouka i opomena nemoralnim ili bezobzirnim u ovim vremenima sa veoma niskim moralom. Historijska balada Grob u Buzentu (Das Grab im Busento)9 Augusta Grafa von Platena (1796-1835), prevod Fehim Nedžmati, Fehim Bajraktareviæ vjerovatno, objavljena 1822. i ima za predmet sahranu Alarika, hrabrog mladog vojnika, u tuðini na obali kod Buzeta. Inaèe, Platenove historijske balade krasi bogatstvo formi i snažna lirska izražajnost. Kao aristokrata i duhovnik usmjerio je svoju liriku ne samo ka graðansko-ljudskom, veæ na neèemu iznad toga, neèemu uzvišenom, što se može porediti sa slobodnim letom orla u nebeske visine. Patetiènost i èežnja prožimaju liriku ovog subjektivistièkog elegièara, uprkos njegovim odama klasike i dilemama. Njegove pjesme Hafizovo ogledao (Der Spiegel des Hafis) objavljene su 1822. god., a Nove gasele (Die neuen Ghaselen 1823. god. Kao i Friedrich Ruckert Platen njeguje orijentalne forme lirike predromantièarske i postromantièarske tradicije, majstorski vladajuæi strogom antièkom, romanskom i orijentalnom metrikom (oda, sonet, gazela). S obzirom na najjaèu vezanost Behara za orijentalne prevode s jedne i malog broja Nijemaca, poznavalaca orijentalnih jezika i književnosti s druge strane to poetsko stvaranje nepobitno dokazuje da su se i neki veliki Nijemci interesovali u to vrijeme za orijentalnu književnost. Pored lirike prevoðenje i objavljivanje novela obrazloženo je u drugom dijelu programskog èlanka Behara: "No koliko je pjesma sapeta svojom formom i silnim pravilima poetike, u pripovijetki su takorekuæ slobodne ruke. Dobar pripovijedaè isprièa nam dogaðaj ili istinit ili izmišljen,
9. Behar 8,1907/1908. br. 23 i 24, str.365-366.

77

ali je na dlaku sve moguæe, da se onako dogodilo, pa to nas zanese, osvoji, a svaki dogaðaj - razumije se - nosi u sebi i neko iskustvo, pouku za onog koji je to doživio, možda prepatio nešto itd., a mi to njegovo usvojimo, jednom rijeèi bez ikakva troška. Lijepoj je pripovijetki i romanu zadaæa osim toga još i to: da mahane ljudske prikaže da su zle kao i što jesu, vrline da pohvali, a tim sam dvjema èinjenicama navraæaju se èitatelji na pravi put. Pa i s druge strane, svakom je narodu mila njegova prošlost, uspomene iz ratova itd., što se punim pravom od nas može tražiti. Ovaki se dogaðaji, koji takoðe u sebi kriju neku nauku, mogu i u drami obraditi."10 Od proze objavljene u Beharu prevoðene su iskljuèivo novele i crtice sa njemaèkog na naš jezik, i to èetiri od anonimnih autora. Plava ptica11 (prevod Hajdar Fazlagiæ) od anonimnog autora predstavlja simbolièko-alegorièku prièu o ptici, koja se po spoljašnosti razlikuje od ostalih ptica, zbog èega je izvrgnuta izrugivanju od drugih ptica, ali uprkos tome njena pjesma ostaje da živi kao djelo trajne vrijednosti. Novela ima, inaèe, didaktièki karakter: human biti i prema najneobiènijim u poreðenju sa ostalim, jer æemo i sami tako biti zaštiæeni i nagraðeni, što važi èak i za našu sredinu u ovom teškom vremenu materijalne i duhovne krize. Ako mu to dozvoljava priroda biæa, èovjek se mora prilagoditi sredini i životnim okolnostima, ukoliko misli da opstane. Hiljadu srebrnjaka12 od anonimnog autora preveo je Hajdar Fazlagiæ. To je novela u kojoj se istupa protiv zakona i istovremeno suprotstavlja njihovim donosiocima, a sve to proglašava amoralnim zbog suprotstavljenosti interesima vladajuæe klase. Borba za pravdu i pozitivne karakterne osobine malog, ali humanog èovjeka provlaèi se kroz cio sadržaj novele. Tradicionalni motivi ljubavi i prijateljstva, a nenaklonost prema škrtima i ucjenjivaèima, žrtvovanje èovjekove buduænosti, osjeæaj za pravdu i humanost prema èovjeku u nevolji, ispravan odnos prema starom i bolesnom roditelju, nagraðivanje dobrih djela, neuzvraæanje ljubavi, ako ne može biti krunisana itd. u potpunosti se uklapaju u programska naèela Behara. Kineska novela Punac13, prevod Sulejman Mursel, anonimnog autora i prevodioca na njemaèki jezik pokazuje pozitivni etièki rezultat: ona je "u službi etièkih ideala sreænog porodiènog života, u kojem muž i žena èine skladnu radnu i emocionalnu cjelinu."14 Glavni motiv je predo10. Muhsin Rizviæ, Behar, n.n. mjetu str. 38. 11. Behar 2,1901/1902. str. 27. 12. Behar 2, 1901/1902. br. 23, str. 359. 13. Behar, 6,1905/1906. br. 17,str. 263.

78

dreðenost ljudske sreæe, odnosno njena podvrgnutost sudbini, koja se mora prihvatiti i njeno postojanje priznati, nezavisno od toga da li èovjek to hoæe ili pak ne. Iz tog razloga svi ljudski pokušaji su nekorisni i uzaludni, èak i onda kada se radi o ljubavi, a posebno o onoj izmeðu srodnika (jer je takva ljubav moralni prekršaj), ako to nije predodreðeno sudbinom. Pozitivne konvencionalne osobine oba supružnika u harmoniènom braku posebno su istaknute; superiornost muškarca postoji, ali se ona ne osjeæa. Lavina15 je alegorièna prièa anonimnog autora, s njemaèkog je preveo Idrisi Sabri, u kojoj smjena zime proljeæem simbolizira buduæe revolucionarne preobraženje. Smjena ova dva godišnja doba je uništavanje i obnavljanje prirode, jer bez dolaska lavina nema žrtava, ali ni proljeæa. To je dijalektika prirode i društva sa nužnim preokretima, sa kojima dolazi novi život. Postavlja se pitanje kakva je velièina èovjek u toj prirodi i daje stvarni odgovor: "Èovjeèja je duša samo jedan atom ove prirode, ona živi, bori se i umire sa njom, slièno šarenom cvijeæu."16 Borba dobra - sunce i proljeæe - i zla - zima i snijeg - simbolièna je pobjeda nad zlim, i oboje su u neprekidnom lancu smjenjivanja, pri èemu zlo uzima manje žrtve da bi se pokazala pobjeda dobra. Crtica Amnestija17 od M. Brea, prevod sa njemaèkog jezika Muharem Dubraviæ, ima za glavnu liènost osuðenika, kojem amnestija ništa ne znaèi: on je u zatvoru fizièki i psihièki skrhan, a porodica mu tragièno završava. Autor crtice je želio pokazati nehumanost rukovodeæeg osoblja u zatvoru s jedne i posljedice koje snosi osuðenik s druge strane, na što se i u ovom sluèaju želi skrenuti pažnja èitalaèkoj publici bez obzira na svu tragediju i povratak osuðenika na zatvorski naèin života. Novela Pretraga18 (prevodilac Sulejman Mursel) Felixa Hollaendera (1867-1931), koji pripada naturalistièkim pripovjedaèima ranog perioda veoma je karakteristièna za kraj 19. vijeka. Djela naturalistièkih pisaca obrazovano graðanstvo od 1900. godine shvata aktuelnim. Kao naturalistièki pripovjedaè Hollaender je poèeo prikazivanjem nemoralnog stanja berlinskog društva. Osim teškog i oskudnog života, siromaštva itd. novela sadrži elemente didaktièkog karaktera: strpljivost i mudrost uèenja na tuðem iskustvu olakšavaju èovjeku život; didaktièka strana novele posebno dolazi do izražaja u odgoju djece; odmjerenost u zahtjevima, pravednost i nježnost, te stalna kontrola igraju bitnu ulogu po napredak porodice.
14. Rizviæ, Behar, n.n. mjetu, str. 245. 15. Behar 1910-1911, br. 2,str. 27. 16. Behar 1910-1911. br. 2, s. 28 (Lavina) 17. Behar 6,1905-1906. br. 21,s.325. 18. Behar 6, 1905-1906. br. 23 i 24, s. 361.

79

Superiornost žene u braku, njena kratkovidnost, naivnost, podmuklost, lakovjernost odudaraju od tradicionalnog kodeksa o harmoniènom braènom životu, pa je logièno da to vodi porodicu u materijalnu bijedu i konaèno propast. Nasljedni faktor, uloga sudbine, strpljivo i stoièko podnošenje svih mraènih strana života pa i prirodnih pojava ukomponovani su u sadržaj novele. Novela Život ili smrt19, s njemaèkog preveo Muharem Dubraviæ, Leonarda Meericka (London) ima za predmet biografiju siromašnog pisca, koji od honorarnog rada ne može da preživi sa ženom i djetetom. Ljubav i odgovornost prema djetetu su jaèi od svih drugih motiva, koji bi ga otjerali u smrt, èime se naglašava didaktièki element novele. Da bi se bolje uklopili u idejni program Behara prevoðena proza je etièko- odgojne sadržine, te su birane ozbiljnije pouène teme. Prevedena proza s njemaèkog jezika u Beharu nema dovoljno izoštrenog kriterija izbora, jer im je bio cilj da se èitalaèka publika kroz zabavu pouèi, odnosno upozori na neke elemente neodgovarajuæeg morala i pogleda na svijet. Poslije okupacije od strane austrougarske vlasti otvoren je veliki broj srednjih škola u BiH, u kojima je izuèavan njemaèki jezik, èime se da objasniti da je pretežan dio prijevoda s evropskih jezika bio s njemaèkog, a prevodioci u muslimanskim preporodnim èasopisima BiH bili su Muslimani sa dva izuzetka. Oni su bili više zainteresovani za motive (ideje) i sadržaj skoro svih literarnih vrsta s njemaèkog na naš jezik. Književni prijevodi s njemaèkog u zavisnosti su od obrazovanja i kvalifikacije prevodilaca.20 Prijevodi drame u Beharu manje su zastupljeni u odnosu na ostale literarne vrste. Prekinuta drama Selim III u pet èinova, èiji je autor Murad Efendi, objavljena je u dva prizora, a prevodilac je S. Konjhodžiæ.21 Tema je otpor u janjièarskim redovima iz vremena reformisanja vojske i administracije u turskoj carevini pod sultanom Muradom III. Vrijeme ranije je 1807. godina u vremenskom periodu od dva dana. Put kroz prozor22 je komedija jednoèinka francuskog autora Skriba i Lemoana, duhovitog i zabavnog karaktera, koju je sa francuskog na njemaèki preveo Otto Randolf, a s njemaèkog na naš jezik Sulejman Mursel. Tema radnje su odnosi u braku sa naglašavanjem ljubavnog tona na muškarcu i zalaganjem za tradicionalnu superiornost muža nad ženom. Komedija ima pouèni karakter za tadašnju èitalaèku publiku, naglašava19. Behar 6, 1905-1906, br. 23 i 24,s.361. 20. Anonimnost autora novele i neraspolaganje odreðenim izdanjima onemoguæili su mi da se ovog puta pozabavim lingvistièkom analizom prijevoda. 21. Behar 11, 1910-1911. br. 2. 22. Behar 6, 1905-1906. br. 11-14.

80

juæi znaèaj životnog iskustva i presudnu ulogu razboritih starijih osoba u trasiranju životnog puta mlaðima. Praktièna strana života, dobijanje koristi i sticanje autoriteta radom, patrijarhalna shvatanja o braku zloupotreba ispoljene ljubavi od strane žene, udovoljavanje željama žene i poslušnost prema njoj, slabost pred ženskom ljepotom, miješanje starijih u brak mladih, neblagovremeni stav u postavljanju zahtjeva supruzi i istrajnost u njima, malograðansko ponašanje sredine prema mladim braènim parovima, nepoštovanje braènog druga (muža), neophodnost postojanja obostrane ljubavi, uobraženost žene, njena taktiènost itd. jesu elementi koji upuæuju èitaoca na negativne ili pozitivne odnose i postupke u životu. Da bi se upotpunio sadržaj Behara folklorni program se prostirao i na poslovice, izreke i aforizme. Od 1900.-1911. godine u Beharu je objavljeno ukupno 168 sa njemaèkog prevedenih aforizama i izreka. Od toga je trinaest sakupio izvjesni Selim, a Poslanik - Sulejman Mursel, 155. U njima se izmeðu ostalog istièu: bezvrijednost laži i važnost istine, tolerantan stav prema novom, i starom, osuda rata, negativan uticaj lošeg, sebiènost tvrdice, znaèaj obrazovanosti, mržnja, raskorak izmeðu želje i realnosti, opreznost u izjavama u društvu, dobro upoznavanje žene prije braka, nemoguænost udovoljavanja zahtjeva svima, siromaštvo, moæ novca, nekorisnost pomoæi neznalici, svjesnost donošenja sudova o drugima, nespretnost, bezvrijednost znanja bez razuma, žena kao zagonetka, oslobaðanje od svojih negativnih osobina, kratki vijek zaljubljenosti, prilagoðavanje novom vremenu i uslovima, umišljenost, sreæa, otmjenost, nepretjerivanje u odijevanju, skromnost, podnošenje teškoæa, potvrda teorije u praksi, raðanje gluposti i genijalnosti, važnost iskustva itd. Od 1910.-1914. godine u Gajretu su prevedene èetiri umjetnièke pjesme, od kojih je jedna Pjesma Hermanna Lingga (1820.-1905.), objavljena bez navoda prevodioca,23 pjesnika koji je pripadao minhenskom pjesnièkom krugu, èiji su èlanovi oponašali mnoge literarne pravce i strujanja. Lingg je, inaèe, bio epigon i pisao je prigodne pjesme. Pošto je nakon 1848. godine uskraæena moguænost razvoja politièkoj lirici, klasièno-romantièarska pjesma vazila je kao idealna pjesnièka forma. Radi zadovoljenja rastuæih graðanskih potreba za obrazovanjem minhenski s pobrinuli su se za njihovo zadovoljenje i tako su njihovi proizvodi preplavili literarno tržište. Povratak pjesnika klasicizmu znaèio je njihovo bježanje od politièke i socijalne aktuelnosti. Oni su, suprotstavljajuæi se tehnici, prirodnim naukama, politici istorije i civilizacije, pjevali melanholiène pjesme o veèeri, jeseni, ljubavi, stihove oproštaja i èeznuli za pri23. Gajret 6, 1913. br. 4 i 5.

81

vatnim i autonomnim životom. Izvan tih okvira pjesnièkog stvaralaštva nije izlazio ni Lingg, èija Pjesma tradicionalnog sadržaja nema naroèite umjetnièke vrijednosti, premda izražava tugu za voljenom dragom i sugerira da od ostvarene ljubavi zavisi cijeli napredak i rad pa èak i ljepota prirode i draži proljeæa. U šestom godištu Gajreta objavljena je pjesma Zemljo, draga zemljo...24 Otta Juliusa Bierbauma (1865-1910) koji kao spretan autor, redaktor i novinar spada meðu najagilnije figure na prekretnici iz 19. u 20. stoljeæe. Skoro da je bio izmeðu naturalizma i impresionizma, u želji da ugleda renesansu rokokoa, ananekreontike biedermajera i narodne pjesme kao i svih umjetnosti i cijelog života, predstavljajuæi time najljepšu sintezu impresionistièkog nijansiranja sa tradicionalnim formama i temama ljubavne i lirike o prirodi. U tom duhu je i njegova gore navedena pjesma po sadržaju i formi, pozivajuæi na uživanje i poštovanje svega što èovjeku priroda pruža. Pjesma Arthura Schopenhauera (1788-1860) Vremenu25, prevedena pod pseudonimom Faik (Jovan Palavestra), tipièna je za njegov nihilizam i metafizièki pogled na svijet. Prolaznost realnog svijeta, koji vrijeme guta i time ga lijeèi, ništa ne znaèi u odnosu na vjeènost, tj. na život poslije smrti, kada se tek pojavljuje istinsko dobro. Istina, ljubav i mir26 biæe udruženi, jer na zemlji ili nisu postojali ili su bili privremeni. Smræu æe se èovjek uzdiæi, ostavljajuæi duboko ispod sebe sve što je zemaljsko i poèivaæe meðu zvijezdama "visoko iznad sreæe, smrti i vremena".27 Ova Schopenhauerova pjesma Vremenu jasno pokazuje sliènost njegovog pogleda na svijest sa islamskim poimanjem života i smrti, te je interesantna bila za èitalaèku publiku. Friedrich Schiller (1759.-1805.) u pjesmi Znak pitanja28 (prevod anonimnog prevodioca) postavlja pitanje na koje èovjeèanstvo nije dalo odgovor: otkuda je došao èovjek, šta znaèi èovjek i kuda ide. Da li je to traženje za èovjekom grèkog filozofa Diogena, mogao bi se dati odgovor, ali ne i šire, jer æe svakog prekinuti smrt èekajuæi ga. Od poznatih tekstova u Gajretu je od 1900.-1914. god. objavljen jedan prozni tekst, dvije novele i dvije crtice. Prozni tekst Hermanna Hessea (1877-1962) Oproštaj s prašumom29 je priznanje usamljenosti kada je èovjek odgurnut od drugih, ali i da kao takav ima duševni mir.
24. Gajret, 1913. br. 1-3, str. 17. 25. Gajret 6, 1913. br. 12. 26. Gajret 6, 1913. br. 12, str. 222. 27. Gajret 6, 1913. br. 12, str. 222. 28. Gajret 7, 1914. br. 1, s. 11.

82

Posebno naglašen jak doživljaj prirode i duševno zadovoljstvo koje èovjek nalazi u toj neokrnjenoj prirodi daleko od ljudi - glavni su motivi ovog kratkog proznog teksta. Autor novele Ja ne znam je anoniman, a prevodilac s njemaèkog je I. Sariæ.30 Moto novele je: "Volja je apsolutna, ako je naša." Motiv alkohola i njegov uticaj na nesvjesno ili polusvjesno ponašanje èovjeka i tragièan kraj novele elementi su koji ukazuju na naturalistièke motive. No èitalac treba i nešto da zakljuèi: štetnost alkohola po ljudsko zdravlje i netrezveno ponašanje, odnosno zbog nemoguænosti rasuðivanja i kontrolisanja svojih postupaka u pripitom stanju uzrok su gašenja jednog života i gonjenja drugog èovjeka u propast. U noveli je takoðe uperena kritika protiv vlasti, jer ne traga za motivima koji navode ljude na ovakva djela. Autor novele "Novac"31 (prevodilac anoniman) A. Hotner-Grefe nedovoljno je poznat u njemaèkoj književnosti; novela je socijalnog karaktera i prikazuje materijalne nevolje jedne porodice. Ljubav kao glavni motiv za sklapanje braka na jednoj i bogatstvo na drugoj ("Kako se prostre, onako se spava") razlièiti su nazori na svijet glavnih liènosti, koje su jasno izdiferencirane. Pregalaštvo i ambicije mladih ljudi iz siromašnih slojeva društva, želeæi se izvuæi iz socijalne bijede, stradanja nevinih u malograðanskoj sredini, neznalica i neprosvijeæenih prožimaju novelu. Da bi se pokazao uzoran moral i plemenitost bogatih, Kristina Ler (bogata tetka glavne liènosti Norberta) prikazana je kao darežljiva osoba. Crtica U balonu32 ima didaktièki karakter: oklijevanje ne vodi uspjehu ni u ljubavi, iako je njeno ostvarenje opet sudbinski predodreðeno. O jednom junaku33 je crtica Hansa Landa, koju je s njemaèkog preveo S. Sariæ. I ona je didaktièkog sadržaja: pažnja i osjeæaj ljubavi sina prema roditelju, kojeg je bolest prikovala za postelju. Glavna liènost se uporeðuje sa junakom, jer stoièki podnosi bolest koja ga je skrhala i raduje se sreæi drugih. Didaktièki elemenat crtice je i u naglašavanju prolaznosti svega, a posebno nesigurnosti u dobrom ili lošem, lakom ili teškom ishodu ljudskog života, jer se nikada ne zna kako æemo završiti. U razdoblju 1913.-1914. godine u Gajretu je anonimni prevodilac u nekoliko nastavaka prevodio s njemaèkog komediju u tri èina Kuæa lutaka (Puppenheim) Henrika Ibsena. Ona je za èitalaèku publiku bila ne samo veoma interesantna nego i izrazito znaèajna za upoznavanje makar jedne
29. Gajret 7, 1914. br. 1, s. 11. 30. Gajret 5, 1912. br. 7 i 8. 31. Gajret 5, 1912. br. 11 i 12. 32. Gajret, Sarajevo, 1910. 4. s. 64-65. napisao Wiener, prijevod Zahir 33. Gajret, Sarajevo, 1914. br. 5, s. 77-78.

83

od drama tako markantne i individualne pojave u svjetskoj književnosti kakav je bio Henrik Ibson. U tom periodu bio je jedan od najmarkantnijih pisaca, èije su se drame izvodile sa nesmanjenim intenzitetom na svjetskim pozornicama i poèetkom 20. stoljeæa. Devedesetih godina 19. stoljeæa bio je najèitaniji pisac, izazivajuæi buru dopadanja ne samo kod gledalaca na pozornici veæ i èitalaca. S obzirom da je u to doba Ibsenova komedija Nora bila prevedena skoro na sve moderne jezike, bio je jedan od povoda za objavljivanje na našem jeziku. Ibsenove drame Per Gint i Brand po dubini misli uporeðuju se sa Goetheovim Faustom. Ibsen je, inaèe, socijalni pisac, iako ostaje idealista i ne predlaže rješenje teške socijalne krize i konflikata. Kao najveæi dramatièar Skandinavije istovrermeno je i jedan od najjaèih pisaca u oblasti drame 19. stoljeæa. Kritika slabih karaktera, licemjerstvo, neiskrenost, rasipništva skorojeviæa, laž itd. posebno su u drami naglašeni. Treba takoðe reæi da je ova komedija po svojim književnim i teatralnim kvalitetima dobila vremenski neogranièenu vrijednost, nastala u 19. stoljeæu pod uticajem aktuelnog pitanja ravnopravnosti žene i muškarca. I sam Ibsoen je bio u dilemi da li ostati kod starih, tradicionalnih vrijednosti i biti miran, uživajuæi postojeæe blagostanje, èak i kada bi se saznala neistina koja bi donijela brojne negativnosti: gubljenje ugleda, remeæenje duševnog mira itd. ili se pak pobuniti i rušiti pod plaštom skrivene licemjerne tradicije i težiti novim vrijednostima. Izmeðu ova dva pitanja se nalazila tadašnja inteligencija, mada radije ostaje pri oèuvanju starog, jer se rušenje tradicije kosi sa njenim pogledom na svijet. Od 1912.-1914. god. iz njemaèke lirike nisu objavljeni prevodi u Biseru. Iz proze prevedeno je tri novele i jedan prozni tekst korisnih pouka. Takoðe je prevedeno 59 epigrama. Izuzimajuæi novelu Maèka mladog mornara, koju je preveo N. Resuloviæ, prevodilac ostalih tekstova s njemaèkog na naš jezik za ovaj èasopis bio je Sulejman Mursel. Nesreænik uoèi nove godine34 Jeana Paula (1763.-1815.) je prièa, slobodni prijevod Sulejmana Mursela, u kojoj se radnja ne iznosi prema logiènom redoslijedu koji èitalac oèekuje, veæ je višestruko ispreturana, prepuštajuæi svakom da se snalazi u tom lavirintu, prièa u kojoj dolaze do izražaja fantaziranja, osjeæaj i iskustvo autora, koliko i sposobnost pisca da duboko pronikne u ljudsku dušu i njeno bogatstvo. Da bi se prikazala tmurna strana iskustva, predmet pripovijedanja je san, i to je ono romantièarsko, a da bi se približila stvarnosti, glavna liènost se budi iz sna i izvlaèi pouku iz njega; nastoji se, dakle, blisko uèiniti dalekim, a daleko
34. Biser 1912./1913. br.4.

84

tako bliskim da ih naša osjeæanja mogu obuhvatiti oboje. Mladi èovjek, glavna liènost, koji sanja da je postao oronuli starac uoèi nove godine, cijelu noæ bdi nesretan "opustjele duše", skrhan i noseæi sa sobom bolest i grijeh srca puna "otrova a starosti teškog kajanja". Ova pouèna crtica obraðuje san i stvarnost raskršæa života za mladog èovjeka, a cilj je da pokaže da na izboru ima pravi, sreæan, plodan put, zasaðen najraznovrsnijim cvijeæem. Suprotan tom putu je put tame, nesreæe, "zatrovan zmijskim otrovom", put davljenja i gušenja. Pokušaj povratka na pravi put je put povratka u mladost, na pravi i put dostojan pravog života. Neposlušnost prema roditeljima rezultat je odlaska na pogrešan put, na put njegove nesreæe, te crtica ima i didaktièki karakter; kao takva nije mogla odudarati od programa redakcije èasopisa. Crtica Maèka mladog mornara35 anonimnog autora, a prevodilac le N. Resuloviæ, ima pouèni i zabavni karakter sa motivima koristoljublja i požude za vlašæu. Nagrada ljudske dobrote, èak kada se èovjek nalazi i u najnezavidnijem položaju, i postojanje humanih ljudi u svijetu glavni su akcenti u crtici. Korisne pouke36 Johanna Petera Habela (1760.-1826.), u slobodnom prijevodu Sulejmana Mursela, upuæuju na važnost škole za život, mudrost primjene nauènog, korisnost štednje i posljedice rasipništva, neiskorištenog vremena, štetnost nerada i oklijevanja pri zapoèinjanju planiranog posla itd. Johann Peter Habel je poznat kao majstor anegdote sa puno humora i pjesnik o prirodi i njenim živopisnim prikazivanjem. Guša37 - crtica anonimnog autora (H. W.), u prevodu Sulejmana Mursela, ima didaktièki karakter. Neodluènost, odnosno oklijevanje, kao i podlijeganje uticaju neukih ne mogu voditi željenom cilju i uspjehu. Veæ je reèeno da je u Biseru objavljeno 59 aforizama u periodu od 1912.-1914. godine, a prevodilac s njemaèkog je Sulejman Mursel, Poslanik. U njima nisu sadržane samo izreke njemaèkog veæ i drugih naroda. Sadržaj je veoma razlièit: nemoguænost mijenjanja prirode èovjeka, blagovremenost poèetka rada, cijenjenje èovjeka po duhu i znanju, život kao uèitelj, pravo tiranina, upornost, bitnost nasljednog faktora, duševni nemir zaljubljenih, važnost i prolaznost ljepote, važnost strpljivost i odluènosti, prozrivost licemjerstva i lukavstva, uloga novca, negativna
35. Biser 1912./1913. br. 4. 36. Biser 1912./ 1913. br. 5. 37. Biser 1912./1913. br. 15 i 15.

85

strana duga, lijenost kao uzrok siromaštva itd. Zakljuèak Na prekretnici stoljeæa sa poletom kapitalizma dolazi do radikalnih promjena koje su izraz buðenja nacionalne svijesti i nacionalnog ujedinjenja na prostorima evro-azijskog kontinenta. Intelektualne snage se bune protiv postojeæeg stanja, nastojeæi da izmeðu ostalog i pokretanjem razlièitih listova i èasopisa izvrše promjene sliène zapadnoevropskim. Pokretanjem Behara 1900. god., a kasnije Gajreta i Bisera stvara se jak književni pokret Muslimana u BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine sa ciljem književno-publicistièkog prikazivanja života ovog naroda, ne zapostavljajuæi pri tome ni prevoðenje razlièitih književnih rodova i vrsta orijentalne i zapadno-evropske književnosti kako bi se uspostavila jaèa spona izmeðu istoka i zapada. Muslimanska glasila žele se pri tome ograditi od negativnih sadržaja zapadne civilizacije s jedne i prilagoditi i odabrati literarne produkte sa zapada u skladu sa svojom tradicijom i etikom s druge strane, nastojeæi pri tome udovoljiti zahtjevima izazova novog vremena. Prevoðena literatura sa njemaèkog jezika odgovara programskim naèelima èasopisa. Kod prevoda sa ovog na naš jezik u izboru se polazilo bez odreðenog plana i programa, te time nisu zastupljeni literarni pravci i struje u njemaèkoj književnosti niti se vodilo raèuna (sa malim izuzecima) o prezentiranju karakteristiènih djela ili njihovih dijelova èitalaèkoj publici. Svojim literarnim produktima i prevodima pomenuti èasopisi žele smanjiti strani uticaj i oèistiti naš jezik od stranih izraza, posebno njemaèkog. Prijevodi lirike su uglavnom prezentirani tradicionalno obraðivanim motivima (priroda, ljubav i njena prolaznost, shvatanje života itd.) sa didaktièkim elementima. Prevedena proza sa njemaèkog ima etièko-odgojnu sadržinu, ne zanemarujuæi pri tome ni zabavni karakter. U želji da prevodi imaju tradicionalne sadržaje u pomenutim èasopisima su prezentirani literarni produkti nekih njemaèkih predstavnika epigonalne književnosti, koji su bili dobri poznavaoci i prevodioci orijentalnih jezika i književnosti kao i nekih èiji je pogled na svijet bio slièan ili se slagao sa islamskim shvatanjem života i smrti. Želeæi istaæi zabavni karakter drama je predstavljena komedijom sa tradicionalnom temom odnosa muškarca i žene u braku i pokretanja pitanja ravnopravnosti žene. Radi interesantnih sadržaja, koji su udovoljavali programskim zahtjevima redakcije pomenutih èasopisa, prevoðeni literarni produkti nekih 86

stranih autora na njemaèki jezik prevedeni su i na naš. Prevedeni aforizmi i izreke njemaèkog i drugih naroda imaju pouèni karakter. S obzirom da su mnogi naši studenti studirali na Beèkom univerzitetu i da je njemaèki jezik kao jezik vlasti na ovim prostorima bio spona izmeðu Evrope i Istoka upravo preko kulture bosanskih Muslimana, logièno je da su prevodioci njemaèke književnosti na naš jezik bili skoro iskljuèivo Muslimani. German Literature in the Moslem Journals in the Revival Period On the crossroad of centuries, with the impetus of capitalism, some radical changes took place. They were the expression of national awakening and national unity achieved on the vast territories of Eurasian continent. The intellectual forces rebelled against the current situation having tried, among other things, to establish different newspapers and journals that would correspond to the changes in the Western European countries. With the emergence of Behar in 1900, and later on Gajret and Biser a strong literary movement of Moslems in Bosnia and Herzegovina under the Austro-Hungarian rule came to surface. Its primary goal was to present various works of Moslem nation in the fields of literature and journalism. At the same time, different literary genres and types of Oriental and Western European literatures were not neglected. They were widely translated in order to establish stronger ties between the East and the West. On one hand, the Moslem journals and newspapers wanted to put a barrier against the negative influences from the Western civilization. On the other hand, they tried to select and adjust the literary products from the West in accordance with their own tradition and ethics. They also tried to respond to the needs and requests in their own time. The literature translated from German corresponded to the journals' programmatic principles. When having translated into our language, the selection was made without the previously agreed plan and program. The major literary currents in the German literature could not be found in the translations. With a very few exceptions, attention was not paid to present the most characteristic works or their segments to the general readership. The journals wanted to reduce the foreign influence in the form of their own literary products and trans87

lations from the foreign languages. They also tried to purify our language from the foreign expressions, notably from German. Translations from lyrical poetry were presented, in general, through the traditional motives (nature, love and its transient quality, understanding of life, etc.) with some didactic elements. The fiction translated from German was mostly oriented towards ethical principles, and had a strong educational undertone, but its amusing features were not neglected. In their wish to have traditional topics in the journals aforementioned, some literary products were translated. They presented some German writers who could be labeled as epigones or imitators, but who had known well and translated from oriental languages and literatures, as well as those whose worldview was similar or it coincided with the Islamic understanding of life and death. Having wanted to emphasize its amusing character, drama was presented through comedy with the traditional topic of a marital relationship between a man and woman. Such plays also brought forward the issue of woman's equality. In order to have a variety of interesting pieces in their journals, the editors sometimes translated into our language the works of some foreign authors which had already been translated into German. The aphorisms and proverbs from the German and other nations are usually didactic in nature.

88

Nazif Kusturica RUSKA KNJIŽEVNOST U BEHARU I GAJRETU Behar za 1908. 1909. i 1910. (zakljuèno s avgustom) Gajret za 1912. 1913. i 1914. (zakljuèno s majem) Nema bitne razlike ni u koncepciji zastupljenosti ni kvantitativno u prisutnosti ruske književnosti u èasopisima Behar i Gajret. Njen izbor uglavnom odgovara društvenoj (pouènoj) funkciji èasopisa i njihovoj literarnoj utemeljenosti, koja je nužno povezana s pomenutom funkcijom principom neophodne jasnosti i razumljivosti, napose onim modelima umjetnièke fikcije èiji izbor odgovara, pored ostalih, i ovoj intenciji èasopisa. U ovom izboru suvereno vlada proza i, što je razumljivo, pripovijetka s obzirom na prostorne moguænosti èasopisa. Ruske drame uopæe nema, a to je vrijeme Èehova, Gorkog, Andrejeva... Drama je, inaèe, što je logièno, slabije zastupljena. Pored domaæih tekstova tu je i jedan Ibzen (Nora). U odreðenim intervalima u oba èasopisa pojavljuje se rubrika "Iz svjetske lirike..." u redoslijedu iz: francuske, engleske, njemaèke, zatim: arapske, perzijske, turske, èak japanske i kineske lirike. Što se ruske lirike tièe, za razliku od proze, ona je kolièinski iza japanske i kineske. A to vrijeme u ruskoj književnosti je u veæoj mjeri vrijeme poezije nego proze, vrijeme simbolizma i velikih simbolistièkih pjesnika Bloka, Brjusova, Bijelog, Baljmonta, Sologuba, Anjenskog, a odmah zatim vrijeme akmeista: Gumiljova, Mandeljštama, Ahmatove, vrijeme zaèetaka futurizma i avangardne poezije... Ni traga od svega toga. Zašto je to tako teško je preciznije reæi. Koliki je udio u tome nedostatak kulturnih veza u uslovima austrougarske okupacije, nedostataka prevodilaca i tome sl.? Jedno je sigurno: složena poetika ruskih simbolista, koja je ne samo probila veæ i izmijenila tradicionalne okvire ruske poezije XIX vijeka, pripremila tlo ruskoj avangardnoj poeziji rušeæi temeljne principe realistièke umjetnosti, nije se mogla uklapati u skromne koncepcije ovih èasopisa u sferi lirike u kojoj je paradigma narodne lirske poezije još uvijek imala svoj uèinak. Pa ipak, nešto se našlo. U Gajretu br. 1, 2, 3 od 1. III 1913. g., u redoslijedu s rubrikom iz engleske, zatim francuske, njemaèke i amerièke lirike naæi æe se rubrika iz ruske lirike u kojoj je zastupljen pjesnik A. Hirjakov (nema ga u književnoj 89

enciklopediji) jednom, istina dobrom pjesmim Bio je èudan, ponosan hram u kojoj hram simbolizira kulturu a pjesma tematizira njeno rušenje, što pjesmu svrstava u simbolistièki tematski krug apokaliptièkih predviðanja, uobièajen u ruskih simbolista. U Gajretu, pak, br. 12 od 5. oktobra 1913.g. predstavljene su dvije pjesnikinje: Tatjana L. Šèepkina-Kupernik i Zinaida Hipius, ovdje Sinajda. Za prvu se u fusnoti kaže da je "danas dobro poznata pjesnikinja" sada pak poznatija kao prevodilac, prije svega Rostanovog "Sirana", kojega je na nekim mjestima uspješno dopunila; za drugu pak inaèe dobro poznatu rusku pjesnikinju iz kruga simbolista, suprugu ruskog pisca Dmitrija Mereškovskog, s kojim æe kasnije i emigrirati, a koja je "štampala niz novela". U pjesmi bez naslova Kupernikov pejzaž vlastitog raspoloženja, koji se opet transponuje u filozofski problem života kao obmane i zablude. Pjesma Nemoæ Zinaide Hipius je o psihološkom problemu stvaralaštva u potrazi za rijeèju. I kao što: željna sam ljubavi a voljeti ne mogu, tako: poznam nju, istinu, ali rijeè za nju to ja ne poznajem. Pjesma kao umjetnièko obrazloženje inklinira onoj programskoj taèki iz poetike ruskih simbolista koju je pjesnik jednostavno izrazio stihom: "O kad bi se mogla bez rijeèi kazati pjesma." I to je sve, što se tièe ruske poezije u pomenutim èasopisima. Turgenjev Intencije oba èasopisa, kao što je to i danas uobièajeno, bile su da, koliko je to moguæe, prate i savremenu stranu književnost, što neosporno potvrðuje spisak ruskih pisaca. Razumije se da je period od nekoliko godina, koliko iznosi vrijeme èasopisa u našem tretmanu, suviše kratak za potpunije predstavljanje tako obimne savremene literature kakva je bila ruska. A da i ne govorimo o ruskoj, tada veæ klasiènoj, književnosti XIX vijeka. Izuzetak èine, dvojica, odnosno trojica ruskih pisaca: Dostojevski, Tolstoj i Èehov. Èehov je predstavljen s nekolike pripovijetke, Tolstoj jednom prièom, dok umjetnièkih tekstova Dostojevskog uopæe nema. Postoje, meðutim, obimni kritièki napisi s obilježjem studija i intencijom da se ovi pisci i njihovo djelo promoviraju kao moguæi, da kažemo, uzor-modeli za buduæi razvoj muslimanske, odnosno bosansko-hercegovaèke književnosti. To je jedan od najbitnijih razloga njihove prisutnosti u èasopisima. Tu se, meðutim, našao jedan jedini put možda najveæi prozni lirik u ruskoj književnosti XIX vijeka Ivan Turgenjev. U Gajretu broj 5/1912. g. objavljena je veoma kratka parabolièna 90

Turgenjevljeva prièa Dva bogataša. Urednika je vjerovatno privukla njena genetski i žanrovski folklorna kratkoæa a iznad svega u njoj poetizirana apsolutna etiènost junaka datog u kontrapunktu. Na jednoj strani je magnat Rotšild koji pomaže siromašne, bolesne i uopæe uboge, na drugoj siromašni seljak koji prima u svoju kuæu sirotu roðaku. "Ako je primimo kaže žena - neæemo imati za što soli kupiti." - "Srkaæemo neposoljeno" kaže muž. Tolstoj Ime Lava Tolstoja, u periodu izlaženja ova dva èasopisa koje slijedimo, pojaviæe se više puta, ali samo jedanput kad je u pitanju neposredno prezentiranje njegovih djela. U Gajretu br. 1 od 15. januara 1912. godine naæi æe se njegova prièa Car Petar i seljak. Prièa je oèigledno napisana prema žanrovskom modelu kratke narodne prièe s elementima bajkovitosti. Izbor ovog žanra povezan je u Tolstoja s njegovom ocjenom narodne umjetnosti kao vrhunske, s jedne, s njegovom funkcionalnošæu u sferi Tolstojevih pedagoških nazora i poduhvata, s druge strane, što je moralo biti blisko intencijama ureðivaèke politike našeg èasopisa. U prièi su car Petar i seljak, partneri u razgovoru i sluèajnom susretu, ispali podjednako mudri, èak s izvjesnom nadmoæi seljaka, èija je mudrost kondenzovano folklorno iskustvo kroz vijekove. Meðutim, èetiri godine ranije, još za Tolstojeva života, u Beharu br. 9. za 1908. godinu pojaviæe se veoma informativan esej Lj.Dvornikoviæa L. N. Tolstoj. S obzirom na prostorne moguænosti ova dva èasopisa u koje je reprezentativno teško bilo smjestiti Tolstojevu epsku razuðenost, ima razloga za pretpostavku da su ovako opširni, zbirni radovi, koji se prije svega tièu Tolstoja i Dostojevskog, bili svojevrsna zamjena za neposredno predstavljanje njihova djela, informacija, uputa i preporuka djela èitaocu, prije svega onom obrazovanom. Na samom poèetku svoga teksta Dvornikoviæ kaže da ga (Tolstoja NK) "svijet ipak slavi, prisluškuje njegovim rijeèima kao glasovima proroka (padeška rusifikacija reèenice što upuæuje na direktnu pozajmicu NK), divi mu se, makar i neæe da za njim ide" (str. 139). Istorijski je zaista tako i bilo: uslijedili su revolucionarni dogaðaji van okvira Tolstojevog apsolutnog humanizma, ali danas ipak prisustvujemo nekom povratku, obnovi meðu inteligencijom i u nas. I druga tvrdnja koja slijedi u Dvornikoviæevom tekstu, makar bila i pozajmljena, uglavnom je taèna: "Koliko god se prièinio po svojim reèenicama i propovijedima, po svojim prièama i protestima kao mironosac, Tol91

stoj je zapravo revolucionarac za cijelog svog života i cijelim svojim radom. Revolucionarac je ne manje od njegovog antipoda Nietschea razlikuju se samo u tome što smo jednome premehki a drugome pretvrdi" (str. 139). Tolstoj je revolucionar jer je htio da mijenja svijet, prije svega Rusiju, ali u okviru svojih naèela samousavršavanja i apsolutnog huma-nizma, revolucionar je po temeljnim kritièkim stavovima prema sistemu, društvenim podjelama, zvaniènoj crkvi, onoj nauci koja æe po njemu uništiti svijet, kulturu i umjetnosti koja se stvara za dokone. Valja reæi da ni Tolstoj ni Nièe, svaki na svoj naèin, nisu podnosili ni "tvrdi" ni "mehki" svijet. Nakon što je s pravom istakao da Rat i mir i Ana Karenjina spadaju meðu prva djela svjetske književnosti, Dvornikoviæ kaže da s Anom... poèinje raskol izmeðu umjetnika i filozofa: Tolstoj je "na putu da prestaje biti pripovjedaè a poèinje biti filozof" (str.139). Dvornikoviæ zatim kaže da Tolstojeva filozofija nije originalna: "Njegovo gušenje životnih instikata i zatajivanje života nalazimo veæ davno prije u indijskih mudraca, njihovu otpornost proti istorijskoj kulturi i vapaj za povratkom prirodi i primitivnom naèinu života nalazimo u Rusoa" (str.140). U nastojanju da objasni ovu protivurjeènost Dvornikoviæ kaže: "Životna snaga mladosti i muževnosti smetala je Tolstoju da zastupa potpuno u teoriji i praksi svoje asketske težnje glede smisla života; starac Tolstoj riješen je toga balasta, on se je oslobodio." (str. 140) S useljenjem teorijskih, prije svega etièkih principa u njegovo djelo Tolstoj je poèeo pisati drukèije, vrijednosno možda slabije i iz razloga koje Dvornikoviæ navodi, ali je pod starost napisao Hadži Murata u okvirima poetike Rata i mira i herojskoj smrti svoga junaka podario pjesmu slavuja kao vlastitu lirsku ocjenu. Èehov U ova dva èasopisa, u razdoblju o kome je rijeè, A. P. Èehov je zastupljen sa tri pripovijetke, koje ne spadaju u onaj, u nas uobièajeni, antologijski izbor, ali gotovo da imaju tu vrijednost. Uostalom, u Èehova je lakše naæi dobru nego lošu pripovijetku, a takvog antologijskog izbora u to vrijeme teško da je u nas moglo biti kad se radi o stranom piscu s obzirom na vremenski raspon i uslove neophodne za to. Prema tome taj izbor i njegov kvalitet spadaju u zasluge urednika i prevodioca. U Beharu br. 18 i 19 od 1. februara 1909. (Èehov je umro 1904.g.) na strani 228. izašla je Èehovljeva pripovijetka Istražni sudac (preveo Selim Rakošev, pseudonim Pavla S. Rakoša). Vrijednost pripovijetke, 92

njena umjetnièka snaga i poenta kumulirana je u neoèekivanom, naknadnom epiloškom razrješenju. Muž, sam istražni sudija, iznevjerio je suprugu. Ona to tajno saznaje i predskazuje javno taèan dan svoje smrti. Ljepotom i karakterom dostojna svakog uvaženja, nakon što je rodila lijepo i zdravo dijete, umire u onaj dan koji je prorekla. Niko, pa ni muž, istražni sudija, nije dokuèio uzroke tajanstvene smrti, dok u jednom, mnogo kasnijem razgovoru, ljekar-poznanik njenom mužu kojega je pekla zagonetna smrt, nije iznio pretpostavku o samotrovanju, koja se pokazala taènom. Etièki besprijekorna poruka ovog tragiènog raspleta, koja neèim korespondira s tipom tragièkog lirizma muslimanske besmrtne balade o Hasanaginici bila je možda glavni, možda podsvjesni razlog što je dospjela u èasopis pogaðajuæi njegovu estetsko-etièku koncepciju. Sasvim druge naravi je socijalnopsihološka prièa U tuðoj zemlji (Gajret br. 8 i 9 od 1. avgusta 1913.g.). Isluženi Francuz živi kod bogatog Rusa, a za uzvrat podnosi do boli uvredljive opaske svoga dobrotvora (Kamišev) na raèun Francuza. Svaki put do suza uvrijeðeni Francuz pokušava da otputuje, ali svaki put ne nalazi u sebi snaga da odoli svojim navikama i nagovorima Rusa, koji opet ne može bez njega. Taj odnos postaje cio život ovog tandema, njegova neraskidiva veza. Èehov je mrzio glupost, pa njegov narator u prièi kaže: "Kamišev jede i kao obièno brblja koješta." Ružne konotacije tog brbljanja imale su, sigurno, u vremenu o kome je rijeè, a i danas, pozitivan uèinak u našoj višenacionalnoj sredini pa je Èehovljeva prièa odgovarala koncepciji èasopisa. U Gajretu iz iste, 1913. godine, u br. 10 i 11 za oktobar i novembar, pojavila se Èehovljeva pripovijetka To je bila ona, oèigledno zasnovana na anegdoti sa dvije poente. Taènije: anegdota pretvorena u prièu zahvata samo prvu poentu, drugu je dopisao autor. Pukovnik Petar Ivanoviè prièa djevojkama okupljenim oko sebe o vlastitoj ljubavnoj dogodovštini, kada je zbog meæave morao dvije noæi provesti na nekom plemiækom imanju. Pri dolasku je zapazio lijepu pojavu upravnikove žene. Negdje iza ponoæi u sobu u kojoj je zanoæio ušla je mlada, stasita žena. Djevojke su vrlo pažljivo slušale, pa je pukovnik na njihovo insistiranje morao kazati ko je bila ta žena. Ali kada su èule da je to bila njegova žena (dotle pripovijetka predstavlja razraðenu anegdotu), ostale su razoèarane i tražile pravi nastavak prièe. Tako je prièa dobila i drugu i drukèiju ljubavnu poentu pukovnikovim priznanjem da je to bila žena upravnika imanja. Tek tada su djevojke povjerovale u istinitost naratorove prièe. 93

Èehovljeva komika usmjerena je prema djevojkama koje, sigurno, žele da imaju vjerne supruge, a kad prièa potvrðuje takvu vjernost, smatraju da prièa nije istinita. Dualizam ljudske prirode koji je meta Èehovljeve komike u ovoj izvanrednoj psihološkoj umjetnini urednik je vidio kao efikasnu kritièku poruku. Izbor govori i o fleksibilnosti programske orijentacije èasopisa. U rubrici Književne i kulturne bilješke, u Gajretu br. 10/11 od 1. novembra 1913.g. izašao je prevod napisa Petra Kropotkina pod naslovom "A. P. Èehov". Prevod je potpisan inicijalom H, a u fusnoti je naznaèeno da je rad uzet iz knjige Petra Kropotkina pod naslovom Stvarnost u ruskoj književnosti za koju se kaže da je izašla iz štampe 1906. g. Izbor jedne lijevo ideologizirane kritike potvrda je liberalizma politike èasopisa (Kropotkin je predstavnik ruskog i meðunarodnog anarhizma i èlan bakunjinskog krila I internacionale, nauènik i pisac). Vrijeme u kome je poèeo pisati Èehov prema Kropotkinu je bilo "najsumornija perioda koju je Rusija preživjela pošljednjih sto godina" (str. 212), èime objašnjava društvene okolnosti Èehovljevog pesimizma. Tu je i poznata teza o "bankrotstvu intelektualaca, koja je kao olovo tištala obrazovani dio ruskog društva" (str. 212). Kropotkin misli da Èehov nije bio pesimista u pravom smislu rijeèi jer je vjerovao u napredak, što je prilièno taèno ali ne samo zato, jer Èehovljev smijeh a priori sadrži elemente optimistièkog naèela. Kropotkin zatim istièe jednostavnost pišèevog stila lišenog stilskih efekata, kao što je sluèaj s Puškinom, Turgenjevom i Tolstojem. Meðutim, s aspekta koji Kropotkin navodi ova trojka nije baš tako homogena kako on kaže. Tu je uobièajena usporedba izmeðu Èehova i Mopasana. Kropotkin istièe da je Èehovu prema vlastitom priznanju, koristilo bavljenje prirodnim naukama i da "množina sitnica izvaðenih detalja (prevod? - NK)... na èudnovat naèin èine vanredno dobar utisak." (str. 211), a zatim, mora se reæi, darovito kaže: "...i u maglovitim ocrtima slike koja se gubi oko jako osvijetljene taèke, a koja se prije može pogaðati nego vidjeti" (str. 211). "Maglovite ocrte", koji su po našem mišljenju svojstveniji Èehovljevnoj drami nego pripovijeci, Kropotkin æe nazvati, za Tolstojem, impresionizam, a kasnija ruska sovjetska kritika adekvatom onoga što predstavlja sudbina u klasiènoj grèkoj drami. Kropotkin zatim tvrdi da Èehov postiže slabiji uspjeh u slikanju seoskog života, "njegova prava oblast je svijet intelektualaca" (str. 211). Tvrdnja nije baš prihvatljiva. Èehovljev odnos prema seljaštvu i seljaèkoj psihologiji bio je, prema savremenoj ruskoj kritici, negativan, mi bismo rekli veoma kritièan, jer Èehov pripada onoj liniji ruske realistièke književnosti koja, za razliku od 94

druge (Turgenjev-Tolstoj-narodnjaci) prema selu ima rigorozan kritièki stav, što Kropotkin vidi kao umjetnièku slabost. Kropotkin èak istièe nadmoæ Èehova nad Gogoljem koji je obradio "poglavito spoljašnju pokvarenost." Ovo vrijednosno poreðenje izgleda nam gotovo neprimjereno. Rijeè je o dva sasvim razlièita umjetnièka idioma koji ne mogu stajati jedan umjesto drugoga. Na planu teme o "malom èovjeku" Èehov je nastavljaè Gogolja. Gogolj je prikazao "malog èovjeka" kao žrtvu, prije svega istorijskih socijalnih okolnosti, Èehov kao fenomen koji je iz istih razloga "prerastao" u zlo. Misao pak da je "prostota koju Èehov opisuje mnogo dublja od one koju je Èehov poznavao" (str. 212), opæe je, svevažeæe mjesto, mada se ono najmanje odnosi na Èehova jer on spada u red pisaca koji su vrlo svjesni smisla svog djela. S druge strane tik uz Èehova Kropotkin vrijednosno stavlja Krestovsku (pseudonim), u stvari Hvošinsku (str. 212), danas manje poznatu spisateljicu, što predstavlja èist promašaj. Kropotkin tek pominje,i to samo tri, Èehovljeve drame: Ivanov, Ujak Vanja (u prevodu piše Vonja, što je rezultat zbrke u prevoðenju s engleskog jezika a i pokazatelj koliko je tada Èehov u nas bio malo poznat) i Bašèa s trešnjama (radi se o Višnjiku koji u originalu glasi "Vyšnëvyj sad", tako da je naš èovjek teško da mogao pogriješiti i prevesti višnju kao trešnju; rijeè je u stvari o prevodu s engleskog, na kome se višnja kaže kisela trešnja). Na ovim dramama Kropotkin pokazuje evoluciju Èehovljevog pesimizma jer ( ) Èehovljevi junaci nalaze izlaz u radu. Prema Kropotkinu Tolstojevo predviðanje da æe uticaj Èehova trajati i neæe se ogranièiti samo na Rusiju zaista se potvrdilo. Za drame pak kaže da su suviše "ruske" i da na Zapadu ne mogu biti shvaæene, što se opet nije obistinilo. Izbor Kropotkinovog teksta u funkciji informacije o jednom od najveæih ruskih pisaca svih vremena nije bio pogrešan jer se radi o nauèniku i piscu visoke kulture i znanja èije ocjene, koje nisu samo njegove, zadržavaju i danas svoju vrijednost. Kropotkinova knjiga Ideali i stvarnost u ruskoj literaturi koja je izašla u Londonu na engleskom jeziku a zatim, 1907. godine prevedena na ruski, nastala je po svoj prilici kao rezultat njegovog predavaèkog rada u Americi. Vladimir Koroljenko Pripovijetka Vladimira Koroljenka Šuma šušti ili, kako se uobièajeno danas prevodi u nas, Šuma šumi jedno je antologijski poznato djelo iz ruske književnosti, koje je ušlo u izbor ova dva èasopisa u vremenskom 95

razdoblju na koje se odnosi naš prikaz. Koroljenko (1853.-1921.), pisac, publicista i istorièar, poznat je po obimnom djelu Istorija moga savremenika u kome su sjedinjeni umjetnik i publicista, autor èuvene pripovijetke Slijepi muzièar, narodnjak koji je veliki dio života proveo u progonstvu, urednik èasopisa Rusko bogatstvo, u kome je Gorki objavio svoju prvu pripovijetku. Uravnotežen pisac s postupnošæu kazivanja. U vrijeme pojave modernizma i njegove prevage u ruskoj književnosti ostao vjeran tradicijama realistièke umjetnosti, njenoj spoznajnoj i društvenoj funkciji. Za prièu Šuma šušti (Behar br. 10 od 1. oktobra 1908. g., str. 151., zatim br. 11, str. 172, br. 12 i br. 13, str. 191. i 206.) karakteristièan je romantièki lirizam izvorno povezan s doživljajem prirode i besprijekornom moralnom stamenošæu glavnog junaka kao dijelom koncepcije jedne literature. Narator je svjedok dramatiènog dogaðanja, emotivno i sauèesnik u fabuli u kojoj se kmet ubistvom sveti spahiji za skrnavljenje braène veze. Ma u kojoj mjeri okolnosti koje opisuje bile dramatiène i dramske, Koroljenko ostaje pripovjedaè. Priroda nije samo pozornica dogaðaja veæ lajtmotiv s nepogodom koja se ponavlja i svaki put vraæa prièu u svijet naratora i život. Tako se forma pripovijetke skaza pretvara u legendu, jedan žanr evoluira u drugi na naše oèi. Snažno lirizirana moralna poruka pripovijetke izvrsno se uklapala u programske i estetske intencije èasopisa, kako inaèe shvatiti upornost urednika da je objavi u nekoliko nastavaka. V.M.Garšin Vsevolod Garšin, pisac posljednje èetvrti XIX vijeka i èuvene pripovijesti Èetiri dana, zastupljen je u Gajretu br. 6 i 7 od 1. juna 1913. godine, na str. 135.-136., pripovijetkom Jedan vrlo kratak roman. U istom broju ovog èasopisa, na str. 145., objavljen je kratak pregled Garšinovog stvaralaštva s ocjenom pojedinih djela, od kojih je u prvi plan stavljena pripovijest Èetiri dana i pripovijetka Crveni cvijet, i dat kratak životopis pisca s tragièkim osjeæanjem života i tragiènom samopresudom. Prièu je s ruskog jezika preveo Sadik, koji se ponekad potpisuje i kao F. Sadik, a èlanak s njemaèkog jezika - Fehim. Redakcija èasopisa nije imala moguænosti da redovno prati rusku kao ni ostale evropske književnosti, ali je zato nastojala da s vremena na vrijeme, makar i oskudno, predstavi neke znaèajnije ruske pisce, kao što je to uèinjeno u sluèaju Garšina. Petnaest godina nakon smrti Garšin je oèigledno u Bosni bio malo ili nimalo poznat pisac, odatle bio-bibliografska informacija o njemu u istom broju èasopisa i selekcija onog najboljeg što vrijedi proèitati upuæena èitaocu. 96

Izbor pripovijetke Jedan vrlo kratak roman povezan je s vrijednošæu poruke ali i s kratkoæom. Mada ona sadrži tragizam tipološki prepoznatljiv kao garšinovski, što je bio uslov za ocjenu njene reprezentativnosti na temelju koje je dospjela u èasopis, realizacija njene vrijednosno izvanredne fabule uzeta iz života, ispod nivoa je umjetnièki gusto realizovane pacifistièke ideje "ne ubij" iz Èetiri dana utemeljene na autorovom neposrednom doživljaju i svjedoèenju o ratnim strahotama. Djevojka sugeriše svome momku, koji je i narator u pripovijeci, da se dobrovoljno javi u rat i hrabrošæu istakne, a ona æe se poslije njegovog povratka udati za njega. Kada se je vratio bez noge, našao ju je s drugim, bogatim, a zatim bio i vjenèani kum. Ostatak njegovog života protièe pod opsesijom strašne prevare i njenog tragiènog preživljavanja. Život je završen. Gorki Èirikov U Beharu br. 20 i 21 od 1. i 15. marta 1909. g. štampane su dvije kratke prièe dvojice "znanjevaca" Maksima Gorkog i u nas manje poznatog Evgenija Èirikova, u periodu Znanja veoma bliskog Gorkom, kasnije emigranta i njegovog ljutog protivnika. U svoju parabolièku, vanvremensku i svevremensku prièu Mudrac u kojoj je dat vjeèni tip mudraca-pesimiste s ironiènim podtekstom usmjerenim na njegov pesimizam, Gorki uvodi istorijski pojam radnika i radništva kao njegovog nešto grubog ali pravednog kritièara, koji se tekstualno svojim istorizmom danas doima kao strano tijelo u tkivu teksta. U prièi se prepoznaje pišèeva filozofsko-ideološka pozicija koju urednik nije prikrio, a mogao je to uèiniti nekim drugim izborom. U Èirikovljevoj socijalnoj prièi Nagrade, vjerovatno nastaloj pod uticajem Gorkog, razoblièava se socijalni smisao nagrade kao prevare koja proizlazi iz hijerarhije èinovnièkog rada utemeljenog na eksploataciji. Obje pripovijetke preveo je Pavle Rakoš pod pseudonimom Selim Rakoš. Leonid Andrejev Leonid Andrejev, pisac prve i druge dekade XX vijeka, predstavnik realistièke grupacije ruskih pisaca iz edicije Znanje, kasnije simbolist i ekspresionist, pripovjedaè i dramski pisac. U periodu Selima Rakoševa (Pavao M. Rakoš), u Beharu br. 18 i 19 od 1. februara 1909. godine (str. 302), izašla je Andrejevljeva bajkovita crtica Div, koja inklinira grupi Andrejevljevih pripovijedaka sentimentalnog (božiænog) karaktera. Majka nosa sinèiæa koji umire i pokušava da 97

ga povrati u život prièom o smiješnom, nezgrapnom Divu koji je pao, o lijepom životu koji ga èeka kad odraste, a u drugoj sobi otac plaèe. U istom èasopisu br.12/13 od 1. decembra 1909. g. (str. 200.), opet u prevodu Rakoša, tiskana je Andrejevljeva pripovijetka Laž, svojim podtekstom vrlo karakteristièna za pišæev pacifistièki humanizam: laž se ne može iskorijeniti ni ubiti smrtnom presudom. Andrejev je razvijao psihologizam Dostojevskog uklanjajuæi pri tome istorijske i socijalne okolnosti. U veoma zanimljivoj pripovijeci je junakova ljubav dovedena do tragizma usljed dvojnog ponašanja junakinje, što se završava ubistvom. U pripovijeci doživljava poraz dogmatsko shvatanje istine i laži glavnog junaka: "Hoæeš da saznaš istinu - a da li je znadem i sama?... Nijesam li možda rada i sama da je poznam?" - kaže djevojka. Andrejev je predstavljen i treæom prièom, ovoga puta u Gajretu br. 1, 2 i 3 od 1. III 1913. godine, pod naslovom Zvono na uzbunu. Prevodioca i urednika je oèigledno impresionirao ekspresivni, dinamièki opis požara, njegova unutarnja strašna slika, tragizam zbivanja pred kojim je nemoæna ljudska snaga i pamet. Pored snažnog estetskog dojma kojim je predstavljen autor, opis požara, kao uvijek i svuda moguæe zbilje, imao je za èitaoca i edukativnu, pouènu funkciju. N. D. Telješov Jedan od osnivaèa veoma poznatog kružoka Srijeda (kružok se sastajao srijedom), èiji su uèesnici, (a meðu njima i N. Telješov, a ne R. Telješov kako to pogrešno stoji u Beharu) bili èlanovi književnog udruženja Znanje, kojim je rukovodio M. Gorki, N. Telješov (1967.-1957.) je u Beharu br. 1 i 2 od 1. i 15. juna 1909., g. (str. 9 i 10) predstavljen pripovijetkom Poštena rijeè u prevodu Pavla Rakoša. Telješov je poznat po djelu Poèetak kraja i Pišèevim zapisima, sjeæanjima koja se odnose prije svega na književna zbivanja i njihove uèesnike s kraja XIX i poèetka XX vijeka. Tipologijom fabule i sižejnim motivacijama pripovijetka podsjeæa na vrijeme i prozu Puškina i Ljermontova. Sažetak fabule izgleda ovako: prijatelja i sekundanta na dvoboju ubijenog mladiæa zapalo je da saopšti majci o smrti sina jedinca koji je pred ženidbom. Ne sluteæi ništa, majka koja priprema ženidbu sina prièa o vlastitoj sreæi koju doživljava. Golubjenko se tako, ne sluèajno, zove prijatelj i sekundant na Voloðinom dvoboju, pritisnut detaljima majèine prièe i tragikom okolnosti u kojima i sam ima udjela, nema snage da saopšti majci o sinovljevoj smrti veæ bježi iz kuæe obliven suzama. Stepenast siže, svjesno nabijen dogaðanjima i emocijama prelazi 98

rubikon èistog tragizma i stièe sentimentalne znaèajke. Sredini s razvijenim kultom majke i sina u sferi folklornih tradicija morala se dopadati ovakva pripovijetka što je vjerovatno odluèilo o njenom izboru. Mereškovski Petar Kropotkin æe se još jednom naæi na stranicama èasopisa, ovaj put u Gajretu br. 3 od 1.marta 1914. g. na strani 48. i èlankom Jedan savremeni ruski pisac. Taj pisac je Dmitrij Mereškovski (1865.-1941.), pjesnik i prozaist, jedan od utemeljivaèa ruskog simbolizma, kasnije emigrant. Dva citata koja æemo navesti iz Kropotkinovog èlanka daju sažeto idejnofilozofsku i književnu evoluciju pisca, ali pokazuju i smjer i naèela Kropotkinove kritike: "...pošto je imao za one pisce preðašnje generacije koji su bili nadahnuti željom da svoja djela stvaraju za više socijalne ideale, tek izvjesnu simpatiju ili bar izvjesno poštovanje, malo po malo poèeo je da sumnja u te ideale i najzad dospio dotle da ih prezire. Našao je da oni ne bijahu od nikakve koristi i poèeo je da sve više i više govori o suvremenom pravu individue...", u smislu na koji ga je uputio Nièe, u smislu oèajno neodreðenom, i ako ne neodreðenom, a ono uskom (str. 48). I drugi: "Na žalost, Mereškovskovo obožavanje antièkog naturizma nije bilo od kolikog trajanja. On još ne bijaše napisao treæi roman (prvi roman trilogije Ulijan apostit, drugi Leonardo da Vinèi i treæi Petar i Aleksej NK) svoje trilogije, kad je prodro simbolizam u njegovo djelo - s tim ishodom da je mladi autor pokraj svojih sposobnosti pravce jurio u susret jednom beznadežnom misticizmu u koji i Gogolj bijaše zapao posljednjih godina svoga života (str. 49). Tako je Mereškovski, poput Dostojevskog, predstavljen samo ocjenom njegovog kritièara. Doroševiè V.M.Doroševiæ (a ne V. D. Doroševiè kako stoji u prevodu Selima Rakoševa) (1864.-1924.) ruski novinar, publicista, pozorišni kritièar, "kralj feljtona", kako su ga nazivali u svoje vrijeme, zastupljen je alegorijskom pripovijetkom Savjest o porijeklu nejednakosti i njenom zakonskom sankcionisanju koje predstavlja likvidaciju savjesti. Pisac joj je odredio žanr kao "kineska bajka". Snaga sjevernih U Beharu u pet nastavaka (osam glava) poèevši s br. 1 od 1. januara 99

1914. godine izašao je èlanak Snaga sjevernih s potpisom H., koji se više puta ponavlja u èasopisu. Znaèaj èlanka za redakciju odreðuje njegovo drugo mjesto po redoslijedu u broju. Informativni, saznajni i uopæe intelektualni nivo èlanka u potpisu H. zavreðuje to mjesto. Rijeè je prije svega o ruskoj ali i o nordijskoj književnosti. U proèelju ovog èlanka studije stoji: "Rusi su najprije iznijeli zapjenušane, nevjerovatno tajanstvene i komplikovane dubine èovjeèje duše" (str. 2), a u èlanku, pak, opet s potpisom H., objavljenom u Gajretu br. 8 i 9 od 1.avgusta 1913. g., dakle oko èetiri mjeseca ranije, kaže se: "Da svaka nacija nema svoje naroèite duše, ne bi se danas govorilo o bijeloj ruskoj duši koja je altruistièna, ili o sjevernoj duši švedskih, norveških i danskih pisaca, i, najzad, o romanskoj duši koja je sintetièan izraz najširih kulturnih sposobnosti romanske duše. Dakle, tražimo tu dušu muslimanske sredine jer æe nam predstavljati u književnosti novu stranicu." (str. 158) Unatoè romantici kvalifikacija sumnjive mjere, koja proistièe iz doze pristrasnosti prema slovenstvu i njegovoj kulturi, tipološki karakteristiènoj za vremena preporoda, oèigledna je autorova orijentacija, a najvjerovatnije i èasopisa, na psihološki realizam ruske književnosti tipa Dostojevskog i Èehova i sjevernih uopæe. Meðutim, upravo u to vrijeme je ruski avangardni futurizam objavio rat "psiheji" nudeæi umjesto nje "književnu èinjenicu" i "rijeè kao takvu". To pak nikako ne znaèi da je orijentacija na "rusku književnost koja ima za glavnu temu unutarnje nalièje duše i švedsku i norvesku književnost s temom o spoljnjem nalièju duše" (Gajret br. 1, 1. jan. 1914. str. 3.) beznadno kasna jer je evropska književnost upravo u XX vijeku doživjela najveæi uticaj Dostojevskog i Èehova, koji su za autora èlanaka "izvor jedne moderne i realne literature sa sasvim novim predmetom" (Ibidem., str. 3). Kao uzrok psihološke proze autor je uzeo Èehova i njegovu Èinovnikovu smrt... jer "Èehov bez svih moguæih efektivnih sredstava (jer on ne traži efekte) crta samo ljudsku dušu, njenu unutrašnjost, njene najtanahnije i najnevjerovatnije kutove" (str. 18). Ali zašto Èehov prije Dostojevskog kad je istorijski redoslijed obrnut? Vjerovatno zato što je od Èehovljeve male epske forme kao žanra lakše iæi prema psihološkim vrtlozima romana Dostojevskog. Ali zbog, ili prije svega zbog ovog:"Ako je Èehov pisac užih sredina, njegov izoblièitelj, kako su se u prvo vrijeme nazivali nihilisti (kao Bazarov iz Turgenjevljevih Otaca i djece), Dostojevski je pisac svih moguæih društvenih staleža i njihova velika, topla i humana ljubav."(Gajret br. 3, 1. mart 1914., str. 34). Redukcija Èehovljeve tematske osnove na uže sredine jednostavno nije taèna. 100

Pisac èlanka kaže da je unutarnje proèišæenje (katarsis) nešto što se neminovno doživljava prilikom èitanja Rusa, a to i jeste ono što on traži od književnosti:"I to što ruski pisci ispituju vrtoglave dubine unutrašnjosti duša, njihovog unutarnjeg nalièja, uèinilo je da su oni stvorili novu književnost koja ima i tu dobru stranu da djeluje u pozitivnom moralnom smislu na èovjeka" (Gajret br. 2, 1. febr. 1914., str. 20). Na planu morala kao teme i trajne orijentacije ruske književnosti pisac daje prednost Dostojevskom nad Tolstojem: "On (Dostojevski - NK) nije rigorozni moralist s jasnom tendencijom kao Tolstoj posljednjih dana svoga djelovanja. On nigdje nije ni pokušao, ni u jednom svom djelu, da da svoj kredo, izloži osnove i principe svoje religije. Osjeæajuæi da svako suvišno i naroèito tendenciozno moralisanje kvari opæi utisak jednog umjetnièkog djela, on ga je izbjegavao" (Gajret br. 3, 1. mart 1914., str. 34) U Gajretu pak br. 5. od 1.maja 1914. u istom radu, kao da izravnava dug prema Tolstoju, a rijeè je o drugoj strani medalje odnosa Dostojevski-Tolstoj, napisaæe: Tolstoj "u propagiranju svog moralnog principa ne vidi državnih granica, on ih gotovo ignoriše i vidi u društvenoj organizaciji kakvom je postala država smetnju liènom usavršavanju. Dostojevski, protivno, i pokraj svog principa po kome se moralno može oèistiti jedino dragovoljnim stradanjem... propaguje nacionalnu surevnjivost, vjeruje u Rusiju i traži da èovjek uvijek bude spreman da se žrtvuje za nju... A uslov je da se realizuje uloga Rusije u buduænosti..."(str. 70) I jedno i drugo je taèno s tim što umjetnièka misao u obojice autora nije odvojena od publicistièke. Zanimljiva je i jedna poredba s Gogoljem koja je opet u korist Dostojevskog: "Mjesto brutalnih satira nad kojim je Gogolj, pišuæi ih, plakao, on je propovijedao najhumaniju ljubav prema cijelom èovjeèanstvu koje je poniženo i koje pati (Ibidem., str. 34). Kvalifikativ Gogoljevih djela, koji prije svega pogaða njegov odnos prema živom èovjeku, onom što je živo u njemu, predstavlja osnovu Dostojevskijeve polemike s Gogoljem od prvog djela Dostojevskog Bijedni ljudi pa do parodiranja (Selo Stepanèikovo i Foma Opiskin), a Dostojevski je, kao što se zna, proizašao iz Gogolja. Ovdje se, meðutim, zaboravlja da je Gogolju kao umjetniku bilo svojstveno naèelo komike kao dominantno obilježje njegova dara. Romani Dostojevskog uporeðeni su s grèkom tragedijom. Interesantan je i odnos prema Leonidu Andrejevu u kome ima nerazumijevanja: "I uopšte kad se susretnete s jednim ruskim piscem, izuzevši simbolistu Andrejeva, vi æete èitati istoriju duša onih liènosti koje pisac predstavlja" (Gajret br. 2, 1. febr. 1914., str. 18). Andrejev je jedan od 101

pisaca koji je dosljedno razvijao psihologizam Dostojevskog, ali mu je, za razliku od Dostojevskog i Èehova, uskraæivao socijalne motivacije, koje inaèe naš autor èlanka ne pominje kad istièe dubine i znaèaj psihološkog tretmana junaka u ove dvojice pisaca. U svom ekspresionistièkom i simbolistièkom periodu Andrejev svoj "èisti psihologizam" djela pušta u razne socijalne i istorijske okolnosti da ga potvrde. S ambicijama simbolista da se putem uklanjanja istorijskih i socijalnih "kulisa" domognu vjeène umjetnosti, onostranog carstva ideja i tajni povezano je od Andrejevljevo: treba slikati rijeku uopæe, grad uopæe, èovjeka uopæe, ljubav uopæe. Ali postoji i Andrejevljev period "znanjevaca". Izdavaèka družina Znanje imala je na poèetku prosvetiteljski karakter (osnivaè K. P. Pjatnicki). Godine 1910. u Znanje stupa M. Gorki, koji ga reorganizuje u izdavaèko društvo umjetnièke književnosti namijenjene širokoj èitalaèkoj publici. Pod redakcijom Gorkog izlazili su zbornici sabranih i izabranih djela èlanova društva, mahom proznih pisaca realistièke orijentacije s društvenom problematikom, nasuprot vladajuæoj simbolistièkoj i dekadentnoj poeziji. S obzirom na ureðivaèke intencije èasopisa Behar i Gajret nije èudo što su na njihovim stranicama najbrojniji upravo "znanjevci": Gorki, Andrejev, Telješov, Èirikov i njima bliski: Èehov, Koroljenko, Doroševiè sa socijalnim i psihološkim temama uokvirenim u istoriju. Sljedeæa paralela tièe se odnosa Turgenjev-Dostojevski: "Ima pisaca koji su bili veæi umjetnici u književnosti, i, da ne idemo daleko, tu je Turgenjev koji je napisao besprijekorna umjetnièka djela davši im vanrednu formu... i sve što traže rigorozni estetièari... Ali niko nije imao toliko srca koliko Dostojevski" (Gajret br. 3 od 1. marta 1914., str. 35). Drugim rijeèima prednost Dostojevskog svodi se na srce, kod drugih na psihološke dubine njegovog djela. A èovjek može imati i veliko i toplo srce, biti genijalan psiholog a ne biti umjetnik. Zato je i za kritièara o kome je rijeè Turgenjev bio i veæi umjetnik i književnik. Meðutim, jedini ruski pisac kojega su kritièari i pisci vrijednosno uporeðivali sa Šekspirom bio je Dostojevski. Tako je bilo sve do Bahtinova otkriæa polifonije u Dostojevskog s njenim temeljnim principom neovisnosti junakove svijesti od svijesti njenog autora. Genijalni umjetnik tražio je genijalnog kritièara. Najviše prostora u èlanku posveæeno je Dostojevskom, taènije gotovo iscrpnoj analizi sluèaja Raskoljnikov, odnosno Zloèinu i kazni. "Najkarakteristiènije djelo Dostojevskog, i kao pisca i kao moraliste, jeste veliki roman Zloèin i kazna. To je izvjesno i njegovo najsavršenije i najbolje i najdublje pisano, i u isto vrijeme i najzrelije djelo (Gajret br. 3, od 102

1.marta 1914., str. 35). Od svih nabrojanih kvalifikativa onaj o savršenosti možda najmanje podliježe sumnji, ali se ta savršenost u strukturi estetskog dojma više osjeæa kao tehnièka nego estetska. Nijedno djelo Dostojevskog ne može se uzeti kao životno kao što je sluèaj s mnogim drugim piscima. Nakon što je uspješno proslijedio poznate fabularne tokove djela i njihove sižejne motivacije na zavidnom intelektualnom nivou, autor èlanka æe, uz pomoæ literature o djelu, organizovati svojevrsnu filozofsko-socijalnu odbranu Raskoljnikova: "Raskoljnikov nije prost zloèinac... jedno korito u koje je sveden sav socijalni život... On osjeæa uskost društva i željeznu silu zakona... Raskoljnikov je bio u nesvjesnoj službi jedne nesreæne ideje... Recite mi da li je mogao, da li je smio da se ne revoltuje ako je u sebi osjeæao imalo snage za protest... Raskoljnikovu... valja progledati kroz prste. Jer on je svoj zloèin uèinio u dobroj namjeri, on je, za jedan trenutak, ukazao na jedno socijalno zlo koje se provodi pod sankcijom zakona, on nas je, kako bi Nièe rekao, "probudio iz drijemeža". To djelo, meðutim, može se smatrati kao prost simptom: ne znaèi to što je Raskoljnikov uèinio zlo djelo na jednom pojedincu, da je njegov "cijeli instinkt na ratnoj nozi prema cijelom ureðenju." (Gajret br. 4 od 1. aprila 1914. g., str. 56) Nakon što je podsjetio da je Dostojevski uticao na stvaranje Nièeovog Zaratustre, pisac èlanka naglašava da se u ocjeni i izvršenju kazne razilaze. Kaznu onako kako je prihvata Raskoljnikov pod Sonjinim uticajem autor èlanka vidi kao rješenje samog pisca, a zatim uz navod iz Nièea da se "kaznom ne može izraziti ono preziranje (koje je zloèinac iskalio na izvjesnom pojedincu), jer zloèinac je svakako neki èovjek koji je rizikovao svoj život, svoju èast, svoju slobodu, muž hrabrosti", konstatuje da se na tom pitanju Dostojevski i Nièe razilaze. (Vidi na istom mjestu fusnotu uz 56 stranu). Zanimljivo je da u prisustvu skepse i naturalizma u prvim djelima Dostojevskog autor èlanka vidi Gogoljev uticaj ne videæi, ili ne znajuæi, da prvo djelo Dostojevskog Bijedni ljudi predstavlja temeljitu polemiku s Gogoljevom ocjenom "malog èovjeka" u Šinjelu (Dostojevskijev Djevuškin pravi je duhovni i duševni džin u poreðenju s Gogoljevim Bašmaèkinom). Jedan od primarnih zahvata u oba pisca je zahvat u socijalne okolnosti; naturalistièke pak scene u njih nisu do pisca veæ do života. Dostojevski se nakon robije "pretvara u vjerskog fanatika u juridiva (treba: jurodivog-ovdje: suludog proroka - NK), religioznog zanešenjaka" - kaže autor èlanka Gajret br. 5 od 1. maja 1914., str. 70). Odmah zatim sli103

jedi objašnjenje koje bitno ublažuje kvalifikaciju: "Ali njegov misticizam i religiozni fanatizam ne treba shvatiti u bukvalnom smislu. On je da religiju ispovijedaju i cjelina i pojedinci, iz razloga da bi oèvrsla ruska socijalna zajednica, i da bi Rusija mogla da izvrši svoj veliki zadatak koji joj je predestinovan u buduænosti." (str. 70) Zanimljiva je i u mnogoèemu prihvatljiva, mada iziskuje preispitivanje i dopune i "definitivna" poredbena ocjena: "Dostojevski nema, kao Turgenjev i Gonèarov, klasiène mirnoæe epskog izlaganja dogaðaja. Njegove su intrige komplikovane i zamršene... on dovodi svaki èas nepoznata lica, isprepliæe sukobe i zamršava fabulu. Skabièevski tvrdi da je to uticaj grada u kome se razvijao, i da se u njegovim djelima èuje šum mnoštva... On se mnogo ne brine ni za spoljne karakteristike svojih tipova...(str. 70) Epsku mirnoæu izlaganja u Dostojevskog zamjenjuje takoreæi epska postupnost dijaloga ili monologa kojom se predmet iscrpljuje do totaliteta. Nije bez razloga Bahtion vidio vezu izmeðu sokratovskog dijaloga i dijaloga u Dostojevskog. Èlanak Snaga sjevernih, u potpisu H., predstavljao je u svoje vrijeme pouzdanu informaciju u kojoj se prelamaju dostignuæe ruske kritike i nauke o književnosti druge polovine XIX i poèetka XX vijeka, prevashodno lijeve orijentacije, i vlastiti studiozni prilaz temi. Ona nije samo to veæ i pokušaj da se podstakne i usmjeri razvoj književnosti vlastitog naroda pa i šire. èlanak odiše zadovoljstvom što je upravo jedna slovenska književnost postala to što jeste: "Sjeverni kolosi, tromi kao i svi kolosi, daju svoju nezgrapnu, nepreraðenu velièinu, punu još svježih i originalnih struja koja kucaju velikom ruskom državom." Russian Literature in Behar and Gajret A selection of Russian literature in the journals from the Revival period that we deal with here neither has an essential difference in terms of the conception of their presence, nor in their overall number. Its selection mostly corresponded to the public function of these journals and their literary foundations. Fiction is the dominant genre in this selection, and, what can be easily understood, a short story, because of the space available in the journals. There is no Russian drama whatsoever and one should remember that this was the time of Chekhov, Gorki and Andreyev. Generally speaking, the number of works from the Russian literature is rather small in comparison to others, particularly to the French and German ones. 104

It is not easy to ascertain why was it so. Perhaps the absence of cultural ties under the conditions of Austro-Hungarian occupation, the lack of translators, or similar reasons can be given as an explanation. One thing is certain: the complex poetics of Russian symbols that had not only broken but also changed the traditional frames of the Russian poetry in 19th century could not be fitted into the modest conceptions of these journals in the sphere of lyrical poetry. Nevertheless, one can find here and there some short stories translated, rarely poems, and almost no plays. Among others, one can find the translated works of Dostoevsky, Tolstoy, Chekhov, Turgenev, Vladimir Koronenko, V. M. Garshyn, Gorki, Telyeshov and others.

105

106

Enes Pelidija RADOVI HAMDIJE KREŠEVLJAKOVIÆA I DRUGIH HISTORIÈARA U BEHARU Austrougarskom okupacijom Bosne i Hercegovine Muslimani su se našli u neizvjesnoj situaciji. Još su bili tradicionalno vezani za Carigrad, a istovremeno izloženi pritisku novih vlasti da prihvataju tadašnje evropske civilizacijske tekovine. U takvim prilikama se još više povlaèe u sebe i ne prihvataju ništa što dolazi iz Beèa i Budimpešte, èak ni školovanje, koje im je bilo najneophodnije. Statistièki podaci pokazuju da su u osnovne i srednje škole Muslimani najmanje slali svoju djecu. Rezultat takvog nepovjerenja bio je da tek u zadnjoj deceniji XIX stoljeæa maturira prva generacija uèenika, a prvi diplomirani studenti javljaju se tek dvadeset godina po austrougarskoj okupaciji.1 Muslimanska inteligencija, koja je svoju naobrazbu stekla u Beèu, Budimpešti i drugim evropskim centrima, bila je malobrojna. Godine 1900. svega deset ljudi je bilo evropski fakultetski obrazovano. Osam na Pravnom, a po jedan na Filozofskom i Veterinarskom fakultetu.2 To je u dobroj mjeri onemoguæavalo da širi narodni slojevi nešto više saznaju o svojoj kulturnoj, historijskoj i duhovnoj baštini. Uviðajuæi taj nedostatak, nekoliko mladih evropski obrazovanih ljudi smatralo je neophodnim pokretanje lista u kome bi se književno i publicistièki prikazao narodni život i obièaji, te se uticalo na šire muslimanske mase u pravcu prosjetnog i kulturnog preporoda. Meðu najaktivnijim zagovornicima takve orijentacije bili su: Safvet-beg Bašagiæ, Osman Nuri Hadžiæ, Edhem Mulabdiæ, Fehim Spaho, te mnogi drugi. Prvo ostvarenje njihove zamisli bilo je pokretanje Behara. U maju 1900. godine izlazi prvi broj. U podnaslovu prve stranice je pisalo da je to list za pouku i zabavu.3 Objavljenim književnim radovima i pjesmama Behar je uticao na èitalaèku publiku u pravcu njene evropeizacije koja se odvijala u znaku "simbioze sa Istoka".4 To je utoliko interesantnije kada se zna da je najveæi dio Muslimana bio nepismen, barem što se tièe latiniènog i æiriliènog pisma.
1. Nusret Šehiæ, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1980., 380. 2. Ibrahim Kemura, Uloga "Gajreta" u društvenom životu Muslimana Bosne i Hercegovine (1903.-1941.), Sarajevo, 1986. 22 (dalje: I. Kemura, Uloga "Gajreta") 3. Muhsin Rizviæ, Behar, književnoistorijska monografija, Sarajevo, 1971. 9 (dalje: M. Rizviæ, Behar) 4. I. Kemura, Uloga Gajreta, 27

107

U nepunih jedanaest godina, koliko je Behar izlazio, objavljeno je na desetine književnih radova, te radova iz historije, islamske civilizacije, kulture, tradicije, prava i savremenog života.5 Pažnju su privlaèile i mnoge drame, prièe i pjesme sa historijskom tematikom kao: dr Safvet-bega Bašagiæa drama Abdulah-paša, Knez Ivo od Semberije Branislava Nušiæa, Smrt Sulejmana II Sjajnog Branislava Klariæa i drugo.6 Svoj nemali doprinos u sakupljanju narodnih umotvorina i objavljivanju u Beharu imali su mlaði ljudi, uèenici srednjih škola, medresa i daru-l-muslimana.7 U tome su ih podržavali Edhem Mulabdiæ i drugi stariji saradnici lista. To daje i odgovor na pitanje: otkuda da se veæ 1904. godine kao saradnik Behara javlja i šesnaestogodišnji Hamdija Kreševljakoviæ. On se baš na stranicama Behara prvi put predstavlja široj èitalaèkoj publici sa prvom od ukupno 343 bibliografske jedinice. U petom godištu lista štampana mu je pouèna pripovijetka Halal para u kojoj se govori o poštenom odnosu prema radu.8 Tu prièu je èuo i zabilježio od svog rahmetli oca Mehage. Izgleda da je ta prièa bila životna vodilja ovog kasnije cijenjenog uèenjaka i plodnog historièara, jer se tokom cijelog života vodio tom idejom marljivog, upornog i poštenog rada. Od svojih ukuæana èuo je i zabilježio još 15 narodnih lirskih pjesama koje je objavio na stranicama ovog lista.9 Saradnici Behara su donosili prevode sa više stranih jezika od kojih su se neki odnosili i na historijsku problematiku. Najveæi broj prevoda je bio sa turskog i njemaèkog jezika.10 Zahvaljujuæi entuzijazmu osnivaèa i saradnika Behar je veæ od prve godine svog izlaska okupio veæinu muslimanskih intelektualnih snaga. Zbog toga je i odigrao znaèajnu ulogu u formiranju jedne generacije književnih stvaralaca koja je u ovom listu i stasala.11 Pored navedene književno-publicistièke djelatnosti objavljivani su i radovi sa èisto historijskom tematikom. Neki od tih radova su korisni i za današnje generacije historièara. No, veæina njih može da posluži samo kao primjer kako i u kakvim uslovima poèinje ozbiljniji nauèni rad na pisanju prošlosti kod muslimanskih povjesnièara na novim nauènim osnovama.
5. M. Rizviæ, Behar, 191 6. isto, 103/4 7. isto, 105 8. Behar br. 4, god. V, 15.VI 1904., 58/9 9. Behar br.11, god. VIII, 1.X 1907., 175/6; br. 16, god. VIII, 15.XII 1907, 256; br. 17, god. VIII, 31. XII 1907, 271; br. 1, god. IX, 15.V 1908. 13; br. 8, god. IX, 1.IX 1908. 128/9; br. 18-19, god. IX, 1.II 1909. 292/3; br. 3, god. X, 15.VII 1909. 43/4 10. M. Rizviæ, Behar, 255 11. I. Kemura, Uloga Gajreta, 27

108

Nesumnjivo, u to vrijeme najveæi ugled i najznaèajnije historijske èlanke objavljuje dr Safvet-beg Bašagiæ. U svojim radovima, on želi da podigne splasnulu samosvijest naroda kome pripada, posebno istièuæi muslimansko slavensko porijeklo i staru slavu.12 To naroèito dolazi do izražaja u njegovoj njizi Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine (od g. 1463. 1850.), koju je objavio u Sarajevu 1900. godine u vlastitoj nakladi. Ta knjiga je bila prvo objavljeno domaæe djelo o ovim zemljama. Pisano na jeziku svakom razumljivom, muslimanskim masama je na popularan naèin otvorilo poglede u prošlosti, te pokušalo da im da odgovore o porijeklu, historiji i junaèkoj slavi.13 Zbog takvog naèina pisanja ova knjiga nije bila po volji tadašnjoj bosanskoj Zemaljskoj vladi. Veæ u drugom broju prvog godišta Behara èitaoci su od autora potpisanim inicijalima n. n. obaviješteni o izlasku navedene knjige.14 Prikaz je objavljen u rubrici Listak. Osam godina kasnije u istoj rubrici o ovoj knjizi piše i dr Milan Prelog. On kritikuje muslimansku inteligenciju što niko meðu njima nije našao za shodno da prikaže Kratku uputu u prošlost Bosne i Hercegovine. Interesantno je primijetiti da na navedenu primjedbu nije niko iz tadašnje redakcije reagovao jer izreèena primjedba ne odgovara istini. U daljem osvrtu dr Milan Prelog ukazuje na manje primjedbe i nedostatke knjige koji se odnose na nedovoljno korištenje zapadne graðe. Inaèe, u cjelini sa puno uvažavanja i pohvalno piše o knjizi i njenom autoru. S pravom upuæuje kritiku svim obrazovanijim ljudima što im djelo dr. Safvet-bega Bašagiæa nije bilo podsticaj da i sami nešto više napišu i time sebe i svoje sunarodnike obogate veæim saznanjem o svojoj daljoj i bližoj prošlosti. Na stranicama Behara, prije svega u rubrici Listak, ukupno æe biti objavljeno još 11 prikaza i obavještenja o knjigama iz èisto historijske tematike.15 I pored brojnih prigovora na ureðivaèku politiku, te povremenih odstupanja od ranije postavljenog cilja Behar je u svom nepunom jedanaestogodišnjem izlaženju imao znatnog uspjeha. U mnogome je ostvario ciljeve muslimanskog kulturnog preporoda. Zahvaljujuæi saradnicima lista formirana je moderna muslimanska književnost, ali održana i duhovna veza sa Orijentom.16 Pored književnih djela na stranicama Behara objavljivani su veæi i manji radovi i crtice iz historije, od kojih su
12. M. Rizviæ, Behar, 18 13. isto, 10 14. Behar br. 2, god. I, 15.V 1900. 32/3 15. Behar, br. 2, god. I, 15.V 1900. 32/3; br. 20, god. I, 15.II 1901, 322/3; br. 8, god. II, 15. VIII 1901, 124/5; br. 1, god. V, 1.V 1904. 13; br. 14, god. V, 15.XI 1904. 222; br. 1, god. IX, 15.V 1908. 13/4; isto, 16; br. 7, god. IX, 15. VIII 1908. 116; br. 8, god. IX 1908. 130/1; br. 14, god. IX, 1 XII 1908. 228; br. 1, god. XI, 15.X 1910, 13

109

poneki interesantni i za današnje historièare. Tako su radovi Alije Kadiæa Glavni dogaðaji iz islamske prošlosti,17 Muhameda Seida Serdareviæa Kratka povijest Islama,18 Abdulaha Bušatliæa O Hasanagi Peækom,19 Fehima Spahe Panislamska ideja,20 Mehmeda Spahe Gazi Husrev-beg slika iz bosanske prošlosti,21 Osmana Nurija Hadžiæa (Abdulhak) Saferska naredba22 dr Milana Preloga Slovenci u prošlosti i sadašnjosti23 Josipa Milakoviæa Jedno zaboravljeno pleme, Kašubi,24 Mirze Safveta Istorièar Aali,25 i Rustem-paša Skradinac,26 i drugi interesantni i za današnje povjesnièare da vide kako se o pojedinim liènostima, odlukama i dogaðajima mislilo i pisalo poèetkom XX stoljeæa. Veæina navedenih radova su objavljivani u više nastavaka. U kraæim crticama, èesto redakcijskim, èitaoci Behara su bili u prilici da se u osnovnim crtama upoznaju i sa historijatom pojedinih derviških redova (senusi i rufaije),27 te ponešto saznaju i o izumitelju štamparije Gutembergu28, i jednoj od najpoznatijih antièkih liènosti Aleksandru Makedonskom.29 Uredništvo lista je cijenilo ljude koji su pokazivali dužnu pažnju prema prošlosti. To se vidi i iz obavještenja èitaocima kada je dr. Talozi Zemaljskom muzeju u Sarajevu poklonio 20 pisama (dokumenata) koji datiraju iz XVI, XVII i XVIII stoljeæa.30 U pisanju historijskih radova, crtica, osvrta i prikaza javilo se ukupno jedanaest saradnika. Neki od njih su objavili po jedan do dva rada, a drugi znatno više. Oni su, iako daleko skromnije, slièno kao i književnici poèeli formirati kritièko pisanje prošlosti zasnovano na novom nauènom
16. Mustafa Imamoviæ, Studija o "kulturnom preporodu" kod Muslimana, Gledišta, XII/1971., 11-12, 1463 17. Rad je objavljen u 12 nastavaka sa povremenim prekidima u vremenskom periodu od 15.VI 1901. - 15. III 1902. 18. Rad je objavljen u 26 nastavaka tokom VI i VII godišta u vremenskom periodu od 1.V 1905. - 15. IV 1906. 19. Behar br. 7, god. IV, 1. VIII 1903., 103/4 20. Rad je objavljen u XXI nastavku tokom cijelog VII godišta, sa kraæim prekidima u vremenskom periodu od 1.V 1906. - 15. IV 1907. 21. Rad je objavljen u V nastavaka u VII godištu Behara u vremenskom periodu od 1. IX - 15. XI 1906. 22. Behar br. 1, god. VII, 1. V 1906. 7 - 8 23. Behar br. 3, god. IX, 15. VI 1908. 48 24. Rad je objavljen u dva nastavka u IX godištu lista, br. 10 i 11, 1. X - 15. X 1908.,153 i 174-176 25. Behar br. 1, god. IX, 15.V 1908., 15 26. Behar br. 10, god. IX, 1. X 1908. ,161/2 27. Behar br. 2, god. I, 15. V 1900., 33-35 28. Behar br. 5, god. I, 1.VII 1900., 83 29. Behar br. 18, god. VI, 15. I 1906., 278/9 30. Behar br. 4, god. VII 15. VI 1906., 46

110

poimanju historije. U narednim godinama i decenijama XX stoljeæa meðu saradnicima ovog lista mnogi su objavili brojne studije i radove iz historijske tematike, a neke je prerana smrt sprijeèila u tome. Takoðe su se pojedini saradnici Behara udaljili od pisanja povijesnih radova zbog profesionalnog okretanja prema politici. Gledajuæi u cjelini Behar je dao svoj doprinos ne samo na književnom, nego i na historijskom i kulturnohistorijskom polju. The works of Hamdija Kresevljakovic and ather historians in Behar In addition to the literary works, the Behar journal also published the works with topics from history in its eleven years of publication. These works included the papers by Alija Kadiæ The Main Events from the Islamic past, Muhamed Seid Serdareviæ The Short History of Islam, Abdulah Bušatliæ About Hasanaga Peæki, Fehim Spaho Panislamic Idea, Mehmed Spaho Gazi Husrevbeg-A Picture from the Bosnian Past, Osman Nuri Hadžiæ Safer's order, Milan Prelog The Slovenians in the Past and in the Present Time, Mirza Safvet Historian Anali and Rustem Pasha Skradinac, and many others. The Behar journal had altogether eleven authors who published their works on historical topics. Some of the works published there have continued to be of some interest for the historians as the example how certain event had been looked upon from that particular time. Their contribution to the Behar journal represented the beginning of critical thinking in the writing about the past and based on the new understanding of history. One of the Behar's contributors was the famous historian Hamdija Kreševljakoviæ. He appeared for the first time on the journal's pages but not as a historian but as a collector of popular lyrical songs (15) and one short story. His interest in history and its topics grew in the years and decades to come. He published hundreds of articles and many studies about the history of Bosnia and Herzegovina under the Ottoman rule. Due to his scholarly results and the esteem he had among the scientists, Hamdija Kreševljakoviæ was elected a corresponding member to the Yugoslav Academy of Arts and Sciences /JAZU/ in Zagreb in 1939. This was a great honor because he was the first of Moslem intellectuals ever to be elected into the JAZU.

111

112

Mahmud Traljiæ PRVI SVRŠENICI DARU-L-MUALLIMINA SURADNICI BEHARA Nepunih pet godina otkako je Zemaljska vlada Bosne i Hercegovine osnovala Šerijatsku sudaèku školu 1887. godine1 za izobrazbu kandidata za zvanje Šerijatskih sudaca /kadija/, Zemaljska vakufska komisija2, odnosno Zemaljsko vakufsko ravnateljstvo, donosi odluku da u Sarajevu otvori Daru-l-muallimin, neku vrstu uèiteljske škole za izobrazbu muallima, koji su bili potrebni za novootvorene mektebi-ibtidaijje, koje je Zemaljska vakufska komisija poèela otvarati u pojedinim mjestima Bosne i Hercegovine. Odluka je donesena na sjednici Komisije u mjesecu martu 1891. godine. Odluka sa obrazloženjem i molbom za odobrenje upuæena je Zemaljskoj vladi, jer ni jedan zakljuèak nije mogao biti proveden bez suglasnosti Zemaljske vlade. Na suglasnost nije trebalo dugo èekati, jer je Zemaljska vlada pozitivno odgovorila veæ 16. maja iste godine s jednom primjedbom: U nastavni plan treba unijeti i predmet metodika, jer bez toga nema govora o dobroj i uspješnoj nastavi. Plan i program Darul-muallimina predviðao je da naukovanje u njemu traje tri godine, a predavaæe se sljedeæi predmeti: nauka o Kur'anu, vjeronauka, rikæa, imla, inša, nauka o odgoju /ahlak/, edebijjat, zemljopis, povijest, maternji jezik, prirodopis, fizika, raèun, geometrija i gospodarstvo. U Daru-l-muallimin æe se moæi upisati uèenici medresa, koji su završili arapsku gramatiku do Izhara i fikh do Multeke. Prednost imaju uèenici Kuršumlije medrese i Hanikaha, jer se smatra da su oni sposobni toliko da mogu nastaviti školovanje u Darul-mualliminu. Predviðeno je takoðer da se u prvu godinu primi 15, u drugu 8 i u treæu 7 uèenika, tako da u sva tri razreda bude ukupno trideset uèenika. Raspored sati je udešen tako da nastava poèinje u 9 sati i traje do 12, odnosno 13 sati, i to iz razloga što je nas1. Šerijatsku sudaèku školu završilo je za njenih pedeset godina postojanja (1887.-1937.) 370 apsolvenata od kojih su 223 bili šerijatski suci, a ostalih 147 bili su u drugim službama, dok 21 nije uopæe bilo u službi, nego su živjeli kao privatnici (posjednici). Vid. Spomenica Šerijatske sudaèke škole u Sarajevu izdana prilikom pedesetogodišnjice ovoga zavoda (1887.-1937.), Sarajevo, 1937. 2. Zemaljska vlada Bosne i Hercegovine 15. marta 1883. godine je imenovala Privremeno vakufsko povjerenstvo, kasnije nazvano Zemaljska vakufska komisija, odnosno Zemaljsko vakufsko ravnateljstvo, sa zadatkom da ustanovi i popiše sve vakufe u Bosni i Hercegovini, da nadzire njihovu upravu i da izradi nove propise za upravu vakufima. Vid. Fehim Spaho, Pedeset godina vakufske uprave u Bosni i Hercegovini. - Narodna uzdanica, kalendar za 1933. godinu, str. 72-89.

113

tava u medresama bila dvokratna: odmah po sabahu i iza ikindije, pa æe uèenici moæi pratiti i jednu i drugu nastavu.3 U drugoj polovini 1891. godine vršene su pripreme za otvaranje škole. Naðene su prostorije u ruždijji na Bentbaši, u zgradi gdje je bio smješten i prvi Daru-l-muallimin, koji je bio otvoren u Sarajevu godine 1869. i radio do 1878. godine, kada je zatvoren. U istoj zgradi radila je i novoosnovana Uèiteljska škola sve do 1890. godine. Postavljeno je i potrebno nastavno i drugo osoblje, kao što je nabavljen i potreban inventar. Upisani su i uèenici u prvi razred. Primljeno je njih 18, mjesto 15, koliko je planom bilo predviðeno.4 Sveèano otvaranje prvog razreda i poèetak nastave obavljeni su 28. januara 1892. godine. Prva školska 1891.-92. godina trajala je do mjeseca jula i bila je kraæa, dok je normalno nastava trajala od 1. oktobra do 1. jula. Interes za Daru-l-muallimin bio je iz godine u godinu veæi, pa je i broj uèenika u prvi razred priman u veæem broju, nego je prvotno bilo odreðeno. Tako je veæ druge školske godine u prvi razred primljeno 34, a treæe 42 uèenika. Treæe školske godine honorarno su veæ predavali pedagoške predmete profesori Uèiteljske škole u Sarajevu. Uspjeh je iz godine u godinu bio bolji. Kad su prvi upisani uèenici na kraju svoje treæe i ujedno završne godine izašli na ispit, uspjeh je bio više nego zadovoljavajuæi. Od njih 18, koliko se upisalo u prvi razred, na završni ispit izišlo ih je osam i svi su uspješno položili potrebne ispite. Jedan od njih je produžio školovanje u Šerijatskoj sudaèkoj školi, jedan je kasnije položio ispit za vjerouèitelja vjeronauke na srednjim školama, drugi je bio došao do idžazeta, ali mu je u meðuvremenu umro muderis, pa nije okonèao i ovo školovanje. Meðutim, odmah po završetku Daru-l-muallimina njih sedam je bilo postavljeno za mualime na mektebi-ibtidaijjama, gdje su veæ u poèetku pokazali zavidan uspjeh.5 Pojava Behara primljena je sa radošæu i ushiæenjem meðu muslimanima Bosne i Hercegovine, naroèito onim školovanim. Meðu te su spadali i mualimi, koji su završili Daru-l-muallimin. Njih nije ipak bio mali broj, jer do pokretanja Behara, veæ je šest generacija završilo ovu školu. Neki od njih su odmah u prvoj godini èasopisa poèeli u njemu objavljivati makar i sitnije priloge /narodne umotvorine: pjesme i pripovijetke/, narodnu frazeologiju, kraæe prijevode s orijentalnih jezika i dr./. Bilo je i originalnih radova, makar i u manjem broju. U ovoj prilici spom3. Edhem Mulabdiæ, Daru-l-muallimin (o pedesetogodišnjici osnivanja). - Narodna uzdanica, kalendar za 1942. godinu, str. 143. 4. Ibid, str. 144-145. 5. Ibid, str. 146.

114

injemo one svršenike Daru-l-muallimina, koji su završili školu do 1900. godine, to jest do pojave prvog broja Behara 1.maja 1900. godine. 1. Hafiz Mehmed Ali Dukatar. Služio prvo kao mualim. Kasnije položio pred komisijom u Ulema-medžlisu u Sarajevu posebni ispit za vjerouèitelja - profesora vjeronauke na srednjim školama. Predavao je pored vjeronauke i arapski jezik na prvoj gimnaziji /ranije velikoj gimnaziji/ u Sarajevu. Prilikom osnivanja Udruženja imama i mualima Bosne i Hercegovine 1910. godine, igrao je zapaženu ulogu, zbog èega je biran za prvog predsjednika ovog Udruženja. Umro je u Sarajevu 1935. godine.6 U prvom godištu Behara objavio je tri originalna èlanka /Nešto o postu, Sadekai-fitr i bajram, O kurbanu/ i jednu arapsku narodnu pripovijetku /Darežljivost Džaferi Bermekije/. 2. Murat Hajroviæ. Bio mualim do 1910. godine. Od te godine pa do 1918., kada je umro, radio je u Sarajevu u Vakufskoj direkciji kao referent za mektebe. U Beharu je objavio u rubrici Male prièe i dosjetke dvadeset kraæih prièa /u I godini 7, u III 5, u IV 6 i u V 2/. Pod naslovom Narodna arapska pripovijetka objavio je u I godini 3, II 1 i u VI 2 pripovijetke. Ove pripovijetke imale su i druge podnaslove /arapska narodna pripovijetka, istoèna narodna pripovijetka, istoèna pripovijetka, istoènjaèka narodna pripovijetka/. U rubrici Narodne umotvorine objavio je u V godini 2 i u VI 1 narodnu pripovijetku. Osim Behara Hajroviæ je suraðivao u Tariku i Muallimu te kalendaru Mekteb. U prvoj godini kalendara Mekteb (1906.-1907.) štampao je Sufaru za prvi razred mektebi-ibtidaijja u Bosni i Hercegovini i èlanak Dvije-tri o sufari. U drugoj godini ovog kalendara objavio je èlanak Zašto neka djeca neæe da idu u mekteb. Kao posebne knjige Hajroviæ je štampao Male prièe i dosjetke za muslimansku mladež. Prvo izdanje je izašlo 1906. a drugo 1913. godine. Druga posebno štampana knjiga je bila Glavna naèela islama /arebicom/. I ovo djelo je doživjelo dva izdanja.7 3. Hasan Nametak. Bio prvo mualim, a od 1914. tajnik muftijstva u Mostaru. U rubrici Narodne umotvorine u prvoj godini Behara objavio je u dva broja rad Iz narodne frazeologije. U istom godištu štampao je i èlanak pod naslovom Aforizmi. Nametak je suraðivao još u mostarskim listovima Osvit i Zora, zatim u kalendaru Mekteb, pa u Novom Beharu, Glasniku Islamske vjerske zajednice, kalendaru Narodna uzdanica i
6. Seid M.Traljiæ, Merhum hafiz Mehmed Ali-ef. Dukatar.- Islamski svijet. God. IV/1935, br. 144, str.5. 7. /Alija Nametak/, Bibliografija folklorne graðe u deset godišta Behara s indeksom motiva.- Bilten Instituta za prouèavanje folklora u Sarajevu. Dopunska izdanja. Sarajevo, 1957., str. 129.

115

Zborniku za narodni život i obièaje Južnih Slavena, što ga izdaje Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti /Zagreb/. Narodne pjesme, koje je Nametak zapisao veæinom od svoje majke ustupio je svojevremeno Matici Hrvatskoj u Zagrebu. Neke od tih pjesama su objavljene u IX i X knjizi narodnih pjesama, što ih je izdala Matica Hrvatska.8 4. Ahmed Mahiniæ. Muallim. Od 1914. godine do 1930. bio tajnik Ulema-medžlisa u Sarajevu. U Beharu, u godinama IV i V objavio u rubrici Narodne umotvorine dvije pripovijetke, koje imaju podnaslove Arapska narodna pripovijetka i Narodna istoèna pripovijetka, dok je jednu našu narodnu pripovijetku štampao u III godini lista. Mahiniæ je u kalendaru Mekteb za godinu 1906.-07./1325. po Hidžri/ objavio svoj Ilmihal na bosanskom jeziku, koji ima dva dijela, prvi o vjerovanju, a drugi o poslovanju. Preveo je s turskog jezika Tuhfetu-l-ihvan, vjeronauèno djelo, koje je kod nas duže vrijeme bilo udžbenik, odnosno priruènik u mektebima. Prijevod je doživio više izdanja. Prvo i drugo izdanje ima tekst uporedo na turskom i bosanskom jeziku, a treæe i èetvrto izdanje samo na bosanskom, arebicom. Godine 1927. štampana je Mahiniæeva Arapska poèetnica, latinicom i æirilicom, svaka posebno. Umro je u Sarajevu 29. aprila 1945. godine.9 5. Hazim Muftiæ. Poslije završetka Daru-l-muallimina upisao se u Šerijatsku sudaèku školu, koju je završio 1904. godine. Svoj radni vijek je proveo u svojstvu šerijatskog suca. Umro je u Žepèu 15. decembra 1957. godine. U Beharu je objavio 12 priloga: U rubrici Male prièe i dosjetke štampane su dvije prièe (u godištu I i VI), u rubrici Narodne umotvorine objavljeno je šest priloga, dva sa podnaslovom Islamska legenda mitologija /u VI godištu/, èetiri pod naslovom Narodna pripovijetka /u II godištu, tri i III godištu jedna/, pod naslovom Pripovijetka-proza dvije pripovijetke, a u II godištu dvije narodne pjesme. Muftiæ je suraðivao još u listovima Gajret, Biser, Novi Behar, te kalendarima Mekteb, Gajret i Narodna uzdanica. U Muslimanskoj biblioteci Muhameda Bekira Kalajdžiæa u Mostaru štampane su dvije knjige Hazima Muftiæa: Stambolski softa i Sadri-Azamova kæi i Pet velikih poklonstava. Obje knjige doživjele su po dva izdanja.10 6. Mustafa Islamoviæ. Po završetku Daru-l-muallimina i on se upisao u Šerijatsku sudaèku školu, koju je završio 1905. godine. Kratko vrijeme radio u šerijatskom sudu u Sarajevu, a onda prešao u Vakufsku
8. /Mahmud Traljiæ/, Merhum Hasan-ef. Nametak.- Zemzem, Sarajevo, mart 1973., str. 35.M.T.M. 9. Alija Nametak, Ibid., str. 132. 10. Alija Nametak, Ibid.,str. 132-133.

116

direkciju u svojstvu kanceliste, zatim kao tajnik i konaèno kao pomoænik direktora. Umro je u Sarajevu 25.aprila 1971. godine. U Beharu je objavio èetiri priloga: dvije prièe u rubrici Male prièe i dosjetke /III godište/ i dvije pripovijetke u rubrici Narodne umotvorine /V godište/.11 7. Šefkija Karabdiæ. I on je po završetku Daru-l-muallimina nastavio školovanje u Šerijatskoj sudaèkoj školi, koju je završio 1905. godine. Kao šerijatski sudac službovao je u Vlasenici, Prnjavoru, Gradaècu i Foèi. Umro je u Sarajevu 2. marta 1934. godine. U Beharu, godina V, objavio je nekoliko prièa u rubrici Male prièe i dosjetke.12 U vezi suradnje u Beharu spominjemo još dvojicu svršenika Darul-muallimina iz prve generacije njenih svršenika: Mustajbega Halilbašiæa i Abdul-fetaha Sadikoviæa. Urednik Behara Edhem Mulabdiæ je pri kraju drugog godišta organizirao anketu meðu èitaocima i suradnicima Behara sa pitanjem: Treba li nam Behar? U odgovoru na ovo pitanje, a bilo ih je oko trideset, nalazi se i pismo Abdul-fetaha Sadikoviæa, šerijatskog suca u Bihaæu. I on, kao i mnogi drugi, vatreno se zalaže da Behar nastavi izlaženje u redakciji Edhema Mulabdiæa i sa tematikom kakvu je i do sad imao.13 Kao što je poznato, po navršetku svoje desete godine izlaženja, Behar je polovinom 1910. godine prestao izlaziti. Dr. Hamid Šahinoviæ, advokat i pisac, bio je pokrenuo ponovno izdavanje lista. Ali poslije treæeg broja, Behar definitivno prestaje izlaziti. Bilo je i dalje pokušaja da se list oživi, ali bez uspjeha. Tako je u toku 1912. godine uprilièen jedan sastanak u cilju nastojanja da se nastavi sa izlaženjem Behara u obliku i sa sadržajem kakav je list imao u prvih šest godina njegova izlaženja. Na tom sastanku je bio i Mustajbeg Halilbašiæ, jedan izmeðu osam prvih svršenika Daru-l-muallimina. Zakljuèak sastanka je bio jedinstven: Behar treba ponovo izdavati. Ali kad je na red došao sadržaj lista, kakav bi trebao biti, došlo je meðu prisutnim do razilaženja. To je bio razlog da se list više ne pojavi.14 Interesantno je napomenuti da su svi navedeni suradnici Behara objavili svoje priloge u prvih šest godišta lista. A to je period kad je urednik lista bio Edhem Mulabdiæ. Jedan od zakljuèaka bi bio da su svi ovi suradnici odobravali dotadašnji naèin ureðivanja lista, a da kasnije naèin ureðivanja Behara i njegov smjer nisu odobravali.
11. Fejzulah Hadžibajriæ, Merhum Mustafa-ef. Islamoviæ, tajnik Vakufske direkcije u Sarajevu.- Glasnik VIS-a. God. XXXIV/1971, br. 9-10, str. 549-551. 12. Alija Nametak, Ibid, str. 131. 13. Muhsin Rizviæ, Behar. Književnoistorijska monografija, Sarajevo, 1971., str. 127. 14. Ibid, str. 446.

117

Meðu suradnicima Behara bilo je još svršenika Daru-l-muallimina / npr. Muhamed Seid Serdareviæ, Šemsudin Sarajliæ i dr. Meðutim, oni su završili Daru-l-muallimin poslije 1900. godine. Kako je u poèetku reèeno, referat obuhvata samo one, koji su završili ovu školu do 1900. godine u kojoj je i Behar poèeo izlaziti. The first graduates of Darul-Muallimin contributors to Behar The Provincial Endowment Commission for Bosnian and Herzegovina, which had been appointed by the Provincial Government of Bosnia and Herzegovina in 1883 with the task to register all the endowments /vakufs/, to oversee their administration and to propose new set of rules for their governance; established Darul-muallimin in 1891. This was the school meant to educate candidates for teachers /muallims/ in the newly opened schools /mektebi-ibtiadije/ which the Provincial Endowment Commission had also begun to open in some towns and settlements. The school had three classes. Students from madrasahs were admitted into it. They were supposed to have already studied certain curricula in Arabic and other related Islamic disciplines. The Darul-muallimin graduates were later appointed to work as teachers in mektebi-ibtiadije, where they showed a success in their teaching. Some of them continued their education in the Sharia Law School in Sarajevo. The Darul-muallimin graduates greeted the appearance of the Behar journal in 1900. Some of them gave their contributions in the first year of the journal's appearance /Hafiz Mehmed Ali Dukatar, Murat Hajroviæ, Hasan Nametak and others/. In addition to the Behar journal, they also contributed in other Moslem newspapers and journals, such as Muallim, Tarik, Misbah, Mekteb calendar, and others. Most of them became prominent in collecting and publishing of popular oral forms /songs, short stories, idiomatic expressions/, as well as in translating from the Oriental languages. They also published their original articles in the journal.

118

Vaso Milinèeviæ PROSVETITELJSKO-PREPORODNE DRAME J. S. POPOVIÆA I M. BANA /POSEBNO MEJRIMA I HAJDUCI/ Rad J. S. Popoviæa na drami polarizovao se u dva smera: prema prošlosti i prema savremenosti, odnosno prema tragediji i prema komediji. Za tragedije ili "žalosna pozorja" - kako ih je nazivao, koristio se graðom iz nacionalne prošlosti, narodne istorije i poezije. Oživljavajuæi u "žalosnim pozorjima" nacionalnu prošlost, velièajuæi staru srpsku državu i njene vladare, istièuæi kosovski mit i njegovu moralnu velièinu, Sterija je budio utrnulu nacionalnu svest i u svojim sunarodnicima jaèao veru u bolju buduænost srpskog naroda i obnovljene srpske države upravo u ime te slavne prošlosti... Birao je veoma pogodne motive iz nacionalne istorije za dramsku obradu, naime, one prelomne trenutke kada su padale krune i rušila se carstva, pomalo patetièno reèeno. Umeo je da u ljudskom trajanju uoèi ono što vreme ne može da pohaba - etiènost èovekovog življenja. Pored, dakle, patriotske inspiracije Sterijine istorijske drame budile su u gledaocima i smisao za poštivanje ljudskih vrlina, kao i prezir prema nosiocima negativnih strasti: zlih intriga, izdaje, vlastoljublja, sebiènosti i drugih poroka. Prikazujuæi obilato i razlièite negativnosti i sukobe u prošlim vremenima /borbe za vlast, spletke oko vladara, sukobe zbog žena, kobne zablude i drugo/, Sterija je nastojao da i na taj naèin prosveti i uèi svoje sunarodnike. Bilo da je pisao komedije ili tragedije, on je u osnovi imao na umu "polzu" naroda srpskog, spajajuæi, horacijevski, pouku i "poleznu zabavu". Prve Sterijine drame /Nevinost ili Svetislav i Mileva, 1827. i Miloš Obiliæ, 1828./ imaju za temu kosovsku istoriju i mitologiju. Dok je za prvu, koja je po opštim svojstvima više melodrama nego tragedija, koristio graðu iz Rajiæeve Istorije..., "podražavajuæi gdigdi i slavnom g. Florijanu" - kada sam autor reèe u predgovoru, za Miloša Obiliæa Sterija se prvenstveno nadahnjivao narodnom poezijom i narodnom tradicijom. Otuda su dramatièni, pa i dramski elementi bili veæ unapred fiksirani i uoblièeni, takoreæi gotovi preuzeti iz kosovskih narodnih pesama. U sporednijim elementima Sterija se i stvaralaèki odnosi prema preuzetoj graði, ponešto menjajuæi i unoseæi neke detalje iz drugih pesama, a što je takoðe znaèajno, ugledao se i na Šekspirovog Magbeta, kako je veæ priodavno utvrðeno u istoriji književnosti. 119

Oba ova dela svojevremeno su imala veliki uspeh kod èitalaèke publike i pozorišnih gledalaca, što nikako nije bio izraz njihove umetnièke vrednosti, veæ je to proizilazilo iz dobro odabranog dramskog motiva koji je posebno "vozbuždavao" dušu pišèevih suvremenika. S obzirom na tematiku, zajednièko je za obe drame da se u njima kao dramski junaci pojavljuju i Turci. /Radnja Svetislava i Mileve više se posredno dotièe kosovske tragedije, vezana je za njene posledice, preko neke vrste danka u krvi Turcima, jer je kneginja Milica morala dati najmlaðu æerku Milevu u Bajazitov harem/. Inaèe, zajednièke su i mnoge slabosti kojima su optereæena ova poèetnièka dela, posebno prvo: melodramska sentimentalnost, moralistièko-didaktièki pasaži, nagla i nedovoljno motivisana rešenja i dr. I likovi su psihološki mahom jednostrano osvetljeni, bez prave životne ubedljivosti i umetnièke punoæe koja bi odgovarala dramskom delu. Pretežno su nedovoljno izdiferencirani, osim one globalne crno-bele karakterizacije, uslovljene i nacionalnom pripadnošæu junaka, po kojoj su Turci svi bez razlike negativno, a Srbi opet, osim Vuka i njegovog posinka Negode iz Miloša Obiliæa, svi pozitivno i idealizovano prikazani... Takav model prikazivanja Turaka, preuzet iz narodne poezije /u kojoj inaèe ima i svetlih izuzetaka objektivnog slikanja/, biæe više-manje dominantan u svim literarnim delima u kojima je prikazivana tematika "gde su Turci pomešani", s tim što su najèešæe poistoveæivani Turci i Muslimani u pojedinim delima sve do našeg vremena. I treæa Sterijina drama iz prvog perioda: Nesreæno supružestvo ili Nahod Simeun, napisana 1830., takoðe je nastala po motivu iz narodne pesme. Zanimljivo je da je Sterija od dve verzije narodne pesme iz Vukove zbirke kao osnov za dramu odabrao onu èija se radnja dogaða u muslimanskoj sredini u gradu Janji /u drugoj verziji grad Budim se pominje kao središte dogaðaja prikazanih u pesmi/. U drami je kao i u pesmi, obraðen edipovski motiv rodoskvrnuæa. Èini se da je mladi autor namerno u muslimansku sredinu smestio radnju svoje drame, iako su otuda proizašle i neke omaške upravo zbog nedovoljnog poznavanja te sredine. Hteo je da poštedi hrišæansku, odnosno srpsku sredinu od tako teškog greha kakav je rodoskvrnuæe. Pisac to doduše ne iskazuje direktno, veæ preko svoga junaka, Nahoda. Naime, iz jedne njegove replike proizilazi da je upravo muslimanstvo uzrok neprirodnog greha i razlièitog varvarstva koji se sreæu u drami: "Svirepi ljudi i varvarski obièaji, gdi prosveštenija nema, i gdi sveæa hristijanstva ne sija" (podvukao V. M.). Stvaranjem Teatra na Ðumruku 1841. u Beogradu, Sterija se nakon desetogodišnje pauze ispunjene uspješnim komediografskim radom pono120

vo latio pisanja tragedija. U tom periodu nastala su njegova najzrelija dela: Smrt Stefana Deèanskog, Vladislav, Ajduci, Lahan, Skender-beg, u kojima je pored motiva iz srpske istorije obraðivao i one iz bugarske i albanske, predstavljajuæi se kao pravi balkanski pisac, s obzirom da je pisao i o Grcima i njihovoj oslobodilaèkoj borbi, a interesovao se i za rumunski jezik i prouèavao njegove veze sa slovenskim jezicima. Pozorjem u pet dejstvija Ajduci, Sterija se ponovo vratio narodnoj pesmi kao inspiraciji. Za osnovu drame poslužio mu je motiv poznate balade Predrag i Nenad. Ponešto je dodao, ponešto izmenio da bi ojaèao i opravdao dramski sukob. U tom cilju upliæe u dramsku radnju i jednu romantiènu ljubav izmeðu hajduka Obrada i pašine æerke Zelide, Turkinje. I ovde se meša i poistoveæuje termin Turèin i Musliman... Ni ovim obogaæenjem fabule nije mnogo pojaèan dramski sukob, jer umesto radnje i akcije koji bi se odvijali na sceni, junaci mahom o njima prièaju... To svakako umanjuje umetnièki domet ovoga pozorja. Èini se da stilska neujednaèenost u delu dolazi usled pišèevog kolebanja oko osnovne koncepcije u prikazivanju hajduka. To potvrðuje i èinjenica da postoje dve verzije drame Ajduci. U prvoj verziji pisac je na hajduke gledao više kao na razbojnike i pljaèkaše, ljude izvan zakona, a ne kao osvetnike Turcima i zatoèenike nacionalno-oslobodilaèke borbe, kako su obièno predstavljani u narodnoj poeziji i tradiciji u epskim krajevima. Kao vaspitanik druge tradicije, Sterija je instinktivno zazirao od narušavanja ustaljenog reda stvari /kako se vidi i u Lahanu/. Zato za njega, moralistu i prosvetitelja, hajduci nisu bili samo plemeniti vitezovi bez straha i mane, kadri "stiæi i uteæi i na strašnom mestu postojati", veæ i ljudi koji krše ustaljene civilizacijske i društvene norme. S obzirom da njegove poglede nisu delili onovremeni gledaoci i kritièari /drama je prikazana 1842. u Beogradu/, to je bio razlog da Sterija preradi ovo delo. /Prva verzija u rukopisu otkrivena je tek u naše dane/ Koncepcijska nedoslednost u gledanju na hajduke ogleda se i u ovoj preraðenoj verziji... Ono po èemu se Ajduci bitno razlikuju od prethodnih drama u kojima su se pojavljivali Turci, odnosno Muslimani, kao dramski junaci jeste to što je u njima izražena ideja o nacionalnoj i verskoj toleranciji izmeðu hrišæanstva i muslimanstva u ime viših humanistièkih vrednosti. Otuda su s istom objektivnošæu prikazivani dramski likovi bez obzira na nacionalnu i versku pripadnost. Štaviše glavna negativna liènost u delu je harambaša Mileta, prikazan kao slavoljubiv, razmetljiv i surov despot. Dok je Obrad zaljubljen u Zelidu, a ona mu uzvraæa ljubav, harambaša Mileta ne haje za to veæ želi Zelidu za sebe po pravu jaèega. Obrad gine od Miletine (bra121

tovljeve) ruke - tek tada su otkrili da su braæa, i svojom smræu na odreðen naèin moralno iskupljuje hajduke. Kao i u nekim drugim delima Sterija nastoji da i u ovome afirmiše osveštane ljudske vrednosti kao što su poštenje, vera, zadata reè, milosrðe i dr., koje su iznad verskih i nacionalnih razlika, kao što svedoèi primer iz šeste pojave drugog èina. Hajduk Vitomir i po cenu sukoba s drugim hajducima zaštiæuje jednog Turèina koji ga u nevolji bratimi: Jedan Turèin beži, za njim trèi Andrija i izdaleka opali na njega, no ne pogodi ga. Andrija /iza pozorišta/: Drži ga, Vitomire! Turèin /pade pred njim/: A man, junaèe, da si mi triput po bogu brat, nemoj mi glavu uzimati! Vitomir: Imaš li staru majku? Turèin: Imam, slepa je od dve godine. Vitomir: Beži onamo! /Pokazuje mu rukom/. Šuma je gusta, možeš se sakriti. Preko one glavice je selo. Andrija /dotrèi i zamane handžarom/: Šta stojiš, te ne ubijaš psa! Vitomir /uvati ga za ruku/: Nemoj, ima staru majku! Andrija: Zar nas nije rodila mati? /Oæe da se otrgne/. Andrija: Imaš li ti pameti, Vitomire? Vitomir: Ovo je mojoj majci za zdravlje, ili može biti za dušu. Andrija: Šta mi je do tvoje majke, kad se psine ubijaju. /Hoæe da se otme/. Vitomir: Pre æu ja poginuti nego on! Andrija: Je l' to lepo? Kome opraštaš? Turèinu! Vitomir: Pa i Turèin je èovek. Andrija: Ej, moj Vitomire, tako se ne ajdukuje! Zbog svoga postupka Vitomir je bio osuðen na smrt od harambaše, ali ga njegovi drugovi ne htedoše ubiti. Nisu prihvatili harambašin razlog da "u ajduka nema ni brata ni sestre", niti ikakvih obzira bilo prema kome. Harambašinoj amoralnosti pisac suprotstavlja razlog hajduka Stanka: "Šta je ajduk bez poštenja, obraza i vere?" Poštujuæi zadatu reè i obeæanje Obradu i hajduk Nenad æe spasti Zelidu od harambaše i vratiti je ocu, dok æe prema pomalo didaktièkom završetku drame, hajduci zajedno s harambašom poslušati Obradov apel izreèen na samrti, odreæi æe se hajduèije i vratiti se meðu ljude u normalan život... Da ovakav Sterijin odnos prema pripadnicima drugih naroda i vera nije bio sluèajan potvrðuje i njegova pesma Turci, objavljena 1855. I u njoj 122

ovaj humanista strasno osuðuje svako varvarstvo, bez obzira na to gde se dešava. Polemièki istièe da zlodela nisu bila svojstvo samo jedne religije ili pojedinih naroda, npr. Turaka, veæ su ona podjednako bila prisutna u prošlosti i sadašnjosti u svim sredinama i nije se moralo prikrivati ih: "Turèin što tovari, Španac obilno vraæa. Radine Mavre goni, otima decu, pleni imanje, Nad živim ognjem žive kukavne peèe..." Istu misao još æe jednom istaæi i precizirati: "Strah li te, Srbe, hvata, kad Turèin srodne ti guli? Isto Granada oku grozno pozorje nosi. Jednako seku, peku, bez èuvstva dave i plene, Tuð im je, zverma, život huda od mravka huði. Pisac zna i to da "I" varvar blagotom èesto trogava svojom" i buni se protiv toga što "Prosveta vešto ide zlosti ulepšat svoje", pa nastavlja: Spusti strele, pesno, nit' gaðaj Turèina jedna. S njim zala kletiæ neæeš otrebiti èkalj. Pisac osuðuje i uobièajeni manir da se drugi okrivljuju za vlastitu zlu sudbinu i nedaæe koje su ih pratile u prošlosti. Jer kad bi znali umno promatrati drevnost videli bi "Da srpskom krivicom srpska rasu se slava." U završnim stihovima Sterija sažima svoje iskustvo preèišæeno i dogaðajima iz 1848/49, da su strasti ljudske izvor svih zala: Zašto se moriš, iznaæi zemlju, gde no izvire porok? Predel i narodi svi gipæu zloèinstvima svud. Nit' porod, nit' jezik, nit' odelo razliku deli Zlotvorstvu svakojem srce je izvor i dom. Slièan motiv Sterija je obradio i u pesmi Izobraženiku... On ne vidi nikakve razlike izmeðu Turèina Bajazita i Španca Pizara. Oba po svetu seju jade. Da li je, možda, pita Sterija ironièno, Pizaro bolji što je Evropljanin, dok je Bajazit èedo Azije: Kad Turèin roblje prodaje na trgu, Bezbožnik on je i zver, Kad ti za posao kupuješ Crnce Sreæe otvaraš im dver... Ne zaboravimo ni to da je Sterija u svojim Rodoljupcima ispoljio izuzetnu kritiènost prema svojim sunarodnicima. Uz èitavu galeriju negativnih likova iz njegove narodnosti, dao je i dva pozitivna: jednog Srbina i jednog Maðara, s tim što je taj Maðar i jedini lik maðarske narodnosti koji se javlja u Rodoljupcima. II 123

I Matija Ban (1818.-1903.) je pisao pesme i drame koje su za predmet obrade imale dogaðaje iz srpske, hrvatske ili slovenske istorije (Mejrima, Milijenko i Dobrila, Smrt kneza Dobrosava, Kralj Vukašin, Car Lazar, Jan Hus, Knez Nikola Zrinski i dr.). Sa svojih 13 drama i tragedija u stihu, što iznosi oko 40 hiljada stihova, Ban ide u red najplodnijih srpskih dramatièara starije epohe, s tim što on podjednako pripada i hrvatskoj književnosti. Posmatran iz današnje perspektive Ban se kao pisac gotovo ni u èemu ne može porediti sa svojim starijim savremenikom Sterijom. Iako je zakoraèio u dvadeseti vek, kao pisac nije se oslobodio klasicistièkoprosvetiteljskih manira i samo povremeno je dosezao do pravog romantièarskog iskaza i to, paradoksalno, u prvoj svojoj drami - Mejrima. U svom vremenu, meðutim, Ban je uživao glas znaèajnog dramatièara. Poreðen je èak i sa Šekspirom (što i nije bez osnova, u nekim delima ga je plagirao i "popravljao", kako je sam isticao). Prevoðen je za života (i jedino tada) na strane jezike: ruski, poljski, èeški, delimièno na francuski i nemaèki, zahvaljujuæi prvenstveno svom politièkom, a ne književnom, radu, kao i svojim vezama s èlanovima tajnog panslavistièkodemokratskog kluba poljske emigracije. Ona je imala svoje centre u Istanbulu i Parizu, i jedan punkt u Beogradu. Dodajemo da je Ban obavljao posebno važne politièke misije u burnim godinama 1848/49., kada je kao emisar srpske Vlade putovao u više navrata u Sremske Karlovce kod patrijarha Rajaèiæa i drugih liènosti, u Zagreb kod bana Jelaèiæa, na Cetinje kod Njegoša. Ostavio je zanimljivo svedoèanstvo o Njegošu kao liènosti i o njegovim politièkim pogledima u revoluciji. Tokom pedesetih godina Ban je putovao po politièkom poslu i u Istanbul i u Pariz. Na svim putovanjima, kako se vidi iz arhivske graðe, na njega je budno motrila austrijska tajna policija, smatrajuæi ga "egzaltiranim Slovenom" i doslednim protivnikom Austrije. Karakteristièno je za Banovo stvaralaštvo da najtrajnije književne kvalitete poseduje upravo njegov prvi dramski rad, melodrama Mejrima ili Bošnjaci, "pozorišno djelo u pet razdjela". Napisana 1849., a objavljena 1851., Mejrima se može okarakterisati kao nacionalno-romantièarska drama sa oslobodilaèkim akcentima, u kojoj preovlaðuju melodramski elementi. U njoj se prepoznaju i odjeci revolucionarnih dogaðaja iz 1848. godine i odjeci drugih društvenih i politièkih pokreta u južnoslovenskim pokrajinama. Ipak, u ovom delu složene strukture više dominiraju emocionalni nego društveno-politièki akcenti. Za to bi se moglo reæi da je Mejrima ponajpre tragedija ljubavi, s motivom sliènim onome u Romeu i 124

Juliji. Pod jednim podnebljem, pod istim zvezdama, vera je stavila nož izmeðu dva srca, Mejrime, pašine kæerke, i hrišæanina Živana. Nacionalne, politièke, socijalne i liène prilike takve su da do ostvarenja ljubavi i braka nikako ne može doæi. Impulsivna Mejrima, ne mogavši da se pomiri s tim da Živan pripadne drugoj, smatrajuæi se izdanom u svojoj beskompromisnoj ljubavi, ubija, prerušena, Živanovu verenicu Ljubicu, a potom spasava okrivljenog Živana za Ljubièinu smrt iz oèeve tamnice. (Živanova zaruènica Ljubica je jedina nevina žrtva u drami koja strada bez ikakve svoje krivice) Najzad, misleæi da je Živan izneverio svoje obeæanje da æe doæi po nju i oteti je sa hajducima iz Osmanovih svatova, Mejrima se sama otruje i umire u oèevom i Živanovom naruèju. To bi bio osnovni siže drame, èija je radnja lokalizovana u Visoko i okolinu. Meðutim, Mejrima je dijelom i socijalna drama. Zapravo, u njoj se prilièno spretno prepliæu dva toka: ljubavni i socijalno-politièki. U uzroèno-poslediènoj vezi oni se vešto protkivaju, da bi na kraju istovremeno dobili jedan epilog. Ban je dobro uoèio da su bosanski muslimanski feudalci polovinom 19. veka oseæali da su u procepu izmeðu centralne turske (osmanske) vlasti i hrišæanske raje koja je poèinjala oslobodilaèke akcije i socijalne bune. Oseæajuæi te promene neki od prvaka, da bi predupredili dogaðaje, nastojali su da se raji popuste stege i nameti. Takve poglede naroèito je zastupao Ali-paša, Mejrimin otac, inaèe prijatelj sa hrišæanskim prvakom Novakom, Živanovim ocem. U koncipiranju njegovog lika èini se da se Ban oslanjao na Višnjiæevu pesmu Poèetak bune na dahije, imajuæi na umu one proroèke reèi Starca Foèe Turcima. Suprotnosti izmeðu centralne osmanske vlasti i domaæih muslimanskih prvaka dolaze do izražaja u više scena i replika pojedinih liènosti, koje Ban veoma objektivno slika, bez one karakteristiène primese crno-belog predstavljanja junaka uslovljenog njihovom nacionalnom pripadnošæu. Možemo reæi da je upravo ta objektivnost izrazita vrlina Banovog dela, jer on bez verskih i nacionalnih predrasuda slika muslimanske i hrišæanske likove. Predstavlja objektivno njihove junaèke i etièke osobine, kao i razlièita ogranièenja i predrasude kojima su optereæeni. Nesumnjivo da je to bio jedan od razloga popularnosti ove drame kod suvremenika. Publika je oseæala da likovi u drami nisu samo glasnogovornici i propagatori odreðenih ideja, veæ žive liènosti, ljudi koji iskreno pate i vole, zalažu se za svoj rod i veru, ali su spremni i na liènu žrtvu za svoja ljubavna oseæanja... Samosvest bosanskih muslimanskih prvaka iskazana je u drami u više replika. Tako Rustan-beg na savjetovanju kod Ali-paše kaže: 125

Bog ubio travnièkog vezira! On je nama zameo to maslo; Al' sveca mi i pokusat æe ga. Veæ nam mnogo ti fermani carski, A još više dod'jaše veziri. Koj' god doðe, gori od preðašnjeg, Svi promjene nekakve hoæe, Svi pucaju od žestoke želje: Da bi tužnoj olakšali raji; A onamo sva im briga pusta, Da izjedu sami oni meso, A ostave gole kosti nama... Slièno je rezonovanje i jednog drugog prvaka, Durata. On se neposredno ruga carskim nizamlijama kao junacima i kao fizièki neuglednim pojavama. S ponosom istièe: Careva je, al' i naša Bosna; Više naša nego i careva, On gospodar imenom, mi djelom; Što imamo nije nam on dao, No od davnih imamo djedova, Prije nego i glasa je bilo Tim osmanskim carima u svijetu... Valja istaæi da je Ban ujedno u drami hteo i da se Srbija afirmiše kao ustanièko jezgro južnoslovenskih pokrajina, u duhu ideja iz Garšaninovog Naèertanija, èiji je plan inaèe bio poznat Banu kao aktivnom pristalici i saradniku Garšaninovom. I Ban je smatrao Srbiju kao buduæi Pijemont osloboðenih i ujedinjenih južnoslovenskih naroda... U slikanju te ustanièke atmosfere nacionalnog pokreta u krajevima pod turskom vlašæu, Ban æe prikazati i hajduke. Zanimljivo je da su njegovi hajduci bliži onima iz narodne pesme nego što su to bili Sterijini. Naime, ovo prvo Banovo dramsko delo bilo je više od ostalih njegovih drama inspirisano narodnom poezijom, ali i Njegoševim Gorskim vijencem. Banovi hajduci, junaci drame, romatiènije su i herojskije prikazani, preko njih Ban slavi slobodu nacionalnu, ali i prirodnu (u Milutinovoj pesmi slavi se slobodan život u prirodi). Inaèe, odsjaji uticaja Gorskog vijenca oseæaju se u pojedinim reminiscencijama, slikama i poreðenjima i u metaforistiènijem, odnosno zgusnutijem i aforistièkijem izražavanju, èime je inaèe oskudno i ovo Banovo delo, a pogotovo druge njegove drame. Ban je pojedine misli, odnosno izreke iz Gorskog vijenca parafrazirao ili razvio, stavio u drukèi126

ju situaciju, ali to je posebna tema i ne bismo se više na tome zadržavali. Mejrima je po više osnova zanimljivo dramsko delo. Odlikuje se dinamiènom radnjom, s èestim preokretima i iznenaðenjima, ne uvek najbolje motivisanim. U drami je ipak malo mesta uzdignutih na nivo pravog dramatskog usijanja. I onda kada je piscu polazilo za rukom da ukreše pravu varnicu, postizao je to više spoljašnjim elementima nego kontrastiranjem unutrašnjih, odnosno psiholoških nužnosti. To se naroèito oèituje u nekim scenama u kojima bi Živan trebalo da dominira (Živan s Mejrimom u njenom vrtu ili s mrtvom Ljubicom na rukama). Kod ovog Banovog junaka kao ljubavnika razum i celomudreno rezonovanje neprirodno potiskuju emocije i strast. Živan se u svakom trenutku patetièno poziva na svoju veru, na to što æe misliti i reæi njegova okolina, roditelji i slièno: Živan: Istinu ti moram reæi, Mejro, Iako je oboma nam gorka: Ljubav srcu jest najdraža, ipak Sama ona ne vlada životom; Do nje vlada pravda i poštenje. Pa to troje kad u sukob doðu Jaoh onom koji sukob snosi!... Živan se nevoljno veæ pomiri s nemilom stvarnošæu, te savetuje Mejrimu da se kao i on pokori sudbini, koja se, smatra, ne može nièim preokrenuti. Mejrima, naprotiv, umesto mirenja sa sudbom, kao prava romantièarska herojina, upravo hoæe da prkosi i sudbini i nebu. Mejrima uopšte odskaèe od ostalih liènosti punijom karakterizacijom i realizmom delanja, odnosno, motivacijom postupka. Ona, odnosno njena ljubav, pokretaè je dramske radnje. Pisac je nastojao, u dobroj meri je i uspeo u tome, da u njen lik utka celokupno ljudsko biæe sa svim njegovim protivreènostima od prave vrline i plemenitosti, do najtežeg zloèina. Uz Jakšiæevu Jelisavetu, Mejrima je, možda, najkompleksniji ženski lik u srpskoj romantièarskoj drami, ako ovo delo ubrojimo u romantièarski korpus... Razlika izmeðu Živana i Mejrime nije u tom što je ona, kako se u nekim kritikama, ali bez dovoljno osnova u tekstu za takvu tvrdnju istièe, navodno prikazana kao posebno senzualna muslimanka koja æe radi zadovoljenja svoje èulne strasti, zanemariti sva druga etièka oseæanja (navodno æe "žrtvovati i oca, rodbinu, veru i poštenje"). Tako A. Veber Tkalèeviæ u svojoj kritici o Mejrimi (Neven, 1852., br. 42-46) rezonuje o ljubavi i o Banovim junacima navijaèki pristrasno u korist "kršæana". Po Tkalèeviæu, 127

buduæi da je Mejrimina ljubav "slepa", "slepo je i sve, što se oko nje vrti (...) Ljubav je njezina i osveta naizmjerna". Kritièar upravo tu navodnu slepoæu vidi kao glavne crte turske æudi (Podvukao V. M.), dok je po Tkalèeviæu "kršæaninu vjera najveæa svetinja, za koju æe sve žrtvovati". Doduše, kritièar dopušta da je i krišæaninu Živanu sveta i ljubav, ali "ljubav koja nije slijepa; zabacuje ju kad se ne slaže s poštenjem i dobrim glasom, koji se više cijeni nego zlatan pas". Meðutim, ovde nije reè o razlièitom shvatanju vere i ljubavi kod junaka razlièite vere nego o tome da je Živanov lik koncipiran u klasicistièko-prosvetiteljskom maniru, a Mejrimin u romantièarskom. Otuda proistièu glavne razlike meðu njima. Jer Ban je i u drugim delima davao junake sliène Živanu, i kada se ne radi o liènostima razlièite nacionalnosti ili vere kao u Mejrimi. Poput Živana koncipiran je i Milijenko iz drame Dobrila i Milijenko. Tako je i Laza Kostiæ u polemici s Banom oko ove drame, poredeæi je s Romeom i Julijom, s obzirom na isti motiv, zapazio i istakao da su Banovi muški ljubavnici smušeni i celomudreni: "U Bana se ljubavnici kaluðere, a u Šekspira i kaluðeri ljubavnièe." I dalje: "Takvog šmokljana toliko ljubiti, ta se devojka može zaista samo Dobrilom zvati" - kaže ironièno Kostiæ. Slièan je zapravo odnos i izmeðu Mejrime i Živana. Dok Živan rezonuje i pametuje onda kada treba srce da zbori, Mejrima neæe da pretpostavi bilo koji drugi razlog svojoj strasnoj ljubavi i zato æe dragovoljno poæi u smrt... Kostiæ je dobro zapazio i to da "u Bana ne ginu samo ljubavnici, u njega gine i sama ljubav". To æe reæi da ne stradaju samo tragièni junaci nego i naèelo za koje se bore (ovde je to ljubav). U prvoj tragediji je, naravno, obratno: u njoj ginu nosioci tragiène krivice i odreðene strasti da bi naèelo u ime kojega stradaju postalo još blistavije i uzvišenije. Inaèe, po ukupnim osobenostima Banova Mejrima je više melodrama nego tragedija, preciznije, ona je neke vrste istorijska melodrama. Nesumnjivo je, dakle, da su Jovan Sterija Popoviæ i Matija Ban u ovim svojim komadima dali nov pravac istorijskim dramama u prikazivanju Turaka, odnosno muslimana u srpskoj književnosti. Na slièan naèin Ban je prikazivao Turke i u tragediji Car Lazar, držeæi se više autentiènih istorijskih èinjenica nego narodne poezije i tradicije. Zbog toga je ova drama nailazila na otpor kod pozorišne publike, a i veæeg dela književne kritike iz ranijih vremena. Za fenomen prikazivanja Turaka i muslimana u literaturi relevantni su i neki drugi tekstovi L. Kostiæa književno-kritièkog žanra. Imam na 128

umu njegovu èuvenu monografiju o Jovanu Jovanoviæu Zmaju (objavljenu 1902.), koja je inaèe bila doèekana s velikom odbojnošæu od srpske društvene i kulturne javnosti zbog Kostiæevog kritièkog odnosa prema Zmajevom stvaralaštvu, mada je ujedno Kostiæ neke vidove Zmajeva pesništva veoma visoko vrednovao, poredeæi ga afirmativno s najveæim svetskim pesnicima. Analizirajuæi Zmajevu poznu zbirku Snohvatice iz aspekta pesnièkog i jezièkog ukusa i mere, Kostiæ zamera svom pesnièkom sadrugu što u pesmama ispoljava prekomernu i žestoku mržnju prema Turcima. Iako je Turèin u srpskoj narodnoj svesti poistoveæen sa prakrvnikom koji je razorio srpsku državu na Kosovu, opet prema njemu, istièe Kostiæ, nema ni u narodnoj poeziji takve mržnje kakva se sreæe u nekim Zmajevim pesmama: "Zaista je narodna pesma oplakala Kosovo, da ga nikakav potonji književni pesnik nije lepše ožalio. Pa ipak iz narodnih pesama ne izbija velika mržnja na Turke, ne samo da nije tako žestoko kao u Zmajeve, nego gotovo nikakva. Kraljeviæ Marko još je najosorniji na Turke, ali ne iz kakve "naèelne" mržnje, nego više iz prkosa. "Ore drumove", "pije uz ramazan vino", "nosi zelene dolame", "igra kolom uz kadune", "sve uz prkos..." Nastavljajuæi dalje raspravu o ovom problemu, Kostiæ to èini u dijaloškoj formi, suoèavajuæi argumente i kontraargumente izmeðu prièaoca i zamišljenog oponenta sagovornika, koje bi preko sporenja došao do potpunije istine: -"Književni pesnik treba da izvadi iz narodne duše ono što je lepše, a ne ono što slabi narodni otpor prema krvniku. Pesnikova želja treba da je - osvetiti Kosovo; a to se ne može samo kukanjem, nego razigravanjem sve žešæe mržnje. - Lepo. Recimo da je tako. I u Turèina, kao i u svakog plemena, ima lepša, ugodnija i ružnija strana, ima lice i nalièje. Da u Turaka imaju i lepe crte, o tome niko ne sumnja, inaèe ne bi mogli osnovati veliko carstvo, osvojiti Carigrad i doæi pod Beè. Turci su junaci, a srpskom narodu ne možeš tako lako omrznuti junaka. Turska je vera muhamedovska. O tome ne može biti reèi koja je vera lepša. Svakom je svoja najlepša. Pa šta je našao Zmajeva da iznese svojim èitaocima, da iznese srpskom narodu, da Turèina i prezre i omrzne? On prikazuje Turèina kao nejunaka, a naporedo s tim baca drvlje i kamenje na njegovu muhamedovsku veru! Dakle, Zmajeva mrzi Turèina najviše zbog njegove vere, a hoæe i da Srbin gleda na njega sa neke visine svoga mnogo veæeg junaštva. - A ne spominješ nedostatke u turskom plemenu. - Ima ih dosta. I ko nije živeo s njima zna ih po èuvenju. Al' ti 129

nedostaci, te tamnije strane, te mane, nisu nametljive. Samo je jedna njihova osobina koja se nametnula srpskom narodu, a zaista nije ni lepa ni udesna, to je turski jezik. Ni najveæi prijatelji turski nisu nikad mogli hvaliti turskog jezika. To je valjda jedini narod koji je osnovao veliko carstvo pa ga i sad još drži u tri sveta, s glavom u Jevropi, a njegov jezik nema gotovo nikakve književnosti. I u taj siromašni, nezgrapni, srpskom, kao i svakom arijskom uhu sasvim nemili, ružni jezik bez književnosti, Zmajeva se upravo uljubio." Varirajuæi i dalje, preko dijaloga, uoèene protivreènosti u Zmajevoj poeziji, da mrzi Turke, a voli im, bezrazložno jezik, iznose se i argumenti da i u narodnim pesmama ima dosta turskih reèi, na što dolazi odgovor da ne treba podržavati narodne pesme u toj sluèajnoj, "zaista ne suštastvenoj osobini". Kostiæ se ironièno osvræe i na Zmajevu pesmu Marko i ðenðiviš derviš, prepunu turskih reèi kojih nema ni u Vukovom reèniku, a "ni u Sarajevu nije ni jedna poznata", da bi ukazao i na drugu vrstu preterivanja u istoj pesmi. U njoj "Marko pogubi nekih sedamdeset po izboru Turaka, a Šarac mu dopadne rana". Uz tako mesto, istièe Kostiæ, trebalo bi zaista pridenuti zapis: "Ovo je šala! Ali tolika turkolalija ne pik ni u šali." Slièno Kostiæu, i Vojislav Iliæ je u svojim polemièko-satiriènim pesmama ismejavao i ironizirao primitivnu turkofobiju u poeziji zakasnelih romantièara, dok je njegov otac Jovan Iliæ poetski afirmisao neke turske i istoènjaèke vrednosti. The Enlightenment and Revival Plays of Jovan Sterija Popoviæ and Matija Ban (Particularly Mejrima and Hajduci) Jovan Sterija Popoviæ polarized his work on drama into two directions: towards the past and towards the contemporary time, or towards a tragedy and comedy. He used the background from the national (ethnic) past for his tragedies or "sad theatrical pieces", as he called them. He glorified in them the old Serbian State and its rulers having emphasized the Kosovo Myth and its moral grandeur. His goal was to incite the dormant national awareness and to strengthen the belief into better and brighter future among his compatriots. Sterija's most famous plays are Nevinost ili Svetislav i Milena //Innocence or Svetislav and Milena/, Miloš Obiliæ, Nesreæno supružestvo /Unhappy Marriage/, and Ajduci /Outlaws/. Sterija appears in his works as a humanist who condemns any barbarism wherever it may take place. He points out that misdeeds are not the feature of one 130

people or religion only, in this case the Ottoman Turks, but they are equally present in the past and current times in all countries. Matija Ban (1818-1903) also wrote poems and plays that had for its topics certain events from the Serbian, Croatian or Slovenian history. With his 13 plays and tragedies, and the total number of about 40.000 verses, Ban is one of the most prolific Serbian playwrights in the older period, but he has earned his place equally in the Croatian literature. The best literary qualities can be found in his melodrama Mejrema or Bošnjaci /Meyrem or The Bosniaks/, "a work for theatre subdivided into five parts". It is a nationalist and romantic play with strong accents on the liberation. Its action is dynamic, with frequent turns and surprises, the motives of which have not always been dealt with in the best way available. There is no doubt that both Jovan Sterija Popoviæ and Matija Ban have given a brand new direction to the historical plays having presented the Turks, or the Moslems for that matter, in the Serbian literature. One can find the similar standpoints in the works of Vojislav Iliæ and Laza Kostiæ, who also exposed to ridicule the primitive Turkophobia. These two authors criticized heavily the works of Jovan Jovanoviæ Zmaj.

131

132

Boris Nileviæ O POGLEDIMA VLADIMIRA ÆOROVIÆA NA KNJIŽEVNO-KULTURNO I UMJETNIÈKO STVARANJE MUSLIMANA U BOSNI I HERCEGOVINI O VLADIMIRU ÆOROVIÆU (1885.-1941.) Vladimir Æoroviæ je bio nenarušive energije, strasnik u radu. Broj poslova koje je ovaj historièar obavio, gotovo je nesaglediv. Podruèja ispitivanja, na kojima se ogledao, kreæu se od prahistorijskih vremena do najnovije historije, od srednjovjekovne i tradicionalne književnosti do moderne literature, od filologije do politièke publicistike. Objavljivao je stare pisce, arhivsku graðu i anonimno književno naslijeðe. Pisao je historijske rasprave zasnovane na podrobnoj analizi, iscrpne monografije, prostrane sintetièke preglede i èlanke namijenjene najširoj publici. Bio je muzejski radnik, nacionalni revolucionar, austrijski sužanj, profesor univerziteta i akademik, urednik èasopisa, prisutan gotovo u svakom znatnijem znanstvenom i književnom poduhvatu. Pisao je stalno, po nekoliko èasova dnevno. Kad je 1941. godine nesreæno poginuo, još uvijek se nalazio u punoj životnoj snazi, bliže sredini nego kraju svog stvaralaèkog puta. Uza sve to, Æoroviæ je ostavio u rukopisu toliko spisa, dobrim dijelom veæ pripremljenih za štampu i posthumno, sreæom, veæinom objavljenih (Sveta Gora i Hilandar do šesnaestog veka; Istorija Srba u tri knjige itd.), da bi samo to za nekog drugog historièara znaèilo dobar životni bilans.1 Današnji historièari znaju prebaciti Æoroviæu da je usljed velikog posla i stalne užurbanosti bio nedovoljno pažljiv i taèan u kritici izvora i èinjenica. Nekad je i previše brzo donosio suverene sudove o još dobro neistraženim mrtvim predjelima ljudskog djelovanja. Vrebala je opasnost osakaæene misli. To se odnosi i na njegovo nepotpuno viðenje muslimanskog civilizacijskog kruga, koji je, ipak, na neki, Šantiæev naèin, i simpatisao. Pogotovo je morao biti svjestan uloge pera koje je u islamu starije i uglednije od sablje, iako ni njeno historijski zadobijeno i potvrðeno mjesto nikako nije za potcjenjivanje. Bilo kur'anski ajeti, bilo najstarija predanja, uznose dostojanstvo pera, a tokom historije islamske civilizacije mnogobrojni su spisatelji pišuæi naporedo o peru i sablji, daleko više sklonosti i simpatija pokazivali za pero, usprkos surovoj onovremenoj
1. Samardžiæ R., Pisci srpske istorije, Prva knjiga, Beograd, 1976., 246.

133

sabljarskoj atmosferi što ih je okruživala. Malo je tradicionalnih kultura u kojima je pisanoj rijeèi i uèenim ljudima narod sve do našeg vremena iskazivao i iskazuje tako iskreno i duboko poštovanje kao u islamskoj.2 O BOSANSKIM MUSLIMANIMA Bosanski Muslimani bili su, po Æoroviæevom mišljenju, jedan od najkonzervativnijih elemenata Turskog carstva. Nalazeæi se na krajnjoj zapadnoj granici ove imperije, u velikim borbama navikli su da se sa hrišæanima bore za pobjedu dina i turske stvari. Imajuæi dobar dio svog prostora ispunjen ljudima koji su morali da napuštaju Slavoniju, Liku, Hrvatsku, Dalmaciju i najposlije Srbiju, bili su usljed toga ozlovoljeni i uvijek spremni da se bore protiv svega hrišæanskog i tuðinskog. Povrh toga, bili su van sebe kad su vidjeli carigradske težnje da se popušta hrišæanima. Bosanci nisu bili zadovoljni ni sultanom Selimom III, prvim reformatorom, kao ni reformama novog sultana Mahmuta II. Stoga su od onoga dana, otkako je pitanje reformi u Turskoj bilo stavljeno na dnevni red, bosanski Muslimani u stalnoj borbi sa centralnom vladom. Njihova svojevoljnost i teško privikavanje na svaku disciplinu i ulaženje u suru, u èemu je bilo dosta feudalnih atavistièkih tradicija srednjeg vijeka, dobili su u XIX stoljeæu kao neki naèelni i programski oblik. Oni vjeruju da vide opasnost bolje od Stambola, jer su hrišæanima bliži nego prijestonica. Njihova ponosita æud buni se protiv odredaba o èijoj umjesnosti niko ne pita i njih. Povreðuje ih i to što je u Stambolu davno prošlo vrijeme u kojem su Bosanci vodili glavnu rijeè (znamenito XVI stoljeæe). Turski neuspjesi na raznim stranama tumaèeni su nesposobnošæu i pokvarenošæu stambolskih prvaka, i Bosanci su se opirali tome da ti nesposobni ljudi izdaju obavezne naredbe i za njihovu zemlju. Svojom smetenom politikom Turska je izgubila Srbiju i Grèku, pa se ne bi smjelo dozvoliti da izgubi i Bosnu. Bosanci su predstavljali potpuni ostatak Srednjeg vijeka, po svojoj opštoj kulturi, po svojim ambicijama, po svojim nepromijenjenim feudalnim tradicijama. U akcijama i životu bosanskih Muslimana bilo je neèeg epskog i dosta viteškog. Na primjer, njihova bogata, zlatom vezena odijela, od teške èohe i svile, sa oružjem koje je, zaista, kiæeno tako da izgleda kao da vrijedi tri careva grada. Muslimanske kule i èardaci, sa debelim zidovima kao kod starih zamkova i sa širokim i visokim ogradama, sve je to kazivalo koliko su oni živjeli u naslijeðu starih shvatanja i kako njih nije nimalo doticao
2. Tanaskoviæ D., Pero pre sablje, Bogata izdavaèka djelatnost Islamske zajednice Jugoslavije, Politika, subota, Beograd, 27. oktobra 1990., 12.

134

onaj veliki duhovni preobražaj cijelog evropskog društva koji se vršio krajem XVIII i poèetkom XIX stoljeæa. Bosna je živjela svojim životom i htjela je pri tome da ostane. Svako ko je dolazio da mijenja taj utvrðeni tok historije, bilo vlastodržac iz Stambola ili rajetin iz neke oblasti ispod Majevice ili Veleža smatran je kao neprijatelj. Mržnja na Osmanlije ili na Turkuše, kako su ih u Bosni zvali s osjetnim podsmijehom, osjeæala se meðu bosanskim Muslimanima odavno, a poslije pokušaja nasilnog uvoðenja reformi pojaèala se u velikoj mjeri.3 KNJIŽEVNOST U BOSNI I HERCEGOVINI I Književnost u Bosni i Hercegovini nikad nije bila izvan zajednice sa književnošæu Srba i Hrvata. Njeno pismo, njene veze, njeni obrasci, njena opšta kultura, sve je to bilo u zavisnosti od susjeda bilo na Istoku bilo na Zapadu. Èak ni jedan jedini pokret književni ne javlja se u Bosni samostalno. Jedina osobenost bosanske književnosti, "da je tako nazovemo", kazuje Æoroviæ, to su Muslimani, koji su u "umetnoj poeziji stvorili nekoliko suvih pouènih pesama, ilahija i kasida; a u narodnoj èitav jedan tip zanimljivih epskih pesama i one slavne i po svojoj lirskoj intenzivnosti jedinstvene sevdalinke sa silinom pravog karasevdaha. Ali ta osobenost dolazi otud, što su Bosna i Hercegovina jedine naše pokrajine, u kojima je ceo muslimanski elemenat naš i gde je on, ne napuštajuæi maternjeg jezika i veza sa ostalim delovima saplemenika, unosio u svoje tvorevine i elemente nove kulture, koju je primio".4 II Kod srpsko-pravoslavnog naroda u Bosni i Hercegovini umjetnièke književnosti nije bilo, èak ni u tom obliku kao kod franjevaca. Meðutim, za to se javlja èitav niz bosanskih Muslimana koji pjevaju, na našem jeziku, a svoje pjesme bilježe turskom azbukom. U svojim umjetnièkim pjesmama oni nemaju dodira sa ostalom našom poezijom toga vremena kao što je imaju u narodnoj poeziji. Njegovi uèitelji su istoènjaèki pjesnici, a njihovi obrasci pobožne ilahije i pouène kaside. Veliki broj bosanskih
3. Æoroviæ V., Istorija Jugoslavije, fototipsko izdanje iz 1933. godine, Beograd 1989., 457458. 4. Æoroviæ V., Bosna i Hercegovina, reprint izdanje iz 1925. godine, Beograd 1989., 85 (Kako je veæinu svojih pogleda o muslimanskom civilizacijskom krugu Vladimir Æoroviæ izložio u ovoj knjizi, to ne osjeæamo potrebu za daljim stavljanjem napomena, jer èitatelj sve to može provjeriti u ovom djelu).

135

Muslimana obrazovao se na Istoku, ali je dobro znao istoène jezike-turski, arapski i perzijski, a jedan dio je sa uspjehom ušao u tursku književnost. Otud je onda sasvim razumljiv ovaj uticaj Istoka na bosansku muslimansku književnost. Meðutim, predstavnici te poezije kod nas nisu "ljudi veæe pesnièke vrednosti. Njegova stvaralaèka snaga vrlo je oskudna; pesnièko oseæanje gotovo potpuno nerazvijeno; stih vrlo nesiguran. Kad daju pouke one su suve, suviše neposredne i odveæ uèiteljske; kad daju oduška svom patriotskom oduševljenju (npr. radi dobitka Kandije) onda su im usklici primitivni, opažanja naivna, a perspektive gotovo detinjaste. Ali im je ipak popularnost velika. Njih èitaju, uèe na pamet, preraðuju i dopunjuju..." Ono što su te poete kazivale nije uvijek samo od historijskog interesa. Muhamed Hevaji iz Tuzle, iz prve polovine XVII stoljeæa, najstariji od svih, vrlo obrazovan, znalac istoènih jezika, obraæa se svojim hrišæanskim sunarodnicima ovim svesnim i u ono doba rijetkim rijeèima: Otac jedan, jedna mati Prvo bi nam valja znati, Jer æemo se paski klati? Hasan Kaimija, Sarajlija, iz XVII stoljeæa, narodni tribun, ali "loš pesnik, ima dve politièko-patriotske pesme i jednu kasidu protiv duvana, u kojoj ima ovo zanimljivo mesto: I mi smo ga pili, I u smradu bili Kao bogomili, Ostante se tutuna! Sejid Vehab Ilhamija iz Žepèa bio je buntovan duh protiv nesposobnosti i nesavjesnosti turskih pokrajinskih vlasti. On vidi propadanje i neminovni slom te ogorèeno klièe: Turèin nema amela, Krivda pravdu zamela! Svoju veliku iskrenost ovaj poeta je platio glavom 1821. godine u Travniku, gdje je na vezirovu zapovijed udavljen. Æoroviæ navodi ovaj primjer. Meðutim, moramo napomenuti da su i neki od alhamijado pisaca, zbog svog liènog i pjesnièkog stava spram moralnih, socijalnih i politièkih klonulosti u svom vremenu iskusili oštricu surove vlasti i ostali u uspomeni naroda kao plebejski tribuni. Treba naroèito istaæi, da je u Bosni i Hercegovini kod Muslimana bilo dosta književnog interesa, istina ne za srpsku i hrvatsku književnost, nego za istoène, a u prvom redu za tursku književnost. Na 3000 raznih orijentalnih rukopisa ima danas u samom Sarajevu. Safvet-beg Bašagiæ pišuæi 136

o desetinama pisaca iz Bosne i Hercegovine u turskoj književnosti, govori o nekima kao o talentima rjeðe vrste. Kao što su se mnogi ljudi porijeklom iz Bosne vinuli do najviših vojnopolitièkih èasti i položaja, tako su se mnogi probili i u onovremenu intelektualnu elitu, a neki postali i vrhunski mislioci svoga vremena, studirajuæi i djelujuæi u velikim centrima islamskog svijeta. Izmeðu ovih pisaca, koji su djelovali u istoj zemlji i meðu istim narodom, nije bilo nikakvih tješnjih dodira. Èak se ne može utvrditi, da li je pravoslavni svijet uopšte èitao Divkoviæa ili Margitiæa. Takoðer, za katolike je vrlo malo vjerovatno da su èitali srpske pisce. Za Muslimane je, meðutim, sasvim sigurno, da nisu èitali ni pratili rad svojih hrišæanskih susjeda. Vjerski strogo odijeljeni Bosanci su živjeli jedni pored drugih u uzajamnom dodiru samo pri poslu i na ulici. Njihove kuæe i njihove duše bile su zatvorene za one, koji nisu njihove vjere i zakona. III Ipak, ima jedna vrsta književnosti, gdje je oèigledno bilo uzajamnog doticaja izmeðu hrišæana i muslimana. To je narodna poezija, lirska i epska. Kad se danas èitaju ili slušaju muslimanske narodne pjesme vidi se jasno da im je "fond èisto naš, a da su muslimani u izvesnom pravcu pravili varijacije i unosili jedan deo, ponekad dosta primetan, svojih elemenata. U suštini biæe dosta njihovog u onoj èistoj istoènjaèkoj senzualnosti izvesnih bosanskih pesama, gde strast govori na neobièno reèit naèin i gde je uzdržanost izvesnih naših pesama zamenjena obešæu posloviènih sarajevskih sumbul-udovica i beæara iz Novog Hana. Sva lirika èulnog sevdaha nosi i suviše obeležje sredina, u kojima su se slagali novac i bogatstvo i s njima razbluda i neèista krv. Bogato i uvek raspoloženo Sarajevo ne samo da je volelo i negovalo pesmu, nego je i stvaralo. Mnogo njegovih lica ušlo je u pesmu i oèuvalo tu o sebi ma po èemu zasluženi glas, kao dva tragièna Moriæa, kao Hadži Lojo ili kao toliko popularna Pembe Ajša". Samo od tog uticaja nisu mimoiðeni ni imuæniji onovremeni Srbi, pogotovo vranjansko-èorbaðžijski svijet Bore Stankoviæa. Muslimanski elemenat je unošen i iz njihovih religijskih obièaja ili iz njihovih društvenih navika ili prema izvjesnim èiniocima njihove materijalne kulture. Epske muslimanske pjesme, u klasniènom trohejskom desetercu, apsolutno su samo jedan ogranak naše junaèke južnoslavenske poezije. Jedino što kod njih "odmah, na prvi pogled, upada u oèi, to je neobièna 137

dužina pesama - dosta èesto sa preko hiljadu stihova - sa velikim natrpavanjem detalja i bez ogranièenja na izlaganje jednog dogaðaja ili jedne situacije". Ovaj tip muslimanske epske pjesme naroèito je karakteristièan za Bosansku krajinu. Tu je oèita namjera da pjesma bude što punija i slikovitija, bez obzira na onu smišljenu sažetost, koja karakteriše dobar dio naše epske poezije. Za razliku od hercegovaèkih i crnogorskih gusala sa po jednom strunom, muslimanski pjevaèi Krajine pjevali su svoje epske pjesme uz gusle sa po dvije strune ili èak uz tamburu sa po dvije metalne žice. U muslimanskoj epskoj poeziji glavni su junaci, naravno, Muslimani, osobito Muslimani sa Krajine i iz oblasti gdje su borbe sa ðaurima hrišæanima stalno na dnevnom redu. Junaèke pjesme kako hrišæanske, tako i muslimanske, s uživanjem opisuju tu hajduèiju na granici, kad se haraju kule, odvodi roblje, presreæu svatovi. Mejdansko doba Jankoviæa, Senjanina Tadije, Smiljaniæa na jednoj strani, a na drugoj Mustaj-bega Lièkog, Hrnjice i onog klasiènog Budaline Tala, koji, kao stari franaèki junaci, mjesto oružja nosi drenovu batinu. Slièno je stanje i u Hercegovini i Crnoj Gori sa Bajom Pivljaninom, Mandušiæem i Vukom Miæunoviæem. Poznato je da su uz gusle osim pjevaèa od zanata i slijepaca pjevali vrlo èesto i najugledniji junaci i tadašnji aristokratski sloj. Otac kralja Nikole, vojvoda Mirko Petroviæ, rado je pjevao o junacima svoga vremena i ostavio je iza sebe èitavu jednu zbirku epskih pjesama narodskog tipa. Znameniti hercegovaèki vojvoda Bogdan Zimonjiæ lijepo je i sa uživanjem pjevao uz gusle. Za neke begove u Hercegovini i u Bosni zna se, da su držali posebne pjevaèe, nesumnjivo iz osjeæanja potrebe ne samo da uživaju u pjesmi, nego da i sami postanu predmet njenog opjevavanja. Za Dedagu Èengiæa, sina Smail-age, govori se da je uvijek iza veèere tražio od svog pjevaèa po neku junaèku pjesmu. Krug junaka muslimanske epske pjesme dosta je velik. Najpopularniji je svakako Ðerðelez Alija, za koga se pretpostavlja da predstavlja smederevskog sandžaka Alibega, èije se ime i junaštvo mnogo spominje u drugoj polovini XV stoljeæa. IV U XIX stoljeæu javljaju se kod bosanskih i hercegovaèkih književnih radnika neposredni uticaji djelovanja Vuka Karadžiæa i njegove škole s jedne, i Ilirskog pokreta s druge strane. U Karadžiæevim tradicijama poèela je književnost i kod nekih Muslimana. Prvi književnik tog pravca bio je Mehmed-beg Kapetanoviæ, turski èinovnik po Hercegovini i kasnije dugo vremena naèelnik sarajev-ski. Na književnost uputio je Mehmed-bega poznati Vukov sljedbenik Vuk 138

Vrèeviæ, koji je bio austrijski konzularni èinovnik u Trebinju u vremenu, kad je Kapetanoviæ bio tamo kajmekam (1874. - 1876.). Mehmed-beg je objavio 1887. godine svoje Narodno blago, veliku zbirku poslovica, anegdota i nekoliko popularnijih pjesama, sa velikom graðom, ali sa malo razumijevanja za poslove ove vrste. Nekoliko godina kasnije, 1896. , objavljeno je Istoèno blago, izbor iz istoènjaèkih spisa, "da se jugoslovenski svijet bar u nekoliko upozna sa istoènom književnosti". Èini nam se da je Æoroviæ ipak potcijenio Kapetanoviæev skupljaèki posao. Ostali Muslimani, koji su poèeli slièan rad, kao na primjer S. Ugljen, M. Kulinoviæ, Š. Sarajliæ, M. Dž. Kurt, E. E. Hadžiomerspahiæ i drugi, radili su taj skupljaèki posao uzgred i u manjoj mjeri nego Mehmed-beg Kapetanoviæ. V Prava književnost javila se u Bosni i Hercegovini tek koncem XIX stoljeæa, kad su uslovi za rad postali nešto lakši i opšta bezbjednost bolja i kad su se razvile neposredne i vrlo žive stalne veze sa književnim pokretima iz Beograda i Novog Sada s jedne, a Zagreba s druge strane. Austrijska okupacija Bosne i Hercegovine dovela je u ove zemlje velik broj èinovnika iz Hrvatske, Slovenije, Dalmacije i Vojvodine, koji su stvorili i uèvrstili nove veze i znatno doprinjeli da se proširi dotadašnji vidokrug bosanske književnosti. Prvi književni list koji se pokrenuo u Bosni sa veæim znaèajem bila je Bosanska Vila u Sarajevu, koja je izlazila gotovo tri decenije: od 1885. do 1914. godine. Ona se pojavila kao organ sarajevskog srpskog uèiteljskog zbora. List je pokrenut oèigledno s namjerom, da tek izazove širi književni interes u Bosni i Hercegovini, koji je do tada jedva postojao. Oko Vile se brzo okupio i èitav krug mladih pisaca iz Bosne i Hercegovine. U njoj razvija svoj talenat Aleksa Šantiæ, a Jovan Duèiæ saopštava jednu kratku narodnu prièu. Vilin saradnik je i Svetozar Æoroviæ, a od 1896. Osman Ðikiæ i Avdo Karabegoviæ Hasanbegov. U ovom èasopisu je poèeo da pjeva i ulazi u književnost i Petar Koèiæ. Meðutim, prvo pravo književno središte u zemlji nije postalo Sarajevo nego Mostar. U njemu su, pored pravoslavnih, djelovali i muslimani i franjevci. Tu je nizao svoje pouène stihove Musliman Omer Humo. U Mostaru je šezdesetih godina bio pokrenut tursko-srpski list Neretva, a sedamdesetih godina osnovana je mala franjevaèka štamparija. Iza Okupacije književni rad kod Muslimana stade za izvjesno vrijeme, dok katolièki svijet dobi novog maha. Od 1890. - 1900. godine javlja se u Mostaru èitav niz novih lica koji 139

kušaju sreæu u književnosti. Æoroviæ ih je nabrojao na èetrdeset. Od 1900. do 1914. godine, kada je rad ove grupe u naponu i kad daju djela od nesumnjive vrijednosti, taj mu se niz još i poveæava. U samoj Šantiæevoj familiji pored Alekse pjesništvom su se zanimala i njegova dva brata. Štaviše, književni interes javlja se i kod žena, koje su do tada, sem Stake Skenderove u Sarajevu, bile potpuno van tih zanimanja. Najposlije, ovom literatnom krugu prilaze i Muslimani i mladi Osman Ðikiæ je meðu njima jedno od najmilijih i najèasnijih imena. Na samrti, Modrièanin, Avdo Karabegoviæ Hasanbegov ostavlja svoje pjesme u amanet mostarskim prijateljima. Kad je, poslije okonèanja borbe za crkveno-školsku autonomiju, poèela borba za èisto politièke i graðanske slobode, javila su se u Mostaru dva opoziciona lista: muslimanski Musavat (1906.) i srpski Narod (1907.). U oba su živo sudjelovali i mostarski književnici osim Jovana Duèiæa, koji je još 1899. godine, gonjen od vlasti, napustio Mostar i otišao na studije u Ženevu. Kraj XIX i poèetak XX stoljeæa donio je srpskoj i hrvatskoj književnosti èitav jedan niz muslimanskih pisaca iz Bosne i Hercegovine: Safvet-bega Bašagiæa, Osmana Hadžiæa, Edhema Mulabdiæa, Osmana Ðikiæa, Riza-bega Kapetanoviæa, dvojicu Avda Karabegoviæa, Musu Æazima Æatiæa, Hivzija Bjelevca i još neke. Interesanto je da je najveæi dio ovih pisaca svoje književne obrasce našao kod srpskih i hrvatskih pisaca XIX stoljeæa, a da ni jedan od njih nema nekih jaèih istoènjaèkih uticaja, mada su neki od njih poznavali i naroèito studirali arapsku, perzijsku i tursku književnost. Bliži dodir sa književnim svijetom materinske rijeèi i vaspitanje u narodnoj školi uèinili su da ovi muslimanski pisci, za razliku od svojih prethodnika, ostadoše u krugu svojih sunarodnika i svoje prirodne sredine. Po Æoroviæevom, jaèeg književnog talenta nije imao nijedan "od njih i njihov rad ima više književno-historijski nego umjetnièki znaèaj. Zanimljivo je, èak, da mnogi od njih nisu uneli ni mnogo novih motiva, ni novih tipova, ni novih problema iz svoje muslimanske književno dotle malo poznato i gotovo nimalo iskorišæavane sredine; njihova književna shvatanja i sredstva književnog izraza suviše pokazuju uticaj škole iz koje su izašla". Meðutim, sud kasnijih književnih historièara, poèev od prof. Mushina Rizviæa, pokazuje ipak drugu sliku ovog muslimanskog književnog stvaralaštva. Ipak, da su ti književnici bili bez talenta, sumnjamo da bi se kasnije svakako i pod njihovim uplivom pojavili i Meša Selimoviæ, Mak Dizdar, Skender Kulenoviæ i drugi. I Muslimani su imali svoje književne listove. Behar, koji je štampan 140

samo latinicom, izlazio je u Sarajevu od 1900. do 1910. godine i imao je uz "izvesne panislamske tendencije uglavnom hrvatski karakter. Srpski pisci nisu u njemu saraðivali. List je, po ureðivanju dosta slièan Bosanskoj Vili, služio dosta otvoreno antisrpskoj propagandi i u mnogom je kriv za trovanje uzajamnih odnošaja u zemlji". Èini nam se da je ovdje Æoroviæ trebao dublje sagledati dramu jednog naroda èiji je jedan dio postao dijasporan, a drugi, kako-tako, pokušavao sebe naæi u totalno promijenjenim uslovima. A putu do sebe trebalo je vremena. U pitanju je tragizam koji traje dva stoljeæa. Poðimo od ishoda Beèkog rata (1683. - 1699. Za Bosnu i Hercegovinu on je znaèio poèetak historijske faze za koju se u njenoj povijesti može kazati da je najkomplikovanija sa stanovišta globalnih meðunarodnih odnosa u èijem se središtu našla i u pogledu unutrašnjih zbivanja. Odlukom Sremsko - karlovaèkog mira (1699.) sjeverne i sjeverozapadne granice Bosanskog ejaleta postale su ujedno i granice Osmanskog carstva prema sve agresivnijim evropskim hrišæanskim rivalskim državama Austriji i Mlecima, a anarhiène privredne i vojno-politièke prilike u Pašaluku optereæene su masovnim dolaskom muslimanskog svijeta iz krajeva koje je Austrija osvojila u ovom ratu. Poslije Karlovaèkog mira, važnost Bosanskog pašaluka, kao pograniène provincije evropskog dijela Turskog carstva, postala je još veæa. Buduæi da je ovaj pašaluk postao bedem - pašaluk prema Austriji i Mletaèkoj republici, turska uprava mu je posvetila mnogo pažnje, ureðujuæi puteve i podižuæi mnogobrojne tvrðave od granice prema Boki Kotorskoj i Dubrovniku, sve do utvrðenog koridora na rijeci Savi. Oživio je i sistem kapetanija duž svih granica ovog ejaleta. Kao zemlja prenaseljena vojskom, Bosna je poèela dobijati onu fizionomiju sa kojom je ušla u novije doba svoje historije. Porta je u ovim vremenima posebno raèunala na pomoæ muslimanskog stanovništva. Bosanskom pašaluku, kao najisturenijoj provinciji Turskog carstva, Istanbul je namijenio ulogu osmanlijske Sparte na ovim prostorima. Meðutim, ovim je Bosna kao granièni dio jednog Carstva u dekadansi, zapala u tragizam sljedeæih dvjesta godina, jer æe se preko nje braniti oronula anakrono-feudalna Imperija od sve jaèeg nadiranja evropskog kapitalizma. To æe ujedno znaèiti i sve jaèe evropsko-hrišæansko i orijentalno-islamsko civilizacijsko zaoštravanje nakon dva stoljeæa prilièno tolerantnog života. Na pomolu je provincijalizacija psihe i mentaliteta u posvemašnjem nepovjerenju i oprezu, kontemplativnosti i statiènosti, naglašenom ksenofobijom i snažnim inatom. Zbog svega toga Bosnu su 141

zaobišle moderne ideje toga vremena poèev od prosvjeæenog apsolutizma Josipa II pa do novog duha svjetovne kulture koju je nosila Napoleonova Francuska. Da se opet vratimo Æoroviæu. Protiv Behara, da mu suzbije "štetni uticaj, krenuo je Osman Ðikiæ Gajret, koji je štampan u oba pisma." Književni prilozi i u Beharu i u Gajretu nisu bili od veæe vrijednosti, niti su uvijek odgovarali kulturnom nivou i potrebama bosanskih Muslimana. U Gajretu se to naroèito osjetilo nakon smrti Osmana Ðikiæa, kad je, bez imalo razmišljanja, list ostao da donosi rðav prijevod Ibzenove Nore i naivne odjeke Nièeova Zaratustre kod sarajevskih književnih poèetaka. Malo prije Prvog svjetskog rata pokrenut je u Mostaru panislamski Biser i s njim u vezi Muslimanska biblioteka. U ovoj biblioteci objavljeno je na 20 raznih knjiga. Nešto su djela pojedinih domaæih muslimanskih pisaca E. Mulabdiæa, M. Æ. Æatiæa, H. Bjelevca, H. Muliæa i drugih, a glavni je fond èitav niz prijevoda s turskog jezika kao Borba polumjeseca i krsta, Muslimanska žena, Panislamizam i Evropa (prevod s arapskog), i slièno. U martu 1918. godine raspisalo je uredništvo Bisera poziv i za osnivanje jedne "Matice muslimanske", kojoj bi bila dužnost da, po uzoru Matice srpske i hrvatske, izdaje knjige za narod u islamskom duhu. Meðutim, mali interes Muslimana za knjigu i velike promjene te posljednje ratne godine, nisu dali da se ta namjera provede u djelo. Vrijedi napomenuti kao dosta neobiènu stvar, potpuno u staroj tradiciji XVII - XVIII stoljeæa, da su u Sarajevu izlazila dva lista, jedan još 1912. godine, Tarik i Mualim, koji su, istina, bili pisani srpskohrvatskim, ali su štampani arapskim slovima. KULTURNE PRILIKE I Muslimanske škole u Bosni bile su i ostale, uglavnom, dosta primitivne i loše. U njima je prevladavala vjerska nastava, èesto sa mahinalnim uèenjem napamet èitavih arapskih sura iz Kur'ana, koje djeca nisu nimalo razumijevala. Uèitelji, nedovoljno spremni za svoj posao, bili su bijedno plaæeni i bavili su se, pored školskog rada i drugim, èesto ponižavajuæim poslovima. U školama je bilo vrlo malo pomoænih sredstava za izvoðenje nastave, naroèito malo za predmete šireg kulturnog znaèaja: historiju, književnost, zemljopis. Škole su bile pripravne, mektebi, gdje su djeca pretežno uèila o vjeri, a nastava je trajala po dvije-tri godine. Osnovnim 142

školama odgovarale su ruždije. U medresama uèile su softe (bogoslovi), a u daru-l-mualiminu mualimi (uèitelji). II Znanstvenog rada u Bosni bilo je relativno malo. Sve do austrijske okupacije 1878. godine nedostajali su osnovni uslovi za to. Ne samo da nije bilo nauènih zavoda koji bi pomagali i tražili prouèavanje, nego nije bilo pravih moguænosti ni za privatni znanstveni rad. Nedostajala je prije svega potpuna lièna bezbjednost, osobito na putovanjima, a potom i potrebni interes sredine za takve stvari. Jedini pokušaji, koji su u tom smislu èinjeni, to je historiografski rad male braæe u XVIII stoljeæu i nastojanje uleme kod Muslimana da tumaèe i prouèavaju, ponajviše na turskom jeziku, razne istoènjaèke tekstove. Veæina Bosanaca Muslimana, koja se istakla svojim talentom, bilo u književnosti bilo u znanosti, djelovala je ponajviše u Stambolu, u srcu Turskog carstva, a manji broj ostajao je u zemlji osuðen na sve tegobe, koje nedovoljno razvijene pokrajinske sredine stvaraju ljudima željnim rada na širim osnovama. Meðu prvima Muslimani hvale naroèito nekog Sudiju, rodom iz sarajevske okoline, koji je živio u XVI stoljeæu. On je, kazuje Bašagiæ, "najpopularniji Bošnjak meðu turskim piscima". "Bosna se može ponositi, da je Turcima dala najboljeg i najvještijeg komentatora i tumaèa perzijskih klasika." Meðu drugim, koji su djelovali u zemlji, Muslimani spominju Hasana Kafiju iz Prusca (umro 1616.), uèenog bogoslovskog pisca i komentatora, asketu i junaka. Noseæi mjesto košulje kostrijet, držeæi postove, napadajuæi derviške opsenare, a èineæi dobro objema rukama, on je, u tradiciji levantinskih vjerskih radnika, bio živi primjer svojih teorija. "Strogi asketa nije trpio svirke ni pjesme bojeæi se da mu ne razdraži živce", sav se predao svojim vjerskim razmatranjima. Kao jedno od najboljih Prušèakovih djela smatra se spis o turskoj državi, Temelji mudrosti o ureðenju svijeta, napisan na arapskom jeziku, a preraðen na turski, po izrièitoj želji sultana Muhameda III. Po roditeljima je porijeklom Bosanac, a umro je kao èinovnik u Bosni (1650.) hvaljeni turski hronièar Peèevi (Ibrahim-paša Alajbegoviæ) koji je napisao historiju Turske od poèetka vladanja Sulejmana Velièanstvenog do kraja Murata IV (1520.-1640.). Mostarac Mustafa Ejuboviæ poznat pod imenom Šeh Jujo (1650.1707.), živio je nešto preko petnaest godina u Carigradu, gdje je postao nastavnik i vrlo cijenjen komentator. Na njegova predavanja "jatomice su dolazili" slušatelji i izvan njegove škole, jer je znao priroðenom vještinom 143

i govornièkim darom razložiti najteža temata". Kraj svog života Mustafa je proveo kao mostarski muftija, nalazeæi, na neki svoj naèin, "da vjetar Svemilostivoga dolazi od Hercegovine". Rekli bismo da je ova misao i Hercegovca Æoroviæa do smrti držala. U XIX stoljeæu od "izvesne je važnosti" Sarajlija Salih Muvekit, autor jedne hronièarske historije Bosne od dolaska Turaka. Druga lica, kojih, po Æoroviæevom mišljenju nema mnogo, nisu uspjela da svojim radom oèuvaju neki naroèito dostojan pomen. III Vezirstvo Topal Osman-paše donijelo je Bosni osjetan napredak. Meðu ostalim stvarima, koje je pokrenuo, bijaše i kupovina vilajetske štamparije u Sarajevu 1866. godine, prve u èitavoj Bosni i Hercegovini poslije starih srpskih kaluðerskih štamparija u Goraždu i Mileševu iz prve polovine XVI stoljeæa. Uz štampariju pokrenut je i službeni nedeljni list Bosna, na turskom i srpskom, sa arapskim i æirilskim slovima. Prvi broj ovog lista izašao je 16. maja 1866. godine i obratio je na sebe, sasvim prirodno, opštu pažnju. To je bio prvi list takve vrste u Bosni i zanimljiv znak nekih novih pokušaja. Nakon dvije godine, 1868. pokrenuo je Mehmed Šaæir Kurtæehajiæ, na žuækastom papiru u Sarajevu, Cvjetnik, pouèno-politièki list sa dosta zanimljivim sadržajem. U narodu je ovaj list zbog svoje boje nazvan žutim. UMJETNOST U BOSNI I Dolazak Osmanlija u Bosnu i Hercegovinu donio je zemlji nov graðevinski polet. Turska XV i XVI stoljeæa je bila država u naponu svoje snage, sa jakim zamahom i plodnom stvaralaèkom energijom. Osmanlije podižu iz malih ili davno zapuštenih sredina èitave nove i jake gradove. Glavna mjesta Bosne i Hercegovine: Sarajevo, Mostar, Banja Luka, Travnik u najboljem svom djelu njihova su tvorevina. Mostarska kamena æuprija, podignuta 1566. godine, sa jednim jedinim smjelim i visokim lukom iznad Neretve, jeste malo remek- djelo osmanlijske komunikacione tehnike. Tako je od interesa i znameniti most preko Drine u Višegradu, koji je dao podiæi Mehmed-paša Sokoloviæ 1571. godine. Najvažnija liènost u lokalnoj historiji Sarajeva jeste Gazi Husrevbeg (umro 1541.). On je nastavio Isa-begovo podizanje Sarajeva i stvorio ubrzo od njega jedan od najljepših gradova èitave zemlje i cijelog 144

zapadnog dijela Osmanskog carstva. Husrev-beg je dao sazidati onu impozantnu Begovu džamiju, najljepšu sve do danas u cijeloj Bosni i Hercegovini. Podizanjem mnogih graðevina digao je Husrev-beg Sarajevo mimo sva druga mjesta svog upravnog podruèja i obezbijedio mu glavno mjesto za èitav niz stoljeæa. Pored toga, èitava Bosna i Hercegovina pune su dosta lijepo izraðenih èesama, koje su pobožni Muslimani, sa naroèitim razumijevanjem za potrebe svojih zemljaka, podizali sebi za dušu. Postoji èak tvrdnja kod Muslimana, vrlo trezvena, da je podizanje èesama veæa zadužbina od podizanja samih bogomolja. Prouèavanje arhitekture muslimanskih kuæa po varošima i èardaka po selima nije, na žalost, veli Æoroviæ, struèno utvrðivano kako treba, na oèitu štetu znanosti. Te graðevine pomalo ali "osetno išèezavaju i kroz koju godinu nove studije doæi æe možda prekasno i na nedovoljan materijal". Šta li bi tek danas kazao? Dobar dio tipa bosanske begovske kuæe je orijentalnog porijekla. Zraène divanhane sa mnogo svjetlosti i prozora, haremluci sa gustim mušebcima, puno namještenih æoškova i izboèina, karakteristièni tip visokog šimlom pokrivenog krova s polja, a mnogo drveta èesto vrlo vještog drvoreza po tavanicama, musandarama unutra, daju tim begovskim kuæama nešto osobeno i otmjeno i lijepo u isto vrijeme. Musliman je volio kuæu. Osobito to važi za muslimansku ženu koja nije uèestvovala u javnom životu. Stoga su i željeli da kuæu naprave što prijatnijom. Otud svuda bašæe sa mnogo zelenila, cvijeæa i naroèito njegovanog drveæa (sevlije, igde, bademi). Ponegdje su kuæe nad samom vodom ili bar sa malim vodenim kanalima kroz avliju. Kasnije, od XVI stoljeæa, kada Osmanska carevina poèinje da opada, tog graðevinskog poleta pomalo nestaje. Ukoliko ga i ima, on veæ nosi obilježje dekadencije. Velike zamisli su sve rjeðe. Ne samo da kasnija stoljeæa ne stvaraju ni jedan novi grad, nego u njima oèevidno propadaju i stari. Bosna nije više polazna taèka za dalja osvajanja. Ona postaje utoèište potisnutih. U njoj se pribira sumnja, ozlojeðenost i uzajamno nepovjerenje. Bosna je èesto napadana i kao sve ugrožene pograniène oblasti, ukoliko nije jedan veliki logor, nosi u svom djelanju osobine privremenosti i nesigurnosti. Karakteristièno je, na primjer, da su ostale nepopravljene i mnoge od džamija, koje je popalio u svom pustošenju Sarajeva princ Eugen Savojski. Što se više išlo novijem vremenu prilike su po Tursku postajale sve nepovoljnije i otud je onda potpuno razumljivo što je umjetnièki interes bivao iz dana u dan sve slabiji, a stvorena djela sve trošnija. 145

II Æoroviæ je dotakao i pozorišni život osmansko-turske Bosne. U Srednjem vijeku, do pada Bosne pod Osmanlije, pozorišne umjetnosti nije bilo ni u daleko razvijenijim kulturnim sredinama nego što je Bosna. Meðutim, ako nije bilo prave pozorišne umjetnosti, postojala je umjetnost pojedinih vještaka i njihovih manjih ili veæih grupa. Da je meðu tim glumcima bilo i naših ljudi jasno pokazuju njihova imena. U XV stoljeæu, šaljuæi svoje glumce u Dubrovnik, Ali-beg, Pavloviæa zemlji gospodar, piše:"Oto poslah moje glumce Radoja Vukosaliæa z družbom na vaše svetce, neka nam ste veseli." Od XVI stoljeæa javljaju se i turski glumci sa svojim Karaðozom. Dana 12. decembra 1522. godine rješavalo se u Dubrovniku da se daruje Turèin Zembaša i njegovi drugovi, koje im je preporuèio susjedni hercegovaèki sandžakbeg. Zanimljivo je da je Republika tom prilikom odluèila, da predstavljaèima pokloni 300 aspri, ali da ne izvode svojih igara. Na žalost, danas nam nije ništa bliže poznato, šta su predstavljali ti glumci, u èemu se sastojao cio njihov rad, gdje su sve nalazili uzore, ko je saèinjavao njihovu publiku i kakav je ukus bio u ove. Jedino što se može s prilièno sigurnosti reæi, to je èinjenica da su ti glumci imali kao pravu svoju dužnost da služe za uveseljavanje svojih gospodara. Poslije pada moæne bosanske vlastele, naroèito poslije XVI stoljeæa, glumaèki zanat osjetno propada i sve više dolazi u redove Cigana, gdje uskoro postaje jedno od najpogrdnijih zanimanja. On the Views of Vladimir Æoroviæ about the Literary and Cultural and Artistic Work by the Moslems in Bosnia and Herzegovina Vladimir Æoroviæ (1885-1941) had an enormous amount of energy. He was a passionate person in his work. The number of activities that this historian has undertaken cannot even be listed. His areas of academic and scholarly research varied from the prehistoric times to the most recent history, from the medieval and traditional to the most modern literatures, from philology to the political journalism. He published old authors, archival records and anonymous literary heritage. He wrote historical disputes based on the laborious analysis, rich and detailed monographs, large synthetic reviews and articles intended for the wide general public. He worked in museums, he was a nationalist revolutionary, he served his sentence in the Austro-Hungarian prisons, he was University professor and academi146

cian, the editor of journals, and was present in almost any scientific or literary undertaking of considerable proportions. Current historians can criticize Æoroviæ that he had not always been careful and correct enough in his criticism of sources and facts. They attribute it to his large amount of work and constant haste. Sometimes he reached sovereign conclusions about dead areas of human activities that have not been thoroughly or sufficiently examined. His thought was in danger of becoming crippled. This can also refer to his incomplete view of the Moslem civilization circle. Nevertheless, he showed some sympathies towards it, in the manner of Aleksa Šantiæ. He must have been aware of the role of pen in Islam, which is considered to be older and more prominent than a sword; although the role of the sword should not be underestimated once it had gained and confirmed its importance in history. Either the Qur'anic verses /ayets/or the oldest traditions had given the dignity of pen the highest place. In the course of the Islamic civilization, many writers have written simultaneously about the pen and the sword. Despite the cruel atmosphere of sword prevailing they used to live in, these writers showed more sympathies and inclination to the pen than to the sword. There are not so many traditional cultures where people have paid such a sincere and deep respect to the written word and the learned people as it had happened in the Islamic culture.

147

148

Vlajko Palavestra USMENA PREDANJA O ŠEHITIMA I NJIHOVIM GROBOVIMA Na našem skupu je veæ bilo, a nadam se da æe još biti govora o dobu preporoda u bosansko-muslimanskoj književnosti i kulturi. Rasvijetljeni su odreðeni aspekti tog kulturnog procesa, uloga i znaèaj tadašnjih èasopisa i listova, posebno Behara, kao jednog od prvih muslimanskih kulturnih èasopisa, èiji se doprinos u predstavljanju muslimanskog usmenog stvaralaštva u Bosni i Hercegovini ne može zaobiæi. Ovaj referat posveæujem usmenim narodnim predanjima, koja, na žalost, gotovo ne nalazimo na objavljenim stranicama Behara, znaèajnog književno-preporodnog èasopisa Muslimana u Bosni i Hercegovini s poèetka XX vijeka. Usmena predanja su svojevrsna hibridna forma s umjetnièkim i životnim funkcijama i javljaju se u tri osnovna naèina iskazivanja (kratko saopštenje, memorat, fabulat). Ona odgovaraju stanovitim èovjekovim psihièkim funkcijama, ali te funkcije same nisu dovoljne za definisanje usmenih predanja, definisanje koje je uvijek u zavisnosti od konkretnih historijskih i kulturnih sredina. Osnovna inspiracija predanja je ljudsko susretanje sa izvanrednim i neobiènim, dok se vjerovanje u istinitost i saznajni karakter predanja, kao kriterij za njihovo definisanje, u toku vremena može mijenjati. Usmena predanja se mogu razdvajati po tematskim, funkcionalnim i drugim mjerilima. Prema Propovoj podjeli, èetiri glavne vrste su: etiološka, historijska, mitološka ili demonološka predanja, te legende ili vjerska predanja. Kako su predmet ovog referata vjerska predanja o šehitima, zadržaæu se za trenutak na definiciji vjerskih predanja: "To su prièanja nastala prema apokrifima ili srednjovjekovnim svetaèkim hagiografijama, vezanim uz crkve i svetišta, po porijeklu, dakle, knjiške, ali folklorizirane usmenim prenošenjem. Poput mitoloških predanja sadrže i legende element èudesnoga, u njihovu se istinitost vjeruje, èesto su lokalno vezane, ali je njihov unutrašnji iskaz razlièit od predaje. Njihove nadnaravne pojave nisu magijski-straviène, one ne izazivaju jezu i ne unose disharmoniju u život, nego naprotiv vjerovanjem u Božja i svetaèka èuda nastoje, uz pomoæ svojih fantastiènih iluzija (...), uspostaviti red i harmoniju, riješiti nadnaravnim putem životne nesklade i nepravde, donijeti skrušeno smirenje. Stil im je drukèiji od stila predanja" (M. Boškoviæ-Stulli, Usmena književnost kao umjetnost rijeèi, Zagreb 1975. str. 131-132). Posmatrana sa književno-teorijskog stanovišta usmena predanja o šehitima149

kefaloforima su kratke, stilski uglavnom nerazvijene i šture informacije, èija je funkcija da saopštavaju sadržaje iz religijskih uvjerenja naroda. U Bosni i Hercegovini gotovo da nema starijeg muslimanskog groblja za koje usmeno predanje ne tvrdi da su tu, pored ostalih, sahranjeni i turski ratnici - šehiti koji su izginuli u vrijeme Fetha, osvajanja Bosne 1463. godine. Ova usmena predanja su redovno ukrašena natprirodnim motivom o kefaloforiji. Prema objavljenoj graði i meðunarodnom indeksu motiva, poznata su u Irskoj i Italiji, a nose meðunarodnu oznaku F 511.0.4. "Man carries his head under his arm". Poznato je da su ova predanja uobièajena i vrlo rasprostranjena u Turskoj i na Bliskom istoku. Da je u muslimanskoj usmenoj tradiciji Bosne i Hercegovine motiv odavno bio poznat svjedoèi jedinstven kronogram u turbetu na groblju u Kozarcu iz XVIII vijeka: "Bože, ovo je turbe poèivalište muèenika (šehid). Allah ga je uèinio znakom svoje moæi, junaèki se neko vrijeme borio i sa odsjeèenom glavom došao na ovo mjesto. Neka se za njega zauzme Božiji vjerovjesnik (Muhammed). Bože, primi od nas ovo dobro djelo u ime svih muèenika (šehida) i našeg vjerovjesnika Muhammeda. Neka je svaka hvala Allahu, gospodaru svjetova. Dobrotvor ovog djela je plemeniti kapetan Kozarca Mehmed-beg. Godina 1125 (1713)". (M. Mujezinoviæ, Islamska epigrafija III, Sarajevo, 1982., str. 42-43) Islamska religijska vjerovanja u evlije, njihove nadnaravne moæi ili èuda, tzv. keramete, kao i u šehite-kefalofore u bosanskohercegovaèkom muslimanskom stvaralaštvu registrovana su i oko 1832. godine u popisu sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta (A.Bejtiæ, POF XXXI/1981, str. 111-121). U popisu su spomenuti Kizil Veli-Dede, pokopan kraj Musale, koji je "pao kao šehit u službi carskog pješaka, a grob mu je mjesto hodoèašæa", kao i "glasoviti Mustafa-aga Èorbadžija, šehit iz doba Fetha", èiji je grob na Obhoði takoðe mjesto hodoèašæa Sarajlija. U popisu se doduše ne navodi motiv kefaloforije, inaèe veoma èest, što nikako ne mora znaèiti da Sarajlijama i anonimnom sastavljaèu popisa ovaj motiv nije bio poznat. Tu pretpostavku potvrðuju zapisi i zabilješke te objavljena folklorna graða od kraja XIX vijeka, kada se u sakupljanje i objavljivanje usmenih predanja ukljuèuju obrazovani pojedinci, ðaci, studenti, uèitelji, nauènici, novinari i drugi: od Fejze Èavkiæa (Banja Luka 1903.), Sejfudin-ef. Kemure (Sarajevo, 1908.), B. Èajkanoviæa i M. Filipoviæa (Beograd, 1927. i 1928.), H. Kreševljakoviæa (Sarajevo 1927.1951.) do S. M. Traljiæa, M. Hadžijahiæa, I. Varatanoviæa, R. Kadiæa i A. Bejtiæa i drugih do danas, bosanskohercegovaèki sakupljaèi su postepeno bogatili fond graðe o usmenim predanjima u Bosni i Hercegovini i svojim 150

sakupljanjem i istraživanjem stvarali osnovu za savremena zakljuèivanja. Muslimanska historijsko-religijska predanja o bogougodnicima i muèenicima - kefaloroforima i evlijama, variraju u rasponu od prièanja o stvarnim historijskim liènostima do predanja o anonimnim pojedincima sa natprirodnim osobinama, koje su primili Božjom voljom ili nekom drugom natprirodnom mistiènom silom. Veæina gazija i šehita, osobito onih što su, kako tradicija kaže, sahranjeni po starim muslimanskim seoskim grobljima, anonimni su i nepoznati pojedinci. Takvi su, npr., legendarni Krk bin Kul-aga, šehit kefalofor iz istoène Bosne, trojica braæe šehita iz okoline Vranduka, braæa šehiti sa Šehitluka u Banjoj Luci i mnogi drugi. S druge strane, brojne lokalne sredine, osobito varoške, pamte imena svojih evlija, šehita i gazija za koje se ponekad mogu naæi potvrde u historijskoj graði; takvi su nekolicina sarajevskih šehita i evlija, šejh Jujo (Mustafa Ejuboviæ) iz Mostara i brojni drugi pravednici koje spominje muslimanska religijska tradicija u Bosni i Hercegovini. Pored poznatih usmenih predanja o šehitima, u Bosni i Hercegovini su poznate i poetske forme istog i sliènog sadržaja: "Obeležavanje šehita kao muèenika koji naknadno dobija oprost od Boga javlja se u nekoliko izrazito uspelih balada", a na što su skrenuli pažnju H. Krnjeviæ (Usmene balade, str. 196) i M. Maglajliæ (Prilozi prouèavanju usmene književnosti na stranicama èasopisa Novi behar, Putevi 6, Banja Luka 1989., str. 5159). U usmenoj muslimanskoj tradici poznate su dakle i registrovane dvije književne kategorije, prozna i poetska, u osnovi istog sižejnog tipa u kojima se govori na jednoj strani o šehitima, ratnicima - kefaloforima, a na drugoj (poetskoj) o muèenicima koji su život izgubili nevini, kao žrtve ljubomore i spletke (npr. banjaluèka balada o potopnici Bisernazi, stolaèka balada o Mehmed-agi Šehiæu, balada o vješanju hodže Kusture i o pogibiji Hifzi-bega -umišiæa). Karakteristièan motiv nošenja vlastite odsjeèene glave poznat je ranokršæanskoj tradiciji zapadne Evrope. Susreæemo ga u starijim životopisima svetitelja - muèenika (Ursus i Viktor, Regula i Regulus Elifius iz Tula, Gemulus iz Gana i drugi). Kršæanska legenda o svetom Domniusu (splitskom sv. Dujmu) kaže da je on nakon pogubljenja nosio svoju odsjeèenu glavu preko rijeke, sve do groblja u kome je sahranjen. Sv. Elisiju je, po legendi koja je zabilježena u njegovu životopisu, takoðe odsjeèena glava, nakon èega je svetac-muèenik uzeo glavu u obje ruke i praæen anðelima odnio je na brdo, te stavio na kamen koji se istog èasa pretvorio u sarkofag u kome poèiva sveèevo mrtvo tijelo. Sv. Justinijan je svoju odsjeèenu glavu nosio do morske obale i dalje preko mora sve do luke, 151

koja od tada nosi njegovo ime. Sv. Heleriusu su na ostrvu Jersey, u nekom naselju glavu odsijekli razbojnici (Vandali) i on je glavu nosio u rukama stotinu koraka daleko; sv. Placidus iz Disentisa je nosio svoju glavu do manastira u marami koju je isprosio od neke pralje; sv. Hilarianus je oprao svoju odsjeèenu glavu u izvoru koji je provrio na mjestu njegova smaknuæa; nadbiskup Ruana Leo, koga su kod Bajona posijekli Mauri 900. godine, je prema legendi je stajao bez glave još èitav sat, kao da je živ, a zatim je u pratnji anðela odnio svoju glavu do mjesta na kome je pokopan, itd. (upor. Gunter, H.: Psychologie der Legende, Freiburg, 1949., str. 122123). Na crnogorskom podruèju, u okolini Bara, poznata je Krajivskom, koji je takoðe nosio svoju odsjeèenu glavu. Postojanje motiva o kefaloforiji u muslimanskim vjerskim predanjima Bosne i Hercegovine može se objasniti dvojako: masovnim prihvatanjem islama od strane kršæanskih starosjedilaca, pri èemu se ne smije iskljuèiti moguæi uticaj ranijih kršæanskih vjerskih kazivanja, koje su u doba bosanske samostalnosti u narod mogli unositi franjevaèki misionari i drugi propovjednici te s druge strane, nakon propasti Bosne 1463. godine, u širenju islama, njegove kulture i tumaèenju njegove suštine, u èemu je znaèajnu ulogu nesumnjivo odigrala islamska ulema po novoosnovanim varošima, te vojnici i trgovci, a posebno brojni derviši, njihove tekije i zavije po gradovima i selima Bosne i Hercegovine (upor. Dž. Æehajiæ: Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986.). Bez opsežnih i detaljnih istraživanja teško je zakljuèiti odakle se mogu širiti motiv o muèenicima koji u ruci nose svoje odsjeèene glave do mjesta vjeènog poèivališta. Podruèje koje se za sada može naslutiti je oblast drevnog Bliskog istoka, u kojoj su roðene dvije velike svjetske religije, kršæanstvo i islam. Da li su neki stariji religijski slojevi odigrali ulogu u njegovom nastanku, ostaje zamagljeno u tami vremena, ali se veæ sada može pretpostaviti da su religijska prièanja o muèenicima, palim za vjeru i svoja vjerska ubjeðenja, nastala iz zajednièkog ljudskog sna o Božijoj pravdi za sve nedužne žrtve i pravednike. Sa žaljenjem moram konstatovati da je i pored svoje nesumnjivo znaèajne uloge u književno-kulturnom preporodu Muslimana Bosne i Hercegovine, èasopis Behar propustio priliku da nas prije devedeset godina, obogati višeznaènim sadržajima brojnih usmenih predanja, pogotovo o onima koja su vjerskog karaktera, kakva su prièanja o šehitima kefaloforima i njihovim grobovima u Bosni i Hercegovini.

152

The Oral Tradition about Shahids and their Graves Behar, as well as the other journals from the revival period failed, unfortunately, to enrich us ninety years ago with the multiple meaning articles about numerous oral traditions, particularly those of religious character, such as the stories of shahids, cephalophori and their tombs in Bosnia and Herzegovina. This does not mean that has no been such tales in the traditions of other people, and we are going to speak about them in this paper. An oral tradition is a peculiar hybrid form with artistic and living functions. It appears in three basic manners of narration (a short summary, a memort and a fabulat). The basic inspiration of tradition can be seen in a human meeting with extraordinary and unusual, whereas the belief in truthfulness and the cognitive character of tradition, as a criterion for their determination, can be changed in the course of time. There are four fundamental types of tradition: etiological, historical, mythological, and legends or religious traditions. The religious traditions are tales that have been made after apocrypha, or medieval biographies of saints (hagiographies). They were connected to churches and the places of worship. Therefore, their origin came from books, but they assumed certain folklore features in the process of oral transmission from one generation to another. They contain the elements of miraculous. People tend to believe in their truth. They are often bound to local situations, but their internal expression differs from the tradition. In Bosnia and Herzegovina one can hardly find an older Moslem cemetery without the oral tradition attached to it that claimed that in that place, in addition to the others, the Ottoman Turkish warriors had been buried. They were the shahids who lost their lives in the time of Sultan Mehmed el-Fatih (the Conqueror) during his conquest of Bosnia in 1463. We give as an illustration here a chronogram from a tombstone (tourbet) from the cemetery at Kozarac from 18th century: "Dear Lord, this is the cemetery where the martyrs found their final rest. May Allah make him the sign of its power, he has fought bravely for a while and he has come with his head cut off to this place"...) Numerous local communities remember the names of their "good men" (evliyas), fallen warriors for the faith (shahids) and the brave ones (gaziyas). One can find some confirmations about them in the historical 153

sources.

154

Rašid Duriæ ESTETSKA, ETIÈKA I STRUKTURNA SVOJSTVA MUSLIMANSKIH EPSKIH PJESAMA OBJAVLJENIH U BEHARU 1900.-1912. I Epska pjesma duhovna je tvorevina koja se ne zaustavlja u lokalitetu prvog oblikovanja. Usmenom poetskom nužnošæu, na kojoj je zasnovano njeno nastajanje i oblikovanje, epska pjesma prolazi kroz prostor širi od našeg, i vrijeme, trajnije i složenije od historijskog. Neodoljivom snagom usmenog trajanja, epska pjesma prelazi i spaja prostore, vrijeme i generacije, prononsirajuæi i spajajuæi nacionalna sa univerzalnim kulturnim vrijednostima. Takva strukturalna svojstva epske poetike možemo dokazivati komparacijom epova svjetske književnosti uopæe, ili posebno sa muslimanskom epskom pjesmom. Naprimjer, odisejski motiv povratka muža iz višegodišnjeg sužanjstva na svadbu žene, razraðen je u nizu muslimanskih epskih pjesama, od kojih su neke objavljene u èasopisu Behar. Migracija stanovništva povezana je sa migracijom epskih motiva i trajanjem epske pjesme. Muslimanska epika pratila je èesta selenja stanovništva, naroèito od 17. do poèetka 20. stoljeæa. U jednom od zadnjih veæih egzodusa u postaneksionom austrougarskom periodu, ova je pjesma, nošena kao blago duhovnog biæa, iz krajiškog, preko bh. i sandžaèkog prostora dospjela do Istanbula i Izmira, zaustavi se u dalekom Anadolu.1 Tada epski život biješe još jedinstven sa realnim. Takvu simbiozu možemo pratiti kroz proces nastajanja i trajanja prvih zbirki, od kojih je meðu najstarijim zbi-rka Erlangenskog rukopisa, prvi zbornik južnoslavenske usmene lirike i epske pjesme, meðu kojima je pozamašan broj muslimanskih umotvorina. Komentirane epske migracije svojstvene su i muslimanskim epskim pje-smama objavljenim u èasopisu Behar. Kroz sav period postojanja èasopisa (izuzev u sedmom godištu) objavljivane su usmene umotvorine, meðu njima i epske pjesme. One su imale snažnu ideju, nacionalno-otrežnjavalaèku i prosvjetiteljsku zadaæu i snagu. Epskom pjesmom duhovno je oblikovana èitateljska publika na maternjem jeziku,
1. O migracionom kretanju u južnoslavenskoj epici, posebno muslimanskoj, nošenoj od muhadžira iz Bosne i Hercegovine i Sandžaka, opširnije vidi u: Matija Murko, Tragom srpsko-hrvatske narodne epike, putovanja u godinama 1930.-1932., L knjiga, Djela JAZU, knj. 41, Zagreb, 1951.,30-52, posebno na 53. str. gdje Murko navodi da su muslimanske epske pjesme dospjele èak do Bagdada.

155

upuæivanjem na višestoljetne starenièke korijene i kontinuitet bosanske, slavensko-islamske simbioze i samobitnosti. Ranije od muslimanskih epskih pjesama objavljenih u Beharu objavljene su samo èetiri knjige ovih pjesama, èiji su sakupljaèi i redaktori bili poznati Herman i Marjanoviæ. U vremenskoj komparaciji sa objavljivanjem prvih srpskh epskih pjesama, Vukovom Pjesnaricom 1814. muslimanska se epika obznjanjuje javnosti zakašnjenjem od jedne generacije. Praktièni, prosvjetarski i nacionalni osvještavaèki karakter èasopisa Behar je vjerovatno utjecao da su u njemu objavljivane uglavnom kraæe epske pjesme južnog hercegovaèkog tipa, jednostavnog sižea. Uvažavajuæi navedeni praktièni rezon, smatramo da je zastupljenost epike u jedanaest godišta Behara preskromno. Dodamo li kritièkoj ocjeni tadašnje postojanje žive epske pjesme ne samo širom BiH veæ i u njenom centru Sarajevu, objekcija o marginalnoj ulozi epike u Beharu je opravdanija. Da su urednici imali više smisla i organizacionih sakupljaèkih sposobnosti, u Beharu bismo našli bogatiju i strukturalno raznolikiju epsku pjesmu.2 Ovako, iz Behara baštinimo pregršt od svega desetak epskih pjesama, uglavnom južno-hercegovaèkog tipa. Ipak, i one su dragocjene u prouèavanju i u sagledavanju posebnih i zajednièkih estetskih i strukturnih svojstava muslimanske epike. Neke od njih moguæe je koristiti za komparativna samjeravanja sa srpskom i sa hrvatskom epikom. Sve epske pjesme objavljene u Beharu upuæuju na južni hercegovaèki tip. Strukturne osobitosti tih pjesama posebno je izdvojila i djelomice obradila dr. Dženana Buturoviæ u Studiji o muslimanskim epskim pjesmama Hermanove zbirke, Svjetlost, Sarajevo, 1976. Niz opæih mjesta i epskih formula navodi na tezu da su pjesme objavljene u Beharu produkt jedne epske škole, jedne socijalne sredine, èak možda istog pjevaèa.3
2. Objavljivanje dužih epskih pjesama u nastavcima (zapoèeta npr. pjesmama Ženidba Nakiæ Husejina i pjesmom Sestra i brat u sužanjstvu) nije nažalost imalo kontinuirani karakter. Više je objavljeno kraæih pjesama u jednom broju èasopisa, rjeðe dužih pjesama u nastavcima. 3. Navodimo neka opæa, ponavljajuæa mjesta koja navode na tezu da su pjesme djelo jednoga pjevaèa: - izražavanje dramatièkog protoka vremena: Dani su joj kao godinice, a sahati kolik mjesecovi, a dekike, dan i noæca crna... - izražavanje kritike prema junaku koji je zapostavio isprošenu djevojku: Ti zakupi zelenu livadu ti zakupi, al je ne pokosi... - ponavljanje provincijalizma: sebeka, sjerotica, srg... - redovitom upotrebom broja devet u odmjeravanju broja godina provedenih u sužanjstvu, itd.

156

Kao i drugim, i u pjesmama objavljenim u Beharu, u bosanskom muslimanskom duhu oživljeni su atmosfera i ambijent južnoslavensko-orijentalnoga amalgama življenja, sa osobenom etikom viteštva. U komparaciji sa najpoznatijim, Hermanovim i Marjanoviæevim zbirkama muslimanske epike, pjesme objavljene u Beharu imaju svoje stilska i etièka obilježja. Peèat pjevaèeva stvaralaèkog individualiteta prepoznatljiv je u sljedeæim zajednièkim obilježjima: - sažetost epskog pripovijedanja, - jednosmjerno i pravolinijsko oblikovanje radnje, - znatan udio islama u oèuvanju muslimanske narodnosne tradicije: redovito uzdanje u Allaha, uzimanje abdesta neposredno pred ratnièki okršaj itd., - najèešæi motiv je ženidba sa preprekama junaku, - snažan stilski upliv arabizama, turcizama i persijizama u maternji izraz, zbog èega je za razumijevanje i doživljavanje pjesama nužan preduvjet njihovo prethodno tumaèenje, - èesta i presudna uloga djevojke u oblikovanju i u rasplitanju epskog sadržaja, njeno etièko i emocionalno prevlaviðavanje nad muškarcem, - likovi brane i zastupaju humane vrijednosti življenja, - isticanje sjaja muslimanske tradicije življenja, - pjevaè se služi uglavnom ikavskim idiomom, katkad i ijekavizmima. II Sadržajna os tipiène epske pjesme jest ratnièki dogaðaj ili sukob likova. Pjesme objavljene u Beharu znatno odudaraju od tipiène agonalnosti. I u njima su sukobi neminovni, no nisu razraðeni veæ usputno zahvaæeni, a bez njih je epski dogaðaj neizvediv. Stvaralac ovih epskih pjesama kao da šire poima etiku junaštva, dokazujuæi da se ona socijalno uspostavlja ne samo borbom i snagom veæ i snalažljivošæu, pameæu i dobrotom. Uz tolerantan odnos protivnika, muslimanske epske pjesme u Beharu su saèuvale sjeæanje na minule, po narod bitne dogaðaje i pojedince. Uz hercegovaèke imenovane junake, u ovim su pjesmama opjevani i najèuveniji Džerzelez, potom braæa Hrnjice, Tale Lièanin, Nuko bajraaktar, i drugi. Kroz njihovu srèanost i odvažnost oèuvana je ne samo uspomena veæ uzor i ideal kojemu valja težiti. Time su i ove epske pjesme vršile prvorazrednu nacionalnu, etièku i kulturnu misiju. Kao i druge, i epske pjesme u Beharu imaju historijski okvir, no ne 157

u smislu konkretnih dogaðaja, veæ onih koji su imali znaèenje za lokalitet nastajanja. Stoga su u njima najuèestaliji motivi sužanjstva, uz molitve ženidbe sa preprekama. Motiv sužanjstva varijantno je inoviran u pjesmama baladiènog tona Brat i sestra u sužnjstvu i Sužanj Ali-beže. tipiènim in media res postupkom pjevaè nas prvim prizorom suoèava sa dramatiènim prizorom posljedica pljaèkanja na osmansko-mletaèkoj granici. Dojam trenutne dramatiènosti ostvaren je èetverostrukim ponavljanjem aorista: Kad kauri Duvno porobiše I Gabele malo zahvatiše Džafer-bega dvore porobiše I dvoje mu djece odvedoše Mehmeda u svili povjena Ismihanu od sedam godina. Da bi ispunio umjetnièku spoznaju svijeta, pjesnik razvija poèetni motiv u vremenu, prostoru, likovima i njihovim postupcima. Stoga upotrebljava digresiju, unoseæi u glavni tok zbivanja niz dogaðanja koji odgaðaju zapoèeti tok radnje. Odgaðanje pjesnik razvija ne tipiènim sukobima uèesnika (kojih nema nakon citiranog prizora) veæ oblikovanjem sadržaja bezgraniène ljubavi sestre Ismihane prema malešnom bratu, koji je iz kolijevke dospio u sužanjstvo. Nakon devet godina sužanjstva, njihova sudbina namjerava se riješiti razdvajanjem: udadbom Ismihane i djeèakovim slanjem u Nijemce, preko mora. U životno presudnom trenutku, izrasta plemeniti lik sestrinske beskrajne ljubavi do samozaborava, s razlogom zabrinute za moguæi tragièni ishod bratove sudbine: Ciknu Isma kao zmija ljuta Mehmede brate od matere Ja sebeka ni malo ne žalim Nego žalim tebe sjeroticu Kako æeš mi njemski govoriti? U trenucima neizvjesnosti, na epsku pozornicu dolazi banova kæer Ruža, koja æe se sažaliti nad tužnom sudbinom vršnjaka. Ona æe od majke izmoliti zajednièku šetnju, u toku koje æe Ruža Ismu uputiti kako da pobjegne u svoj zavièaj. Ruža je sve uèinila za njihovu slobodu. Konaèan, baladièan završetak pjesme (susretom djece sa roditeljima), ne dojmljuje se tragièno, iako majka od silne sreæe umire. Sužanj Ali-beže kao i komentirana pjesma ima isti, baladeskni tonus i dramatièan, na zbilji utemeljen pjesnièki poèetak, prikazom nesigurnog življenja uz granicu. Tek oženjeni vojno "jednu je noæcu sa ljubom noæio", i veæ narednog dana, nakon ratnog okršaja, dospio u tamnicu, iz koje æe 158

"procviliti za dvadeset godina". Iz ove sadržajne osi oblikovana je radnja o nesretnom junaku, kojoj se niti spajaju u cjelovito obraðen odisejski motiv vraæanja rasužnjenog (nakon višegodišnjeg ropstva) u dom na svadbu. Odisejski motiv oblikovan je na naèin da rasužnjeni dohodi na svadbu sina (koji ga, kao ni ostali svatovi, ne mogu prepoznati). Izvedba motiva protkana je detaljima muslimanske ženidbene tradicije, spontano utkanim u cjelovitu izvedbu pjesme. Draž pjesme nastaje u dostojanstvenom i nenametljivom držanju rasužnjenog Ali-bega u porodiènom gnijezdu. Svati, po drevnom obièaju, odreda daruju nevoljnika, a nevjesta, nemajuæi pri sebi ništa prigodnije, daruje svoje "bošèaluk haljine". Ali-beg bošèaluk vraæa, želeæi da tim ukaže na njegovu zlu sudbinu pre dvadeset godina: Evo tebi bošèaluk haljina. Ja nijesam ni svoj izderao! Tu se niko sjetit ne mogaše... Rasplet nema karakteristiènu snagu odisejskog alegorièkog prepoznavanja, no Ali-begovoj pjesmi (uz "siæahnu tamburu") kojom želi otkriti identitet, ne može se poreæi sugestivna snaga, na èijoj æe psihološkoj osnovi sasvim neoèekivano reagirati "robinja Kumrija", otkrivši negdašnjeg gospodara: Sitno kuca jasno popijeva Uza svaku žicu popijeva: "Ne èudim se svome milom sinu, Što me mlaðan poznat ne mogaše Nije mene ni oèim vidio. Nit se èudim vjerenici ljubi Što me ona poznat ne mogaše Nije sa mnom veæ noæ prenoæila Veæ se èudim ostarjeloj majci Što me ona poznat ne mogaše Kad me pozna dorat od mejdana." Pjesma je ispjevana jedinstvenim misaono-emotivnim zamahom, a nizom detalja epske uvjerljivosti (u koje spada i motiv prepoznavanja gospodara Ali-bega od negdašnjeg mu konja dorata, u pravilu najodanijeg èovjekova prijatelja). Epske pjesme u Beharu motivike ženidbe sa preprekama etièki su uzor i naèin kojim mladiæi postaju ljudi. Iz ovog motivskog kruga originalnom obradom izdvaja se pjesma Begemina i Mustaj-beg, mostarskog lokaliteta i sižea. U objema pjesmama osobenim postupkom razraðen je motiv nadmetanja junaka radi zanosne ljepotice. U epskom svijetu to je 159

snažan poticaj viteškom nadmetanju, naroèito bogato variran i etièki razvijen u muslimanskoj epici, koja je razvila niz psiholoških i dekorativnoraskošnih svojstava feudalnog srednjovjekovnog poimanja viteštva. Pjesma Begemina i Mustaj-beg originalno je oblikovala prepreku sreæi djevojaèkoj, no ne u liku kršæanskog protivnika (što je uobièajeno u muslimanskoj epici) veæ u liku istovjernika ale harambaše. Epska etika nalaže da u ovakvim sluèajevima, pred odluèni sukob, momak upozna djevojku, da bi sebe uvjerio "ima li rašta glavu izgubiti". Susret momka i djevojke prelomni je moment njihova života. U pjesmi je originalno oblikovan: prvo u susretu majke Begeminine i momka, kojeg ona odvraæa sa žrtvenièkog puta. Osjeæanjem gorèine mati rezonira da bi bilo bolje da joj je Begemina "slipa... nego što je odveæ tako lipa". Psihološko pregnuæe na žrtvu u Mustaj-begu æe nastati tek neposrednim susretom sa ljepoticom Begeminom. U širi etièki motiv zaštite djevojke "pod manom" (ovdje preprekom harambaše Ale) originalno je utkan ašik motiv neskrivene obostrane ljubavi. Ljubav svijet pokreæe i njime vlada, i radi ljubavi život i smrt imaju smisao. Svoju ljubav Begemina otkriva poštivanjem junaka i osnovanim strahom zbog moguæe njegove pogibije: Beg Mustaj-beg živ ti bio majci Stid je mene u te pogledati A kamo li s tobom govoriti. Ali - beže pravo da ti kažem: Ja bi volila tvoja ljuba biti Neg ièija na ovome svitu. Al mi te je žao Mustaj-beže Što š poginut od hajduèke ruke. Pjesma je osobena i po jasnim obilježjima muslimanske kulture porodiènog življenja, npr. klanjanjem namaza, doèekivanjem musafira u posebnoj prostoriji, izrazima poštovanja muškarca i mladiæa od djevojke, itd. Istog viteškosuparnièkog osnova jest i pjesma Ženidba Nakiæ Husejina, s tim da je ovdje modeliran sukob nastao radi ljepotice, koju je isprosio Ivan Senjanin, ne znajuæi da je ona "jauklija" Husejina Nakiæa. Otud oba junaka imaju jednako etièko pravo i obavezu da se izbore za svoju èast, i obraz djevojke. Etika motivirana u strukturi pjesme sadrži nekoliko osobenih epsko psiholoških rješenja: - uzorno etièko držanje Nakiæa (èuvenog bajraktar junaka u drugim muslimansim pjesmama) koji bajrak smatra alemom svog i narodnog dostojanstva, 160

- izraz toplog gostoprimstva kršæana, prema nadmenom držanju muslimanskih svatova. Pjesme objavljene u Beharu u kojim je siže graðen na prevladavanju ženske nad muškom etikom i pameti, èine zaseban motivski krug. Njih je u Beharu najmanje objavljeno, a u komparaciji sa klasiènim pjesmama iz Hermanovih i Marjanoviæevih zbirki, struktura kompozicije im je jednosmjerna i jednostavna. Djevojke u navedenim, klasiènim zbirkama muslimanske epike, preodjevene u mušku odjeæu, ostvaruju podvige koje nisu u stanju muškarci uèiniti. Slièan podvig obraðen je u pjesmi Senjanin Ivan, èiji efektan završetak pjesnièki zgušnjava odvažnost i pamet izuzetne djevojke: Junak bila sina ti ubila Mudra bila, kulu porobila Milostiva sužnje ispustila. Od komentirane, zanimljivija je pjesma Seka Šestokriloviæa, lirskoepske forme, zasnovana na obrani djevojaèkoj dostojanstva. Od klasiène muslimanske epske pjesme motiva junak djevojke, ova pjesma preuzela je predijevanje u mušku odjeæu, i oponašanje muškarca. Njena osobenost je u stvaranju zabavno-komiènog utiska. Doznavši od braæe da se, nakon tri godine pod prstenom, a èetiri pod niæahom nje odrièe mladiæ joj Zuko Atlagiæ, sestra Šestokriloviæa, preodjevena u muškarca, vješto oponaša "carskog kapidžiju". Ona æe u Atlagiæu izazvati takav zort, da æe on biti doveden u niz komiènih situacija. Izmeðu ostalog, Zuko dvori "kapidžiju" uz veèeru, potom cijelu noæ presjedi uz upaljenu svijeæu pored kreveta svoje djevojke. Pravedno ga kaznivši, djevojka se slavodobitno sklanja u kulu braæe Šestokriloviæa, ostavivši posramljenog, iznenaðenog i etièki neodgovornog Atlagiæa na sokaku, koji joj prekasno spazi pletenice ispod kalpaka. Ovakav epilog navodi na tezu da je stvaralac ove pjesme žena ili djevojka koja površno poznaje muslimansku porodiènu tradiciju (poistovjeæivanjem zaruka i niæaha), i uvelièava pravno-socijalnu ulogu "carskog kapidžije", tj. vratara na ulazu u grad ili kulu. Pjesma zavreðuje komentar zbog komiènog utiska, što je rijetka estetska osobina epike uopæe. Vjerojatno najkraæa pjesma, koja samo vanjskim oznakama - imenima poznatih junaka upuæuje na epski predložak (objavljena u Beharu) jest Ðerzelez Alija i Kraljeviæ Marko, sa svega 67 stihova. Graðena je dijalogom majke i sina, na motiv straha Marka Kraljeviæa, izazvanog zadivljujuæom pojavom Alije Ðerðeleza. Usljed straha, umjesto moguæeg sukoba pjesma završava emotivno motiviranim pobratimstvom dvojice poznatih junaka. Pjesma je rudimentaran iskaz tradicije pobratimstva, koja je 161

razraðena etièka forma u muslimanskoj epici, i zauzima znaèajnu ulogu u strukturi ove epike. Osim toga, ova pjesma kratkom formom i etikom zbližavanja protivnika svjedoèi prenošenje motiva iz hrišæanske u muslimansku epiku, i obratno. Epska pjesma Ferman iz kaurske zemlje veæ od naslova (koji je epski razraðen na poèetku pjesme) dokazuje nepoznavanje uobièajenog procesa komunciranja. U ovoj, strukturno slabo oblikovanoj pjesmi vrijedno je istaæi samo nekoliko realistièkih svojstava, i to u slici poraza bosansko-muslimanskih ratnika, i u materijalnom motivu, kao pretpostavci ostvarivanja junaèkog podviga. I pjesma Kako je sagraðena Ferhadija je rudimentarne epske strukture. Oblikovana je na konfrontaciji dviju vjera, idealizacijom milostive "turske vire", èiju je snagu pjevaè utkao u vojnu pobjedu, u kojoj æe biti zaslušan poznati i bogati kršæanski junak. Njegovim kasnijim otkupom bit æe sagraðena ne samo džamija pobjednika Ferhad-paše Sokoloviæa, veæ i urbana Banja Luka. Pjesma je salba epska obrada historijski znaèajne vojnièke pobjede Ferhad-paše Sokoloviæ vid Kršæanskom vojskom u Sloveniji u zbilji rezultiranom znaèajnim materijalnim dobitkom (u koji svakako spada i otkup kršæanskog prvaka). III Svaka usmena tvorevina rezultat je umnog rada jednog èovjeka koji može biti vanredno darovit. U muslimanskoj epici takvih je poznato desetine, a meðu najveæim jesu Avdo Meðedoviæ, Mehmed Kolakoviæ, Salko Vojnikoviæ, Beæir Islamoviæ, Pašo Guta, Murat Kurtagiæ i drugi. Istinskih stvaralaca, naprijed navedenih, najmanje je. Više je prosjeènih dobrih prenosilaca baštine, najviše loših improvizatora. Komparirajuæi komentirane epske pjesme u našem radu (a koje je objavio èasopis Behar), i njihova pjevaèa sa ranije objavljenim pjesmama i pjevaèima klasièna Hermanova i Marjanoviæeva zbornika i navedenih sandžaèkih rapsoda, ocjenjujemo da je pjevaè pjesama iz Behara relativno niskog epskog kvaliteta, izmeðu prosjeènog i lošeg improvizatora. U etapama života epske pjesme (u kojima razlikujemo faze od nastajanja i oblikovanja, preko gubljenja, propadanja i varijanata, do tipiziranja i bilježenja) ocjenjujemo da su epske pjesme iz Behara nastajale kontaminacijskim procesima spajanja, iz kojih su proizišli nesumnjivi procesi epske retardacije. Epski pjevaèi pjesama iz Behara su južnog, hercegovaèkog izvora. Oni su se samo inspirirali bogatim bh. epskim vrelima, njenom zaokruženom motivikom, razvijenom versifikacijom i složenom 162

epskom strukturom (dvostrukom, èak i trostrukom radnjom u istoj pjesmi). Od visoko razvijenog stupnja književno-usmene kulture, sa desetinom likova u jednom epskom tekstu-pjesmom u pjesmi, pjesme objavljene u Beharu od svega toga su malo šta zadržale. Pjevaèi pjesama objavljenih u Beharu nisu bili umno volumeniozni da nastave, èak ni da oponašaju visoki dostignuti kompozicijski i stilski stupanj, u znanstvenim svjetskim relacijama, èuvene muslimanske epske pjesme, koja je u svojem najrazvijenijem stadiju dospjela do epa i epopeje, postavši time kompozicijski kuriozum i homerski izazov. Pjevaèi epskih pjesama iz Behara lokalnog su obilježja stila i kompozicije. Od desetak pjesama samo je u nekolicini na momente progovorilo istinsko stvaralaèko nadahnuæe. Ipak, pjevaèima pjesama iz Behara ne može se poreæi mjestimièna jezgrovitost oblikovanja epskog sadržaja, zatim bogata zapažanja socijalnog i obièajnog života Muslimana iako katkad površno, èak i pogrešno prikazana), soènost lokalnog južnohercegovaèkog kolorita, te mjestimièna dramaturška svojstva epskih scena. Lingvistièki aspekt epskih pjesama objavljenih u Beharu zavreðuje posebna istraživanja, od orijentalizama (koji oblikuju osoben bosansko-islamski ugoðaj tekstu), zatim iznalaženje i komentar stilematskih svojstava provincijalizama i neizvršenog jotovanja, svojstvenog za širi prostor bosanskomuslimanskih govora. Esthetic, Ethical and Structural Features of Moslem Epic Songs in Behar 1900-1912 Every oral creation has been the result of a cognitive labor by a single human being that can be extremely talented. There have been tens of them in the Moslem epics. The greatest among them have been: Avdo Meðedoviæ, Mehmed Kolakoviæ, Salko Vojnikoviæ, Beæir Islamoviæ, Pašo Guta, Murat Kurtoviæ and the others. Among the names aforementioned there have been the minimal number of those who were true authors. There have been more of them who could be described as average in the way they transmitted the epic heritage. Most of them were poor improvisers. When comparing the epic poems commented upon in our paper (and that had been published in the Behar journal), and their chanting with the poems that had been previously published in the classical collections by Hörmann and Marjanoviæ, as well as the mentioned Sanjak Schedules, it is our judgment that the singer of the songs in the Behar journal was of a relatively low quality, somewhere between an average and bad improviser. In the 163

epic song's stages (where one can distinguish certain stages from a very act of creation and shaping, through a process of losing, declining and their variants, to the stage of grouping them under typical labels, and, finally, to their recording), it is our judgment that the songs from the Behar have emerged in the contamination processes of linking each other. The definite process of epic retardation followed. The epic singers of songs from the Behar came form the southern source, from Herzegovina. The abundant Bosnian and Herzegovinian epic sources, their encompassing motives, developed versification and the complex epic structure (a double and even triple action in the same song) have just inspired them. The poems published in the Behar retained little from the highly developed level of oral literary culture, and with the tens of characters contained in the single epic text. The singers of songs published in the Behar did not have enough cognitive potentials to continue, and let alone imitate, the highly achieved level of the Moslem epic song in terms of style and composition. That song had reached the heights of epic having become a curious feature in composition and the Homeric challenge. It displayed the local style and composition. Out of ten songs, only the few of them succeeded to reach the true creative inspiration. Nevertheless, the Behar epic songs' singers cannot be denied a personal succinctness in shaping the epic contents, the rich observations of Moslem social and customary life, although at places it appeared as superficial and even shown incorrectly, a succulence of local South Herzegovinian color, and, at places, some dramatic qualities of epic scenes. The linguistics aspect of the epic songs published in the Behar is worth a further research. One can find in them many orientalisms, a commentary of stylematic features of provincialisms and the unfinished process of jotovanje (palatalization), that had been characteristic for the wider area of Bosnian and Herzegovinian speeches.

164

Muhamed Hukoviæ MUSLIMANSKI KNJIŽEVNICI U GAJRETU Glavna skupština društva Gajret, godine 1909. odluèila je da se list Gajret, koji je dotada donosio gotovo samo društvene vijesti, pretvori u književni list, što je on poèetkom 1910. godine i postao. Oèekivanja da æe se u listu pojaviti i dotada poznata imena: S. Bašagiæ, E. Mulabdiæ, O. N. Hadžiæ i drugi nisu se ispunila što pisac osvrta u Biseru pod naslovom Trogodišnji književni rad Gajreta, potpisan inicijalima H. J. objašnjava posljedicom politièkih i stranaèkih trzavica, rušenjem starog odbora i unošenjem æiriliènog pisma u list. S pohvalom se istièu neki književni radnici kod kojih su prevladali opæi interesi naroda pred stranaèkim, èesto liènim interesima pojedinaca. Opravdano se u ovom osvrtu istièe da su to razlozi zbog kojih list nije mogao dostiæi literarni domet koji je imao list Behar. Gajretovu prozu predstavili su svojim prilozima Hamdija Muliæ /Ata Ner'es/, Hazim Muftiæ, Hafiz R./ pod kojim imenom se, vjerojatno, krije Šemsudin Sarajliæ/, Hifzi Bjelevac, Mustafa Èeliæ Gazanfer. Zajednièka tema veæine priloga je buðenje svijesti muslimanskog naroda, osuda negativnih pojava koje su ozbiljno zaprijetile moralnom, materijalnom i obiteljskom padu društva. I u prozi kao i nekim pjesnièkim tvorevinama osuðuje se nekritièko povoðenje za tuðim obièajima; stilom života, stranim natruhama u jeziku i govoru, slijepo podržavanje tradicijama Muslimana stranog naèina života. Problem iseljavanja tretiran je iz više aspekata, ali s posebno oštrom osudom neodgovornog odnosa prema ise-ljavanju, na ravnodušan mir, fatalistièko ponašanje, a u nekim sluèajevima i neozbiljan odnos prema tako vitalnim pitanjima sudbine ovog naroda. U socijalnoj sferi ukazuje se na pogubno, razarajuæe djelovanje nekih asocijalnih pojava kao što su alkoholizam, pojava prostitucije, kocka, bezdušno trošenje novca. Fatalan uticaj u maloj bosanskoj kasabi bilo je otvaranje birtije s pjevaèicom "iz prijeka" pa je i to èesta tema u proznim književnim prilozima svih listova koji su izlazili u doba austrougarske vladavine. Prilozi s pouènim sadržajima nalaze se meðu najbrojnijim prilozima - zahtjevi za reformom nastave, obrazovanjem ženske djece, pa ta didaktièko-prosvjetiteljska komponenta, koja nekada ostaje na razini publicistike, veoma rijetko ima elemente literarnog ostvarenja. Ima u nekim crticama i najave prvih klasnih nesporazuma, pojava industrijske tehnologije 165

u procesu rada, zateèenost radnika s ruènom proizvodnjom pri uvoðenju tehnièkih sredstava i mašina itd. HAZIM MUFTIÆ spisateljski rad zapoèeo je u Beharu kratkim crticama, a bogatu aktivnost u listu Gajret, posebno u godinama 1910. i 1911. da bi naglo poslije dva priloga u 1912.g. prekinuo sa suradnjom. Ukupno je objavio osamnaest tematski raznovrsnih priloga od kojih prevladavaju teme s pouènim sadržajima. Pouka je nenametljiva, iako je nekada izravno saopæena ili u obliku pišèeva komentara, ili je izrièe jedna od liènosti, ili se ona sama èitaocu nameæe slijedom toka radnje. Te male prièe /crtice/ s tezom odraz su tadašnjih aktualnih zbivanja od kojih su neka imala izuzetan znaèaj za vjerski i društveni život Muslimana. Jedna pojava morala je ozbiljno zabrinjavati - problem otuðivanja muslimanske školske omladine koji su, boraveæi u tuðini, stvorili kod sebe kompleks stida, osjeæaj manje vrijednosti svoga nacionalnog biæa i njegovih znaèajki u odnosu na evropske vrijednosne sudove. Po povratku u rodni kraj ustruèavaju se ispoljavati svoja nacionalna obilježja, pripadnost svome narodu /Podivljala ovca/. Kritika pasivnog odnosa muslimanskog življa prema vitalnim pitanjima života izražena je u prièici Spavanje hodajuæi, a u crtici Zakljuèak u kahvi pisac iznosi jednu negativnu osobinu svojih sugraðana - da bi se trgli iz letargije potreban im je vanjski poticaj. Uspjela je poredba znanosti s plemenitim metalima /dževahirom/ s porukom da treba prevladati svoje vjerske razlike, ako æe znanje biti u službi prosvjeæivanja i kulturnog preporoda /Nauka-dževahir/. Primjereno je izražen kontrast idiliène slike prirode i sela i siromaštva ljudi /Sestra/, a u prièi Komljenje kukuruza govori se o prvoj pojavi tehnièkih sredstava u obradi zemlje. Kritika zapuštenosti poèetnih vjerskih škola, loš utjecaj takvog stanja na odgoj djece, težak materijalni položaj vjerouèitelja slikovito je prikazan u crtici Sibjan mekteb. Izravna pouka izreèena je u prièi Dvije hiæaje s osnovnom tezom da sve što nije u skladu s Božijim uputama ima negativan odraz u svakodnevnom životu. I ostale crtice /Lafunger, Svoj svome, Ženidba Hifzi-bega Ðumišiæa, Baba Hajdar, Muharemagino brvno, Dva druga, Stara Hata, Èudan uèenjak/ sadrže poruke koje se odnose na aktualne dogaðaje. Meðu prilozima se izdvaja crtica Medenijjet, u kojoj se iznosi težak položaj turske manjine i ostalih graðana muslimanske vjeroispovijesti u Bugarskoj. HAMDIJA MULIÆ - ATA NERÈES u nizu crtica pod naslovom Slièice sa Neretve objavljenih u nastavcima u godištima 1910. i 1911. osvræe se na mnoga aktualna pitanja vjerskog i nacionalnog života Musli166

mana. Prvi prilog objavljen pod tim naslovom doima se upozoravajuæom porukom pisca muslimanskoj inteligenciji školovanoj na Zapadu zbog njenog snishodljivog odnosa prema vanjskim manifestacijama te èeste kvazikulture. Pokušaji nakalemljivanja evropskih obièaja, uzusa ponašanja na patrijarhalnu sredinu èine se smiješnim, pa se u mahalama mladiæi pozdravljaju sa "servus", "klanjam se" i slièno. Jedan od rijetkih mladiæa, obrazovanih na evropskim školama, ukazuje svojoj djevojci na svu besmislenost napuštanja obièaja svoga zavièaja, posebno izbjegavanja upotrebe izvornog maternjeg jezika. Njegovo upozorenje djevojci da èuva materinsku rijeè ganutljivo djeluje na èitaoca: "Nemoj, Ašida, duše ti, više zboriti onako kako ne èuješ da ti tvoja majka zbori, vidi samo kako mi nakazno govoriš. Ne stidi se svoga roda, niti svoje sudbine, meni je sve naše milo i sveto. U ponašanju i u životu budi onako mirna i èestita kao tvoja majka." Divna pouka nama, današnjim generacijama koji ne imadoše dovoljno sluha za ovaj kao i za apel Omera Hume, koji na kraju 19. stoljeæa uskliknu: Brez šubhe je babin jezik najlašnji, Svatko njime vama vikom besidi. Drugi prilozi pod ovim naslovom pisani su s pouènom tezom da se Muslimani treba da prilagoðavaju duhu vremena, da prihvataju nove oblike privrednog i trgovaèkog poduzetništva, da se obrazuju i samoobrazuju, da posvete pažnju obrazovanju ženske mladeži/ prilog pod naslovom Mehmed/. "Radi u vremenu kako prilike tog vremena iziskuju", poruèuje muderis prisutnima. Nema muslimanskog pisca iz perioda austrijske okupacije Bosne i Hercegovine koji nije opisao razarajuæi uèinak prodiranja alkoholizma sa svim njegovim posljedicama: materijalni kolaps cijelih porodica, fizièko, psihološko i moralno propadanje pojedinaca i tragiène sudbine liènosti. Mnogi takvi moralno posrnuli pojedinci, iako kasne, vraæaju se normalnom životu i nerijetko postaju propovjednici trezvenjaèkih ideja. Muliæeva crtica Ovdje ti je, Haso, razgovor podsjeæa na pripovijetku Prvi put s ocem na jutrenje Laze Lazareviæa, jer je Huso kao i Mitar, doživio moralni preporod - dolazi na njivu i ukljuèuje se u obavljanje svakodnevnih poslova. Veoma slièan sadržaj je opisan i u crtici pod naslovom Pokraj Drine autora HAFIZA R /vjerojatno se pod tim imenom krije Šemsudin Sarajliæ/ gdje se "zalutali" pojedinac - sin nekadašnjeg uglednog i bogatog sugraðanina - vraæa rodnoj kuæi i postaje gorljivi zagovornik borbe protiv alkoholizma. U crtici Slièice s Trèivode prilièno uspjelo je istaknuta poredba razmišljanja i ponašanja naših izleta na obližnje izletište kod Sarajeva. 167

Dok evropski èovjek zna koristiti sve blagodati kraja u kojem privremeno živi, dotle naši ljudi uz rakiju, potpuno i fizièki i psihièki opušteni, lažno se predstavljajuæi kao vjernici i domoljupci, kriju prave motive napuštanja svoje rodne grude. U crtici Oko Drine i Lima sukob starog i novog manifestira se prilikom gradnje objekta na gradskom groblju. Pisac je i ovdje, kao i u crtici Dva pisma, na strani nosilaca naprednih shvatanja koji se bore protiv zaostalosti, sujevjerja, nesnalaženja, ali i protiv ropskog i nekritièkog prihvatanja tuðih i muslimanskom duhu i mentalitetu stranih shvatanja. Meðu piscima proznih sastava svakako je najznaèajniji HIFZI BJELEVAC, koji æe literarno najuspješnije iskazati svu dramatiènost života muslimanskog naroda koji se, zateèen okupacijom jedne evropske sile, ne može ukljuèiti u nove tokove života, pa doživljava traume pogibeljne za lièni i obiteljski život Muslimana. U njegovim kraæim proznim radovima prisutne su i pojave prvih klasnih razvrstavanja, prvo poèetne oblike industrijskog naèina proizvodnje, uvoðenje strojeva u tehnološke procese. Naivne su reakcije radnika koji ruèno obavlja fizièki naporne poslove, na prve nagovore sindikalnih funkcionera da bi štrajkom popravio svoj težak položaj. Tako radnik, koji ruèno tuca kamen za posipanje ceste, naziva takve æernimetima /neblagodarnim ljudima/ koji su se najeli pa uzeli fursat", a kada je prvi put ugledao mašinu za mljevenje kamena, on èekiæem udara po toèku. H. Bjelevac je autor najuspješnijeg proznog priloga u ovom periodu izlaženja Gajreta. To je prièa u nastavcima pod naslovom Na kraju. U njoj je opisana tragièna sudbina troje mladih ljudi i tek roðenog djeteta u maniru naturalistièkih opisa najtamnijih strana ljudskog života. Zaèudo da ova Bjelevèeva proza nije skrenula pažnju literarnih poslenika, posebno filmskih radnika, buduæi da je veoma pogodna za dramsku i filmsku obradu. Tekst je pun neoèekivanih obrta, sa dosta uspjelim i minucioznim psihološkim analizama pojedinih situacija. Jedan nepromišljen gest jednog od uèesnika zbivanja izaziva tragediju ostalih liènosti koje su u vrtlogu dogaðaja bez svoje krivice postale žrtve posljedica obmane neiskusne mlade djevojke. Pisac osuðuje inteligenciju koja nema sluha za istinske probleme života i zna više o dogaðajima van svoje zemlje, nego što zna o onome što se pred njenim oèima dešava. Isti društveni tretman imaju i oni koji se iskreno zalažu za narodne potrebe i oni koji pasivno posmatraju što se oko njih dešava, pa Salko, jedna liènost iz prièe, kaže: "Svi su jednaci, i oni koji se za sve brinu i o svemu vode raèuna kao i oni koji bi mogli pomoæi, 168

a ne pomažu." MUSA ÆAZIM ÆATIÆ æe ciklusom religioznih soneta /Ibrahimpejgamber, Musa, Isa, a.s., Zemzem vrelo, Hidžret/ obogatiti ovu tematiku koja æe takoðer biti predmet interesiranja i pjesnika Osmana -ikiæa. Dok se -ikiæ zadržava na opisu spremnosti Ibrahima, a.s., da žrtvuje sina, dotle Æatiæ sa dosta pjesnièke vještine iznosi preobraæanje Ibrahima sa mnogobožaèke vjere u islam. U ostalim pjesmama ovog ciklusa u alegorijskim slikama opisuje se poslanstvo Musaa i Isaa, a.s., te èudotvorna pojava vrela Zemzem u pustinji, kao i spasonosno preseljenje muslimana iz Meke u Medinu. Druge pjesme iz ovog ciklusa objavljene su u Pjesmama od 1900.-1908. /Muhammed, a.s, Islam, Kur'an, a.š., Sveta špilja, Hazreti Omer, r.a. i Bedr /. U pjesmi Jesenski plaè prenaglašeno se slika tamna jesenska noæ koja svojim tmurnim raspoloženjem razbuktava pjesnikovu bol. A i vasiona i svi njeni mrtvi i živi dijelovi su "zvuci jedne pjesme bone". U pjesmi Moja ljubav, posveæenoj Atifi, pjesnik s tugom iznosi da sve njegove želje, nade, èežnje i snovi plove na trošnoj laði i da æe ih divlja bura rastrgati i u more baciti. Na zavidno literarnom iskazu jedre stihove soneta posveæuje Osmanu Ðikiæu. Soneti su, posebno pri sonetima prirodi, ljubavi, suncu kao simbolima i izvorištima radosti i sreæe. Hej, c'jela Narav zapeta je struna, Na kojoj sunce velièajno sklada Himnu ljubavi: veselja i nada Prvi sonet I tako tokom sljedeæih soneta sve je u znaku vedrih i optimistièkih tonova: Poðimo tamo na one vrhunce, Usnom i okom srkaæemo sunce Drugi sonet "Poðimo, ja æu tam te nosit sada, Na svome krilu kao vihor jaki" Treæi sonet Vidiš li njene bokove i grudi, Vidiš li, kakva on je vedra stasa, Krv im i zdravlje licem se talasa Na svemirskim, lunarnim prostorima šeæe se pjesnikova djeva Venus, u plaštu od etira i prosiplje s mlijeènog tijela svoga pelud koji pjesnika opija, razdražuje nerve. Venus 169

Dirljivim stihovima i potresnim slikama opisao je pjesnik svoj susret s oèinskim razrušenim domom koji ga je nadahnuo prvim zvucima "bogodane pjesme": Ah, ja sam nekad ko maleno ptièe, U tvom krilu prva krila steko: S majèinih usni slušao sam prièe Tople i slatke ko i njeno mlijeko. U sonetima Boje i mirisi posveæenim Šemsi H. pjesnik na metaforièan naèin saopæava èitaocu svoje raspoloženje, svoj doživljaj pojava u prirodi i svijetu. Tako saznajemo da su od cvijeæa pjesniku najdraže plave ljubice, od mirisa miris duše voljene, a kovrdžasta kosa najviše oduševljava pjesnika, a od svih zvukova pjesniku najviše gode kristalni akordi dragog smijeha svoje drage. U pjesmi Ja sam vjerni rob ljepote sudbinski je pjesnikova duša veæ od roðenja "plovila u muzici šumnih sfera", a pjesnik postao "vjerni rob ljepote". Pjesnikove izljeve sreæe i radosti pojaèavaju u svakom ponovljenom stihu rijeèi: dušo moja, po hazbašèi u sonetima pod naslovom Tri gazela posveæenih Mirzi Safvetu. I leksika je primjerena pjesnikoj razdraganosti: izvor, hurija, èarno oko, pramenje kose, lahor, poljubac, milovalo, oganj, opijale, silnim žarom, razuzdano, srna, vrelo, sabah zora, zefir, amber cvijeæe, hasbašta i još velik broj iskaza koji asociraju na ustreptalost pjesnikove duše. Osim ovih spomenutih Æatiæ je u listu Gajret objavio i pjesme Iz ljubavnih melodija, Kao što ljubice cvatu, Moje pjesme te nekoliko prijevoda ili prepjeva sa turskog i perzijskog jezika. ŠEMSUDIN SARAJLIÆ æe se javiti u godištima 1910. 1911. i 1912. lista pjesama romantièarsko-ljubavnog zanosa s izmiješanim sumornim, sjetnim i vedrim tonovima. Jesenje sivilo suprotstavljeno je pjesnikovu zažarenom srcu: Samo moje srce vruæe, Sa ljubavi zažareno, Dan jeseni skrhat neæe Kad u netrag sve bi djen'o Pjesma Probudila se... nazdravièarske je naravi, pripada budnièarskoj poeziji, skladnih akorda, s gradacijama i nade i malodušnosti. Iako uspavan, pjesma se probudila, pa se pjesnik pita: - da li æe ona: okvasit grudu mojih pradjedova i 170

neæe li procvast pomlaðenom snagom neæe li sunce sreænijeg života zasjat nad mojom domajom mi dragom Sumorni tonovi, nezadovoljstvo i razoèarenje stvarnošæu, trenuci malodušnosti zbog iznevjerenih mladenaèkih ideala izraženi su i u pjesmama Ko harfa sam i Slomljeno srce: Ko harfa sam razbijena .................................. Srce moje tugom otvoreno Srce moje u sol zakopano Ali u pjesnikovom srcu bar u tragovima živi sjeæanje na nekadašnji zanos: Tek u srcu nešto osta Što na zanos katkad sjeæa, pa u bolnom kriku, kao u magnovenju, priželjkuje ostvarenja mladenaèkih snova: Èekajuæi kad æe opet doæi, Stari dani, stare tople noæi. Kad sam svoju mladost provodio Kad sam pjevo i kad sam ljubio Jesenskim tonovima prožeta je i pjesma O, kako je tužan jesenski dan, ali i sa naizmjeniènim vedrim raspoloženjem, što se ponavlja i u strofama u kojima se uz pridjev tužan pojavljuje i pridjev lijep, koji se, što nije beznaèajno, nalazi u posljednjoj strofi. Da prevladava ipak nesalomljiv duh svjedoèe završni stihovi: O robe gladni, ne žali krvi, Da zlobno srce tirana smiri U pjesmi Veèe dogaðaji i zbivanja u prirodi povezani su s ljudskim sudbinama. Jedna od rijetkih pjesama u kojoj se pjesniku vraæa nada, vjera u život je ona pod naslovom Na busu ljubavi - posveæenoj Zumreti, dok se u pjesmi Piano sva priroda saosjeæa s ustreptalim srcem pjesnika: Dršæe zemlja dršæu vali, dršæe lišæe, ruža malih drhte srca otkucaji! U proznom sastavu Danica je èekala mjeseca, u inaèe ljubavnoj fabuli s neobiènim i iznenadnim zapletima i raspletom, izražena je oštra kritika ponašanja Muslimana Bosne i Hercegovine, koji ne shvaæaju 171

ozbiljnost položaja u kojem se nalaze, odaju se provodima, troše nemilice novac i nastoje održati staleški ponos, spremni i na velike materijalne žrtve. Poezija FADILA KURTAGIÆA, kratke forme, ispunjena je simbolièkim znamenjima, neobjašnjivim slutnjama, odnosno saznanjima da mladalaèki ideali nestaju, da se gase pokopane nade, a tek misao o apstraktnoj ženi unosi bar za tren ravnotežu izmeðu radosti i boli: Sumorna raspoloženja u velikom broju pjesama ostavljaju na èitaoca težak dojam zbog pjesnikova uvjerenja da su uzaludni svi pokušaji da bi tamne slutnje išèezle iz pjesnikove duše. Badava se i anðeo trudi: Nemoj se truditi, anðele mili, Davno je zaštita utjeha moja Za gore tamne" Anðeo utjehe Neka neobjašnjiva sudbina: "Asketski tada je gušila Dušu mi i vjerovanje" Ja snatrih lamentira pjesnik. Taj asketizam, samoæa budi u pjesniku vapaj za danima mladosti: Silheuette A u pjesmi simbolièkoga naslova Ilusia ustreptala duša èuje davne akorde mladosti, iluzija i nada. U tim, kako kaže prof. M. Rizviæ, "kobnim nemirima, neka nepostojeæa u pjesnièkim stihovima zamišljena žena æe darivati pjesniku": lijere iz mistièkih veza Posjet ili æe zajedno s pjesnikom: ploviti po puèini mlijeènoj lijerova snenih Margit ili æe poslije radosnog posjeta gospoji /zamišljenoj ženi/ pjesnik ipak išèeznuti: smijuæi se s plaèem, i plaèuæi u osmijehu U pjesnièkom opusu OSMANA ÐIKIÆA religiozne pjesme posveæene poslanstvu nekoliko vjerovjesnika zauzimaju posebno mjesto. U onoj koja se odnosi na Ibrahima, a.s., pod naslovom Hazreti Ibrahim 172

iznesen je poznati dogaðaj iz povijesti objava - spremnost Ibrahima, a.s., da žrtvuje sina Ismaila. Kada je Bog, dž.š., vidio istinsku spremnost oèevu da žrtvuje sina, uèinio je da se maè nije mogao nadnijeti nad glavu Ismaila, nego je zasjekao kamen, koji se i danas nalazi u selu Mini kod Meke rasjeèen. Bog je zbog odanosti oca i sina njegovoj volji, spasio Ibrahimova sina, a umjesto njega iznenada se pojavi ovan koji kao kurban ostade simbolom prinošenja žrtve velikom Stvoritelju. Druge dvije pjesme odnose se na vjerovjesnike Isaa, a.s. i Muhammeda, a.s. U ovoj drugoj opisane su pripreme ubistva Muhammeda, a.s., na èelu kojih stoji Ebu Džehl. Meðutim, kad su zavjerenici upali u kuæu, oèi su im se zaslijepile i Muhammed, a.s., iziðe neopažen iz kuæe. U pjesmi Derviš izražena je vjera u Allahovu pomoæ i pouka da nikada ne treba izgubiti nadu u Božiju podršku, koja je pomogla i ovom dervišu da savlada trenutke fizièke klonulosti. Oštroj kritici izvrgnuo je licemjerje strogih pobožnjaka u pjesmi Muraija, a u pjesmi Hubul vatani minel imani dovodi u vezu islamske obaveze s dužnostima vjernika prema domovini. S obzirom na tematiku u drugim pjesmama, nema nikakve sumnje da je i ovoj pjesmi autor Ðikiæ, kakvu sumnju izražava autor prikaza književnog rada lista Gajret u listu Biser. Od èetiriju Gajretovih pjesnikinja: Vahide, Šefike Nesterin Bjelevac, P. K. Fatme najobimniji je pjesnièki opus Hatidže Ðikiæeve. I kod Ðikiæeve prevladavaju tužni tonovi, posebno je dirljiv nekrolog bratu Osmanu, s puno toplih izljeva ljubavi prema bratu, ali i prema svome narodu. Ali i prije bratovljeve smrti pjesnikinji je neki tužni èas zagorèio život: Ah, od onog kobnog èasa Dušu ljuti tišti bol, ko ubodi od handžara Ah, od onog kobnog èasa Bol pjesnikinje ne može ništa izlijeèiti osim: Ah, da mogu samo èasak prošloj sreæi da se vratim Ja bolujem Vapaj pjesnikinje zbog bešæutnosti svijeta: Tamo niko èuti neæe moga srca uzdisaje Moje misli jer "svugdje je tama, nigdje zvijezda, da zasije" 173

Opet jesen Zbog toga što okolina nema sluha za njen nespokoj, mora skrivati duboko u srcu svoja osjeæanja: Što mi mlado srce pati, što u duši svojoj skrivah nigda niko neæe znati Bolovi A u pjesmi Ne ostavljaj izražen je protest zbog olahkog napuštanja rodne grude: Ti si dijete zemlje bola, dijete tuge - dijete plaèa, al ne kloni radi sudbe, borba tvoja nek je jaèa Pjesnikinja se ipak ne predaje - zvone neustrašivi poklici: Nek me nose bijesni vali, U krilo im rado hrlim Boni akordi U vrtlogu tadašnjih zbivanja i pjesnik B.K.Muftiæ ne vidi neku svijetlu buduænost za svoj narod - pjesnika pritišæe neka teška mora: Veæ tupi bol mi i osmijeh gorak hladnoæom teškom stalno dušu muèe Kob A zla sudbina prati i proganja pjesnika: Opet bih gonjen osjeæajem èistim, S ljubavlju žarkom vama bijednim prišo. Važnim životom ja živio istim I sve bih druge želje, strasti stišo Odbaèenim A u pjesmi Svijet na Kranjèeviæev naèin uzdiže ljudske boli, jer svako pojedinaèno srce ljudsko je "svijet za se, pa kao što Kranjèeviæ pjeva: Nije ljudska suza da se po njoj gazi, veæ ko sjajna zvijezda da u zvijezde plane", tako i Muftiæ klièe: I u suzi svakoj iskrenoj dubokoj, Vjekovi lice ogledaju svoje Miris zemlje pjesnika guši, on se obraæa izvoru snage, svjetlosti, želi se diæi u vanzemaljske sfere: O sunce svemoæno... 174

daj mi da izgovorim, na vjeènoj vatri tvojoj i zemlji blatnoj da ne dam nijedan dio sebe Molitva Upitanost pjesnika koji neodluèan stoji pred saznanjem da u svijetu ipak prevladava tamna strana života: Ne znam je li krik to uvreðena srca, Il pobožne duše nebu topla hvala, Ili je to jecaj roba koji grca, Il osjeæanje kobno novih zala Duša Utjehu, mir i zadovoljstvo donosi duboka, iskrena vjera, pa se pjesnik obraæa Bogu rijeèima: I ja pružam srce vjeèitom Bogu, i carstvima vjeènim neprestano hrlim Èovjek Iako je pjesnik svjestan da: Znamo avaj da se nešto prijeèi, Zlokobno i suro meðu pute naše Pomirenje The Moslem Writers in the Gajret In accordance to the decision passed by the Main Assembly of the Gajret Society, the journal with the same name began to publish literary pieces in the beginning of 1910. However, it did not manage to attract the famous names, such as Safvet-beg Bašagiæ, Edhem Mulabdiæ and Osman Nuri Hadžiæ, who did not agree with the new political orientation of the Gajret Society. A fiction in the Gajret journal was represented by Hamdija Muliæ, Hazim Muftiæ, Hifzi Bjelevac, Mustafa Èeliæ-Gazanfer, Šemsudin Sarajliæ under the pen name of Hafiz R. In their works one can usually find the same, common theme. Awakening the Bosniak people's minds -criticism of negative tendencies and events, a blind imitation of foreign customs and habits, foreign words and expressions in language and speech, a blind support of the old ways of life, etc. The problem of immigration to Turkey was treated in particular. Warnings were issued against asocial behavior, such as alcoholism, prostitution, and gambling, spending larger sums of money. A considerable portion of texts dealt with the reform of schools, education 175

of female children, as well as the application of new technologies in economy. Hamdija Muftiæ usually wrote on topics with didactic undertones, whereas Hamdija Muliæ mostly discussed the issues of religious and ethnic life in Bosniak people. Hifzi Bjelevac was the author of an interesting short story Na kraju /In the End/, whereas Musa Æazim Æatiæ published a cycle of religious sonnets. Šemsudin Sarajliæ published a number of songs full of romantic and love themes where he mixed sad and grave with serene tones. Osman Ðikiæ dedicated his literary work to the activities of several prophets, and the poet B. K. Muftiæ did not see a bright future for his people.

176

\enana Buturovi}: OTKRIÆE MUSLIMANSKE EPIKE U 19. VIJEKU U prvim decenijama 18. vijeka zabilježen je znaèajan broj južnoslovenskih muslimanskih epskih pjesama. Meðutim, i za muslimansku epiku, kao i za ostale južnoslovenske epike, možemo da kažemo da je, za širu nauènu javnost, otkrivena tek u 19. vijeku. Svi sakupljaèi ovog perioda veæ su tokom sakupljanja imali izgraðen odnos prema njoj, uvijek kao cjelovitoj i bogatoj južnoslovenskoj poeziji, uoèavajuæi njene specifiènosti u odnosu na epiku ostalih južnoslovenskih naroda zajednièkog jezika. Postoje brojna svjedoèanstva o starini i rasprostranjenju muslimanske epike u Bosni osmanskog perioda, kao i na široj teritoriji na prostoru bivše evropske Turske. U stvaranju i prenošenju ove epike istaknutu ulogu su imali bosanski ratnici. Prva poznata svjedoèanstva o muslimanskoj jugoslovenskoj epici vezuju se veæ za kraj 15. vijeka (pjesme o Alibegu Mihal-oglu i Bali-begu Malkoè-oglu).1 Iz ovog perioda datiraju jedinstveni podaci o Grz Ilyasu, epskom Ðerðelezu, èuvenog turskog pisca i hronièara, Ibn Kemala (1468.-1534.). Datiramo ih u period (najkasnije) do kraja 1492. godine.2 Utvrdili smo da oni nose peèat žive epske tradicije, koja æe se, meðu Južnim Slovenima, muslimanima i hrišæanima, djelimièno i Albancima, uz normalne izmjene prenositi sve do sredine i kraja 19. vijeka. 3 Bujnost muslimanskih historijskih predanja veæ krajem 15. vijeka posvjedoèuje njihovu utemeljenost na bogatoj i srodnoj tradiciji srednjeg vijeka.4 I u svjetskoj nauci o muslimanskoj epici danas je prisutno mišljenje o njenom naslanjanju na srednjovjekovnu bosansku. I mnoge druge dragocjene vijesti o muslimanskoj bosanskoj, odnos1. \enana Buturoviæ: Žanrovske karakteristike rane južnoslovenske muslimanske narodne tradicije turskog perioda. X Megunaroden simpozium za balkanski folklor. Ohrid 7-8. juli 1988. Makedonski folklor, godina XXII, broj 43, Skopje 1989. 2. \enana Buturoviæ: Les chroniqueurs turcs et Gu rz Ilyas - Ðerzelez heros de la chanson epique balkanique. Balcanica XVI-XVII. Institut des etudes balkaniques. Academie serbe des sciences et es arts, Belgrade 1985-1986., str. 267-275. 3. Isto. 4. Benedict Curipeschitz von Obernburg: Itinerarium Wegrayss Kun. May posshaiftt (gen Constantinopel) zudem Keizer Soleyman, Anno XXX-MDXXXI. - Vidi: Ðenana Buturoviæ: Osnovna pitanja u prouèavanju epskih narodnih pjesama jugoslovenskih naroda. Poseban otisak iz Godišnjaka Odjeljenja za književnost Instituta za jezik i književnost u Sarajevu, Sarajevo, 1977., str. 122 i 123.

177

no južnoslovenskoj muslimanskoj epskoj tradiciji, od poèetka 16. vijeka pa do prvih zbirki muslimanske epike iz 19. vijeka, govore o kontinuitetu i vitalnosti ove tradicije. One potvrðuju da su se pjesme o dogaðajima za koje se vezuju pjevale odmah nakon tih dogaðaja, kao i to da su se pjevale u razlièitim sredinama (vojnièkoj, aristokratskoj, ruralnoj itd.).5 Govore nam o sadržini, tematici i junacima ove epike, obavještavaju nas da su neke pjesme posjedovale razvijene tematske obrade, da su pjesme o pojedinim junacima bile veoma brojne. Tako su se veæ od prve polovine 16. vijeka pjevali èitavi ciklusi pjesama o Krajišnicima.6 Sasvim je evidentno da i na ovim historijskim vijestima o muslimanskoj epskoj tradiciji Lordova teorija multiformnosti tradicije potvrðuje svoju utemeljenost.7 Podacima o uticajima razlièitih konfesionalnih i etnièkih sredina u njegovanju i prenošenju muslimanske epske tradicije, od perioda njenih poèetaka do prvih zbirki - zaokružuju se sve njene najbitnije pomenute odrednice. Prepoznaju se odmah potom u epici zbirki, uglavnom veæ od one koju predoèava Pjevanija Sime Milutinoviæa Sarajlije, preko poezije velikih zbornika, kakvi su Hörmannov i Marjanoviæev, pa do zapisa snimanih na magnetofonsku vrpcu, u naše dane. U historiji bilježenja muslimanske epske tradicije znaèajno mjesto zauzimaju bugarštice i deseteraèke pjesme s kraja 17. s poèetka i sredine 18. vijeka - u stvari pjesme iz prvih i najstarijih zbirki jugoslovenske narodne poezije èije je porijeklo u svome vremenu nedvojbeno.8 Bugarštice zabilježene krajem 17. vijeka snažno èuvaju odjeke rane bosanskomusli5. Šime Ljubiæ: Prilog Jagiæevoj raspravi "o graði za slovinsku poeziju". Rad Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, knj. XL, u Zagrebu 1877., str. 144; Sebastian Tinodi: Cronica, Golosvarba, 1554; Branko Vodnik: O junaèkim narodnim pjesmama (uz knjigu), Narodne pjesme hrvatsko-srpske, III izdanje, u Zagrebu 1918. str. 11; Svet. Stefanoviæ: Nekoji podaci iz madžarske literature za datiranje naše narodne poezije. - Prilozi prouèavanju narodne poezije, knjiga IV, sv. 1. i 2, str. 27-35; Ðenana Buturoviæ: Epska narodna tradicija Muslimana Bosne i Hercegovine od poèetka 16. vijeka do pojave zbirke Koste Hörmanna (1888.). Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine u Sarajevu. Etnologija, n.s. sv. XXVII/XXVIII, Sarajevo, 1972./1973., str. 8-9. 6. Ibrahim Peèevi, Tarihi Peèevi, I, Istanbul, 1867., str. 237; Èelebi Evlija, Putopis, Odlomci o jugoslavenskim zemljama. Preveo, uvod i komentar napisao Hazim Šabanoviæ. Sarajevo, 1967., str. 8-9. 4a. John S. Miletich: Muslimanska usmena epika i srednjovjekovna epika. Izraz, knjiga LVIII, god. XXIX, broj 9-10, sept.- okt. 1985., 63-179. 7. Albert B. Lord: The Singer of Tales. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1960. Fragmenti ove knjige kod nas su prevoðeni od 1962. godine. Prevod u cjelini publikovan ove godine: Albert B. Lord: Pevaè prièa. 1. Teorija; 2. Primena. Prevela s engleskog Slobodanka Glišiæ. Idea. Beograd, 1990. (Biblioteka XX vek). 8. Valtazar Bogišiæ: Narodne pjesme iz starijih, najviše primorskih zapisa. Glasnik Srpskog uèenog društva, drugo odeljenje, knjiga deseta, Beograd, 1878; vidi, Ð. Buturoviæ: Epska narodna tradicija Muslimana..., str. 26-20.

178

manske tradicije. Autentiènije dijelove iz sadržaja muslimanske narodne tradicije èuvaju deseteraèke pjesme iz tzv. Rukopisa Male braæe iz Dubrovnika, a koji je nastao sredinom 18. vijeka. Pjesme iz ovog zbornika Alija pripijevanjem opet zadobi preprošenu djevojku i Kako Peimana, kæi Dizdar-age, izmijeni oca iduæ na carevu vojsku, i kako otkri careviæu Muju, i za njim otide u Novome gradu (Pjesme 94 i 96 u Bogišiæevom publikovanom zborniku) - pouzdano su nastale u muslimanskoj sredini i predstavljaju najranije cjelovite zabilježene muslimanske epske pjesme. Autentiènu muslimansku poeziju, pa i epiku iz prvih decenija 18. vijeka, uz to zastupljenu veæim brojem primjera, s evidentnim aspektom muslimanske sredine u odnosu na epske dogaðaje - prvi donosi Erlangenski rukopis.9 Erlangenski rukopis se u nauci smatra prvim mješovitim zbornikom narodnih pjesama Srba, Hrvata, Muslimana i Makedonaca, a bezimeni Nijemac njegovim zapisivaèem. Zbornik nudi obilje podataka o južnoslovenskoj epici s kraja 17. i iz prvih decenija 18. vijeka. Po mom mišljenju tekstovi pjesama ovoga zbornika su neadekvatno bilježeni, i uglavnom, kada je rijeè o muslimanskoj epici, ne prezentiraju zapise cjelovitih pjesama, kakve su se tada pjevale. Stoga zbornik više govori o sadržini, tematici i motivima muslimanske epske poezije, o njenom preplitanju sa narodnom epikom Srba, Hrvata i Crnogoraca, a mnogo manje o njenoj pouzdanoj formi i obimu. Ipak njegovo postojanje obezbjeðuje izvjestan ugao gledanja na muslimansku epiku 18. vijeka. Znaèajnu dopunu onome što znamo o muslimanskoj poeziji 18. vijeka pružaju podaci koje donosi Andrija Kaèiæ-Miošiæ (1704.-1760.) u svom Razgovoru ugodnom naroda slovinskog10 i sarajevski hronièar Mula Mustafa Bašeskija (1731.1801.) u svom Ljetopisu.11 Andrija Kaèiæ Miošiæ je znaèajan po podacima koje donosi o junacima muslimanske epike a koji potvrðuju njihovu povijesnu istinitost, a Bašeskija, zato što nadopunjuje sadržinu onog što pružaju same pjesme Erlangenskog rukopisa i nesumnjivo upuæuje na složeniju formu muslimanske epike iz vremena kada su bilježene pjesme ovog Zbornika. Pjesme o krajinskim junacima o kojima pripovijeda Bašeskija upuæuju na veoma razvijenu epsku poeziju. Od Bašeskije doznajemo imena prvih poznatih muslimanskih epskih pjevaèa: Baba-Alije i Jašara Šukriæa iz Sarajeva. Obojica su talentirani i kreativni. 12 Za Šukriæa znamo
9. Gerhard Gezeman: Erlangenski rukopis starih srpskohrvatskih narodnih pesama. Sr. Karlovci 1925. 10. Andrija Kaèiæ Miošiæ; Djela, knjiga prva. Razgovor ugodni naroda slovinskoga (1759.). Stari pisci hrvatski, Zagreb, 1942. 11. Mula Mustafa Ševki Bašeskija: Ljetopis (1746.-1804.). Prevod s turskog, uvod i komentar Mehmed Mujezinoviæ, Sarajevo, 1968.

179

da je umro veoma star, oko 1795., što znaèi da je prenosio narodne pjesme koje su se pjevale upravo u vrijeme kada je nepoznati zapisivaè pjesama Erlangenskog rukopisa bilježio poeziju ovoga Zbornika. Baba-Alija je kao pjevaè nastupao u Dubrovniku i tamo je portretiran. Koliko znam, taj do sada nepronaðeni portret je prvi portret jednog jugoslovenskog pjevaèa. Ipak je tek 19. vijek - vijek otkriæa južnoslovenske epike. Muslimanska epika, prisutna u zbornicima nastalim do 19. vijeka, na naèin kao i epika drugih južnoslovenskih naroda - biæe nezaobilaziva i u prvim nacionalnim zbornicima južnoslovenske epike Srba i Hrvata u 19. vijeku. Meðutim, sve do šezdesetih godina 19. vijeka muslimanska sredina kao nosilac narodne poezije nije privukla vidljivu pažnju sakupljaèa narodne poezije. Južnoslovenski Muslimani toga vremena bili su pripadnici osmanske državne i vjerske organizacije, pa je svako šire interesovanje svjetske javnosti za njihovu etnièku povijest i narodnu kulturu bilo više sluèajno. Vuku Stef. Karadžiæu su muslimanske pjesme bile poznate, ali prema onom što danas znamo, on nije pokazivao znatnijeg interesovanja za njih. Meðutim, sasvim je izvjesno da su Vukovi najbolji kazivaèi u svojim oblikovanjima epskih pjesama koristili kao izvor i one pjesme koje su sami saopštavali muslimanskoj publici kao muslimanske - ili pak one koje su slušali od muslimanskih pjevaèa. Èak je i Vukov otac Stefan bio prenosilac muslimanske epike.13 Ono što Vuk Stef. Karadžiæ uistinu nije imao priliku - da posjeti Bosnu i Hercegovinu i u njoj bilježi pjesme, biæe dostupno drugima. Sima Milutinoviæ Sarajlija, Ivan Jukiæ, Grga Martiæ i Marijan Šunjiæ - zabilježili su u Bosni osmanskog perioda, u prvoj polovini 19. vijeka, poèevši veæ od dvadesetih godina (Sima Milutinoviæ), šarolik fond epske graðe koja predstavlja presjek kroz tadašnje epsko pjevanje. Šarenilo sadržaja, tematike i motivike pjesama ovih zbirki govori o kontinuitetu epske tradicije u Bosni i Hercegovini. Sva ova epika svjedoèi o intenzivnom miješanju epskih sredina razlièitih konfesija - hrišæanskih i islamske. Pjevanija cernogorska i hercegovaèka, sabrana Èubrom Èojkoviæem Cernogorcem pa i njim izdana istim - (objavljena u Budimu 1833. i Leipzigu 1837. godine)14 pruža mnogo više podataka o musli12. Isto, str. 268 i 429. 13. Uporedi: Narodne srpske pjesme. Skupio i na svijet izdao Vuk Stef. Karadžiæ. Knjiga èetvrta, u kojoj su pjesme junaèke novijih vremena o vojevanju za slobodu. U Beèu 1862., str. 24 - i Vuk Stef. Karadžiæ, Predgovor uz Narodne epske pjesme. Skupio i na svijet izdao Vuk Stef. Karadžiæ. Knjiga èetvrta u kojoj su razlièite junaèke pjesme. U Beèu 1833., str. XXVIII.

180

manskoj epskoj tradiciji prve polovine 19. vijeka nego što to èine pjesme Vukovih zbornika. Zbirka pokazuje da je hrišæanska sredina u Crnoj Gori i Hercegovini usvojila iz muslimanske epike odreðenu tematiku, motive i junake. Istièe se desetorica pjevaèa upravo ovakvih pjesama, od kojih su trojica i kazivaèi autentiène muslimanske pjesme. Ovo je najranija zbirka balkanske epike koja je u tako impozantnom broju predstavila obilje najznaèajnijih likova tzv. krajiškog muslimanskog svijeta, pri èemu posebno mjesto pripada Hrnjicama. Veoma je karakteristièno da se islamski svijet u ovim pjesmama, premda politièki protivnik, priznaje i kao prijatelj i kao pobratim. Pjesme koje su sakupili Jukiæ, Martiæ i Šunjiæ svjedoèe o jednako bujnoj, muslimanskoj kao i hrišæanskoj, epici èetrdesetih godina 19. vijeka po jugozapadnim krajevima Bosne, gdje su, uglavnom, pjesme ovih zbirki zabilježene.15 Bez obzira na moguæu intervenciju nekog od zapisivaèa, pjesme svjedoèe o uzajamnom prožimanju epskih stilova, ali i o razlikama u stilu. Smatram da su neke stilske i sadržajne osobenosti muslimanskih pjesama koje su saopštili kazivaèi hrišæani ovog podruèja pomenutim sakupljaèima - poreðene s pjesmom muslimanskih pjevaèa, poznatih ili pretpostavljenih, rezultirale iz, u to vrijeme, ovdje èešæe pojave profesionalizma kod hrišæanskih nego muslimanskih pjevaèa. Jukiæ je zabilježio i publikovao neke muslimanske pjesme koje æe ostati kao njihove jedine poznate, a i publikovane verzije.16 Po verziranosti u sakupljaèkom poslu treba istaæi Marijana Šuljiæa, koji èesto navodi imena kazivaèa pjesama. Podatak da je pjesmu o Viliæu Huseinu kazivao Jakov Vukadin, koji je opet pjesmu nauèio od Ibre Posavljaka, potvrðuje ono što te pjesme analizom pokazuju - da je hrišæan14. Nastala je sasvim neposredno prije objavljivanja u periodu izmeðu 1827. do 1829. Nakon 153 godine Pjevanija je konaèno publikovana ove godine: Sima Milutinoviæ Sarajlija: Pjevanija crnogorska i hercegovaèka. Priredio: Dobrilo Aranitoviæ, Nikšiæ 1990. 15. Tek poslije Jukiæeve smrti 1858. godine pojavila se njegova zbirka narodnih pjesama kao rezultat saradnje sa Grgom Martiæem - Narodne piesme bosanske i hercegovaèke. Svezak prvi. Pjesme junaèke. U Osieku 1858. - Jukiæ-Martiæ, Narodne pjesme bosanske i hercegovaèke, svezak II, Mostar 1892; - Narodne junaèke pjesme iz Bosne i Hercegovine. Skupio fra Marijan Šunjiæ. Izdao Zbor franjevaèkih bogoslova "Jukiæ". Drugo izdanje 1925. Prvo izdanje 1915. godine). O razumijevanju koje je Šunjiæ pokazao za narodni život, o njegovoj ljubavi prema narodnim umotvorinama, te o njegovom sakupljanju govori dosta zanimljivo Aleksandar Giljferding, putopisac i ruski konzul u Sarajevu. - Aleksandar Giljferding: Putovanje po Hercegovini, Bosni i staroj Srbiji. Biblioteka Kulturno naslijeðe, Sarajevo, 1972., str. 315 - 316. 16. Pjesme pjevaju o prilikama u Bosni u prvoj polovini 19. v. i nastale su kao refleks tih dogaðaja. Bosanski prijatelj, sv. I, pjes. br. 7, str. 39; Bosanski prijatelj, sv. II, pj. br. 23, str. 100; 22, str. 97; br. 24, str. 102; br. 25, str. 106.

181

ski pjevaè (pjevaè Hrvat) prenosilac muslimanske tradicije.17 Tome odgovara podatak da Šaban, Turèin (musliman) od Mostara, prenosi hrišæansku pjesmu (Moskovska kraljica i car Tatarin).18 Intenzivniji rad na sakupljanju muslimanskih narodnih pjesama poèinje šezdesetih godina 19. vijeka. Po mom mišljenju prvu fazu ovog rada èini period do austrougarske okupacije (1878.), dok drugu fazu èini period nakon okupacije, do kraja vijeka. Obje faze karakteriše jaèe interesovanje samih Muslimana Bosanaca za vlastitu nacionalnu kulturu, iz èega nesumnjivo sljeduje i sakupljaèki rad, uz to inspiriran djelovanjem Vuka Stef. Karadžiæa i ilirskim pokretom. Zašto muslimanskobosanski uèeni svijet nije ranije bilježio usmenu tradiciju? Previše je vidan udio viših obrazovanih slojeva u njegovanju i prenošenju muslimanskog tradicionalnog pjesništva da bi se prezir prema narodnom, jednostavnom, prisutan, po mišljenju Šakira Kurtæehajiæa u sadašnjem naraštaju i kod uglednih begova i efendija mogao prihvatiti kao razlog zašto nemamo ni rukopisnih ni štampanih zbirki, kako muslimanske epike tako ni drugih tradicionalnih pjesama bosanskohercegovaèkih Muslimana. Ne vjerujem da bi slaba zainteresiranost muslimanskih utjecajnih kulturnih slojeva za narodni jezik i za narodnu kulturu bio pravi odgovor. Usmeno stvaralaštvo je drugi vid umjetnosti, drukèiji od umjetnosti individualnog, zato ovaj problem traži kompleksniji tretman, potrebno je, na primjer, sagledati na kakav su se naèin odnosili intelektualci u drugim sredinama, npr. u Dalmaciji, prema usmenoj tradicionalnoj poeziji. Potrebno je bez žurbe ukazati na sve ono što može biti relevantno za kasniji zakljuèak. Samo postojanje usmenog stvaralaštva temelji se na dalekom mitskom nasljieðu, na obredu, obièaju, a tokom historije na njega su uticali socijalni i duhovni faktori, zajednica i pojedinac. Stoga je možda i relativan pojam kulturnog buðenja kada ga dovodimo, u svim kulturnim grupama na isti naèin, u vezu sa interesovanjem javnosti i istraživaèa za usmenu poeziju, smatrajuæi da je ono zavisilo od interesovanja javnosti za sam narod kome pripada ta poezija. Meðutim, danas je historija sakupljanja i bilježenja, kao i prouèavanje narodne poezije bilo koga naroda nedjeljiv od izuèavanja povijesti toga naroda. Nemamo dovoljno podataka na osnovu kojih bismo mogli da pouzdanije zakljuèujemo o odnosu samih Muslimana prema bilježenju i izuèavanju vlastite narodne poezije sve do 19. vijeka. Nije iskljuèeno da æe se jednog dana pronaæi nama nepoznati rukopisi muslimanskih narodnih pjesama (bilo da su pisani bosanèicom ili arebicom). Na to upuæuje i poja17. M. Šunjiæ, Narodne junaèke pjesme, str. 84. 18. Isto, str. 207.

182

va permanentnog otkrivanja alhamijado rukopisa u saèuvanim orijentalnim rukopisima, posebno medžmuama (zbirkama). S druge strane treba imati u vidu i jedno drugaèije mišljenje - da bilježenje pjesama meðu Muslimanima ima tradiciju u dalekoj prošlosti. Usmena predaja spominje "blidoliku" Ajku iz Udbine kao prvog sabiraèa narodnih muslimanskih pjesama. Prièalo se da je Ajka bilježila sve kavge, ratove i èetovanja. Njena je knjiga, kasnije, po predaji, došla u vlasništvo ostrožaèkog kapetana Murata Bešireviæa, a zatim je bila odnesena u Peæ. Sva traganja kasnijih prouèavalaca da se uðe u trag ovom rukopisu ostala su uzaludna.19 Uticaj "razumnih patriota i spisatelja, koji se zanimaju opisivanjem raznih naroda i njihovih obièaja" uoèljiv je veæ u prvoj pomenutoj fazi kulturnog preporoda Muslimana, posebno u njihovom radu na sakupljanju narodnih pjesama. Sakupljanje vlastitoga narodnog blaga, odreðenje vlastite narodne pjesme muslimanski intelektualci druge polovine 19. vijeka vezuju za ideju narodnog "bošnjaèkog" jezika, tj. pjesme se sakupljaju i štampaæe se na bošnjaèkom jeziku. Nosioci ovih tendencija su novinar i urednik Sarajevskog cvjetnika, Mehmed Šakir Kurtæehajiæ (1824.1872.)20 i historièar Salih Sidki Hadžihuseinoviæ Muvekit (1825.1888.).21 U tom vremenu najavljeno je publikovanje prve zbirke muslimanske epike "na bošnjaèkom jeziku turskim slovima".22 Niz dostupnih podataka upuæuje na Muvekita kao sakupljaèa i prireðivaèa ove zbirke. To što je zbirku najavio u Sarajevskom cvjetniku (1871.) Kurtæehajiæ ne iskljuèuje Muvekita kao sakupljaèa. Na žalost, zbirka nije publikovana. Ne zna se pouzdano ni šta se sa njom dogodilo. Zbirke muslimanske narodne epike, proistekle iz druge faze rada na njenom sakupljanju, i onda kada nisu nastale kao rezultat rada sakupljaèa Muslimana, rezultat su saradnje sa Muslimanima intelektualcima. Tako je svakako znaèajan poticaj na Vrèeviæev zaokret prema muslimanskoj epici imao Mehmed-beg Kapetanoviæ (èime se ne negira i Vrèeviæev uticaj na Kapetanoviæa), poznat je ogroman udio muslimanskih intelektualaca u
19. Luka Marjanoviæ: (Predgovor) uz Junaèke pjesme (muhamedovske), knjiga treæa. Uredio dr Luka Marjanoviæ. Zagreb (Izdanje Matice hrvatske), 1898., str. XXVII, XXX, XXXVI. 20. Muris Idrizoviæ: Mehmed Šakir Kurtæehajiæ, Prilozi za orijentalnu filologiju, XIV-XV (1964.-1965.), Sarajevo, 1969. str., 353-358. 21. Muhamed Hadžijahiæ: Salih ef. Muvekit, Novi Behar, IX, Sarajevo, marta 1936., str. 221-222: Mehmed Hadži Handžiæ: Dva važna izvora za historiju Bosne i Hercegovine za vrijeme osmanlijskog gospodarstva, Gajret, Kalendar za god. 1939., Sarajevo,1938., str. 81-86. 22. Sarajevski cvjetnik, 38 broj, III godište, 20. nov. 1871.; Ðenana Buturoviæ: Epska narodna tradicija Muslimana Bosne i Hercegovine..., str. 74-76.

183

pružanju svesrdne pomoæi Hörmannu u vezi sa njegovim radom na sakupljanju i izdavanju prvog veæeg publikovanog zbornika muslimanske epike. Muslimani su pružali pomoæ i Luki Marjanoviæu. Danas je u nauci poznata "anonimna" pismena podrška Mehmed-bega Kapetanoviæa, upuæena Luki Marjanoviæu, u vezi sa njegovim radom na izdavanju muslimanskih pjesama. Kapetanoviæ se, naime, nije htio zamjeriti Kosti Hörmannu, koga je javno pomagao i podržavao, a èiji su odnosi sa Marjanoviæem bili, u izvjesnom smislu, rivalski. Vuk Vrèeviæ poèinje da bilježi muslimanske epske pjesme negdje oko 1866. godine. Nemamo podataka kako je i da li je Vuk Stef. Karadžiæ odgovorio na Vrèeviæev upit Karadžiæu da li da sakuplja i muslimanske pjesme u Hercegovini koje su, po njemu, veoma interesantne, lijepe i brojne.23 U svakom sluèaju Vrèeviæevo poznanstvo sa Stojanom Novakoviæem i Pantom Sreækoviæem bilo je presudno u Vrèeviæevom sakupljaèkom radu na muslimanskoj epici. Naime, Stojan Novakoviæ i Panta Sreækoviæ su Vrèeviæu ukazali na potrebu sakupljanja muslimanskih epskih pjesama.24 Vrèeviæeva zbirka muslimanskih epskih pjesama sadrži 37 pjesama "koje samo Srbi turskog zakona pjevaju". Vrèeviæ je pripremljenu zbirku oznaèio kao prvu i uputio Srpskom uèenom društvu za publikovanje. Zbirka nikada nije publikovana i pohranjena je u Arhivu SANU u Beogradu.25 Vrèeviæ se ovom zbirkom predstavio kao znaèajan informator o osobito bujnoj muslimanskoj epici u Hercegovini u sedmoj deceniji 19. vijeka. Popis kazivaèa uz ovu zbirku takoðer je od znaèaja. Znaèaj Vrèeviæeve rukopisne zbirke muslimanskih pjesama je, prije svega, u tom što je to prva saèuvana zbirka ove epike s uže teritorije i same Hercegovine. Antologijskog je karaktera, premda su pjesme koje sadrži u nju uvršene bez posebnog odabira. Iako ne u mjeri koju je najavio, Vrèeviæevo interesovanje za muslimansku epiku i dalje ostaje. Rezultat je pojava male zbirke pod naslovom Hercegovaèke narodne pjesme koje samo Srbi Muhamedove vjere pjevaju, objavljena u Dubrovniku 1989. Godine 1888. i 1889. Kosta Hörmann, visoki austrougarski èinovnik u vladi Bosne i Hercegovine, publikuje dvije knjige muslimanske epike. Zbirka se pojavila pod nazivom Narodne pjesme Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini26 Dio tradicionalnih epskih pjesama iz Hörmannove
23. Vukova prepiska, knjiga šesta. Beograd, 1912., str. 648. 24. Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti, Etnografska zbirka br. 9058/57. 25. Vuk Vrèeviæ, Junaèke hercegovaèke pjesme (koje samo Srbi turskoga zakona pjevaju). Skupio ih i na svijet iznio Vuk Vrèeviæ. Knjiga prva. Arhiv SANU, Etnografska zbirka 62. - O Vuku Vrèeviæu i ovoj zbirci vidi: Radmila Pešiæ, Vuk Vrèeviæ, Beograd, 1967. (Filolški fakultet Beogradskog univerziteta, Monografije, knjiga XIV).

184

ostavšitne publikovan je u naše dane.27 Obraðujuæi u više studija problematiku pojave ove zbirke i njena sporadièna osporavanja, utvrdila sam okolnosti njena nastanka, njene visoke vrijednosti i zaèaj.28 Neosporne su Hörmannove zasluge u sakupljanju muslimanskih pjesama u periodu od 1884. do 1914. godine. Podrška i pomoæ koju Hörmannu obezbjeðuju mnogobrojni saradnici, meðu kojima i oni najkompetentniji, uz Hörmannove izuzetne radne i organizacione sposobnosti i njegov entuzijazam za sve istraživaèke poslove - bili su bitni preduslovi u raðanju ove kapitalne zbirke muslimanske epike. Saèuvana dokumetacija svjedoèi o historiji nastajanja zbirke. Ima dosta osnova da se pretpostavi da je Hörmann, osim što je i sam bilježio pjesme, i što su to za njega èinili neki njegovi sakupljaèi, praktikovao da vrši prepise iz postojeæih rukopisnih zbirki poznatih znalaca muslimanske usmene epike. Na to upuæuju njegovi saradnièki odnosi sa književnicima, ocem i sinom, Mehmed-begom i Riza-begom Kapetanoviæem, te sa saradnicima iz Nevesinja, sa književnikom Ibrahimbegom Bašagiæem i posjednikom Lutfi-begom Bašagiæem. Znatan broj tekstova pjesama na kojima je oznaèeno Hörmannovim rukopisom da potièu od ovih zapisivaèa ispisao je sam Hörmann, što nesumnjivo upuæuje na prepise. Na prepise posebno upuæuju sluèajevi dvostrukih zapisa zapisi latinicom, u stvari Hörmannovi prepisi, i zapisi bosanèicom - originali. Postoje izvjesni elementi na temelju kojih bi se moglo govoriti o rukopisnim zbirkama uglednih Sarajlija, Halilbašiæa Suljage i Mehmeda Kalabiæa, stavljenim na raspolganje Höromannu. Meðutim, ostalo je otvoreno pitanje koliki je obim fonda epskih pjesama koje je Hörmann
26. Drugo izdanje izlazi 1933. godine. Izdavaèi su Alija Kurtoviæ i Jakša Kušan. Obje knjige novog izdanja pojavile su se pod naslovom Narodne pjesme Muslimana u Bosni i Hercegovini. Sabrao Kosta Hörmann 1888.-1889. Oba izdanja su brzo rasprodata. - Godine 1930. i 1931. A. Izet Pertef je pokušao da pripremi popularno izdanje Hörmannove zbirke. Predvidio je da pjesme obje knjige objavi u dvadeset svezaka. Izašlo ih je svega šest. Kritièko izdanje ove knjige pripremio je autor ovog priloga i publikovao 1976. u ediciji Kulturno naslijeðe. Izdanje je popraæeno treæom knjigom, studijom o zbirci, s tekstološkim analizama, indeksima i prilozima (vidi napomenu 28). Autor ovog priloga pripremio je i novo izdanje povodom stogodišnjice publikovanja zbirke, koje je, na žalost, iz tehnièkih i finansijskih razloga izašlo iz štampe tek 1990. i na naslovnoj stranici obilježeno kao 2, izdanje bez konsultovanja prireðivaèa (Narodne pjesme Muslimana u Bosni i Hercegovini. Sabrao Kosta Hörmann 1888.-1889. I; priredila i predgovor napisala Ðenana Buturoviæ. 2 izd. - Sarajevo, Svjetlost,1990.). 27. Narodne pjesme Muslimana u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1966. Iz rukopisne ostavštine Koste Hörmanna. Redakcija, uvod i komentari Ðenana Buturoviæ. 28. Ðenana Buturoviæ: Studija o Hörmannovoj zbirci muslimanskih narodnih pjesama, Svjetlost ,1976.

185

zatekao u dostupnim rukopisima, kojima se mogao da posluži, a zatim, pitanje veze pjesama Hörmannove zbirke s pjesmama èije je publikovanje najavila novosadska Zastava 1866. godine i Sarajevski cvjetnik 1871. - na bošnjaèkom jeziku a "turskim slovima". Pomoæ koju muslimani intelektualci, i Muslimani uopšte, pružaju i Luki Marjanoviæu, zatim Friedrichu Kraussu i drugim sakupljaèima pokazuje intenzitet narodnog buðenja kod Muslimana u drugoj polovini i krajem 19. vijeka. Broj imena - znalaca muslimanske tradicije u tom vremenu je ogromno velik. Snažan zaokret u kulturnoj i književnoj historiji Muslimana toga vremena uèinio je Mehmed-beg Kapetanoviæ Ljubušak. Znaèajno je da je Kapetanoviæ u toj svojoj orijentaciji išao za afirmacijom muslimanske posebnosti i da je vanredno dobro uoèio da je temelj te posebnosti narodna tradicija. U tom smislu on publikuje na narodnom jeziku i evropskim pismom zbirku narodnih umotvorina pod naslovom Narodno blago 1887., a godine 1888. publikuje narodnu pjesmu Boj pod Banjom Lukom godine 1737. Hörmann je sa svojim saradnicima sagledao veoma široko znaèaj zbirke a i njenu preporoditeljsku kulturnu ulogu ne samo meðu Muslimanima Bosne i Hercegovine, veæ meðu južnoslovenskim muslimanima opæenito. Zato se on i odluèuje za naslov Narodne pjesme Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini. Da iza konfesionalne oznake stoji, u suštini, etnièka, grupacijska, odnosno narodnosna oznaka, potvrðuju žestoke reakcije kritike upuæene Kosti Hörmannu upravo stoga što je muslimanske pjesme izdvojio iz fonda narodnih pjesama Srba i Hrvata, i nije ih nazvao ni srpskim ni hrvatskim imenom, kako je to tada, iz ideološko-politièkih razloga, bilo uobièajeno. Stoga je u povijesti Muslimana od historijskog znaèaja oznaka muslimanskih umotovorina imenom koje oznaèava njihovu posebnost. Znaèaj Hörmannovom zbirke, kao i cjelokupnog fonda pjesama koje su skupljene Hörmannove zaslugom, iz aspekta povijesti usmene tradicionalne epike - jeste u tome što su primjeri pjesama toga fonda uistinu jedini poznati presjek kroz fiksiranu muslimansku epiku u periodu nekoliko decenija 19. vijeka. Pjesme zbornika su svjedoèanstvo regionalnih diferenciranja ove poezije, svjedoèanstvo razlièitih stupnjeva razvoja pojedinih tipova i oblika, pa time i svjedoèanstvo šarolike slojevitosti ove epike. Meðutim, sve analize ranije graðe, Hörmannovog vremena, kao i kasnijeg, upuæuju na zakljuèak da granice epskih zona u Bosni i Hercegovini nikada nisu bile oštro omeðene, ni po tipovima, ni po vrstama. Oblikovnom i sadržajnom posebnošæu izdvojiv je crnogorsko-hercegovaèki tip, dok se, sudeæi po ovoj zbirci kao cjelini, a primjeri drugih zbirki ne obaraju ovakav zakljuèak, ostala bosanskohercegovaèka poezija pojavlju186

je u nizu varijacija. Neprocjenjive zasluge u historiji bilježenja i publikovanja muslimanske epike u dvije posljednje decenije 19. vijeka ima Luka Marjanoviæ. Njegov je rad inspirisan svakako tadašnjom opštom atmosferom u hrvatskoj kulturi i nauci, koju je karakterisala otvorenost u prouèavanju narodnog života i obièaja, kao i narodnog stvaralaštva uopšte. Mladi Marjanoviæ, rodom iz Zavalja kod Bihaæa, još kao ðak poèinje da sakuplja narodne pjesme, vjerovatno od hrišæanskih kazivaèa (period 1859. do 1863.). Iskljuèivo muslimanskoj epici Marjanoviæ se okreæe 1886. u fazi pune zrelosti, tada veæ s titulom profesora crkvenog prava na zagrebaèkom sveuèilištu. Pjesme sakuplja i bilježi sa izvanrednom ekipom saradnika, meðu kojima sam istièe mladog studenta prava Petra Starèeviæa, a potom Ivana Kostrenèiæa, tadašnjeg sekretara Matice hrvatske. U bilježenju pjesama pomagali su mu, uz spomenutu dvojicu - jedni u Zagrebu, drugi na terenu - Hugo Badaliæ, Milivoj Šrepel, pjesnik August Harambašiæ, Stjepan Bobinac, Mile Findrik, uèitelj i književnik Janko Leskovar, student prava Pavle Majstoroviæ i Martin Pilar. Marjanoviæ je lièno bilježio mnogo, i nastojao je da samo bilježenje pjesama bude, prije svega, njegov posao, ili da se odvija u njegovom prisustvu, te najzad da on lièno kontrolira sva zapisivanja. Tako je nastao najobimniji fond muslimanske epike iz 19. vijeka zbornik muslimanskih tradicionalnih pjesama - oko 300 junaèkih pjesama sa oko 250.000 stihova.29 Prema jednoj informaciji koju je donio sarajevski èasopis Nada za godinu 1898. zagrebaèka škola koja je radila na sakupljanju i izdavanju narodnih pjesama - imala je ambiciozan plan - da publikuje desetak knjiga muslimanskih narodnih pjesama. Posao koji je uradio Marjanoviæ je ogroman, bez obzira na pomoæ koju je imao. Godine 1898. i 1899. u ediciji "Hrvatske narodne pjesme" u redakciji Luke Marjanoviæa publikovane su Junaèke pjesme (muhamedovske), knjiga III i IV. U obje knjige zajedno objavljeno je 50 pjesama. Višestruka je i ogromna vrijednost Marjanoviæevog rukopisnog zbornika. Posebno je znaèajno što je èitava akcija na sakupljanju musli29. Cjelokupni fond ove graðe, uz ostale zbirke muslimanske epike s kraja 19. v. zavedeni su pod dvadesetak inventarnih brojeva Matice hrvatske i nalaze se u Arhivu Odbora za narodni život i obièaje JAZU u Zagrebu. Ðurðica Muèibabiæ je, radeæi na projektu Rad Luke Marjanoviæa na sakupljanju i izdavanju narodnih pjesama iz Bosne i Hercegovine (uz struènu saradnju pisca ovog priloga) izvršila prebrojavanje i utvrdila da je Marjanoviæ sakupio 272 pjesme (217.000 stihova) od devet odabranih muslimanskih epskih pjevaèa, a da je posredno dobio još 48 pjesama od èetiri pjevaèa (38.000 stihova). Tako je zbir ukupnih muslimanskih pjesama 320, od èega 290 epskih.

187

manske epike bila usmjerena na bilježenje pjevaèkog repertoara najboljih znalaca muslimanske epike iz zapadne Bosne, pa su i pjesme u rukopisnom Marjanoviæevom zborniku predoèene po pojedinim kazivaèima, odnosno pjevaèima, njihovim prenosiocima i tvorcima. Ovaj princip prisutnosti kazivaèa, prenosioca u svojstvu nosioca epske tradicije, Marjanoviæ je zadržao i u publikovanom dijelu zbornika. Meðutim, izbor ne predstavlja vjerodostojno èitav fond, što je uoèio i Marjanoviæev recenzent (Ðuro Šurmin), a i prvi kritièari. Doèim, kada je rijeè o ukupnom Marjanoviæevom radu na sabiranju i izdavanju muslimanske epike, onda treba razlikovati znaèaj rukopisnog fonda od znaèaja publikovanih zbirki. Za nauèna prouèavanja muslimanske epike, posebno prouèavanja tipa i oblika epskih pjesama kao i tehnike stvaranja i pronošenja usmenih pjesama, nezaobilaziv je rukopisni fond. Meðutim, i publikovana Marjanoviæeva zbirka, kao i sve ostale zbirke južnoslovenskih epskih pjesama publikovane u 19. vijeku - ušla je u historiju usmene književnosti, i bez obzira na uticaj koji je ona imala ponovo u narodu, ona predstavlja nakon Hörmannove, drugu zbirku po znaèaju u historiji prouèavanja bosanskomuslimanske usmene književnosti. Nastala je kao rezultat književnoestetskih kriterija vrednovanja usmene tradicionalne književnosti koji su bili karakteristièni za 19. vijek, pri èemu se kategorija usmeno, pa ni tradicionalno, nije uvažavala na naèin na koji æe se to èiniti u 20. vijeku. Tako su književnoestetski kriteriji rukovodili i Luku Marjanoviæa u odabiranju primjera za publikovanje. Za Marjanoviæa je "sabiranje i izdavanje, napose redigovanje narodnih pjesama literarna operacija i to od velikog zamašaja". Pri svemu ovome treba imati u vidu da je Luka Marjanoviæ imao i posebnu namjeru da prezentuje primjere koji æe biti razlièiti od onih koji su veæ publikovani u Hörmannovoj zbirci, ili kako je on sam isticao, da donese bolje i interesantnije. U cjelini gledajuæi zbirka je daleko više od Hörmannove rezultat literarno-antologijskog pristupa epici. U odnosu na Hörmanna Marjanoviæ je nedopustivo više intervenisao u tekstovima pjesama, unosio je nove stihove, izbacivao stihove i èitave stihove cjeline (od dvadesetak do oko 700 stihova), èime je uticao na strukturu pjesme i na njen kvalitet. Zanemario je manir i umijeæe pjevaèa koji, saopštavajuæi pjesme, u stvari ih ponovo komponuju. Marjanoviæeva zbirka muslimanske epike, posmatrana iz književno-historijskog aspekta, pa i folkloristièkog, zanimljiva je, ne samo po prezentiranju poezije koju donosi, nego i po svojoj ukupnoj opremljenosti, a posebno po predgovoru koji predstavlja zanimljivu i modernu studiju o muslimanskoj epici. I pored danas nedopustivih manjkavosti koje su uslijedile nakon Marjanoviæevih 188

redaktorskih intervencija, pjesme u ovom izboru, dragocjeno su dopunile, ne samo dotad poznati fond muslimanske veæ i same južnoslovenske epike. A kvalitet izdanja, s obzirom na predgovor i dodatke s pregledom varijanata, uvrštavaju zbirku u red najmodernijih zbirki južnoslovenske epike iz 19. vijeka. Marjanoviæev rukopisni fond, vanredno saèuvan i dostupan, samo je djelimièno do sada korišten, a pruža bogatu graðu za izuèavanje brojnih pitanja iz historije muslimanske epike. Za sagledavanje i prouèavanje muslimanske epike 19. vijeka nužan je uvid u ostale brojne rukopisne zbirke Matice hrvatske koje se nalaze u arhivu Odbora za narodni život i obièaje Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti u Zagrebu, kao što je s druge strane, nužan uvid u rukopisne zbirke muslimanskih epskih pjesama iz 19. vijeka koje su pohranjene u Arhivu Srpske akademije nauka i umetnosti u Beogradu. Otkrivanje muslimanske epike nije završeno njenim otkriæem u 19. vijeku. K. Hörmann i Matija Murko su poèetkom 20. vijeka jasno istakli da muslimanska epika još uvijek nije, ne samo istražena nego ona još uvijek nije ni zabilježena. Milan Parry i Albert Lord izvršili su to novo otkriæe muslimanske epike u 20. vijeku. Oni su utvrdili da je ona, u odreðenim regijama i oazama, u svojoj usmenoj formi još uvijek jednaka tradicionalna i živa, arhaièna i nova, sve istovrermeno.30 A Discovery of the Moslem Epic in 19th Century
30. Milman Parry, mladi i talentovani amerièki nauènik, klasièni filolog - homerolog, u vrijeme odbrane doktorske disertacije u Parizu, krajem treæe decenije 20. vijeka, upoznaje Slovenca Matiju Murka, najveæeg znalca jugoslovenske epike. Pod Murkovim uticajem Parry pravi zaokret u svojim prouèavanjima Homera pa Homerov formularni stil poèinje da naziva usmenim tradicionalnim. Ono najznaèajnije iz susreta Murko-Parry jeste da Parry pod Murkovim uticajem organizuje moderna terenska prouèavanja usmene epike u Jugoslaviji (u dijelovima Bosne i Hercegovine, Sandžaka i Crne Gore) u periodu od 1932. do 1934. Upravo ova prva prouèavanja i snimanja žive usmene tradicionalne epike prije svega muslimanske obuhvataju graðu koja æe biti temelj za teoriju o usmenom pjesništvu Albertu B. Lordu, nastavljaèu Parryjevog djela, njegovom studentu, kasnije harvardskom profesoru, klasièaru, homerologu i slavisti. Nakon Parryjeve smrti Albert Lord je nastavio da skuplja južnoslovensku poeziju (1935., 1937., 1950., 1951.), opet pretežno muslimansku. Lord æe se istom poslu vraæati u Jugoslaviju, u više navrata, u periodu izmeðu 1960. i 1965. uz pomoæ svoga saradnika Davide Bynuma. U tom periodu oni æe mikrofilmovati i dostupne arhive narodnih pjesama u Jugoslaviji. Èini se da su najveæa otkriæa u muslimanskoj epici Parry i Lord pronašli u tradicionalnim repertoarima sandžaèkih pjevaèa, u umijeæu njihovog usmenog rekreiranja tradicionalnih epskih povijesti, u pjevaèu Avdi Meðedoviæu, po Lordu najboljem nakon Homera. /"Meðu pevaèima modernih vremena nijedan nije ravan Homeru, ali onaj koji je, koliko im poznajemo epsku pesmu, najbliži velikom majstoru jeste Avdo Meðedoviæ iz Bijelog Polja u Jugoslaviji. On je naš savremeni balkanski Pevaè prièa." - Albert B.Lord, Pevaè prièa. 1. Teorija. Idea, Beograd, 1990., str. 5 (Pišèev predgovor)/.

189

A great number of Southern Slavic Moslem epic songs have been recorded in the first few decades in 18th century. However, one can say that the Moslem epic songs, as well as the other Southern Slavic epic songs, have been discovered for the wider academic and scholarly community only in 19th century. All the person that gathered the oral poetry in this period had had a defined relation towards it. They always saw it as the overall and rich Southern Slavic poetry having observed its specific features in relation to the epic poetry of other Southern Slavic nations with whom they shared a common life. There are numerous records about the antiquity and widespread territory of the Moslem epics in the Ottoman Bosnia, as well as in the wider region on the larger area of European Turkey. The Bosnian warriors played a prominent role in creating and spreading of this epic. The first known documents about the Southern Slavic Moslem epic can be traced to the end of 15th century. The rich Moslem historical accounts towards the end of 15th century testify about their foundations in the abundant and similar tradition of the Middle Ages. Many other precious pieces of news about the Bosnian Moslem epic tradition from the beginning of 16th and until the first collections of Moslem epic in 19th century affirm a continuity and vitality of this tradition. The songs about events they related to were sung immediately after these events had taken place and in different environments (military, aristocratic, rural, etc.). These songs also spoke about the topics and heroes of this epic. We know that the songs about certain heroes from different places were quite numerous. The most important determining factors can be made complete by adding the data on the influences by various confessional and ethnic environments in the process of cherishing and transmitting the Moslem epic tradition from the period of its early beginnings to the appearance of the first collections. One can recognize them immediately in the collections that had been presented in Pjevanija /Songs/ by Simo Milutinoviæ Sarajlija, then in the poetry of great collections such as those published by Hörmann and Marjanoviæ, and until the recordings on tape in our time.

190

Enes KUJUNDŽIÆ FILANTROPIJA KOD BOSANSKIH MUSLIMANA SA OSOBITIM OSVRTOM NA PRAVILA DOBROTVORNIH DRUŠTAVA NA POÈETKU XX STOLJEÆA Napomena Pošto je dr. Ibrahim Kemura okvirno govorio o osnivanju i radu nekih muslimanskih kulturnoprosvjetnih društava na prijelazu iz XIX u XX stoljeæe ja bih želio nešto reæi o filantropskim ciljevima nekih bosansko-muslimanskih društava koja su formirana na poèetku XX stoljeæa uzimajuæi pri tome u razmatranje i neke odrednice o amerièkoj filantropiji istog perioda. Pri tome smatram amerièku filantropiju reprezentativnom za zajednièki tip ove vrste aktivnosti. Istraživanje filantropije, odnosno dobrotvornog rada, u povijesti Bosanskih Muslimana upravo je neodvojivo da istraživanja uloge vakufa u ekonomsko-socijalnoj i kulturno-obrazovnoj sferi toga naroda. Po definiciji vakuf predstavlja imovinu zaštiæenu od propadanja, otuðivanja ili drugih oblika razvlašæivanja, darovanu u nabožnodobrotvorne svrhe putem korištenja njenih plodova (Vidi: S. Mašoviæ, Anali GHB, ) Poznato je da i pored veoma bliske veze izmeðu države i vjerske organizacije u povijesti islama, osobito u Osmanskom carstvu, nikada se nije uzimalo zdravo za gotovo da je država obavezna da osigurava sredstva za održavanje religioznih ustanova i službi. Ustvari, troškovi te vrste predstavljali bi ogroman teret za državnu blagajnu. Otuda je njihovo osnivanje i održavanje padalo u prvom redu na ramena onih kojima su te ustanove služile. Istina je da je veæ zarana u islamu bila praksa suverena da dio sredstava iz državne hazne odvaja za održavanje i podizanje novih vjerskih i drugih ustanova, ali glavnina tih sredstava, posebno za religijske institucije, sticala su se iz privatnih ruku, uglavnom u vidu permanentnih zaklada zemlje i drugih nekretnina putem dokumenata darovnice (vakufname). Takve zaklade - vakufe osnivali su, pored visokih državnih službenika i vjerskih dostojanstvenika, i privatne liènosti od najranijeg doba islama, i to u korist džamije, medresa, hanikaha, tekija, turbeta, i teorijski trebali su služiti svojoj prvobitnoj namjeni u beskonaènost. 191

Pored specifièno vjerskih ustanova kakve smo naviše pobrojali, vakufi su osnivani i za druge potrebe kao što su biblioteke, putevi, mostovi, vodenice, rezervoari za vodu, hamami, svetionici ukljuèujuæi i filantropske ustanove u užem smislu kao što su: bolnice, svratišta za putnike (hanove), kuæe za nezbrinute hudovice, siroèad, imareta i tome slièno. Ovo nije bilo sve; imamo sluèajeva da se osnivaju vakufi da bi se osigurala sredstva za kauciju u cilju oslobaðanja siromaših zatvorenika, zatim plaæanja ruha za sirote djevojke prispjele za udaju, pa èak i osiguranje pšenice i pirinèa za ishranu ptica i osiguranje hrane i vode za nezbrinute životinje. Pošto je o vakufima u BiH opširno govoreno na simpoziju koji je održan u Sarajevu 22. i 23. novembra 1982. godine sa naslovnom temom "Institucija vakufa i njegova uloga u vjerskom i kulturnom životu Muslimana i Institucija Gazi Husrev-begova vakufa" što je objavljeno u Analima GHB, knjiga IX-X (1983.) ja o tome ne bih želio posebno govoriti. Ali bih ukazao na èinjenicu da se sa pojavom kulturno-prosvjetnih društava u bosansko-muslimanskoj sredini na prijelazu iz XIX u XX stoljeæe javlja i jedno drugaèije shvatanje filantropije od onoga koje je karakteriziralo vjekovima isticane motive prilikom osnivanja vakufa. Tako u vakufnami Derviš paše Bajezidagiæa iz 1593. godine stoji i sljedeæe (Parafraziram): Spomenuti opunomoæitelj - neka ljudi trajno imaju u vidu njegovu dobrotu - svojom pronicljivošæu spoznao je da je ovaj svijet kuæa prolaznosti i iskušenja, a ne kuæa postojanosti i mira... Pa ipak to je i svijet moguænosti da se èovjek putem velikih dobroèinstava približi uzvišenom Allahu, i to u saglasnosti sa Vjerovjesnikom rijeèima "Ovaj svijet (dunjaluk) je njiva za onaj drugi svijet (ahiret)" zato ne treba odgaðati dobra djela za sutra jer može se desiti da te sutra ne bude" M. Mujiæ, Anali GHB, IX-X (1983.), str. 21. Iz ovog nije teško zakljuèiti da je motivacija za dobrotvorno djelovanje utemeljena u nabožno-etièkom idealu i odgovarajuæoj pripremi za zagrobni život. Pravila Gajreta, prosvjetnog i kulturnog društva Muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, Islamska dion. štamparija (tiskara), 1911. II. Zadatak Drušva: Paragraf 3: 192

Istièu da mu je zadatak: a) da daje materijalne pomoæi Muslimanima iz Bosne i Hercegovine, koji uèe u srednjim, zanatlijskim i višim školama u Bosni i Hercegovini, u Austro-Ugarskoj monarhiji i u višim vjersko-prosvjetnim školama u Kairu i u Turskoj; b) da daje materijalne pomoæi mladiæima Muslimanima iz Bosne i Hercegovine, koji se odaju valjanim zanatima ili žele da se u zanatu usavrše u Bosni i Hercegovini, u Austro-Ugarskoj monarhiji ili u inozemstvu; c) da širi pismenost u narodu davanjem analfabetskih teèajeva; d) da podupire domaæu muslimansku književnost; e) da pomaže osnivanje knjižnice; f) da pomaže osnivanje antialkoholistièkih i gimnastièkih društava. Pravila "Kluba Muslimana akademièara iz Bosne i Hercegovine u Beèu". Mostar: Štamparija Biser. (s.a.) Paragraf 2: Društvu je svrha: društveni odgoj svojih èlanova, te kulturno i gospodarsko unapreðivanje interesa bos. herc. muslimana, iskljuèivši pri tom svaku politiku. Filantropski ideal je najpotpunije izražen Pravilima Muslimanskog dobrotvornog društva "Merhamet" za spreèavanje prosjaèenja i potpomaganje sirotinje u Sarajevu (Sarajevo: Islamska dionièka štamparija (tiskara), 1913.) Paragraf 2: Svrha je udruženja da ukine prosjaèenje, meðu muslimanskom sirotinjom u gradu Sarajevu, te æe u tu svrhu društvo nastojati: 1. da po vremenu i materijalnoj svojoj snazi osnuje jedan sirotinjski dom, u kojem æe naæi utoèišta oni starci i stare muslimanske žene koje su neopskrbljene i za svaki rad nesposobne; 2. da pruži materijalnu pomoæ neopskrbljenim i za rad nesposobnim muslimanima i muslimankama kao i nejakoj djeci islamske vjere; 3. da traži zarade muslimanima i muslimankama i da ih namješta u razne radnje i time im pruža priliku boljeg i èasnijeg naèina života nego li je to od samog prosjaèenja; 4. da samostalno ili u sporazumu sa drugim humanitarnim islamskim inštitucijama namješta nezaposlenu muslimansku mladež, prije nego li bi se na prosjaèenje dala, na razne zanate i trgovinu; 5. uopæe sve èiniti da bi se prosjaèenje meðu muslimanima ukinulo i da bi se to i u zakonskoj formi današnjih prosjaèkih zakona sprovelo analogno onim kakovi u drugim kulturnim državama postoje. 193

(Ovdje se pod kulturnom državom vjerovatno misli na socijalnu državu kakve su, primjerice, Danska i Švedska danas). Kao što se iz citiranih ulomaka vidi u nabrajanju motiva dobrotvornog djelovanja nema invokacije koja bi sadržavala duh pobožno usmjerenih poruka kojima se podstièe dobroèinstvo i skrb za one kojima je ona potrebna što je izrazito prisutno u parafraziranom odjeljku Bajezidagiæeve vakufname. Rijeè je, dakle, o jednom sekulariziranom i ako hoæete evropeiziranom shvatnju koje provihava kroz paragrafe ovih pravila. Slièno tome sekularistièki duh prožima i filantropsko nastojanja u Americi, koja se u dilemi izmeðu Cotton Marhera, koji se u prvoj polovini 18. stoljeæa zalagao da svako treba da igra ulogu u pomaganju sirotinje i doprinosi društvu u ime religije, u veæoj mjeri opredijelila za ideje njegovog suvremenika Bendžamina Franklina, koji je bio uvjerenja da svaki graðanin treba da pomaže svojim sugraðanima putem mudrog investiranja i liènih sredstava bez spominjanja religije. Krajem devetnaestog stoljeæa - to je period koji se donekle poklapa sa onim vremenom kojim se mi ovdje bavimo - u Njujorku se pojavljuje Društvo dobrotvorne organizacije, èiji je osnivaè bila Josephina Shaw Lowell i industrijalac Andrew Carnegie, oboje su se zalagali za pružanje one vrste pomoæi koja naglašava oslonac na sopstvene snage, tj. samopomoæ. I dok se na jednoj strani gospoða Lowel zalagala za ideju da je siromašnima bolje osigurati posao nego kratkotrajnu radost povremenim poklonima u odjeæi i hrani, dotle je A. Carnegie upozoravao svoje kolege milionere da svoja dobroèinstva usmjeravaju ka onima koji su spremniji da pomognu sami sebi. Na poèetku dvadesetog stoljeæa pristalice ideja pokreta "Progresivna era" kao što je Jane Adams insistirali su, na primjer, na tome da cilj moderne filantropije treba da bude širok font lijeèenja socijalnih bolesti prije nego tretiranje problema na individualnom nivou. Institucionalni okvir kroz koji je oticala filantropska pomoæ u niže društvene slojeve predstavljale su socijalna starateljstva i fondacije kakve poznajemo i danas. (Na primjer, Rasel Sage fondacija (osnovana 1907.), Carnegie (osnovana 1911.), Rokefelerova (osnovana 1913. godine). Veoma poznata Fordova fondacija osnovana je 1936. godine. Njihov pandan u Evropi danas èine najveæa Gulbenkijan fondacija u Portugalu i Volskvagenova fondacija u Zapadnoj Njemaèkoj. U Japanu, trenutno najproduktivnijem centru filantropije u modernom svijetu, samo od ranih 70-tih 194

godina osnovano je više od 2.000 fondacija. U Americi je 1982. godine bilo oko 22.000 razlièitih fondacijskih ustanova. Pa i pored ovako velikog broja filantropsko usmjerenih organizacija lièna davanja u filantropske svrhe u SAD èine 90% svih dobrotvornih davanja i 1982. dostigla su iznos od cca. 54 milijarde dolara. Zakljuèci: - Prezentirana onako kako su formulirana Pravila društvenih organizacija i kulturno-prosvjetnih i dobrotvornih društava Bosanskih Muslimana - rijeè je samo o ovlaš odabranim uzorcima - u osnovi su zapadnjaèkog tipa i ne vode mnogo raèuna o bogatoj tradiciji dobrotvornog djelovanja i davanja utemeljenih u institucijama vakufa i zekata. - Ideali koji su vodili amerièke filantrope poèetkom ovog stoljeæa ne razlikuju se mnogo od koncepta sadašnjih u pravilima kulturno-prosvjetnih i humanitarnih društava Bosanskih Muslimana na prijelazu ovog stoljeæa, ali su im rezultati barem po onome kakvo je stanje danas potpuno razlièiti. - Potpunija slika o stanju bosansko-muslimanske filantropije na poèetku ovog stoljeæa može se steæi naravno jednim mnogo kompleksnijim i dugotrajnijim istraživanjem nego što je to moguæe uvidom u pravila pomenutih društava jer svjesni smo èestog raskoraka izmeðu onog što se proklamuje i onog što se ostvari. - I pored znaèajnih rezultata koji su putem dobrotvornih i kulturnoobrazovnih društava postignuti u prvim decenijama XX stoljeæa u bosansko-muslimanskoj sredini, posebno u pomaganju i stipendiranju ðaka i studenata, mora se skrenuti pažnja da je kao nusprodukt sekularizacije i evropeizacije osnova na kojima su ova društva utemeljena došlo do kulturnohistorijskog diskontinuiteta i izvjesnog išèašenja u odnosu na sredinu kojoj su ona pripadala i trebala da im služe. Sa svoje strane, pak, vakuf suoèen sa svojom zastarjelom organizacijom i izuzetno nepovoljnim objektivnim okolnostima nije mogao na adekvatan naèin odgovoriti zadaæi koju je tokom prethodnih vijekova tako uspješno rješavao ispunjavajuæi svoju ulogu na najbolji naèin upravo u periodima kada je rigorozno provodio želje svojih utemeljivaèa ovjekovjeèene u vakufnamama. Philantropist Work among the Bosnian Moslems with a Particular review of the Humanitarian Societie's Rules at the Beginning of 195

20th Century The issue of charity work in a community cannot be separated from the level of overall organization of that same community. The social and historical circumstances, the development level, but also the domineering ideas that have motivated and oriented its members usually condition it. The charity work in Bosniaks in the based was based both on the understandable social solidarity and also on the religious imperative that had sprung out from the basic principles of Islam. These principles were the leading idea for the majority of members of this nation, at least in the past. The contemporary answer to the grown needs of the Bosniak people for the social solidarity can be found in leaning on its own tradition that had been founded largely in the institution of legacies /vakufs/, but also in finding the new modalities of philanthropic work that is characteristic for the more developed societies in Western Europe and USA.

196

Hivzija Hasandediæ MUSLIMANSKA DRUŠTVA U MOSTARU Do konca prošlog stoljeæa u Mostaru nije djelovalo ni jedno muslimansko društvo. Sav kulturno-povijesni rad kod muslimana u Mostaru odvijao se je do 1898. godine kroz džamije, mektebe, medrese i tekije, i u ovim ustanovama sticalo se sve znanje, obavljali vjerski obredi, odvijao sav kulturni život i proslavljali svi vjerski pa i državni praznici. Džamije su bile noæu osvijetljene kandiljima i svijeæama /mum/. One su bile dupkom pune prilikom ramazana, dva bajrama, džume petkom u podne, mevluda, proslavljanja odabranih /mubarek/ noæi, poklanjanja hatmi za duše umrlih, uèenja dova za dug i sreæan život novog sultana i novoroðenog princa na dvoru sultana. Imami, hatibi, vaizi i drugi uèeni ljudi /ulema/ držali su prigodom svih ovih sveèanosti prisutnim predavanja iz islamistike i uèili prigodne dove. Kod Ali-hodžine džamije na Raljevini i na Mazoljicama sve do zadnjeg rata uèene su kišne dove na koje su dovoðena i djeca iz mekteba. Sav humano-socijalni rad kod muslimana - odvijao se do konca prošlog stoljeæa iskljuèivo kroz davanje zekata, sadakai-fitre, klanja kurbana na Kurban- bajram i dijeljenje raznih sadaka /milostinja/ sirotinji koje je ranije bilo mnogo. Veæina bogatih muslimana su sve ove dužnosti striktno izvršavali jer su bili ubijeðeni muslimani. Posebno se vodila briga o bolesnicima i svako je se trudio da na neki naèin pomogne bolesniku, makar on ne bio ni u kakvoj rodbinskoj vezi s njim. Zato su mnogi èuvali, do truhljenja, razne vrste voæa: limune, prtokale /naranèe/, pipunove, lubenice, grožðe, smokve, šipke i drugo voæe, i nosili ih bolesnicima. Na ovaj naèin oni su mnogo pomagali u rješavanju raznih socijalnih problema, a mnogi su se primali, posebno žene, i da njeguju bolesnike, i to sve iskljuèivo radi sevapa. I oporuke /vasijetname/ su ranije igrale znaèajnu ulogu u rješavanju socijalnih problema muslimana i pomaganju siromašnih i nezbrinutih osoba. Svi iole imuæniji muslimani su ranije za života pisali oporuke i odreðivali da se poslije njihove smrti, iz njihove ostavine, podijele sirotinji izvjesne svote novca na ime propuštenih farzova, vadžiba, kefareta, nezrova i jemina. Sve oporuke legalizovao je i u sidžil upisao kadija gdje je detaljno navedeno šta je i u koju svrhu oporuèitelj ostavio i koga je odredio za izvršioca i kontrolora svoje oporuke. 197

Posebno su bili lijepi bajramski i ramazanski obièaji i meðusobno posjeæivanje rodbine i komšija u tim danima. U ove dane top je s tabije pucao i oglašavao poèetak /sehur/ i završetak posta /iftar/. Top je još pucao petkom u podne, za tri dana Ramazanskog i èetiri dana Kurban-bajrama, na Muhammedov, a.s., roðendan /mevlud/, zatim kod stupanja na prijesto novog sultana, roðenja princa na dvoru, kada je u Mostar dolazio novi mutesarif /okružni predstojnik/ i prilikom svake pobjede i poraza turske vojske. S tabije je jedno vrijeme top pucao i poslije 1878. godine. Ali pošto je jaka detonacija uznemirivala okolne stanovnike i kuæe im potresala, ondašnja vojna komanda je, na pritužbu nekih graðana, prenijela top na Hum odakle je pucao sve od 1918. godine. Od 1918. do 1941. godine top je pucao s Mazoljica i samo oglašavao završetak posta /iftar/. U Mostaru je posebno bilo sveèano prilikom ispraæaja hodoèasnika na hadž u Meku i doèeka hadžija na povratku otuda. Do prolaska željeznice kroz Mostar 1884. godine ovaj ispraæaj i doèek prireðivani su kod Hadžinske sofe u najjužnijem dijelu Mostara, a od 1884. kod stare željeznièke stanice u Rièini. U ovoj ceremoniji su glavni uèesnici bili mektebska djeca a koja su od kuæe išla s hodoèasnikom u povroci kroz grad do zbornog mjesta. Najveæi i najgrlatiji izmeðu njih išao je na èelu povorke i glasno izgovarao tekst jedne dosta duge i rimovane dove koja se prigodom ovih ispraæaja samo u Mostaru uèila, a ostala djeca su ga pratila sa "amin". Na isti naèin prireðivan je i doèek hadžiji koga bi djeca od Hadžinske sofe ili stare željeznièke stanice do kuæe u povorci s glasnim uèenjem dove dopratila. Tada su djeca u hadžijinoj kuæi dobivala somune napunjene halvom i nešto novaca. Ovom prilikom su ponekad prireðivane u hadžijinoj kuæi i bogate gozbe. Kod Hadžinske sofe je za turske uprave prireðivan i ispraæaj ratnika kad su polazili u boj. Oni bi se ovdje pod bajrak skupljali, tu im je svijet donosio dvopek /peksimet/, èarape i drugo što je za put i borbu bilo potrebno. Nakon obavljanja kratke molitve i opraštanja sa svima, ratnici su odavde zajednièki polazili u boj a hodoèasnici u Meku. U Mostaru je za turske uprave radilo više od pedeset vrsta raznih zanatlija koji su bili udruženi u posebne organizacije zvane esnafi ili cehovi. Svaki esnaf imao je svog starješinu /æehaju/, svoju upravu zvanu londža, svoj statut i bajrak kao vanjski znak esnafa. Postojao je ustaljen obièaj da se prilikom proizvoðenja zanatlija u više zanatske rangove, kalfe i majstore, organizira sveèanost i veselje u okviru jednog esnafa i o trošku pripadnika dotiènog esnafa. Ove su sveèanosti bile poznate pod imenom "kušanme" ili opasivanje majstorske pregaèe kao simbola kvalifikacije u 198

svom zanatu. Tada su zanatlije dotiènog esnafa išle kroz grad u povorkama i izvodile razne šale i šeretluke, a u kuæama promovisanih kalfi i majstore prireðivane su bogate gozbe sa brojnim zvanicama. Zanimljivi su bili i ženidbeni obièaji kao i obièaji prilikom obrezivanja djece /sunetluka/. U sidžilima mostarskih kadija ima spomena natjecanju u bacanju kamena s ramena, nakon izlaska iz džamije na Bajram ujutro. Bilo je, sigurno, i drugih sportskih tamièenja kao u: skoku u dalj, hrvanju, trkama i slièno, ali ovim vrstama takmièenja nema spomena u poznatim izvorima. Sve spomenuto je u prošlo doba bilo jedan vid kulturnog uzdizanja i sportskog takmièenja. U periodu od 1898. do 1945. godine u Mostaru je, prema podacima s kojima raspolažemo, osnovano 29 muslimanskih društava koji su se prema svojoj namjeni dijelila na: kulturno-prosvjetna, humano-socijalna, politièka, staleška, sportska i pogrebna. Za neka društva nemamo nikakvih podataka pa ih samo poimenièno navodimo. Potrebno bi bilo pregledati svu periodiènu štampu koja je izlazila u Mostaru i Sarajevu do 1945. godine pa bi se mogao dati potpun broj i pregled rada svih ovih društava. Ovdje kronološkim redom donosimo spisak muslimanskih društava koja su u Mostaru djelovala od konca prošlog stoljeæa do 1945. godine i kojima smo našli spomen u pristupaènim izvorima. IZVORI: Sidžil mostarskog kadije 1632. do 1634., preveo Muhamed A. Mujiæ. Ljubljana, 1987., str. 122; Sidžil mostarskog kadije /SMK/ broj 3, list 18; Uspomene Riste Ivaniševiæa Mostarca, Bratstvo, XXVIII, 43. knjiga, Društvo Sv. Save, Beograd, 1933. - str. 33-34; Hasan Nametak, Hadžijska dova u Mostaru, Glasnik IVZ, Sarajevo, 1938., br. 2, str. 71-75; Jugoslovenski list (JL), Sarajevo, 1939., broj 173 i 252; H. Hasandediæ, Nekoliko novih podataka o oporukama, ruždiji, hanovima, gradskoj opæini i broju muslimanskih kuæa u Mostaru, Glasnik VIS-a, Sarajevo, 1989., broj 1, str. 88-90. 1. MUHAMEDANSKO ÈITAONIÈKO I DOBROTVORNO DRUŠTVO /KIRAETHANA/ Na osnivaèkoj skupštini koja je održana u velikoj sali Kalhane na Velikoj Tepi poèetkom 1898. godine osnovana je u Mostaru Muslimanska èitaonica /Kireaethana/ i za prvog predsjednika izabran je poznati mostarski gradonaèelnik Mujaga Komadina /1839.-1925./. U pravilima društva piše da je ono imalo zadatak da "širi društveni napredak, nauku i izobrazuje èlanove, pa podiže materijalno stanje poljodjelaca, obrtnika i trgovaèkih poduzeæa, da pomaže siromašne muslimanske familije, da ustroji 199

èitaonicu, da dijeli stipendije i da nema nikakav politièki znaèaj". Noæu uoèi 3. maja 1899. godine nestalo je Fate Omanoviæ, malodobne kæerke Osmanove iz Kuti Livèa u Bijelom Polju kod Mostara. Sutradan po njenom nestanku prosuo se glas po Mostaru da je Fata prošle noæi pobjegla s nekim inovjercem u Dalmaciju. Ovaj dogaðaj je uzbudio sve muslimane u Bosni i Hercegovini pa je 6. maja 1899. godine održan protestni zbor u mostarskoj Kiraethani. Zemaljska vlada za Bosnu i Hercegovinu u Sarajevu "raspustila je" i zabranila daljnji rad Kiraethane, motivišuæi to time da je "iz nje potekla sva agitacija". IZVORI: Bošnjak 1899., broj 4 i broj 83; Osman Nuri Hadžiæ, Muslimanska vjersko-prosvjetna autonomija u Bosni i Hercegovini, Gajret, Sarajevo, 1925., broj 7 - 12; Ferdo Hauptman, Borba muslimana Bosne i Hercegovine za vjersku i vjersko-prosvjetnu autonomiju, Sarajevo, 1967., str. 89 i 327. 2. MUSLIMANSKA ÈITAONICA /KIRAETHANA/ Na osnivaèkoj skupštini održanoj 19. avgusta 1904. godine u Mostaru osnovana je Muslimanska èitaonica /Kiraethana/ koja je djelimièno nastavila rad prve Kiraethane. Za prvog predsjednika izabran je hafiz Husein-ef. Puziæ, a za potpredsjednika Ali Riza-ef. Temim. Èitaonica je radila na kulturno-prosvjetnom uzdizanju muslimana i èesto je prireðivala zabave u Hrvoju. Prvu zabranu dali su 3. novembra 1914. godine, drugu 12. marta 1905., treæu 31. oktobra 1905., èetvrtu 12. novembra 1905., petu 4. marta 1906. godine. Biblioteka Kiraethane nalazila se do 1914. godine u jednoj zgradi na poèetku Brkiæa i Temimove ulice u Brankovcu. Ova je Kiraethana bila nadaleko èuvena, jer je posjedovala velik broj vrijednih i rijetkih knjiga, koje je dobivala èak iz inostranstva. Znaèaj ove èitaonice je bio još i u tome što su njeni èlanovi kroz nju potajno vodili politièku borbu protiv onovremene austrougarske uprave. Od 1908. djelovala je pod imenom Muslimanska èitaonica sa dobrotvornim društvom /Mostarda me'a džem'ijjeti hajrijje islam kiraethanesi/. Husaga Æišiæ, poznati javni i kulturni radnik Mostara, bio je jedno vrijeme bibliotekar ove biblioteke. Kad je poèeo prvi svjetski rat 1914. godine, ova je Kiraethana bila odmah od strane austrougarskih vlasti zatvorena i sav inventar i knjige bili su konfiskovani, što je sve bez traga nestalo. U Arhivu Hercegovine èuva se jedna bilježnica ove Kiraethane u koju su bila upisivana lica koja su iz ove biblioteke uzimala knjige na èitanje. IZVORI: Behar, Sarajevo, 1904./5, broj 11, str. 175 i broj 14, str. 223; i broj 23. str. 366; Osvit, Mostar, 1905., broj 22; Sarajevski list, Sara200

jevo, 1906., broj 26; H. Hasandediæ, Merhum Husaga Æišiæ, Glasnik VISa, Sarajevo, 1957., broj 1-2, str. 138-141; H. Hasandediæ, Mujaga Komadina, njegov život i djelo, Glasnik VIS-a, Sarajevo, 1974., broj 7-8, str. 303313. 3. MUSLIMANSKO ZANATSKO UDRUŽENJE ITTIHAD Ovo je društvo osnovano u julu 1906. a Zemaljska vlada Bosne i Hercegovine odobrila je njegova pravila 4. oktobra 1906. godine. U osnivaèki odbor izabrani su: Ahmed-aga Tuce, Ibraga Mahiniæ, Mujaga Turko, Hasan-aga Alikalfiæ, Mehmed Hadžiæ, Muhamed Ðukiæ i Sulejman S. Krpo. Ahmed-aga Tuce bio je prvi predsjednik društva, a poslije njega na ovom položaju su se više godina nalazili: Mustafa O. Æišiæ, Mustafa Topuzoviæ i dr Muhamed Riðanoviæ. Ovo je bilo najstarije zanatsko društvo u Bosni i Hercegovini. Glavni zadatak društva bio je da pomaže i unapreðuje sve vrste zanatstva u gradu i okolini, naroèito poslije rješenja agrarnog pitanja kod nas kada su mnoge muslimanske porodice preko noæi došle na prosjaèki štap. Društvo je prireðivalo razne humano-socijalne akcije i na razne naèine pomagalo sirotinju. Èlanovi društva su èesto prireðivali dobrotvorne zabave i svakog Bajrama dijelili pomoæ sirotinji. Društvo je 1912. priredilo zabavu u korist muhadžira. Društvo je dalje svake godine besplatno obrezivalo /sunetilo/ svu siromašnu muslimansku djecu u gradu, i to obrezivanje vršio je niz godina dr Muhamed Riðanoviæ. Osim navedenog èlanovi društva su održavali analfabetske teèajeve u gradu i okolini i uz ramazan prireðivali predavanja koja su držali profesori mostarskih srednjih škola: Salih Baljiæ, Vehbija Imamoviæ, Mustafa Alikalfiæ, Fuad Slipièeviæ, Abdurahman Nametak, Besim Korkut i dr. Ševkija Baliæ. Godine 1936. osnovana je pri ovom društvu muzièka, pjevaèka i diletantska sekcija i ovo je bilo jedino muslimansko muzièko društvo u Mostaru. Dr Safvet-beg Bašagiæ spjevao je himnu društvu koja je objavljena u listu Gajret iz 1926. u broju 4, na stranici 50. Društvo je prestalo s radom 1941. godine. IZVORI: Osvit, Mostar, 1907., broj 34, str. 103; Behar, Sarajevo, 1912., broj 9, str. 192, 1913., god. broj 13, str. 207; Sarajevski list, Sarajevo, 1914., broj 13; Novi Behar, Sarajevo, 1932., broj 1-2, str. 26; JL, 1930., broj 29, 1932., god. broj 103, 1933., god. broj 21 i 196, 1934., god. broj 102 i 288, 1935., god. broj 8 i 42 i 1939., god. broj 261 i 270; Vehbija Imamoviæ, Ittihad, naše najstarije zanatsko društvo, kalendar Gajret, Sarajevo, 1940. str. 286-289. 201

4. MUSLIMANSKO POZORIŠNO DRUŠTVO Ovo je društvo djelovalo u Mostaru 1907. godine. Na 1. aprila 1907. priredilo je zabavu u Hrvoju i davali komad Abdulah-paša od dr Safvetbega Bašagiæa. Ne zna se kada je društvo osnovano i kada je prestalo raditi. IZVORI: Osvit, Mostar, 1907. broj 34. 5. MUSLIMANSKO TRGOVAÈKO UDRUŽENJE Osnovano je 1908. godine i cilj mu je bio da pomaže promicanje trgovine u gradu. Radilo je i 1910. godine. IZVORI: Bošnjak, Sarajevo, 1908., broj 35; Arhiva Vakufskog povjerenstva u Mostaru / AVPM /, akt broj 991/1910. 6. PRIVREMENI ODBOR ISLAMSKOG SIROTIŠTA Ovaj je odbor djelovao u Mostaru 1909. godine. IZVORI: Behar, Sarajevo, 1909./10. /X/, broj 4, str. 79. 7. MJESNI ODBOR KULTURNO-PROSVJETNOG DRUŠTVA GAJRET Mjesni odbor kulturno-prosvjetnog društva Gajret u Mostaru osnovan je 1911. godine. U odboru ovog društva radili su, od njegova osnivanja do prestanka djelovanja, sljedeæi: Ahmed Džikiæ, Omer Ugljen, hadži Ibrahim Slipièeviæ, Salih Èišiæ, Husnija Kurt, Šaæir Bijediæ, Mustafa Alikalfiæ, Vehbija Imamoviæ, ing. Æazim Ugljen, Šaæir Konjhodžiæ, Mustafa M. Æišiæ, Hasan Æišiæ, Ibrahim-ef. Fejiæ, Alija Veliæ, Sulejman S.Krpo, Smajil Brkiæ, Hakija Æišiæ, Hajro Treboviæ, ing. Salko Džikiæ i drugi. Poèetkom 1919. godine osnovan je u Mostaru ženski odbor Gajreta, u kome su radile: Muruveta Alajbegoviæ, Fikreta i Enesa Behliloviæ, Ferida Jahiæ, Mukelefa Ugljen, Kajdafa Efica, Ulfeta i Hašmeta Arpaðiæ, Šefika Hadžiæ, Ziba Kapetanoviæ, Šemsa Kajtaz, Æamila Nožiæ, Azema Mrkonjiæ, Sidika Omeragiæ, Zejna Draèe, Atifa Kurt, Fahra Milaviæ, Rahma Vrgora, Šerifa Koluder, Hatidža Æišiæ, Šefika Ševa i druge. Posebna je zasluga Gajreta što je od prvih dana svoga djelovanja davao stipendije uèenicima muslimanima iz cijele Hercegovine koji su pohaðali trgovaèke i zanatske škole. Godine 1911. ovo društvo je dalo 51, a 1912. godine 32 stipendije. Godine 1920. otvoren je u Mostaru Gajretov muški konvikt, koji je radio sve do poèetka drugog svjetskog rata 1914. 202

godine. Bio je smješten u Kajtazovoj kuæi blizu Male Tepe u kojoj je za turske uprave stanovao mutesarif /okružni predstojnik/. Ahmed Džikiæ, uèitelj, vršio je niz godina dužnosti upravnika ovog konvikta, a vaspitaèi su bili: hadži Muhamed-ef. Behliloviæ, Omer-ef. Alajbegoviæ, hadži hafiz Ibrahim-ef. Riðanoviæ, hafiz Ahmed-ef. Kasumoviæ i Ali-ef. Sefiæ. U ovom konviktu je 1924. bilo 47, 1925. god. 48, 1931. god. 55 i 1934. godine 43 pitomca. U Mostaru je radio i ženski konvikt u kome je 1924. godine bilo 47 i 1925. god. 45 pitomaca. Godine 1919. osnovana je u Mostaru Gajretova narodna biblioteka, koja je posjedovala velik broj vrijednih knjiga i èiji su èlanovi držali predavanja u svojim prostorijama spram Karaðoz-begove džamije. Ova predavanja su držali profesori srednjih škola: Salih Æišiæ, Mustafa Alikalfiæ, Vehbija Imamoviæ, dr Hasan Mahiæ i drugi. Gajret je imao i svoj pjevaèki hor koji je na Bajrame a i prigodom nekih drugih sveèanosti prireðivao koncerte, èajanke i zabave u Mostaru, Blagaju i Bijelom Polju. U Mostaru je više godina radila Gajretova kreditna zadruga, koja je pojedincima a i raznim organizacijama davala novac na kredit. Inicijativom Gajreta otvorena je u Mostaru Domaæinska škola, koja je svake godine držala petomjeseène teèajeve iz domaæinstva. Ove teèajeve pohaðalo je i završavalo svake godine 25-30 muslimanskih djevojaka. Gajret je dalje vršio i razne humano-socijalne akcije s ciljem potpomaganja muslimanske sirotinje. Pri Gajretu je više godina djelovao odbor za pomaganje siromašne školske djece. IZVORI: Gajret, 1911., broj 1, 1912. god., broj 5-6, 1924. god., broj 6, 1929. god., broj 3, 8, 13-14, 1930. god., str. 531, 1931. god., broj 5, 13 i 21, 1932. god., broj 1 i 22, 1933. god., broj 13-16, 18 i 20, 1934. god., broj 7-8; JL, 1930. god., broj 16, 1931. god., broj 13, 1932. god., broj 69, 92, 103 i 282, 1933. god., broj 32 i 255, 1934. god., broj 74, 1935. god., broj 25 i 49, 1937. god., broj 141 i 147, i 1939. god., broj 212; Ðorðe Pejanoviæ, Kulturno-prosvjetne ustanove u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1930., str. 103-104. 8. MUSLIMANSKI "SOKO" Ovo je društvo osnovano 8. aprila 1912. godine i za prvog predsjednika je izabran Husein Dubraviæ Ðogo, uèitelj i književnik. Mujaga Komadina, gradonaèelnik Mostara, vlastitim sredstvima je za ovaj klub kupio potrebne rekvizite koji su nabavljeni u Pragu u Èehoslovaèkoj. IZVORI: Sarajevski list, Sarajevo, 1912., broj 135; AVPM, akt broj 203

425/1913; Ð. Pejanoviæ, nd. str.104. 9. MUSLIMANSKI KLUB Osnovan je na osnivaèkoj skupštini održanoj 9.marta 1913. godine. Za prvog predsjednika izabran je hafiz Muhamed Hilmi-ef. Butum, a za tajnika Abdurezak Hifzi Bjelevac. Od osnutka do završetka prvog svjetskog rata imao je kancelariju u "Kafe - Evropi" kod ulaza s Male Tepe u Kujundžiluk. Od 1929. djelovao je pod nazivom Muslimanski jugoslovenski klub i imao kancelariju u vakufskom dvoru spram Karaðoz-begove džamije. Posljednji njegov predsjednik bio je Smail-aga Æemaloviæ, poznati politièar i publicist iz predratne Jugoslavije, koji je 1944. godine odveden u logor u Jasenovac i tamo ubijen. IZBORI: Sarajevski list, 1913., broj 59; AVPM, akt broj 484/1913. i 205/1936; JL, 1935. god., broj 48. 10. MUSLIMANSKI ÐAÈKI SPORTSKI KLUB Ovaj je klub imao 1916. godine èitaonicu koja je bila smještena u jednoj sobi Koski Mehmed-pašine medrese na Maloj Tepi. Klub je postojao i djelovao i 1912. godine. IZVORI: AVPM, akt broj 42/1916. i 209/1920. 11. MUSLIMANSKA ŽENSKA ZADRUGA Osnovana je 1919. godine s ciljem struènog obrazovanja i potpomaganja muslimanki. Radila je u zgradi ženske mektebi, ibtidaije u Brankovcu, koju je 1912. godine sagradio Mujaga Komadina na ruševinama hadži Baline medrese. Ova je zadruga, u kojoj su muslimanske djevojke uèile šivanje, radila do 1933. godine. IZVORI: AVPM, akti broj 25/1919. i 651/1933. 12. MUSLIMANSKI OMLADINSKI ODBOR ZA PODUÈAVANJE ÐAKA Za ovaj odbor samo znamo da je djelovao u Mostaru 1920. godine. IZVORI: AVPM, akt broj 209/1920. 13. MUSLIMANSKO ANTIALKOHOLNO DRUŠTVO "SVIJEST" Ovo je društvo osnovano oko 1922. godine i imalo za cilj da se bori protiv alkoholizma. Prvu zabavu priredili su 11. marta 1922. godine. Ne zna se kada je prestalo djelovati. 204

IZVORI: Narodna sloboda, Mostar, 1922., broj 10 14. MUSLIMANSKO POKOPNO DRUŠVO "RAHMET" Ovo je društvo osnovano 1924. godine i zadatak mu je opremanje i sahranjivanje umrlih muslimana. U prvi odbor ovog društva izabrani su bili: Omer-ef. Ugljen, poznati mostarski tržni inspektor /èarši-æehaja/, Omer H. Sefiæ, Avdija Simit, Muhamed-aga Deronja, Muhamed Mahiniæ, Alaga Hadžimusiæ, Mujaga Popovac. Glavni inicijator osnivanja ovog društva bio je Omer-ef. Ugljen - èija se velika uramljena slika i danas nalazi na zidu u kancelariji Rahmeta. U odbor ovog društva, od njegovog osnivanja do danas, bili su birani i sljedeæi: Selim Kolukèija, bio je jedno vrijeme predsjednik, Salih-aga Popovac, Mustafa Beèeviæ, prof. Salih Baljiæ, dr Ševkija i Omer Baliæ, Ali- ef. i Ahmed Sefiæ, hafiz Salih-ef. Puziæ, prof. Mustafa Alikalfiæ, bio je predsjednik, Alaga Seferoviæ, Hasan Šiširak, Avdaga Skikiæ, Tahir Kosoviæ, Ali-ef. Mujiæ, Muhamed Omeragiæ, Salih Efica, Suljaga Krpo, dr. Muhamed Riðanoviæ, Mustafa, Suljaga i Muhamed Æišiæ, bio je predsjednik, Muhamed Hadžiosmanoviæ, hadži Ibraga Slipièeviæ, Šaæir Muratoviæ, Osman Kukrica, Ibrahim Tikvina, Hamdija Taslaman, Ahmed Mušiæ, predsjednik od 1968. do danas i drugi. Rahmet je 1937. godine imao jednog dobrotvora, devet umrlih i èetiri živa utemeljivaèa: Smail-aga Æemaloviæ, Šaæir Konjhodžiæ, Muhamed Muslibegoviæ i Husein ef. Ševa. Salih-ef. Mièijeviæ iz Turske bio je utemeljivaè Rahmeta i poslao mu je 1937. godine 500 dinara. Na sjednici Rahmeta održanoj 1935. godine zakljuèeno je da se pri ovom društvu osnuje socijalni fond za dijeljenje pomoæi siromašnim uèenicima i davanje stipendija šegrtima. Prof. Salih Baljiæ bio je 1939. godine predsjednik ovog fonda. Rahmet je vršio i razne humano-socijalne akcije i prikupljao priloge od graðana koje je pred Bajrame dijelio mjesnoj sirotinji. Pomoæ u novcu dali su 1933. godine sljedeæi: Ranko Semiz, Isidor Maestro, J. Koen, Avdaga Bajgodiæ i Nurija Šaæiroviæ. Neki NN dao je 1937. pola vagona brašna da se podijeli sirotinji. Blaško Sliškoviæ, gostionièar, dijelio je godinama, preko Rahmeta, hljebove mektebskoj djeci i davao priloge u novcu i odjeæi. Estera Danon bila je velika dobrotvorka i mnogo je pomogla svu sirotinju bez razlike vjere. Zadik Danon dao je 1934. deset odijela da se podijele djeci, a Omer-ef. Ugljen dva odijela. Tahir Jašarbegoviæ dijelio je èesto hljebove sirotinji. Hadži Husaga Kajtaz poklonio je dio imetka humanim ustanovama. Rahmet je dalje besplatno sahranjivao sve siromašne muslimane što i danas èini. Rahmet je više puta pomagoao opravku džamija: Baba Beširove na 205

Balinovcu, Derviš-paše Bajezidagiæa u Podhumu i Zirai Ahmed-age u Donjoj mahali u Mostaru i izgradnju džamija u: Potocima kod Mostara, Donjim Vranjeviæima više Blagaja, u Žabljaku, u Ljubuškom, Nevesinju, dvije džamije u selima Podveležja, Gornjem Vakufu, Dusini kod Fojnice i drugdje. Dalje je pomagao i davao novèane priloge za izgradnju gusulhane, opravku mekteba i ograðivanje harema u Potocima, izgradnju gusluhane u Travniku, izgradnju gusulhane u Ljubuškom, izgradnju gusulhane u Nevesinju, i za ograðivanje Šariæa harema i harema u Šoinovcu u Mostaru. Rahmet je dalje dao prilog za izgradnju spomenika na Rotimlji gdje su Nijemci 1943. godine ubili 63 muslimana, i za bojadisanje pravoslavne crkve u Mostaru. Ovo društvo je više puta slalo jednokratne pomoæi Crvenom krstu i nekim licima iz Bosne i Hercegovine za koje se saznalo da su teško i neizljeèivo bolesni. Za sve ove brojne pomoæi društvo je od daroprimalaca dobilo više pismenih priznanja i zahvalnica koje èuvaju u svojoj arhivi a neke su uramili i objesili po zidovima prijemne kancelarije. Rahmet je, od svoga osnutka do danas, prireðivao uèenje hatmi svojim umrlim èlanovima. Hatme su se poklanjale 27. noæ ramazana uoèi Lejleikadra, u džamijama: Æejvan Æehajinoj, Tabaèici, Koski Mehmed-pašinoj i Karaðoz-begovoj. Ovo je jedino muslimansko društvo iz predratne Jugoslavije koje i danas djeluje u Mostaru. IZVORI: JL, 1932., broj 26, 110 i 284, 1933. god., broj 4, 8, 29, 284 i 316, 1934. god., broj 11, 13, 15, 59, 73, 276 i 304, 1935. god., broj 4, 16, 26, 53, 1936. god., broj 53, 1939. god., broj 160, 164, 168 i 181; Pravda, Sarajevo, 1935., broj 28 i 48. 15. MUSLIMANSKO KULTURNO DRUŠTVO "OMLADINA" Ovo je društvo osnovano oko 1926. godine i prvi njegov predsjednik bio je Omer S. Sefiæ /1903.-1986./, a tajnik Ahmed Hadžiomeroviæ. Društvo je imalo diletantsku sekciju i prireðivalo koncerte i javne zabave u Mostaru. Društvo je djelovalo i 1930. godi. IZVORI: Ove podatke sam dobio od rahm. Omera Sefiæa; AVPM, akt broj 67/1930. 16. MUSLIMANSKA ZANATSKA ZADRUGA Osnovao ju je Omer Baliæ /1894.-1932./ oko 1927. godne. O radu ove zadruge nemamo nikakvih podataka. IZVORI: Novi Behar, Sarajevo, 1932., broj 4-5, str. 63. 206

17. "HAREM" DRUŠTVO ZA UREÐENJE, OGRAÐIVANJE I ÆIŠÆENJE GROBALJA Ovo društvo osnovao je Omer Baliæ oko 1927. godne. Društvo je svojim sredstvima ogradilo harem oko hadži Ali-bega Lafe džamije u Zahumu na Raskršæu. IZVORI: Novi Behar, Sarajevo, 1932., broj 4-5, str. 63, AVPM, akt broj 354/1936. 18. MUSLIMANSKO ANTIALKOHOLNO DRUŠTVO "BUDUÆNOST" Ovo je društvo osnovao Omer Baliæ oko 1927. godine. O njegovom radu nemamo nikakvih podataka. IZVORI: Novi Behar, Sarajevo, 1932. broj 4-5, str. 63. 19. MUSLIMANSKA NARODNA BIBLIOTEKA Osnovana je u ljeto 1928. a prestala s radom 20. aprila 1941. godine. Opširnije o njenom radu vidi: Fazlija Alikalfiæ, Stasanje jedne mladosti /sjeæanje na rad Muslimanske narodne biblioteke u Mostaru/, Mostar, AVPM, akt broj 220/1942. 20. ODBOR NARODNE UZDANICE Mjesni odbor Narodne uzdanice u Mostaru osnovan je na konstituirajuæoj skupštini održanoj u augustu 1929. godine. Predsjednici, odbornici i razni funkcioneri ovog društva od 1929. do prestanka njegovog djelovanja koncem 1944. godine bili su sljedeæi: hadži Mehmed-aga Bošnjiæ, Hasan Æišiæ, Salih-aga Efica, dr Ševkija Baliæ, Abdurahman Nametak, Husein i Salem Metiljeviæ, Muhamed i Omer Hadžiosmanoviæ, Muhamed Hadroviæ, Hamdija Hasanefendiæ, Halil Blagajac, Mirza Baliæ, Mustafa i Omer Kalajdžiæ, Sabit Milaviæ, Hasan Šiširak, Mustafa Lakišiæ, Mahmud Šemiæ, Hajrudin Treboviæ, Ahmed Sefiæ, Sulejman Demiroviæ, Smail Dadiæ, Mustafa Ramiæ, Alija Kajtaz, Ahmed i Avdo Raljeviæ i drugi. Polovinom 1933. godine osnovan je u Mostaru i ženski odbor Narodne uzdanice u kome su kao odbornice i funkcionerke radile: Uzejfa Hadžiomeroviæ, /Alibegovica/, Memnuna i Ilduza Hadžiosmanoviæ, Fehma Bašagiæ, Hiba Baliæ, Umica Æišiæ, Enisa Efica, Munira Hamziæ, Munira Rizviæ i druge. Glavni cilj i zadatak društva bio je da radi na kulturno-prosvjetnom uzdizanju muslimana i u tu svrhu su oba odbora prireðivali u gradu i okolini mevlude, predavanja, priredbe, zabave, sijela 207

i teferièe. Društvo se izdržavalo iz prihoda ubranih od èlanarina raznih priredbi i jednokratnih pomoæi. Mostarska gradska opæina je 1936. godine dala ovom društvu 2000 dinara. Društvo je otvorilo svoj Muški konvikt u Mostaru, koji je poèeo s radom 6. oktobra 1935. godine. Tada je u Konviktu prireðen mevlud i održana akademija. Od osnutka do konca 1936. Konvikt je radio u zgradi Hasan-bega Lakišiæa vakufa kod Karaðozbegove džamije /sada je na tom mjetu dvokatnica u èijem prizemlju radi prodavnica, a na spratu su kancelarije raznih ustanova/, od 1936. do 1940. u zgradi Muftijstva na Bašèinama /sada ovdje radi Gradski orkestar/, od 1940. do bombardovanja Mostara 14. januara 1944. u staroj Kajtazovoj kuæi nedaleko od Male Tepe, gdje je do 1940. radio Gajretov konvikt, /sada se na tom mjestu nalazi Djeèije obdanište/, i od 14. januara 1944. do konca ove godine u zgradi mekteba u Brankovcu koji je 1912. godine sagradio Mujaga Komadina /sada su ovdje privatni stanovi/. U konviktu je 1935./36. škol. godine bilo 16 pitomaca, 1936./37. škol. god. 18, 1937./38. škol. god. 21, 1938./39. škol. god. 19 i 1942./43. godine 48 pitomaca-stipendista. Za školske godine 1940./41. i 1941./42. nemamo podataka o broju pitomaca, iako se zna da je konvikt i u ovim godinama radio. Pitomci su, povremeno, prilikom raznih vjerskih blagdana i državnih praznika, prireðivali u konviktu: predavanja, deklamacije, recitacije, monologe i razne priredbe. Od poèetka rada konvikta 1935. do njegovog zatvaranja koncem 1944. godne, upravnici i vaspitaèi /prefekti/ u njemu bili su: Alija Ahmiæ, vjerouèitelj, Husein Metiljeviæ, nastavnik, hafiz Salih Puziæ, imam, Hasan Haæam, uèitelj, Muhamed Æišiæ, službenik, Muhamed Hamidoviæ, Ejub Kabil i posljednji Hivzija Hasandediæ, vjerouèitelji. IZVORI: Novi Behar, 1929. god. broj 9, str. 150 i broj 10, str. 165, 1930. god. broj 17-18, str. 278, 1932. god., broj 3, str. 43, 1935. god., broj 709, str. 113; kalendar Narodne uzdanice za 1936. god., str. 176, za 1937. god., str. 188, za 1938. god., str. 223, za 1939. god., str. 197, za 1943. god., str. 187-188; Narodna sloboda, Mostar, 1929. broj 33; JL, 1932. god., broj 232, 1933. god., broj 46, 187 i 237, 1934. god., broj 37, 60, 159, 173 i 208, 135. god., broj 28, 1936. god., broj 4, 12, 30 i 93, 1937. god., broj 7, 31, 32, 50, 124, 162, 191 i 197, 1939. god., broj 187, 241 i 256; Pravda, Sarajevo, 1933. god., broj 32, 1935. god., broj 28 i 31, 1936. god., broj 4, 1937. god., broj 32 i 1940. god., broj 26; AVPM, akti broj 547/1935. i 532/1936.

208

21. UDRUŽENJE IMAMA MATIÈARA Ne zna se kada je ovo društvo osnovano a djelovalo je 1932. godine, i tada mu je bio predsjednik Ali-ef. Sefiæ, imam i mualim. IZVORI: JL, 1932. god., broj 233 i 1933. god., broj 205. 22. ODBOR ZA SAKUPLJANJE PRILOGA ZA MUSLIMANSKU SIROÈAD IZ MEKTEBA Ovaj odbor je 1932. godine obukao 180 djece iz mekteba. Mehmed Ribica je 1932. kupio knjige za 18 djece. Vakufsko povjerenstvo je 1939. godine, preko imama i mualima u gradu, skupilo priloge od graðana i obuklo 200 djece. IZVORI: JL, 1932. god., broj 213 i 281, 1939. god., broj 245. 23. MUSLIMANSKI GRAÐANSKI SPORTSKI KLUB Osnovan je na osnivaèkoj skupštini 13. septembra 1932. i za prvog predsjednika izabran je bio Ahmed Alajbegoviæ. Klub je ukinut 20. oktobra iste godine kada mu je zabranjen daljnji rad. IZVORI: Novi Behar, 1932., broj 4-5, str. 67; JL, 1932., broj 252 i 288. 24. DRUŠTVO "ISLAHAT" Ne zna se kada je i s kakvim ciljem ovo društvo osnovano a prestalo je s radom prije 1933. godine. IZVORI: AVPM, akt broj 95/1933. 25. MUSLIMANSKO POKOPNO DRUŠTVO "MERHUM" Grupa èlanova pokopnog društva Rahmet osnovala je ovo društvo u aprilu 1935. godine i na osnivaèkoj skupštini izabralo Ibragu Èelebiæa za predsjednika, a hafiz Salih-ef. Puzica za blagajnika. Društvo je kratko vrijeme radilo i ukinuto je naredne, 1936., godine. IZVORI: Islamski glas, Sarajevo, 1936., broj 20 i 22. 26. RELIGIOZNO SOCIJALNO DRUŠTVO "IHVAN" Ovo je društvo osnovao rahmetli hadži Šaæir-ef. Konjhodžiæ /Mostar 1902.- Sarajevo 1983./, kada je 1934. došao za sudiju Sreskog suda u Mostaru. On je bio ne samo osnivaè društva nego i stalni predsjednik od osnutka do njegove likvidacije 1941. godine. Društvo je djelovalo u dva vida: humano-socijalnom i religiozno-propagandnom. U Mostaru je u predratno doba živjelo mnogo muslimanske sirotinje što je sve bilo 209

posljedica nehumanog i nesocijalnog rješenja agrarnog pitanja u Bosni i Hercegovini 1919. godine. Društvo je preko svojih povjerenika koje je imalo po svim èetvrtima grada, dijelilo redovito brašno i druge živežne namirnice muslimanskoj sirotinji. Njegovi povjerenici su ovu dužnost savjesno vršili i nikad upravi društva nije ni od koga došla pritužba da su nešto nepravilno podijelili ili da su napravili kakvu malverzaciju. Drugi vid djelovanja društva bio je da propovijeda najèistije i najortodoksnije uèenje o islamu, jer je vjerski život u ono doba u Mostaru bio pao na niske grane i džamije su bile skoro prazne. Društvo je imalo svoja pravila, odobrena od vlasti, ali se do danas nisu saèuvala. U pravila su bila unesena neka naèela senusijskog pokreta, jer su se ta naèela osnivaèu najviše sviðala. Prostorije društva nalazile su se u dershani Karaðoz-begove medrese. U svrhu vjerskog pouèavanja i moralnog uzdizanja èlanova društva održavana su predavanja u Karaðoz-begovom mektebu, koji im je vakufsko povjerenstvo u Mostaru u ovu svrhu besplatno ustupalo. Prvo predavanje održao je rahm. hadži Šaæir i, pošto se ono prisutnima dopalo, morao ga je još jednom ponoviti. Za stalnog predavaèa društva je angažirao rahm. Kasim ef. Dobraèu, profesora vjeronauke u mostarskoj gimnaziji. Sva njegova predavanja bila su veoma aktualna pa je sala u kojoj su ona održavana bila uvijek dupkom puna. Društvo je jednog ramazana oko 1935. godine pozvalo u Mostar mog kolegu rahm. Æamila Avdiæa, koji je svaku veèer, poslije klanjanja teravih-namaza, govorio prisutnima o raznim temama iz islamistike. I prof. Salih Baljiæ držao je ovdje predavanja prigodom raznih vjerskih praznika: roðenja Muhammeda, a.s. /mevluda/ i Nove hidžretske godine. Glavni saradnici rahm. Šaæira za sve vrijeme rada i djelovanja društva bili su: hadži Ahmed-ef. Karabeg, muderis, Hamza-ef. Puziæ, muderis, Salih-ef. Udovièiæ, kadija, hafiz Salih Puziæ, imam, Ismet Terzimehiæ, sudija, Omer-ef. Kalajdžiæ, Nazif-ef. Kojiæ i Omer-ef. Halilhodžiæ. Društvo je 1937. godine imalo 466 èlanova. U ovoj godini njegovi organizatori su održali 78 predavanja u gradu, dva na selu i stipendirali dvoje djece na izuèavanju zanata. Pri ovom društvu radila je 1941. godine i omladinska sekcija. Društvo je prestalo s radom koncem 1941. godine. IZVORI: Podatke o društvu Ihvan dobio sam od rahm. Šaæira Konjhodžiæa u pismu od 24. maja 1982. godine; AVPM, akti broj 266/1937. i 220/1941.

210

27. ODOBOR EL-HIDAJE ORGANIZACIJE ILMIJE KRALJEVINE JUGOSLAVIJE Ovaj odbor je osnovan koncem 1936. i za prvog predsjednika bio je izbran hadži Ahmed-ef. Karabeg a za tajnika hafiz Salih-ef. Puziæ. Godine 1943. u ovom odboru su bili: Ibrahim-ef. Fejiæ, predsjednik, Mehmed-ef. Udovièiæ, potpredsjednik, Ejub Kabil, tajnik Ragib Balta, blagajnik i odbornici: hafiz Omer-ef. Džabiæ, hadži Salih-ef. Udovièiæ, Smail-ef. Džudža i Osman Šehiæ. Društvo je imalo zadatak da širi islamsku prosvjetu meðu muslimanima na svome podruèju. U tu vrhu prireðivana su predavanja po džamijama koje su držali imami i vjerouèitelji mostarskih škola. IZVORI: El-Hidaje, Sarajevo, 1936. do 1943. godine. 28. ORGANIZACIJA MLADIH MUSLIMANA U okviru Odbora El-Hidaje djelovao je u periodu od 1941. do 1944. godine ogranak Mladih muslimana, organizacija koja nije imala nikakav politièki karakter. Ogranak je prireðivao predavanja prigodom svih vjerskih blagdana po džamijama i u sali Vakufskog povjerenstva na Maloj Tepi a ta su predavanja držali imami i vjerouèitelji srednjih škola. Osim toga organizacija je držala seminare za poduèavanje uèenika nižih razreda srednjih škola koji su se održavali u prostoriji iznad ulaza u dvorište Koski Mehmed-pašine džamije na Maloj Tepi. Predavanja iz raznih predmeta na ovom seminaru držali su bolji uèenici viših razreda. Za cijelo vrijeme djelovanja ovog ogranka predsjednik je bio Hivzija Hasandediæ. 29. PODODBOR MERHAMETA Bivše muslimansko dobrotvorno društvo Merhamet u Sarajevu osnovalo je u ljeto 1943. godine svoj pododbor u Mostaru. Merhametove prostorije nalazile su se na Mejdanu kod Male Tepe a inventar je naslijedio od Muslimanske narodne biblioteke u Mostaru, koja je 1941. zatvorena i potpuno likvidirana. U toku prošlog rata stradale su hiljade muslimana u istoènoj Bosni i drugim pograniènim mjestima Bosne i Hercegovine iza kojih je ostalo mnogo nezbrinute djece. Ova djeca su sakupljana po popaljenim selima, dopremana na Ali-pašin Most kod Sarajeva i ovdje smještena u poseban dom. Odavde su djeca otpremana u razna mjesta Bosne i Hercegovine i povjeravana na izdržavanje muslimanskim porodicama. Dana 31. oktobra 1943. godine u Mostar je stigao veliki transport djece od èetiri do dvanaest godina života koja su od željeznièke stanice 211

prevezena u sabirne centre - džamije i odmah razdijeljena porodicama. Merhamet je po unaprijed izraðenim formularima popisao svu djecu i ustrojio taènu evidenciju. Svaki staratelj morao je potpisati dva formulara i obavezati se da æe primljeno dijete ne samo izdržavati nego i u vjerskom pogledu odgajati. Djeca su imala i zdravstvenu zaštitu jer su se neki mostarski ljekari obavezali da æe ih besplatno lijeèiti. Na dopremi djece s Ali-pašinog mosta i njihovom zbrinjavanju mnogo su radili sljedeæi: Mustafa Alikalfiæ, dr. Ševkija Baliæ, ing. Ragib Kolakoviæ, dr. Asim Opijaè, Vehbija Imamoviæ, Hajrudin Treboviæ i drugi. Više od 200 muslimanskih porodica iz Mostara, Blagaja, Bijelog Polja i drugih okolnih mjesta uzeli su djecu na izdržavanje i brinuli se o njima sve do završetka rata 1945. godine. IZVORI: Osvit, Sarajevo, 1943., br. 88 i 89, Preporod, 1986.,br. 1. The Moslem Societies in Mostar Until the end of the last century there have not been a single Moslem society in Mostar. All the cultural and educational activities among the Moslems in Mostar were taking place in the mosques, schools /mektebs/, madrasahs and monasteries /tekke/. These institutions offered learning, religious rites, and all forms of cultural life, even the celebration of religious and state holidays. All the humanitarian and social work among the Moslems was conducted until the end of 19th century in the form of giving zekjat, offering charity /sadakai fitre/, slaughtering a sacrifice /kurban/on Bayram holidays, and in distributing charities to the poor who had been quite numerous in these times. The majority of wealthy Moslems performed these duties out of sheer conviction since they were truly observing Moslems. One should also mention testaments /vassiyetnamas/ that also played an important role in solving the social problems among the Moslems and in supporting the poor and persons not catered for. All the testaments left behind the rich Moslems were made legal by the judge and registered in the local register /sigil/, where the testator gave a full account what he/she left behind, for what purpose, and who was nominated as the executor and controller of his/her will. Perhaps the reasons aforementioned, or because of some other reasons, one could not find any Moslem society in Mostar until the end of 19th century. The first such society was established in 1898. 212

According to our data, 29 different Moslem societies were set up in Mostar between 1898 and 1945. They can be discerned as: cultural and educational, humanitarian and social, political trade union or belonging to certain guilds, sports and burial societies. Some of them did not leave any concrete data, so we mentioned their names only. The chronological lists of Moslem societies that were active in Mostar towards the end of 19th century until 1945, and had been mentioned in the sources available, were presented in the paper.

213

214

Minka Memija ŠTAMPA I PRETPREPORODNI PERIOD BOSANSKO-MUSLIMANSKE KNJIŽEVNOSTI Vrijeme koje æemo oznaèiti kao pretpreporodni period moglo bi se karakterizirati kao ponovni susret Istoka i Zapada. To je sredina XIX stoljeæa, kada se postupno uspostavljaju ponovo veze izmeðu istoènjaèkih i zapadnih žanrova u literaturi, kada se zaèinje ostvarivanje sinteze tih dviju kulturno-književnih paradigmi. Preplitanje ova dva kruga zbiva se tek s našim vremenom. Do tog stepena prožimanja, trajaæe decenije postupnog napuštanja i prihvaæanja, odnosno graðenja novog izraza koji u sebi sadrži i nešto od onoga napuštenog i nešto od onoga uzetog. Muslimansko stanovništvo Bosne i Hercegovine za vrijeme osmanske uprave, dakle i u XIX vijeku, prakticira u literaturi gotovo sve istoènjaèke žanrove. Tako se ovdje njeguju i traju, u poeziji: kaside, ilahije, rubaije, gazel, munadžat, nat, tarih, mersija, medhija, arzuhal, šehrengiz..., a u prozi: hikaja, putopis, memoarska i historiografska proza, komentar, risala, biografija. Neki od ovih žanrova ispisuju se iskljuèivo na orijentalnim jezicima (ovdje se podrazumijevaju turski, arapski i perzijski jezik), neki i na narodnom u okviru alhamijado literature. Vidljiva granièna linija postupnog otvaranja prema Zapadu zbiva se s pojavom štampe i izdavaèke djelatnosti, uslovljenih osnivanjem prve štamparije u Sarajevu 1866. godine. Te godine poèinju dva lista: Bosanski vjestnik, na narodnom, i Bosna, bilingualno, i na turskom jeziku. Bitni faktori koji omoguæuju ovu prekretnicu i razlikovanje u odnosu na dotadašnje vrijeme jesu jezik i pismo. Istina, osmanska vlast za sve vrijeme svog trajanja iskazivala je visok stepen jezièke tolerancije što je omoguæilo rad na narodnom jeziku koji je bio apsolutno dominantan (svakodnevni govor, bogat korpus narodne poezije kod svih ovdašnjih naroda, spisateljska djelatnost kod svih pa i Muslimana o èemu svjedoèi alhamijado literatura, krajiška pisma, korespondencija. A s pojavom prvih novina taj jezik i pismo vide se u novom mediju, one su moguænost da se istupi iz zatvorenih konfesionalno-nacionalnih okvira i objavi taj jezik i pismo. Tako u ovim novinama Muslimani prvi put štampaju na zapadnom pismu i narodnom jeziku. Pjesme iz prvog broja Bosne: Pozdrav gospodina hodže Mehmmeda Emin-efendije, Pozdrav naèelnika pravosuða mufetiši-huæamefendije i Pozdrav kajmekama Munib-efendije sultanu jesu prvi tekstovi 215

ovdašnjih Muslimana objavljeni na narodnom jeziku i nearapskim pismom, æirilicom. Prva drugaèija literarna forma javlja se takoðer u novinama - najprije u Sarajevskom cvjetniku - Gulseni-sarayu, listu prvog muslimanskog novinara Mehmeda Šaæira Kurtæehajiæa1, kasnije i u zvaniènoj Bosni2. To su prilozi u dijalogu koji po formi i po sadržaju podsjeæaju na grèki mim, možda bi se mogli smjestiti izmeðu satiriènog koji se u helenskoj književnosti vezuje za Menipa i pouèno-filozofskog sadržaja kakav je pisao Platon. Na Zapadu se ovaj žanr obnavlja u vrijeme prosvjetiteljstva. U skladu s politièkim stanjem i stepenom historijskog razvoja ove zemlje u to vrijeme, duh prosvjetiteljstva ovdje se javlja gotovo stoljeæe kasnije i ostvaruje se u specifiènim modifikacijama: prvenstveno u znaku snažnih inicijativa za kulturno samoosvješæenje i emancipacije, te u znaku nacionalno-preporoditeljskih pokreta, što su neodvojive dimenzije jednog jedinstvenog procesa. Prvu dijalošku rubriku donosi Sarajevski cvjetnik u aprilu 1869. godine. Razgovaraju dvojica, "Musliman i Hristjanin", o savremenoj situaciji. Dijalog je pun polemièkih tonova, kršæanin prigovara muslimanu sve ono što bi valjda zamjerio predstavnicima vlasti. Jedan od bitnih prigovora je i to da se narod meðusobno slabo druži. Rubrika se u ovom listu nastavlja u 1890. i 1872. godini. U još dva priloga sudionici ovog razgovora su imenovani kao "dvojica Hercegovaca" i "Mostarac i Trebinjac", ostale rubrike, i u Bosni, ne donose nikakve podatke o njima, prilozi su nastavljeni kao Razgovor dvojice, a razlikuju se kao prvi i drugi. Dvije rubrike potpisane su sa: Jedan patriot, što ove priloge kvalificira kao dobronamjerne, angažirane pristupe zadatoj temi. Teme ovih dijaloga su uzete iz života, uglavnom su to kritike zbog neostvarenih projekata u komunalnoj djelatnosti, u obrazovanju, zbrinjavanju sirotinje i slièno, i u vezi s tim iznosi se na vidjelo korupcija, nemar, nebriga, potkradanje državnog novca i drugo. Iz jedne od tih rubrika daæemo fragment da se vidi njena priroda: Prvi: Šta ima novo? Drugi: U rijeèima svašta a u poslu ništa. Prvi: Šta æe to reæi? Drugi: Tako je zaista, jer da je sve uèinjeno šta je govoreno šta bi
1) Sarajevski cvjetnik, izlazio na turskom i narodnom jeziku od decembra 1868. do jula 1872. godine. 2) Bosna poèinje u maju 1866. godine i traje do ljeta 1878. godine.

216

koješta bilo. Prvi: Èemu su te tvoje rijeèi namijenjene, to hoæu da im razjasniš. Drugi: Ovo se odnosi na skoro sve, no nas se tièe samo ono što se u našoj Bosni radi. Prvi: Ima li u Bosni stvari o kojima se govorilo a nije ništa svršeno? Drugi: Šta pitaš kad znaš. Prije dvije godine ovdje se je poveo govor da æe se ustanoviti daru-šefeka (sirotinjska škola). O tome je javljeno tako kao da je stvar veæ svršena, i veæ se po svijem vilajetskim novinama bijahu raznijeli èlanci u pohvalu toga djela kojega nema, a osobito mi je žao rijeèi kojima je "Tereki"3 pohvalio ovu stvar i preporuèio i ostalijem vladama vilajetskim, pa što bi od toga? Prvi: Pa zar je ta škola nešto, svejedno naèinila se-ne naèinila, no to bih ja rad bio zanati šta bi od konjièkog puta koji je jedini put vežuæi Bosnu i Hercegovinu i o kome se tako mnogo govorilo. Drugi: E moj brate, ti svojim pitanjem pokazuješ da nijesi èitao dosadašnje novine ovoga vilajeta. Prvi: Kad si ih èitao morao si u njima naæi da je taj put naèinjen tako da po njemu kola kao po ledu lete i da su željezni mostovi iz Engleske, bog zna s koliko troška donešeni i namješteni... Put, naravno, nije dovršen, iako su utrošena velika sredstva. Toliki trošak zaèuðuje sagovornike pogotovo zato što su u gradnji puta besplatno radili radnici iz Travnièkog i Hercegovaèkog sandžaka te vojska. Uloge dvojice koji razgovaraju nisu u svim rubrikama razgranièene do kraja; oni nisu uvijek oponenti, jedan kritikuje a drugi, braneæi nešto, iznosi èinjenice koje takoðer optužuju, pa i on tako postaje kritièar. Tako se, u jednom razgovoru, obojica slažu u tome da mnogi planovi ostaju na nivou obeæanja te da nije vakufa Gazi Husrev-bega ne bi bilo nijedne zgrade koja "zahtjevima vremena odgovara". Ova rubrika bila je dosta èitana što se kaže i u jednom Razgovoru dvojice. A èita se, po mišljenju jednoga od njih, zato što njihov dijalog "ne pokazuje nikakve privatne mržnje, niti potvaranja, no što svijet naš govor odobrava o tome da ne govorimo, nego da vidimo ima li kakve koristi od našega govora i pisanja". Ovi se prilozi, po svojoj namjeni, uklapaju u generalnu ideju ovih novina - da se bude koristan. Bosna i Sarajevski cvjetnik objavile su ukupno osam priloga ovoga žanra.4 Nijedan od njih nije potpisao imenom. Možda nije presmjelo veza3. Tereki, list koji je izlazio u Istanbulu. 4. U Sarajevskom cvjetniku rubrike su objavljene u: br. 14 od 3. aprila 1869.; br. 14 od 4. aprila 1870.; br. 15. od 11. aprila 1870.; br. 17 od 25. aprila 1870.; br. 9 od 29. aprila 1872. i br. 15 od 1. jula 1872. Bosna je objavila dvije rubrike: u broju 197 od 17/29. marta 1870. i br. 229. od 27.oktobra /8.novembra iste godine.

217

ti ih za Kurtæehajiæa, jer se javljaju u Bosni kad je on na èelu toga lista, te u Cvjetniku, koji on takoðer ureðuje. Mada nije beznaèajna "ureðivaèka ruka" kao èinjenica koja govori u prilog ovoj pretpostavci, nju mogu potkrijepiti i oni primarni zahtjevi Kurtæehajiæa, novinara i urednika: žeð za naukom, za napretkom u svakom pogledu i za aktivitetom. Iako je Bosna izlazila još šest godina nakon Kurtæehajiæeve smrti, Razgovor dvojice nikad se više nije pojavio, što bi takoðer moglo da govori o vezanosti ovog autora i rubrike. Listovi ovoga osmanskog perioda donose èesto informacije i o kulturnom životu u Evropi i svijetu. Tako se èitalac u Bosni upoznaje i sa kulturnim i književnim tokovima izvan Osmanskog carstva. Ove novine objavljuju i prve prevode iz zapadne literature. Sarajevski cvjetnik sredinom 1869. godine objavljuje informaciju da je umro francuski pjesnik Lamartin a nešto kasnije i prevod jedne njegove elegije. Prevedeni prilozi, takoðer poznati turski publicista i pjesnik Ebu Zije Teufik. On u više nastavaka donosi fragmente iz Dnevnika Dobroga Rišara uz informaciju o izuzetnoj popularnosti ovoga djela, te da je u cijelosti prevedeno i objavljeno na turskom jeziku. U salnamama, kalendarima koji su na turskom jeziku izlazili na prelazu osmanskog i austrougarskog perioda, nalazimo zaèetke istraživaèko-kritièkih radova. Ibrahim-beg Bašagiæ objavljuje u njima 22 teksta o znamenitim liènostima iz bosanskohercegovaèke historije, i u okviru toga o èetrnaest pisaca. A austrougarskim vremenom jaèaju procesi približavanja evropskom kulturnom krugu. Oni su omoguæeni intenziviranjem izdavaèke djelatnosti, reformom obrazovanja, razvojem svjetovnih škola, pokretom za afirmaciju narodnog jezika i latinice i æirilice, te školovanjem Muslimana u zapadnim centrima. U dramskom žanru stvari su nešto složenije, zbog odsustva dramske tradicije u islamskoj kulturi. Vjerovatno su zato prvi dramski tekstovi samo tematski oslonjeni na kulturnu tradiciju islamskog kruga, a tehnièki su preuzeti iz zapadne tradicije. O tome svjedoèe, na primjer, drame Pod Ozijom Safvet-bega Bašagiæa i Hadžun Rizabega Kapetanoviæa. U dramskom žanru zapravo ne može biti rijeèi o preporodu nego o nastanku nove književne vrste. Iako u prvim djelima koja oznaèavaju uvoðenje novih žanrova u literaturi nema izuzetne književno-estetske vrijednosti, njihov kulturnohistorijski znaèaj je golem. Ta djela predstavljaju neophodnu književnu i civilizacijsku pripremu osvajanja zapadnih oblika književnog umijeæa, što æe 218

u razdoblju s kraja vijeka omoguæiti pojavu profiliranih autorskih figura i književno-umjetnièki relevantnih ostvarenja, poput Safvet-bega Bašagiæa, Æatiæa, Bjelevca i drugih. Proces sinteze kulturno-književnih tradicija Istoka i Zapada traje kao bitno obilježje bosanskohercegovaèke umjetnosti novoga doba. To je posebno vidljivo u književnosti i u likovnoj umjetnosti, na primjerima djela Selimoviæa, Sušiæa, Skendera Kulenoviæa, Ibrišimoviæa, Kondžiæa, Karahasana, Horozoviæa (u literaturi) te Behaudina Selmanoviæa, Numankadiæa, Berbera, Obraliæa, Hasanefendiæa, Hoze, Dragulja, Ramiæa... (u likovnoj umjetnosti). REZIME Pojava štampe u Bosni i Hercegovini 1866. godine predstavlja onu graniènu liniju koja se može nazvati pretpreporodnim periodom u književnom životu ovdašnjih Muslimana. To vrijeme razlikuje se od dotadašnjeg prije svega po jeziku i pismu. Stvaranje na tri orijentalna jezika i na arapskom pismu postupno uzmièe pred narodnim jezikom i zapadnim pismima - æirilicom i latinicom. U prvim bosanskohercegovaèkim novinama Muslimani prvi put štampaju svoje radove na narodnom jeziku i nearapskim pismom. U tim novinama javljaju se i nove literarne forme koje se mogu kvalificirati kao ponovni susret Istoka i Zapada. Te novine objavljuju i prve prevode iz zapadne literature. Procesi približavanja zapadnom kulturnom krugu iæi æe uzlaznom linijom u narednim decenijama da bi se okonèali s našim vijekom. The Press and the Period of Bosnian Moslem Literature before the Revival An emergence of press in Bosnia and Herzegovina in 1866 can be seen as a border mark that can be called the Period before the Revival in the literary life of the local Moslems. This time is different from the present one, above all, in terms of language and alphabet. Writing in three oriental languages and in Arabic gradually retreated when confronted with the people's, or mother tongue and the Western scripts-Latin and Cyrillic. The Moslems printed their works in the first Bosnian-Herzegovinian newspapers in their own mother tongue and in a non-Arabic alphabet. These newspapers also presented 219

some literary forms that can be qualified as another meeting of the East and the West. These newspapers also published the first translations from the Western literature. The process of getting closer to the Western cultural circle would be in ascending line in the decades that followed. It ended in our century.

220

Amra Rešidbegoviæ Narodna i univerzitetska biblioteka BiH OSNIVANJE I RAD ISLAMSKE DIONIÈKE ŠTAMPARIJE (TISKARE) U SARAJEVU OD 1905.-1918. GODINE Osnivanje Islamske dionièke štamparije u Sarajevu (1905.-1948.) uklapa se u kulturni i prosvjetni zamah koji je pratio pojavu bosanskomuslimanskog preporoda na prelazu iz 19. u 20. stoljeæe. Tragove ideje o osnivanju takve ustanove možemo pratiti još od kraja osmanskog doba u idejama bosansko-muslimanskog novinara Mehmeda Šaæira Kurtæehajiæa, koji je ukazivao na potrebu prosvjeæivanja i školovanja muslimanskog naroda, što se ne da ni zamisliti bez štamparije u to vrijeme. Ideja o osnivanju štamparije kao prvenstveno kulturne ustanove ponovno se javlja, sada veæ kao stvarnost, prilikom osnivanja lista za pouku i zabavu Behar (1900.-1910.). Tada zamišljena islamska štamparija trebalo je da bude temeljna islamska ustanova, koja æe omoguæiti opšti kulturni preporod Muslimana kao i štampanje publikacija, osim na domaæem bosanskom i na orijentalnim jezicima. Od tada pa do ustanovljenja štamparije 1905. godine, na ostvarenju ove zamisli intenzivno rade muslimanski intelektualci, kulturni poslenici i druge istaknute liènosti. Iako je bila plod veæe grupe istaknutih ljudi koje je povezala i udružila ista ideja i potreba za napretkom bosansko-hercegovaèkih Muslimana, za pokretanje i osnivanje Islamske dionièke štamparije najzaslužniji su Ademaga Mešiæ, Mahmudbeg Fadilpašiæ-Šerifoviæ, Avdaga Šahinagiæ, Sejid Alibeg Filipoviæ, Dr Halilbeg Hrasnica, Džemaluddin Èauševiæ, Fehim Spaho, Hamdija Kreševljakoviæ1 i drugi. Veæ do 1903. godine sazrijeva i vizija o organizaciji štamparije kao dionièarskog društva, a tokom 1904. godine završene su gotovo sve pripreme za osnivanje štamparije. Na glavnoj skupštini dionièara 16. septembra 1904. godine Islamska dionièka štamparija je i osnovana, kada je ustanovljen upravni i nadzorni odbor. Predsjedavajuæi Skupštine Ademaga Mešiæ proglasio je za ravnatelja upravnog odbora Mahmudbega Fadilpašiæa, a za podravnatelje Seida Alibega Filipoviæa i Zija Rizaefendiæa. U nadzorni odbor izabrani su Ademaga Mešiæ, Avdaga Šahinagiæ, Ajni Bušatliæ i Mustafa Mujagiæ. Tada su uraðena i pravila štamparije koja je Zemaljska vlada odobrila veæ 25. novembra
1. O ostalim liènostima vidi: Novi Behar, 1930., br. 16 i 17. Abdurahman Mešiæ: Islamska štamparija, 1905.-1930.

221

1904. godine. U ovom periodu poduzeta je, kako se kasnije pokazalo, uspješna oglasna kampanja o potrebi islamske štamparije i poziv na uèešæe u njenom osnivanju u vidu kupovine dionica. Veæ do septembra 1904. godine svih 1.000 izdatih dionica bilo je rasprodato, pa je: "... ravnateljstvo odluèilo u interesu samog preduzeæa raspisati upis još drugih 1.000 dionica".2 Po upisu Društva u trgovaèki registar,3 8. aprila 1090. godine: "... u 2 sahata poslije podne u prostorijama ovdašnje kiraethane na Bendbaši..." održana je prva glavna skupština dionièara na kojoj se veæ raspravljalo o nabavci štamparskog postrojenja. Otvorenje Islamske dionièke štamparije obavljeno je 10. jula 1905. godine na veæ tradicionalno sveèan naèin. Kao i prilikom otvaranja Vilajetske štamparije u Sarajevu 1866. godine, kada je njenom osnivaèu Topal Osman-paši iskazana pjesma prigodnica (najvjerovatnije od strane fra Grge Martiæa), tako je i za ovu znaèajnu priliku pjesnik Musa Æazim Æatiæ spjevao pjesmu i posvetio je Islamskoj štampariji. "Štamparija", oj koraka divna U napredak, moj premili rode! Kolika li za te teèevina, Krasan simbol prosvjete - slobode! "Štamparija" - to ti je putokaz Bajnoj stazi, gdje buduænost cvjeta, "Štamparija" - tvoj je novi dokaz, Da si udio kulturnog svijeta...4 Svi koji su na bilo koji naèin uèestvovali u osnivanju ove ustanove, osjeæali su se tada poput pjesnika Æatiæa. Pojava Islamske dionièke štamparije znaèila je zajednièku težnju istaknutih predstavnika muslimanskog naroda da se ukljuèi u savremene tokove života, èemu æe doprinijeti štamparija kao "... sredstvo za razvoj prosvjete narodne koja nam je potrebna kao komad hljeba...".5 Osnivanje Islamske dionièke štamparije, stoga, znaèilo je mnogo više od jednog privrednog poduhvata, to je zapravo bio više kulturno-civilizacijski èin. Djelatnost Srazmjerno svom štamparskom postrojenju koje spada u postrojenja veæeg kapaciteta, Islamska dionièka štamparija po obimu svoje produkcije ubraja se u najplodnije. Za prvih 14 godina svoga djelovanja od osni2. Behar, 1904. br. 12, str. 192. 3. Behar, 1905. br. 23, str. 368. 4. Behar, 1905. br. 6, str. 84-85. 5. Behar, 1905. br. 6, Islamska štamparija (E. Mulabdiæ).

222

vanja do 1918. godine, Štamparija je proizvela preko 120 publikacija, od èega oko 100 monografskih i preko 20 naslova periodike. Veliki broj štamparskih porudžbina i pretrpanost poslom od samog poèetka, kao i nastojanje da u dogovorenom roku i što bolje realizira sve ugovorene poslove, najvjerovatnije je opredijelilo Islamsku dionièku štampariju da svoju djelatnost usmjeri pretežno na štamparstvo. Izdavaštvo je stoga bilo manje zastupljeno, a iz istog razloga najvjerovatnije nije došlo ni do programom zacrtanog osnivanja sopstvenog lista i knjižare. Ipak, Islamska dionièka štamparija je izdala oko 14 publikacija. Svoj izdavaèki prvenac štampala je veæ 1904. godine u Štampariji Riste J. Saviæa u vrijeme dok još nije poèela djelovati i kao štamparsko preduzeæe. To su Pravila Islamske dionièke štamparije (tiskare) u Sarajevu. Autori èijim je radovima bila i izdavaè ova štamparija, jesu Ekrem Šahinoviæ sa dramatskim spjevom Hivzibeg, 1905.; Murat Hajroviæ, koji se javlja kao sakupljaè i autor dva izdanja knjge Male prièe i dosjetke za muslimansku mladež, 1906. i 1913.; Sejfullah Proho sa djelom Zubdat-ul-faraæid, 1908.; Sejfuddin Kemura; Ilustrovana povijest sarajevskih zadužbina, 1908. i Prvi srpski ustanak pod Karaðorðem..., 1914.; Svetozar Æoroviæ: Komšije, 1911.; Aleksa PopoviæSarajlija: Osuda mušira Sulejman-paše..., 1906. i Životopis znamenitih Sarajlija, 1910. i drugi. Od 21 naslova periodike koji je štampala Islamska dionièka štamparija je i izdavala Muslimansku slogu: glasilo bosansko-hercegovaèkih muslimana (1910.-1912.; 1914.), èiji je neko vrijeme bila i vlasnik (do 23, avgusta 1911.) i Trgovaèki kalendar za prostu godinu 1907. U pogledu sadržaja monografske štamparske produkcije, ova štamparija je nastojala da obuhvati mnoge oblasti ljudskog znanja. Ipak, najbrojniji su književni i historijski radovi, a potom politièki i religijski, što ukupno èini 62% produkcije. Preostali dio štamparske produkcije (oko 31%) èine razni pravilnici, izvještaji, zapisnici i zakoni, dok najmanji broj (oko 7%) jesu radovi iz oblasti prirodnih i primijenjenih nauka. Iz najzastupljenije oblasti - književnosti, izdvajamo poznatije autore èija su djela štampana u Islamskoj dionièkoj štampariji. To su Safvet-beg Bašagiæ Redžepašiæ, Ekrem Šahinoviæ, Šemsudin Sarajliæ, Sejfuddin Kemura, Aleksa Popoviæ Sarajlija, Hifzi Bjelevac, Svetozar Æoroviæ, Salih Kazazoviæ, Josip Milakoviæ i drugi. Najveæi broj svojih radova Safvet-beg Bašagiæ je štampao u ovoj štampariji u sopstvenom ili izdanju Knjižare braæe Bašagiæ. Njegove Misli i èuvstva su meðu prvim knjigama štampanim u Islamskoj dionièkoj štampariji (u dva izdanja, 1905. i 1906. godine), Gazi Husrev-beg... štampan 1907.; Uzgredne bilješke i prièe i dosjetke, 223

1907.; i Izabrane pjesme, 1913. godine. Tu je i ništa manji broj djela Sejfuddina Kemure, koji je zahvaljujuæi vanrednom poznavanju orijentalnih jezika i povijesti bio u moguænosti da koristi turske i druge izvore, na osnovu kojih je nastala veæina njegovih djela. Pored veæ spomenutih u izdanju Štamparije, u njegovom vlastitom izdanju ovdje su štampani i njegovi radovi o sarajevskim muftijama; o prošlosti bosanskih katolika i njihovih bogomolja i drugi. Aleksa Popoviæ-Sarajlija se ovdje javlja kao prevodilac sa turskog i maðarskog jezika, ili kao autor nekad pod pseudonimom Pertev-efendija. Uz veæ spomenute dodajemo i rad o tridestogodišnjici vladanja Sultana Abdul-Hamida II. Ekremu Šahinoviæu Islamska dionièka štamparija 1907. godine štampa komediju Dva naèelnika; Šemsudinu Sarajliæu pripovijest Razija, 1908. i Vjetar 1917.; Josipu Milakoviæu Knjiga i pismo u našoj narodnoj pjesmi 1911.; Petru Koèiæu Sudaniju, 1911.; Salihu Kazazoviæu šalu u tri èina Oba gluha, 1911.; Hifzi Bjelevcu Aprilske kiše, a Sofiji Pletikosiæ pod pseudonimom Safija-hanum Pisma u obranu muslimanskog ženskinja 1911. itd. Iako je uglavnom pružala samo štamparske usluge za periodiène publikacije (izuzev dva veæ pomenuta naslova), iz njihovih sadržaja, a èesto i samih naslova, moguæe je spoznati kulturni i prosvjetni program i usmjerenje Islamske dionièke štamparije. Prvi list štampan u ovoj štampariji bio je Bošnjak: list za politiku, pouku i zabavu, èiji je broj 28. izišao veæ 13. jula 1905. godine i ovdje æe se štampati do kraja, do 1910. godine. Samo dva dana poslije, 15. jula 1905. godine u Islamskoj dionièkoj štampariji izlazi iz štampe Behar, list za pouku i islam od broja 6. 1905. sve do 1910. godine. Naredne 1906. godine u Islamskoj dionièkoj štampariji štampaju se èetiri nova naslova periodike. To su Bosansko-hercegovaèki glasnik: list za politiku, ekonomiju i književnost, Bosanska vila: list za zabavu, pouku i književnost, sve do 1913. godine, te kalendari Kalendar Gajret za 1906./7. i Trgovaèki kalendar: za prostu godinu 1907. U 1907. godini štampa se svih 13 brojeva Bašagiæevog Ogledala, zatim Gajret: glasilo Gajreta Društva za potpomaganje ðaka Muslimana na srednjim i višim školama koji æe se ovdje štampati sve do 1914. godine i Kalendar Gajret za 1907./8. Tri nova naslova u 1908. godini štampana u Islamskoj dionièkoj štampariji su Bosansko-hercegovaèki težak: organ centralnog pèelarskog društva i podružnica u Bosni i Hercegovini sve do 1915. godine; Tarik: list za pouku i zabavu štampaæe se ovdje sve do 1911. godine i Muslimanska svijest: neovisni organ Muslimanske napredne stranke za Bosnu i Herce224

govinu do 1910. godine. Glas slobode: organ socijalno-demokratske stranke Bosne i Hercegovine jedini je novi periodièni naslov štampan u 1909. godini. U 1910. godini štampaju se dva nova naslova u Islamskoj dionièkoj štampariji. To su Muslimanska sloga: glasilo bosansko-hercegovaèkih Muslimana koji se sve vrijeme svog izlaženja štampa u ovoj štampariji do 1911. godine. Drugi naslov je Muallim: glasnik muslimanskog muallimskog i imamskog društva za Bosnu i Hercegovinu sve do 1913. I 1911. godine javljaju se dva nova naslova, Uèiteljska zora: list za narodno školstvo, glasilo Saveza uèiteljskih društava Bosne i Hercegovine (1911.,1912. djelomièno i 1916.1918. takoðer djelomièno štampan je Novi musavat, 1911./12. Misbah: organ udruženja bosansko-hercegovaèke ilmijje je jedini novi naslov štampan u 1912. godini sve do 1913./14., dok se 1913. godine ne štampa ni jedan novi naslov periodike. U 1914. godini od novih naslova štapa se jedino Jenjimisbah kao nastavak Misbaha, a u 1915. samo Kalendar Gajret: za 1915. godinu. Tokom 1916. i 1917. godine ne štampaju se novi naslovi, èemu su vjerovano razlog ratne prilike, a 1918. godine u Islamskoj dionièkoj štampariji štampa se Biser: list za širenje prosvjete meðu Muslimanima u Bosni i Hercegovini, èiji podnaslov u potpunosti odgovara i èitavom programskom opredjeljenju Štamparije u proteklom periodu. Štamparija je pored monografskih i periodiènih publikacija štampala i sve vrste tiskanica (pogotovo trgovaèkih) i vrlo uspješno obavljala sve knjigovezaèke poslove zahvaljujuæi sopstvenoj savremeno opremljenoj knjigoveznici. Štampajuæi djela latinicom, æirilicom i arabicom, èesto i uporedo ovim pismima, Islamska dionièka štamparija je uvažavala multikulturni karakter bosanskohercegovaèkog stanovništva i nacionalne i historijske specifiènosti ove sredine. Imajuæi u vidu nedovoljno visok obrazovni stupanj bosanskohercegovaèkog stanovništva i znatan procenat nepismenih, Islamska dionièka štamparija je svoju kulturno-civilizacijsku misiju obavila na najbolji moguæi naèin, èime je ostvarila nade i ciljeve svojih pokretaèa i osnivaèa. The Establishment and Work of Islamic Printing Shop Ltd. In Sarajevo Between 1905 and 1918 The idea on the establishment of Islamic Printing Shop as an institution could be traced from the end of the Ottoman period and the emergence of Mehmed Šaæir Kurtæehajiæ. This idea gained in importance when 225

the Behar magazine was founded (1900-1910). The Islamic Printing Shop was supposed to become an institution that would enable a general cultural revival of /Bosnian/ Moslems, as well as to print publications in Bosnian and in oriental languages. The Moslem intellectuals, cultural and other prominent public figures gathered around this idea. The Islamic Printing Shop was established on September 16, 1904 as a stockholding company, with Adem-aga Mešiæ as the Chairman of the Company's Assembly. The official opening ceremony took place on July 10, 1905. During the first 14 years of its activities, which happens to be the topic of this paper, the Printing Shop produced 120 publications, out of which number 100 were monographs and more than 20 periodical ones. Its activity was exclusively directed towards printing business although it has had publishing as a part of its program orientation. The eminent Bosniak names, such as Safvet-beg Bašagiæ. Šemsudin Sarajliæ, Sejfudin Kemura, Hifzi Bjelevac and others printed their works in this printing shop. One should mention Bosansko-hercegovaèki glasnik /Bosnian and Herzegovinian Herald/, Bosanska vila /Bosnian Fairy/, Tarik /TariqChronogram/, Gajret, Muslimanska svijest /Moslem Awareness/ etc. Having taken into account the low educational level among the population of Bosnia and Herzegovina and the high percentage of the illiterate people, the Islamic Printing Shop did its cultural and civilization mission in the best way possible. In this way, it fulfilled the hopes and goals of its instigators and founders.

226

Ibrahim Kemura MUSLIMANSKA KULTURNO-PROSVJETNA DRUŠTVA Austrougarska okupacija Bosne i Hercegovine 1878. godine predstavljala je prelomni dogaðaj sa dalekosežnim posljedicama na njen dalji historijski razvitak. Nagli prodor savremenog naèina proizvodnje i uspostavljanja kapitalistièkih društvenih odnosa izazvalo je osjetne i korjenite promjene u svim oblastima života, tako da poslije 1878. godine nastupa svojevrstan preobražaj cjelokupne zateèene civilizacije u Bosni i Hercegovini. Tim procesima bili su, više ili manje, zahvaæeni svi slojevi bosanskohercegovaèkog stanovništva. Prilagoðavanje pojedinih socijalnih grupa i èitavih naroda novonastalim uslovima teklo je - s obzirom na neujednaèenost njihovih tradicija i drugih historijskih naslijeða - osobenim putevima i neravnomjerno. To se posebno odnosilo na Muslimane, koji su tokom stoljeæa osmanske vladavine živjeli u duhovnim, materijalnim i politièkim sferama koje su ih èvrstim nitima, prvenstveno putem religije, vezivali za orijentalno-islamsku civilizaciju. Austrougarskom okupacijom te veze su oslabljene, štoviše i pokidane, a prodori uticaja i tekovina zapadnoevropske civilizacije naglo pojaèani. Muslimani su prema ovim neoèekivanim krupnim promjenama, koje su osporavale i rušile dotadašnji ustaljeni sistem društvenog života, navika i shvatanja, bili nepovjerljivi i vrlo rezervisani, pa je stoga i njihov put prilagoðavanja bio spor i skopèan s velikim teškoæama. Optereæenje koje je u znatnoj mjeri uticalo da se proces prilagoðavanja novim prilikama usporava ležao je i u državnopravnom položaju Bosne i Hercegovine, koja je i dalje, sve do 1908. godine bila pod nominalnim suverenitetom sultana. To je pothranjivalo iluzije o privremenom karakteru nove vlasti i povratku na stanje prije 1878. godine, èime su Muslimani sami sebe lišavali moguænosti aktivnog ukljuèivanja u savremene tokove. To je rezultiralo sve dubljim povlaèenjem u sebe, izražavanjem prezira prema novoj vlasti i odbojnosti prema sistemu koji je ta vlast donosila, odnosno predstavljala. Na sve novine koje se javljaju kao posljedica modernog evropskog naèina života gledano je kao na ustupak zapadnim obièajima i odbacivane su kao nespojive sa islamom kao religijom i viševjekovnom tradicijom. Proces udruživanja kao novi i viši oblik društvenog života koji je nametao novi duh vremena poslije 1879.g. odvijao se u muslimanskoj sre227

dini postupno. U tom pogledu znaèajnu ulogu odigrale su èitaonice (kiraethane) s obzirom na njihovu tradiciju meðu muslimanskim stanovništvom i kao takve predstavljale su najpodesniju formu okupljanja i razvijanja društvenog života. Koristeæi afinitet Muslimana prema èitaonicama, a u cilju njihovog bržeg prilagoðavanja novostvorenim uslovima, osnovana je u Sarajevu, na inicijativu oportunistièki raspoloženih intelektualaca, Muslimaska èitaonica, kao prvo društvo ove namjene. Èitaonica je otvorena 19.VII 1888. godine u novoj zgradi na Bendbaši, podignutoj specijalno za tu svrhu, a sagraðena je u orijentalnom stilu o trošku mearif -sanduka.1 Èitaonica je imala 140 èlanova i priruènu biblioteku.2 Ona je postala stjecište i centar okupljanja muslimanske inteligencije i istaknutih muslimanskih javnih i politièkih liènosti. U èitaonici su držana predavanja iz kulturne i politièke historije Bosne i voðeni razgovori o znaèajnim pitanjima politièke prirode kojima su pored uglednih Muslimana prisustvovali kao gosti i predstavnici vlasti.3 Ova èitaonica je kao prvi oblik modernog udruživanja Muslimana, pored uticaja na formiranje njihovog kulturnog i politièkog mnijenja, odigrala i znaèajnu ulogu u propagiranju obrazovanja na osnovama koegzistencije orijentalistièke tradicije i novog zapadnjaèkog smjera.4 Sa osnivanjem ove èitaonice kao posebne muslimanske institucije otpoèinje proces kulturno-prosvjetnog pa donekle i politièkog udruživanja Muslimana. Sliène institucije osnivaju se kasnije i u drugim mjestima Bosne i Hercegovine: Banjaluci (1890), Tuzli (1891.), Brèkom (1898.), Prozoru (1898.) i drugim. U periodu do 1903. godine osnovano je 13 èitaonica, a kasnije æe njihov broj znatno porasti, te æe do 1911. biti osnovano 116 ovakvih ustanova.5 Djelatnost èitaonica dopunjuje se i proširuje osnivanjem društava i udruženja socijalno-humanog i drugog karaktera, koja su sve do 1903. godine, do osnivanja Gajreta, predstavljala, uslovno reèeno, jedine kulturno-prosvjetne ustanove Muslimana. Tu svoju obrazovnu i kulturnoprosvjetnu funkciju èitaonice i srodne joj ustanove (kao što su: klubovi, kasina, omladinska, zanatlijska, trgovaèka, dobrotvorna i ina društva) ispunjavale su programom svoga djelovanja, koji je pored osnovnog,
1. Todor Kruševac, Sarajevo pod austrougarskom upravom 1878.-1918. Izdanje Muzeja grada Sarajeva. Sarajevo, 1960., str. 277. 2. Muhamedovska èitaonica. Sarajevski list, XI/1888. 122, 17.X 1888., str. 2-3. 3. T. Kruševac, Isto., str. 415. 4. Muhsin Rizviæ, Književno stvaranje muslimanskih pisaca u Bosnii Hercegovini u doba austrougarske vladavine. ANUBiH, Sarajevo, 1973. Knjiga I, str.77. 5. Ðorðe Pejanoviæ, Kulturno-prosvjetna i socijalna društva u Bosni i Hercegovini za vreme austrijske vladavine. Sarajevo 1930., str. 36.

228

obuhvatao i držanje popularnih predavanja, rad na suzbijanju nepismenosti, prireðivanje zabava i slièno.6 I nakon osnivanja Gajreta, prvog kulturno-prosvjetnog društva Muslimana, èitaonice i slièna društva djelomièno su dopunjavali njegov rad i na taj naèin èinili organsku cjelinu s njim u pogledu obrazovanja i kulturnog uzdizanja Muslimana. Podršku programskom djelovanju Gajreta u njegovim naporima na planu školovanja omladine, èitaonice i druga društva su davali i ustupanjem jednog dijela svojih prihoda Gajretu, a koji su ostvarivani putem zabava, sakupljanja dobrovoljnih priloga i na druge naèine. Posljednja decenija 19. stoljeæa obilježena je pojavom prve generacije muslimanske inteligencije školovane u evropskom duhu. Njihovim istupanjem na politièku i kulturnu pozornicu otvaraju se znaèajni procesi društveno-kulturnog preobražaja Muslimana u Bosni i Hercegovini. Ta malobrojna muslimanska inteligencija koja je svoja znanja sticala u školama modernog tipa i koja je imala prilike da se upozna sa zapadnom civilizacijom i njenim moguænostima, preuzela je na sebe težak zadatak da muslimanski narod upozna i približi toj civilizaciji i njenim vrednotama i utièe na njeno prihvatanje i usvajanje uz istovremeno oèuvanje slavenskoislamskih životnih shvatanja.7 U tim nastojanjima djelatnost inteligencije odvijala se sopstvenim putem, stavljajuæi kao svoj prvenstveni zadatak rad na kulturnom, ekonomskom i privrednom podizanju Muslimana i njihovom bržem integrisanju u tokove savremene zapadne civilizacije. Pri tome je inteligencija isticala da Muslimani imaju sve uslove za svoj svestrani društveno-politièki i kulturni razvitak u okvirima Monarhije. Meðutim, prihvatanje austrougarske okupacije kao trajnog rješenja i u tim okvirima traženje moguænosti za djelatnost koja je imala za cilj evropeiziranje Muslimana putem školovanja na osnovama zapadne pismenosti, doprinosilo je i vodilo izolovanju i otuðenju inteligencije od širokih muslimanskih slojeva, koji su odbijali da prihvate takva rješenja. Bez obzira na to koliko realno bilo
6. Tako se u Pravilima Muslimanske èitaonice u Tešnju, odobrenim 1906. godine, jasno preciziraju njeni ciljevi, koji su se sastojali u podizanju prosvjetnog i kulturnog nivoa èlanova. To se postizalo èitanjem pouènih i politièkih dnevnih listova kao i popularnih i struènih djela. Osim toga zadatak èitaonice se ogledao i u "pripravljanju nepismenih èlanova za pisanje i èitanje, po moguænosti da ih upuæuje i u druge lijepe nauke raznim predavanjima i daje zabave u èitaonièke i razlièite dobrotvorne svrhe". - Arhiv Bosne i Hercegovine, Zemaljska vlada, Präs. 5214/23. 7. Mustafa Imamoviæ, Maximilian Braun o poèecima evropeizacije u književnosti bosanskih Muslimana. ANUBiH, Sarajevo, 1978., str. 104.

229

sagledavanje situacije u kojoj su se Muslimani našli nakon okupacije 1878. godine i na to koliko se èinilo racionalno rješenje koje je inteligencija zagovarala i nudila, njen rad nailazio je u svakom sluèaju na velike otpore i s poteškoæama je prihvatan od najširih slojeva. Preorijentacija i usmjeravanje ka zapadnoj kulturi i civilizaciji, što je u datim okolnostima bila neminovnost opstanaka Muslimana, a u tom pravcu je bila jednim dijelom usmjerena djelatnost inteligencije, bila su krajnje nepopularna. To je, prije svega, podrazumijevalo mirenje i prihvatanje okupatora koji se identifikovao sa nosiocem te civilizacije. A opšte raspoloženje naroda upravo se ispoljavalo u mržnji, preziru i nepovjerenju prema svemu što je poticalo od okupatora. To je svakako bitno uticalo da se takvo neraspoloženje i nepovjerenje prenese i na zagovornike takve politike i usmjeravanja, što æe u krajnjoj liniji i pored postignutih rezultata, djelovanje inteligencije u toj poèetnoj fazi biti ogranièeno na prilièno uzak krug. Svakako da je takvom raspoloženju prema inteligenciji doprinosio i sam njen stav prema autonomnom pokretu, uz koga je pristajao najveæi dio Muslimana, a kome se inteligencija gotovo u potpunosti suprotstavila. Više razloga je uticalo na takav njen stav: konzervativizam voðstva muslimanskog autonomnog pokreta, koji se izražavao u njegovoj politièkoj strategiji, koja je polazila od toga da je stanje stvoreno okupacijom provizorij i iluzijama o konstruktivnoj ulozi Turske i ponovnoj uspostavi njene vlasti u Bosni i Hercegovini; srpsko-muslimanska politièka saradnja ostvarena u toku autonomne borbe, djelovala je odbojno na muslimansku inteligenciju, koja je u veæini bila prohrvatski orijentisana; znatan dio muslimanske inteligencije svojom egzistencijalnom zavisnošæu od režima u èijem je aparatu nalazila zaposlenje rezultiralo je i njenim lojalnim odnosom i saradnjom sa režimom; inteligencija je bila nezadovoljna i programom autonomnog pokreta, koji je naroèito u poèetku bio izrazito neprijateljski raspoložen prema prihvatanju tekovina modernog evropskog razvitka i svakog približavanja Muslimana novim tekovinama.8 Meðutim, iako bez šire podrške, napori inteligencije na planu prosvjeæivanja i obrazovanja, a time približavanja i ukljuèivanja Muslimana u savremene tokove nisu ostali bez rezultata. Vidniji uspjesi oznaèeni su pokretanjem lista Behar, osnivanjem Gajreta i nizom drugih akcija, koje su bile rezultat nastojanja i djelovanja te prve generacije muslimanskih intelektualaca obrazovanih u evropskom duhu. Najistaknutiji predstavnici te generacije bili su dr. Safvet-beg Bašagiæ, Edhem Muladbiæ, Osman Nuri
8. Nusret Šehiæ, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini. Svjetlost, Sarajevo, 1980., str. 377-384.

230

Hadžiæ i drugi. Prvo znaèajno ostvarenje koje je realizovao Bašagiæev intelektualni krug bilo je pokretanje èasopisa Behar, èime zapravo poèinje kulturni pokret bosanskohercegovaèih Muslimana, koji se temeljio i razvijao u nastojanjima oko buðenja njihove svijesti o slavenskom porijeklu, ali uz oèuvanje vrijednosti muslimanske kulture kao bitne odrednice njihove posebnosti, uz prihvatanje i prožimanje sa tekovinama zapadne civilizacije.9 I osnivanje Gajreta, jednnog od najrazvijenijih muslimanskih kulturno-prosvjetnih organizacija u Bosni i Hercegovini, može se smatrati nastavkom Beharove akcije s obzirom na njegove programske stavove koje je zastupao o potrebi obrazovanja, kao i na liènosti koje su se angažovale u osnivanju Gajreta, a pripadale su istom krugu kulturnih radnika pokretaèa Behara. Tako je i prvi predsjednik Gajreta bio dr Safvet-beg Bašagiæ. U skladu sa naèelima koje je zastupala ova muslimanska inteligencija - o neophodnosti ukljuèivanja Muslimana u zapadnoevropski civilizacijski krug - i osnivanje Gajreta, društva za pomoganje siromašnih uèenika na srednjim i višim školama, imalo je za cilj da taj proces prilagoðavanja i prihvatanja novih vrednota pospješi i uèini bezbolnijim. Pozitivno izjašnjavanje u korist osnivanja Gajreta 1903. godine predstavljalo je trajnije opredjeljenje Muslimana u smislu orijentacije prema usvajanju tekovina zapadnoevropske kulture i civilizacije, prevladavanje konzervativnih shvatanja i jedno perspektivnije sagledavanje buduænosti, u kojoj se imperativno nametalo prihvatanje savremenog obrazovanja omladine, izuèavanje modernih zanata i slièno. Stoga je u mnogostrukoj aktivnosti Gajreta prioritet nesumnjivo pripadao ispunjavanju zadataka u pravcu modernog školovanja Muslimana na svim stepenima obrazovnih institucija ukljuèujuæi i Univerzitete. Te zadatke na formiranju graðanske inteligencije Gajret je ostvarivao putem stipendiranja srednjoškolske i univerzitetske omladine. Rezultat takve orijentacije društva sadržan je u èinjenici da je u prvoj fazi ovoga djelovanja do 1914. godine društvo Gajret potpuno ili djelomièno omoguæilo školovanje preko 500 uèenika na srednjim školama i fakultetima.10 Iako je Gajret i po svom programu i ciljevima bio prvenstveno zainteresovan za formiranje inteligencije evropskog profila, on je ipak pomagao i školovanje teološkog kadra dodjeljivanjem stipendija uèenicima Šer9. Muhsin Rizviæ, Behar, književno-historijska monografija. Svjetlost, Sarajevo 1971. , str. 12. 10. Ibrahim Kemura, Uloga "Gajreta" u društvenom životu Muslimana Bosne i Hercegovine (1903.-1941.). Veselin Masleša, Sarajevo, 1986., str. 103-121.

231

ijatske sudaèke škole i studentima na teološkim fakultetima u Carigradu i Kairu. Angažovanje Gajreta na pomaganju teološkog pravca bilo je motivisano neophodnim potrebama za stvaranjem savremenog vjerskog kadra, što je u krajnjoj liniji olakšavalo i "Gajretovu" misiju kulturnog i prosvjetnog rada u širim slojevima.11 I na privrednom planu društvo Gajret je, iako u manjem obimu, usmjeravanjem i forsiranjem izuèavanja i pohaðanja za ono vrijeme perspektivnih i modernih zanata, u znatnoj mjeri doprinosilo bržem ukljuèivanju Muslimana u savremene procese kapitalistièkog naèina proizvodnje.12 Kao i druga tadašnja vodeæa kulturno-prosvjetna društva u Bosni i Hercegovini, "Prosvjeta" i "Napredak", i Gajret je razvijao izdavaèku djelatnost u kojoj se oèitovala socijalna priroda, programska orijentacija i kulturna potencija Gajreta tokom prve faze njegovog izlaženja. U kulturnom i prosvjetnom obrazovanju Muslimana istaknutu funkciju vršila su "Gajretova" izdanja, prije svega njegov èasopis i kalendari. Posebno znaèajnu ulogu na tom planu odigrao je èasopis Gajret, koji je tokom svoje prve serije izlaženja 1907.-1914. godine doprinosio i formiranju muslimanske èitalaèke publike. U tom periodu èasopis su ureðivali Edhem Mulabdiæ, Mustajbeg Halilbašiæ, Osman Ðikiæ, dr Murat Sariæ i Avdo Sumbul. Uz zadržavanje muslimanskog obilježja kao osnovne odrednice, èasopis Gajret se svojom programskom orijentacijom naslanjanja na vlastite tradicionalne duhovne vrijednosti i uz istovremeno akceptiranje pozitivnih tekovina zapadne kulture i civilizacije, svrstavao u red istaknutih književnih listova toga doba.13 I ostale višestruke aktivnosti Gajreta potvrðuju da se uticaj ovog društva nije ogranièavao samo na njegovo èlanstvo, nego je imao širi dijapazon što se izražavalo kako konceptom njegovog programa tako i brojnošæu uèesnika u njegovom sprovoðenju. Ostvarivanje šireg uticaja izvan okvira svoje organizacije Gajret je postizao razvijanjem aktivnosti putem kojih su se propagirale i širile njihove ideje prosvjetiteljskog i kulturnog preporoda. U toj funkciji pored navedenog, bila su njegova predavanja, rad na širenju pismenosti, èitaonice, zabave i drugi oblici rada. Osnivanje Gajreta podsticajno je djelovalo na dalji proces kulturnoprosvjetnog udruživanja Muslimana, što se konkretizovalo pojavom novih kulturnih i prosvjetnih društava kao što su: društvo Muslimana
11. Isto 12. Isto 13. Isto. str. 122-130.

232

akademièara "Zvijezda", kulturno-sportskog društva "El-Kamer", "Muslimanskog kluba", društva napredne islamske mladeži "Svijest", "Imamskomualimsko društvo BiH" i drugih. Društvo beèkih akademièara "Zvijezda" osnovano je 20. februara 1904. godine. U pozivu Muslimanima BiH povodom osnivanja društva, iznešen je historijat nastanka te pobude i svrha osnivanja. Davanjem novostvorenom društvu ime "Zvijezda" željela se obilježiti usmena na zaslužnog kulturnog radnika Ibrahima Repovca, koji je radio na osnivanju omladinskog društva pod istim imenom i sa sliènom svrhom.14 U pravilima "Zvijeze" je naglašeno da je zadatak društva "podizanje duševnog obrazovanja" njenih èlanova, što se postiže održavanjem sastanaka, predavanja i tsl.15 Prvi predsjednik društva bio je Muhamed-beg Dubravèiæ, potpredsjednik Husein Biser, èlanovi: Mehmed Spaho, Abdulah-beg Bukvica, Šuærija Alagiæ, Omer Ibrahimbegoviæ, Ejub Mujezinoviæ, Mustafa Denišliæ, Hamdija Karamehmedoviæ i hfz. Alija Bubiæ.16 Društvo napredne islamske omladine "Svijest" u Beèu osnovano je 31.oktobra 1907. godine kao protuteža "Zvijezdi". Ovo društvo nastalo je istupom iz "Zvijezde" dijela akademièara koji se nisu slagali sa njenom politièko-nacionalnom orijentacijom. Za pretsjednika društva izabran je Abdulah-beg Bukvica, potpretsjednika Abdurezak Dizdareviæ, a u prvi odbor ušli su: Atif Hadžikadiæ, Osman Dusinoviæ, Omer Cepiæ, Muhamed Bajraktareviæ i Abdurahman Reizoviæ.17 Pravilima društva projicirana je njegova programska i društveno-kulturna uloga.18 Aktivnost "Svijesti" ispoljavala se, prije svega, na društvenim sastancima na kojima su èlanovi držali predavanja iz aktuelne ili struène tematike. Svoje programe i stavove društvo "Svijest" iznijelo je u nizu èlanaka štampanih u brošuri "Našem narodu".19 Kulturno-sportsko društvo "El-Kamer" osnovano je u junu 1904. godine. Prvi predsjednik bio je dr Safvet-beg Bašagiæ, tajnik Sulejman-ef. Heæimoviæ, blagajnik Mustafa-ef. Bièakèiæ, a odbornici bez funkcije Edhem Mulabdiæ i Mustajbeg Halilbašiæ.20 Bliskost ovih društava sa "Gajretom", pored programske orijentaci14. Ibrahim Kemura, Proglas Muslimanske akademske omladine u Beèu od 1907. godine. Prilozi Instituta za historiju u Sarajevu, XIII/1977., str. 336. 15. Pravila "Zvijezde", Behar, 5/1904.-5, 1, 16; Bošnjak, XIV/1904., br. 17, 18, 19. 16. Bošnjak, XIV/1904. 10, 10. III 1904. 17. Bošnjak, XVII/1907., br. 45, 7.XI 1907. 18. Bošnjak, XVII/1907., 49-50, 6.12.1907. 19. Našem narodu, Nakladom Muhamed-age Bajraktareviæa, Sarajevo, 1908. 20. Behar, 5/1904.-5, 4, 15.VI 1904. 59-60.

233

je, vidljiva je i po direktnoj angažovanosti kruga oko Bašagiæa, bilo kao inicijatora ili indikrektno kao onih koji su omoguæili uslove za njihovo formiranje. Ta povezanost je vidno naglašena, primjerice kod osnivanja "Zvijezde" 20. februara na godišnjicu osnutka Gajreta, ili kod "El-Kamera", uz žarke zrake našeg Gajreta i naše "Zvijezde" zasja na našem obzorju"21, a još više potvrðena Pravilima kojima je predviðeno da imovina društva po njihovom raspuštanju pripada Gajretu. Sva ova društva sa "Gajretom" u središtu sastavni su dio jedinstvenog kulturno-prosvjetnog pokreta Muslimana prvih decenija 20. stoljeæa koji je u svojim osnovnim smjernicama ispunjavao zadatke na kulturno prosvjetnom i društvenom preobražaju Muslimana. The Muslim cultural and educational associations The alteration of social and political relations having been caused by the Austro-Hungarian occupation of Bosnia and Herzegovina in 1878 led to a number of important changes in all areas of life. The Moslems were particularly exposed to these processes. Under the new conditions, they were forced to adjust and become involved into the contemporary trends and currents of the Western European civilization. The first beginnings of the modern alliance of Moslems took form of reading rooms as the most suitable and most acceptable ways for the Moslems. For quite some time these were the only institutions of cultural and educational character in Bosnia and Herzegovina until the emergence of the Gajret Society, which was established in 1903 in Sarajevo. The establishment of the Gajret Society came as a result of activities and endeavors by the first generation of Moslem intellectuals who have been educated in the European spirit. They were instigators and promoters of all cultural activities at the beginning of 20th century. The most prominent representatives of this generation were Dr. Safvet-beg Bašagiæ, Edhem Mulabdiæ, Osman Nuri Hadžiæ and others. The establishment of the Gajret Society meant an exceptional trial of the Moslem awareness and one of the most notable crossroads in the more recent history of the Moslems. This history was all in transformation and alteration from the Oriental and Islamic civilization to the Western
21. Isto.

234

European one. Although its basic function was to create the Moslem intelligentsia through the process of education of young people in secondary schools and at University levels, respectively, the Gajret Society had a wide influence in the larger Moslem environment. It developed activities that were meant to achieve the cultural and educational transformation of the Moslem people. This function was attained through the number of activities, such as "Gajret's" publishing activities (a journal and calendars), its popular public lectures, and a work to spread literacy (various types of literacy courses), reading rooms, social gatherings and outings. In addition to the "Gajret's" activities, the new cultural and educational societies emerged. They followed and complemented its activity because their program goals were similar. These societies were somehow organically linked to the Gajret Society. These societies were: The Moslem Society of University Students "Zvijezda" /The Star/, Cultural and Sports Club "El-Kamer", the Moslem Club, The Imams Muallimin Society of Bosnia and Herzegovina and others. All these societies, with the Gajret in the center made a unique cultural and educational movement of the Moslems in the first decades of 20th century. The movement fulfilled the tasks on the cultural and educational transformation of the Moslems.

235

236

dr Lamija Hadžiosmanoviæ ULOGA BISERA U KULTURNO-PROSVJETNOM UZDIZANJU MUSLIMANA Preporodni period u kulturi bosanskohercegovaèkih Muslimana uvjetovan je nizom vanjskih faktora. On zapravo poèinje s dolaskom jedne nove politièke uprave - austrougarske, odnosno zapadnog kulturno-civilizacijskog toka. To je period kraja prošloga stoljeæa kada se u kulturi zbivaju krupne promjene: postupno se napušta viševjekovna okrenutost istoènjaèkim formama i sižeima i prihvata se zapadni kulturni krug. Ovi procesi nisu jednoznaèni i brzi, iz njih se stvara jedna specifièna kulturna tekovina koja nije ni istoèna ni zapadna, nego susret tih dviju kultura. Svaka nova svjetovna škola, nova štamparija, list, èasopis, jesu segmenti koji æe zajedno graditi ono što zovemo preporodom u kulturi bosanskohercegovaèkih Muslimana. Jedan dio toga procesa ponio je na sebi i èasopis Biser, koji je djelovao svega tri godine, (1912.-13., 1913.-14. i 1918.), ali je nesumnjivo i on dao odreðeni doprinos. Biser se javlja kao èetvrti po redu muslimanski èasopis od poèetka preporodnog perioda i razvija svoju djelatnost u vrijeme kad prestaje da izlazi Behar, dakle u jednom kulturnom vakuumu. Grupa savremenih mostarskih intelektualaca: Muhamed Behliloviæ, Mihrab Šukri Karišikoviæ, Husein Ðogo, Abdurrezak Hivzi Bjelevac, Salih Bakamoviæ, Omer A. Baliæ, okupljaju se oko Muhameda Bekira Kalajdžiæa u namjeri da pokrenu jedan list koji bi bio okrenut književnom i kulturnom stvaranju Muslimana Bosne i Hercegovine. Osnovna intencija lista naznaèena je u podnaslovu "List za širenje prosvjete meðu Muslimanima". Veæ je navedeno da se ovaj list javlja u vremenu kada nastaje zatišje u kulturnom i književnom životu. Biser zato ima i zadatak da animira i stvaraoce i èitaoce. Uredništvo naglašava da æe Biser biti "pouèno-zabavni list" koji æe iæi za tim da širi prosvjetu meðu Muslimanima, kloneæi se politike. Slijedeæi takvu orijentaciju Biser postaje jedino glasilo iz koga se nije moglo ni nazrijeti da je rat na pomolu. Iako se Biser distancirao od politike u onom klasiènom smislu, ipak se on svojom programskom orijentacijom svrstao na dvoznaèan put, s jedne strane bio je vrlo angažiran u isticanju autohtonosti bosanskohercegovaèkih Muslimana, ali je isto tako bio naklonjen panislamizmu, pa i 237

panturcizmu. Panislamistièka njegova orijentacija bila je zapravo slijeðenje ideja koje su ustvari veæ tada bile u nestajanju. U prvom broju ovog èasopisa M. Hivzi Muftiæ piše tekst pod naslovom: "Šta je naš cilj?" U odgovoru na ovo pitanje on navodi širenje vjere, pravde, reda, napretka i tolerancije, ali i afirmaciju bosansko-muslimanske narodnosti. Zanimljivo je da bosanske Muslimane u nacionalnom smislu, imenuje Bošnjacima.1 Svoju programsku orijentaciju Biser je odredio ovako: "Biser æe gledati da probudi našu svijest, da se veæ jednom maknemo sa naše dosadašnje mrtve taèke gdje se je mnogo pero slomilo, mnoga lijepa i plemenita ideja ugasila, mnogo veliko i plemenito djelo propalo. List Biser štampaæe se latinicom, te æe donositi izabrane radove naših književnika u pjesmi i prozi, pa bili oni pouènog ili zabavnog sadržaja, razne pripovijesti iz našeg svakidašnjeg života, zatim prijevode iz turske, arapske i strane literature (kod potonje, ukoliko se ne bude kosilo s programom lista); donosiæe rasprave koje zasijecaju u islam i u naša životna pitanja i potrebe, kao i prikaze iz stranih literatura, kao i razne dogaðaje iz islamske povijesti i islamskog svijeta, sakupljanjem narodnog blaga, itd."2 Biser ima dva karakteristièna perioda svoga djelovanja: jedan, onaj poznatiji i bolji jeste vrijeme kad ga je ureðivao Musa Æazim Æatiæ (1878.1915.) i kada su u njegovom izdavaèkom odboru sjedili poznati i savremeni poslenici. Iako Æatiæ nije do kraja bio samostalan jer mu je Muhamed Bekir Kalajdžiæ, kao vlasnik i izdavaè, uglavnom diktirao pravac, ipak je vidljiva Æatiæeva invencija u ureðivanju. U listu je bilo mnogo zanimljivih prevoda, neki su iz Æatiæevog pera. Za dvije godine koliko je Æatiæ ureðivao ovaj èasopis, u njemu je objavio i dosta svojih pjesama. Meðu njima su posebno karakteristièni soneti kao forma koju Æatiæ prvi uvodi u muslimansku književnost. Tako Biseru pripada èast da na svojim stranicama objavi jednu pjesnièku vrstu koju do tada nije poznavala muslimanska književnost. Æatiæ je preuzeo uredništvo lista od osmog broja i taj Kalajdžiæev izbor ocijenjen je visoko. "Da æe Biser i nadalje ostati na visini lijepo ureðivanog pouèno-zabavnog lista, svjedoèi sam književnièki glas našeg Æazima, koji je sa svojih radova svuda u našoj domovni poznat i priznat."3 U svakom sluèaju to je najzanimljiviji i najuspješniji period Bisera. Æatiæ,
1. M. Hivzi Muftiæ: Šta je naš cilj? Biser, Mostar, 1912.-13. I, 1. 2. Uredništvo Bisera: Rijeè - dvije o pokrenuæu Bisera, Biser, Mostar, 1912.-3. I, 1, str. 1. 3. Uprava Bisera: Našim prijateljima, suradnicima i pretplatnicima, Biser, Mostar, 1912.13. I, 8, str. 168.

238

talentirani stvaralac i èovjek bogatog duha i širokih vidika, insistirao je na èasopisu koji bi bio progresivan u najširem znaèanju tog pojma. Zbog takvih svojih ideja i nastojanja, Æatiæ je u èestom sukobu sa vlasnikom Kalajdžiæem, koji se direktno miješa u ureðivaèku politiku, nastojeæi da realizira svoje dosta uske, pa i konzervativne poglede. Ovi odnosi daju se naslutiti i iz Æatiæevog pisma Avdi Karabegoviæu gdje veli: "Moram ti se izjadati. Izmeðu mene i redakcijskog odbora Bisera s jedne strane, i Kalajdžiæa s druge, nastale su nesuglasice povodom ureðivanja i pravca lista, pa bi vrlo lahko moglo doæi do neizlaženja lista. Kalajdžiæ pokušava da se miješa u redakcijske poslove i daje direktive u pisanju, što ja svaki put kategorièki odbijam."4 Jedan od drastiènijih sukoba izmeðu redakcije i vlasnika Bisera dogodio se kada je Kalajdžiæ insistirao da njegov list prenese iz Misbaha polemièke tekstove Sakiba Korkuta, u kojima se napadaju muslimanski akademièari, "zbog tobože svoje vjerske indiferentnosti i rada na nacionalnom osvješæivanju muslimana". Tada su iz redakcije istupili Husein Ðogo i Hivzi Bjelevac, ali je Æatiæ i dalje ostao kao urednik. Narušenog zdravlja Æatiæ uskoro napušta i Biser i Mostar da se više nikada ne vrati u njega. Meðutim, njegov utjecaj osjetio se još neko vrijeme u Biseru. Biser je i dalje nastojao da njeguje one glavne književne i kulturno-prosvjetne tekovine Muslimana iz razdoblja njihovog osvajanja zapadne pismenosti. Zato se ovaj list zalagao za okupljanje svih muslimanskih intelektualacapisaca na jednom zajednièkom poslu - širenju prosvjete i kulture meðu Muslimanima. Tako se na ovim stranicama susreæu imena: Safvet-beg Bašagiæ, Edhem Mulabdiæ, Osman Nuri Hadžiæ, Fehim Spaho, Šemsudin Sarajliæ, Hamdija Muliæ, Hazim Muftiæ, Hivzi Bjelevac, Mirhab Šukri Kariškoviæ, Husein Ðogo, Sulejman Mursel, Fejzulah Èavkiæ i drugi predstavnici mlade književne generacije. Po Kalajdžiæevom nalogu u drugom godištu Biser se okreæe religijsko-islamskom duhu, pa se to kaže i u novom podnaslovu: "List za širenje islamske prosvjete." Intencija èasopisa Biser bila je za muslimanski svijet postupno dovedena "kulturnom i prosvjetnom napretku", da ga "kulturno i prosvjetno podigne i ojaèa", i izvuèe "iz onog mrtvila u kome se je nalazio". Zato je on posebnu pažnju posvetio èlancima pouèno-zabavnog obilježja, pripovijestima iz svakodnevnog života, te prijevodima prvenstveno iz turske i arapske literature. Uz to ovdje su našle mjesta narodne
4. Omer Zorabdiæ: Musa Æazim Æatiæ - jedan pjesnik i jedno vrijeme, Osloboðenje, 28. X 1990., XLVII, 15210.

239

umotvorine, te rasprave koje "zasijecaju u islam i u naša životna pitanja i potrebe" i obavještavaju o raznim dogaðajima "iz islamske povijesti i islamskog svijeta". Ovakav tematski okvir davao je za pravo onima koji su na stranicama Bisera našli panislamistièke ideje. Mada je to vlasnik èasopisa negirao i insistirao na neutralnosti svoga lista, on se prirodom svoje koncepcije ipak svrstao na stranu pretežno islamske problemtike, što, naravno, samo po sebi nije znaèilo i panislamizam. Biser je prije svega bio književni èasopis. Na njegovim stranicama javilo se tridesetak pjesnièkih imena meðu kojima su najznaèajnija: Musa Æazim Æatiæ, Šemsudin Sarajliæ i Fadil Kurtagiæ. Æatiæ je objavio oko pedeset svojih pjesama i upravo u ovoj poeziji najvidljivija je spona orijentalno-islamskog civilizacijskog kruga i utjecaja savremenog jugoslavenskog i evropskog pjesništva. Na njegovoj poeziji najbolje se vidi onaj preporodni karakter koji nastupa u našoj književnosti. Svoju saradnju u Biseru opæenito Æatiæ završava pjesmom "Krvavi stihovi" objavljenoj u èetrnaestom broju drugog godišta. Što se tièe proznih tekstova, Biser je praktikovao objavljivanje obimnih djela i pripovijesti u nastavcima. Tako je objavio i jedan cijeli roman. Meðu proznim piscima, na stranciama ovog lista javljaju se: Hamdija Muliæ, Šemsudin Sarajliæ, Hazim Muftiæ, Abdurezak Hivzi Bjelevac i niz mlaðih neafirmiranih pisaca. Meðu dosad nepoznatim piscima, najznaèajniji trag ostavlja Nafija Sarajliæ. Kao što je Æatiæ obilježio pjesnièki opus Bisera, tako je u prozi Bjelevac najmarkantniji pisac. Kroz dva godišta provlaèi se njegov roman "Pod drugim suncem". I ovaj roman, kao što je to i Æatiæeva poezija, oznaèava onu prekretnicu ka novoj književnoj orijentaciji, odnosno prožimanju istoènjaèkog i zapadnog. Uz navedeni roman Bjelavac je u Biseru objavio i "Hadžermeresov dnevnik". Kratka komedija "Lukavi opanèar" nije predstavila Bjelevca uspješnim piscem kao što je to sluèaj sa njegovim romanima. I inaèe dramski tekstovi u Biseru, mada raznovrsni po žanru ne predstavljaju najviše domete muslimanske dramske književnosti. Pored Bjelevca, ovdje je Husein Ðogo objavio farsu "Doktor Lacmanin", Nedžip Èardžiæ adaptaciju prièa o Ali-babi iz Hiljadu i jedne noæi i Nazif Resuloviæ dramu "Sloga". U odabiru prevedenih djela Biser je uglavnom okrenut Istoku, ponajviše turskoj literaturi. Dok su njegovi prethodnici Behar i Gajret insistirali na književnosti Zapada, Biser nalazi probitaènijim za svoga èitaoca literaturu islamskog duha. Najveæu zaslugu za dobre prijevode u Biseru ima Æatiæ. On posebno insistira na turskoj poeziji i njegovi prijevodi 240

prepjevi su ono naljepše što je Biser objavio u prijevodnoj književnosti. To je uglavnom savremena poezija socijalne tematike. Æatiæ je prevodio i prozne tekstove. Pored njega kao prevodilac iz istoènih književnosti javlja se jedino Salih Bakamoviæ. Nekoliko prijevoda iz evropskih književnosti pripada manje poznatim autorima. Karakteristike Bisera koje smo naveli odnose se uglavnom na prva dva godišta. Treæe se javlja 1918. godine, neposredno nakon završetka rata, u teškim vremenima, gladnim duhovnosti. Kalajdžiæ pokušava da ponovo ispuni prazninu koja je nastupila u muslimanskoj novinskoèasopisnoj djelatnosti za vrijeme rata. "Tu i tamo bilo je pojedinaènih glasova i poduzeæa, no skupna rada, zajednièke inicijative nije bilo niti je moglo biti iz jednostavnog razloga što nije bilo organa u kojem bi se izmjenjivale misli i okupljale sile. Biserova je ambicija da prekine ovu pogubnu stagnaciju i okupi sve naše kulturne radnike: feslije i saruklije, mlaðe i starije."5 Iako je Kalajdžiæ nastojao da produži onu uspješnu liniju iz prva dva godišta, nije u tome uspio vjerovatno i zbog objektivnih okolnosti. I dalje u njemu saraðuju renomirana savremena imena: Šemsudin Sarajliæ, Hivzi Bjelevac, Hazim Muftiæ, Sulejman Mursel, Hajdar Fazlagiæ, Hamdija Muliæ, Nafija Sarajliæ, Jusuf Tanoviæ i drugi i taj dio u kome se oni javljaju može se ocijeniti uspješnim. Meðutim, stranice lista koje su posveæene životnoj tematici gube na svojoj vrijednosti jer se Kalajdžiæ i dalje kloni da u Biseru tematizira složene društveno-politièke procese. To je vrijeme kada se rješava sudbina južnoslovenskih naroda, a Biser se izdiže iznad toga i razumljivo je da gubi èitaoce i dah. Tako se on postupno gasi da bi skonèao s èetverobrojem koji nosi datum 1-15. decembar. Ako bi se htjelo izdvojiti mjesto èasopisa u ukupnim kulturnim i društvenim procesima prvih decenija ovog vijeka, nesumnjivo je da bi se moralo dati odreðeno mjesto u Biseru. U posmatranju njegovog znaèaja zanimljive su dvije linije. Vlasnik ovog lista Muhamed Bekir Kalajdžiæ od poèetka do kraja izlaženja lista se trudio da ga izluèi iz tekuæe politike i da se usredsredi na kulturni i prosvjetni angažman. Njegova primarna ideja bila je da se muslimansko stanovništvo probudi iz letargije i okrene napretku. U tim idejama, meðutim, Kalajdžiæ je preferirao islam kao uzor. On je èak izbjegavao ukljuèivanje u tada vrlo aktuelne rasprave o nacionalnom identitetu, iako je djelovao u procesu posebnosti Muslimana. Druga linija vrijednosti Bisera ostvarivala se mimo želje i koncep5. Anonim: S Urednièkog stola, Biser, Sarajevo, 1918. III, 1, str. 16.

241

cije Kalajdžiæa. Eminentni saradnici Bisera, meðu kojima posebno istièemo Æatiæa i Bjelevca uèinili su da se u ovom listu osjeti jaèe duh vremena i onaj prelazni period, koji Muslimane Bosne i Hercegovine definitivno odvaja od istoènjaèkog duha u umjetnosti kao jedinog izvorišta i oslonca. To je onaj period kada se i Istok i Zapad susreæu dajuæi novi kvalitet i novi izraz. Ta linija prožimanja i preplitanja nije prestala do današnjih dana. The Role of Biser in the Cultural and Educational Ascension of the Moslem People If one should single out the place of periodicals in the overall cultural and social processes in the first decades of this century, the Biser would, without any doubt, earn a rather high place. Two lines can be seen when observing its importance: the owner of this journal, Muhamed Bekir Kalajdžiæ, tried to get his newspapers out of politics from the very beginning of its publication and to focus on the cultural and educational matters. His primary idea was to awaken the Moslem population from the lethargy and to turn it towards progress. However, Kalajdžiæ preferred Islam in his notions as his ideal or model. He even avoided becoming involved in the contemporary quarrels about the national identity although he did work towards the process of seeing Moslems as a separate national entity. The other line of Biser's value took place even without the wish and concept of Kalajdžiæ himself. The prominent contributors to Biser, among whom one should mention Æatiæ and Bjelevac in particular, made this journal to feel more strongly the spirit of the time and the interim period during which the Moslems of Bosnia and Herzegovina finally became detached for the oriental spirit in arts as the only source of inspiration and its principal support. It was the period when the East and the West met having given the new quality and the new expression. This line of interchangeable intertwining did not end until our time.

242

Asim Peco MUSLIMANSKI NARODNI GOVORI I STANDARDIZACIJA NAŠEGA JEZIKA Ja æu ovom prilikom govoriti o dva problema iz naše historije i historije našega standardnog jezika. To su ovi problemi: 1. Mjesto Muslimana u srpskohrvatskoj, a samim tim i u južnoslovenskoj jezièkoj zajednici. 2. Znaèaj muslimanskih govora za standardizaciju srpskohrvatskog jezika. 1. Muslimani bosanskohercegovaèkog govornog podruèja, a o njima je ovdje rijeè, èine sastavni dio srpskohrvatske jezièke zajednice - od svoga postanka do danas. To jest, drugaèije reèeno, oni su, iskonski, dio slovenskog biæa na ovim balkanskim prostorima, a nikako, ni historijski, ni u savremenom vremenu, ne èine dio nekog drugog naroda koji je tu, na našem tlu, imao svoju upravnu vlast u nekoliko prošlih vjekova. Jeste, dolazak Turaka na Balkan uslovio je masovniju islamizaciju u našim krajevima, ali je èinjenica da taj èin nikako nije izdvojio te islamizirane Slovene iz kruga svoje iskonske jezièke zajednice. Upravo, ja sam znatno ranije, negdje, napisao da islamizacija nikako ne znaèi i deslovenizaciju isto onako kao što primanje hrišæanstva/kršæanstva nije za sobom povlaèilo takvu pojavu. A, kao što nam je svima poznato, kada su naši daleki preci stizali na Balkan, niko nije imao vjersko obilježje koje danas ima. Svi su, znaèi, na ovim prostorima primili neku od vjera u kojoj se danas nalaze: neko ranije, neko kasnije. Ovaj èin, opet, nikome nije oduzimao njegovo iskonsko porijeklo, nije kidao niti sa širom genetskom zajednicom. Svi su i dalje ostali èlanovi i južnoslovenske i sveslovenske zajednice. I jezièki i inaèe. To isto vrijedi i za onaj dio našega jezièkog biæa koji je primio islam, za naše Muslimane. Drugo je pitanje zašto se to ponekada negira. Ja o tome ovdje ne bih želio da govorim. O tome problemu, u posljednje vrijeme, dosta se pisalo. Za mene je sada bitno da utvrdim kao historijsku istinu da su Muslimani srpskohrvatskog jezièkog podruèja sastavni dio južnoslovenske jezièke zajednice. Mislim da danas nema nijednoga slaviste koji to ne prihvata kao historijsku èinjenicu. Naravno, ovim se nikako ne želi reæi da i meðu našim Muslimanima nema i onih koji po svome porijeklu nisu Sloveni, a koji su 243

se, tokom dužeg življenja u našoj sredini, uklopili u naše Muslimane, postali sastavni njihov dio. Ali, to nije sluèaj samo sa Muslimanima. Takvih sluèajeva nalazimo u svim našim narodima. Bitno je da su se oni uklopili u našu društvenu zajednicu, primili njene obièaje, a prije svega primili njen jezik kao svoj. Nije rijedak sluèaj da i njima naš jezik postaje maternji, a na nekadašnje njihovo porijeklo još može da upuæuje njihovo prezime (Arap, Arapoviæ, Firdus, Bilal, Arnaut, Arnautoviæ, pa i tu se èesto javlja naše patronimsko obilježje - tvorbeni morfem-iæ: Firdusoviæ, Arapoviæ i sl.). Istina, sve do naših dana èesto su se lomila koplja oko pitanja: ko su naši Muslimani i kome oni pripadaju: da li Srbima ili Hrvatima? Odgovor na ovo pitanje, bar kada je u pitanju najšira muslimanska populacija, bio je "neopredijeljen". A takav odgovor proisticao je iz saznanja da su, po pravilu, svi pravoslavci - Srbi, svi katolici - Hrvati, a pošto je tu odluèujuæi bio religiozni momenat, pripadnici islamske vjeroispovijesti nikako se nisu mogli identifikovati sa tim dvjema vjerama, odnosno - nacijama. A onoga èasa kada je i pripadnicima islamske vjere priznata nacionalna posebnost, makar to bilo i u vrijeme kada je religija bila marginalna komponenta, najveæi dio pripadnika islamske vjeroispovijesti izjasnio se kao Musliman. Taj momenat jasno govori da je vrijeme uèinilo svoje. Ja ovdje još ukazujem na neke nazive koji, nerijetko, prate naše Muslimane. To su: Turèin, poturèenjak, poturica, a proces islamizacije obilježava se sa: turèiti se, poturèiti se, isturèiti se i sl. Ova terminologija, kada su u pitanju naši Muslimani, nažalost, može se sresti i danas na našem jezièkom podruèju. Èak i iz pera onih koji bi morali luèiti Turke i Slovene, bez obzira na vjeru, i koji bi morali znati da nije vjerska pripadnost osnovni i glavni elemenat nacionalnog biæa. To, èak, ni kod nas, a da i ne govorimo šire. Svakako, svi ovi nazivi plod su vjerskih razlika, i shvatanja, bar kada su u pitanju Muslimani, da vjerska pripadnost odreðuje i nacionalnu pripadnost. Istina je, meðutim, sasvim drugaèija. Izmeðu vjerske i nacionalne pripadnosti ne moraju postojati nikakve veze, pogotovo znak jednakosti. Jer ako onaj ko je primio vjeru od Rimljana, nije postao Rimljanin, ako onaj ko je primio vjeru od Grka, nije postao Grk, zašto bi onaj koji je primio vjeru posredstvom Turaka, postao Turèin. Pogotovo tamo gdje su i jedan i drugi i treæi ostali na matiènoj zemlji, zadržali mnoge obièaje svojih pradjedova i, iznad svega, ostao u krugu jezièke zajednice kojoj su pripadali i njegovi preci. Zbog svega tog smatram da je krajnje vrijeme da se napuste takvi nazivi i takva obilježja kada je rijeè o našim Muslimanima. Oni nikada, ponavljam, nikada, nisu postajali ono što 244

im se pripisuje, niti su ikada prestajali biti ono što su im bili i preci, bez obzira na sve okolnosti koje su pratile njihov život na ovim prostorima i u doba turske vladavine ovim krajevima. Pogotovo kasnije. To jest, drugaèije reèeno, naši Muslimani, kao društvena zajednica, nikada nisu stavljali znak jednakosti izmeðu sebe i Turaka. Nauka mora polaziti od nauènih èinjenica a ne od legendi ili subjektivnih mišljenja pojedinaca. Koliko je naš èovjek, makar bio i iz turskog tabora, ostajao vjeran svome porijeklu i svojoj zemlji, govore i ovi podaci: a) Arif-beg Rizvanbegoviæ, u poeziji poznat kao Hikmet, a unuk Ali-paše Rizvanbegoviæa, koji je živio u Carigradu, visoko je cijenio jezik svojih predaka koji je, sposoban za svaku vrst pjesme. Uz to on kaže da je njegov narod, to jest, mi, sinovi ovih prostora, najveæi pjesnik (isp. o tome kod mene: Iz jezièke teorije i prakse, Nauèna knjiga, Beograd, 1987., str. 14. ispod teksta) , b) Skender Kulenoviæ, koji je, bez sumnje, spadao meðu odliène poznavaoce našega jezika; uz to, dobro je poznavao život naših Muslimana, nudi u svojoj Ponornici neka razmišljanja o ovim problemima. Tu èitamo: - Od Allaha ko traži pomoæi, Neka Mevlud Pejgamberu prouèi - i nastavlja: "...tako poèinje prevod na bosanski, a Muhamed-efendija uèi na turskom originalu, jer to djeluje uzvišenije; bosanski prevod ionako svi znaju napamet, ili bar prièu pjesme, pa im nije teško slijediti i na turskom, koji niko ovdje ne zna, osim Muftije, mene i strica Kunstmalera; još pet stotina godina turska vlast ovdje da je ostala, ovi negdanji patareni govorili bi bosanski "(Podvukao A.Patr.155) To su èinjenice koje potvrðuju svako ozbiljnije prodiranje u historiju i Bosne, i Muslimana na ovim prostorima. I, što je, takoðe, znaèajno, to vrijedi za sve pripadnike islamske vjere na ovim našim prostorima. Svuda je SH jezik bio i ostao jedino sredstvo za meðuljudsku komunikaciju. Ovo, èak, i u sluèajevima kada su se naši ljudi nalazili na tuðim jezièkim prostorima, pa i u samoj Turskoj. Reklo bi se do naših dana. Uz to, èinjenica je da su naši ljudi i strancima nametali upravo naš jezik za meðusobno sporazumijevanje. A kada su se naši ljudi našli u tuðini, oni nisu, ni poslije dužeg boravka van rodne grude, zaboravljali svoj rodni kraj, pa ni svoj jezik. Za to nam lijepih podataka nudi Skenderova Ponornica. Up.:"Taj naš Husrefbeg... oèevidno u nekoj svojoj misli - odgovara stric Selimbeg -. Ne bih, veli, dao jedan kamen i jedan busen naše zemlje za sav onaj bursanski sultanski mermer i sevlije! Volio bih tamo èuti svakoga kera, nego ovdje najglasnijeg mujezina." 245

To je iskonska ljubav za rodni kraj. To je ljubav za zemlju koju ništa ne može da zamijeni. To je ona ljubav koju nam i danas potvrðuju naši iseljenici diljem Evrope, i svih drugih kontinenata. Vrijedno je, uz ovo, dodati i èinjenicu da se naši Muslimani nisu nikada osjeæali Turcima. Vjerska spona nije mogla da otkloni mnoge druge razlike: od jezika do obièaja. Otuda na našem tlu, i to prvenstveno kod naših Muslimana, naziv Turkuša za one koji su iz Turske. A taj naziv nosi u sebi i dozu pejorativnosti. Za to nalazimo potvrdu i u Ponornici. Up.:"Turkuše, govori Husrefbeg, nek ovo dobro upamte!... Oblijeæu mi oko kæeri - da im je naših ljepotica! Ne dam, pa da im je kuæa sva od alema! Daæu je Jermeninu, Ðurðijancu, sa Turkušom mi, beli, neæe leæi u dušek... upihtijaše se, mene iz mog išèupaše, a ovdje me umuhadžeriše. I leæi æu im u zemlju kao u otrov." A šta se podrazumijevalo pod nazivom Turkuša, pisac nam prièa u sljedeæim redovima: - "Turkuša" - znam dobro šta to znaèi, stotinu sam puta to èuo u obitelji: to je kod nas izraz krajnjeg gaðenja prema predstavnicima carevine koja je otišla. Èak i našeg èovjeka, ako je raèundžija ili ako je spužvast, pihtijast, nazivaju ovdje Turkušom, a to se osjeæanje najbolje izražava u tome što se takvog èovjeka gade i žene" (str. 115) Bilo kakav komentar svemu ovome bio bi suvišan. 2. Znaèaj muslimanskih govora za standardizaciju sh jezika a) Jedna od zajednièkih osobina govora naših Muslimana jeste i postojanost foneme h u njihovom konsonantizmu. Iz historije sh jezika se zna da je ovaj zadnjonepèani konstriktiv èinio sastavni dio našega glasovnog sistema do XVI vijeka kada se, u najveæem dijelu štokovskih govora ili gubi ili se na njegovu mjestu javljaju neki drugi suglasnici (up. snahesnaje, muha-muva, doðoh-doðok, mišljah-mišljag i sl.), što može biti uslovljeno i pozicijom rijeèi (snahe=snaje, muha=muva) kao i prirodom samoga govora. Na sudbinu ovoga suglasnika u sh jeziku, svakako, imala je uticaja i njegova fonetska priroda: zadnjonepèani i uz to konstriktiv. Ali, a to je za nas ovdje bitno, sudbina foneme h nije ista u svim narjeèjima sh jezika niti, pak, u svim govorima štokovskog narjeèja. Od ranije se zna da se ovaj glas èuva u kajkavskim i æakavskim govorima. Od štokavskih govora za njega znanju neki govori Crne Gore, govor Dubrovnika i govor Muslimana na cijelom našem jezièkom podruèju. Izuzeci su neznatni (Mrkoviæi u Crnoj Gori i Drežnica u Hercegovini). Ova èinjenica, da se h èuva u razlièitim predjelima štokavskog narjeèja, imala je znatnog uticaja na njegovu sudbinu u našem jezièkom stan246

dardu. Naime, Vuk Karadžiæ napušta pisanje ovoga suglasnika u svojim gramatièkim radovima od 1818.-1936. U Poslovicama, koje je izdao na Cetinju, on vraæa ovaj suglasnik u svoju pisanu rijeè. To obrazlaže èinjenicom da se taj glas èuva u nekim govorima Crne Gore, u Dubrovniku i po varošima Bosne, naroèito u govoru onih koji su turskoga zakona (Skupljeni gramatièki i politièki spisi, III, Beograd, 1896., 3-8). Od tada do danas fonema h se piše u sh jeziku, ali ne uvijek tamo gdje mu je po etimologiji mjesto. U tome su najdosljedniji Muslimani, jer ga oni, sve do danas, najdosljednije i èuvaju u svome govoru. Razlièiti su uzroènici koji su uticali na oèuvanje foneme h u govornoj rijeèi navedenih oblasti. U jednom sluèaju èuvanje ovoga glasa u govoru u skladu je sa arhaiènošæu govora kao cjeline. To vrijedi kako za crnogorske govore tako i za dubrovaèki govor. Istina, na dubrovaèku govornu situaciju imala je uticaja i pisana rijeè koja je u Dubrovniku cvjetala kroz vjekove. Na sudbinu foneme h u govoru naših Muslimana, po mome mišljenju, znatnog uticaja, ako ne i presudni uticaj, dolazio je sa strane. Evo na osnovu èega ja tako mislim. Historijski podaci nam govore da se islam poèeo, masovnije, širiti na sh jezièkom tlu od XVI vijeka. Svima nam je poznato da su sve molitve kod Muslimana na arapskom jeziku. Te molitve obiluju fonemom h. Dovoljno se prisjetiti samo one molitve kojom poèinje svaki dobar posao (bismille: Bismilahi-r-Rahmani-r-Rahim) koja se bezbroj puta dnevno ponavlja. Uz nju i mnoge druge u kojima se h èesto javlja. Dakle, tu je h bio postojan glas. Upravo u to vrijeme, XVI vijek, fonema h je poèela da se gubi iz našega jezika. I, prirodno, oni koji su primili islam, zbog navedenih razloga, oèuvali su ovaj suglasnik u svome glasovnom sistemu. Jer, ako su izgovarali Allah, valah, bilah, mogli su da izgovaraju i orah, odoh, doðoh i sl. Tamo gdje je islamizacija došla nešto kasnije, i subina fonema h je nešto drugaèija. Uz ovo vrijedno je ukazati i na sljedeæe: mada naša standardna norma iziskuje èuvanje foneme h u govornom i pisanom izrazu, taj se glas obièno èuva u pisanoj rijeèi. Govorna rijeè tu ne poštuje jezièke normative. Èak ni visokoobrazovnih ljudi. Ali, i tu se govor Muslimana odlikuje postojanošæu foneme h. To vrijedi kako za naše urbane sredine tako i za govor našega sela. Bez sumnje, sve je to posljedica postojanosti ovoga glasa u muslimanskim govorima kao cjelini na sh jezièkom podruèju. b) Vuk je sve do 1839. pisao: ðevojka, æerati, tj. prihvatao je oblike sa izvršenim ijekavskim jotovanjem u sekv. te, de. Od 1839. on napušta oblike sa ijekavskim jotovanjem i priklanja se oblicima sa oèuvanim skupinama tje>te, dje>de. A upravo je takve oblike slušao u Dubrovniku, 247

a bili su mu potvrðeni i iz govora varošana Bosne. Dakle, isti izvori kao i za h. O tome kod Vuka èitamo sljedeæe: "... po mnogijem mjestima (kao npr. u Hercegovini, Crnoj Gori i Boki) (pretvara se, A. P.) d u ð, a t u æ, npr. ðed, ðevojka, ðeca, viðeti, gðe (ðe), ovðe, onðe, vræeti, leæeti, æerati itd. ", ali, Vuk omdah dodaje da ima govora u kojima nije došlo do ove glasovne promjene, tj. ima govora u kojima se èuvaju neizmijenjene suglasnièke skupine dje i tje. To su govori dubrovaèki i u “Bosni - osobito po varošima” u kojima se ova (se) dva slova ne pretvaraju, nego se govori: djed, djevojka, djeca, vidjeti, gdje, ovdje, ondje, vrtjeti, tjerati itd." A pošto je to osobina govora varoši, Vuk primjeæuje da bi se za ovaj govor moglo reæi "da je varoški - gospodski - govor južnoga narjeèja". Vuk u ovome radu (a to je: Odgovor na Sitnice jezikoslovne G. J. Hadžiæa, M. Svetiæa, koji je objavljen u Beèu 1839. godine) veæ piše skupine tje i dje (up. stidjeli, gdjekoje, ovdje, vidjeli smo, vidjeti, djelo, htjelo). Od tada ova osobina postaje jedna od odlika Vukove pisane rijeèi, što æe, naravno, postati i osobina književnog jezika ijekavskog izgovora. Do tada je, da i to istaknem, Vuk pisao sve ove rijeèi sa jotovanim plozivima t i d (up. njegova ðeca, voðe, viðeo, iljade ðece, ðe, ðekojim mjestima, ðekoje rijeèi, ðekoja su velika slova i sl. u Vukovom Prvom srpskom bukvaru, koji je štampan u Beèu 1827.). Istina, izgovor sekvence, tje i dje u primjerima tipa tjerati i djeca, nije nikakav gospodski govor. To je osobina koja se javlja u onim ijekavskim govorima Bosne u kojima nailazimo na još neke arhaizme. Naime, saèuvana skupina tje i dje u navedenim primjerima, svakako, daju oblik kakav je mogao da ima svaki ijekavski govor do jotovanja. Pa, iako je taj oblik stariji od onoga sa izmijenjenim suglasnièkim skupinama tje, dje u æe i ðe, on je prihvaæen za književni. Razlozi za to nalaze se i u èinjenici da je ta osobina znaèila mnogo za stvaranje zajednièke sh jezièke norme. c) Govor Muslimana, svakako, uticao je na našu standardnu jezièku normu i kada je u pitanju sudbina sugl. skupine - jr - u rijeèima orijentalnog porijekla. To su primjeri tipa Bajram i bajrak. U Rjeèniku Vuka Karadžiæa iz 1852. nalazimo: bajrak, gen. pl. barjaka, Die Fahne, signum, vexillum; barjaktar, der Fahnenträger, signifer; tako i sve izvedene rijeèi: barjaktarev/barjaktarov, barjaktarski. Tu je i: barjam, das Bairamsfest, festum bairam apud Turcas; hadžijnski barjam, nekakav drugi svetac osim pravoga barjama (pred kojim se posti) koji osobito praznuju hadžije". Naravno, tu je i: barjamovanje, barjamovati, barjaèiæ (sve s.v.). 248

Od Vuka je ovakav fonetski sklop prihvaæen kao književna norma. Tako u Pravopisu srpskohrvatskog književnog jezika od A. Beliæa (Gece Kona, Beograd, 1923.) imamo: barjak, barjaèiæ, barjam (bajram). Tu je, znaèi, izvorna forma, sa sekv. - jr -, stavljena u zagradu, kao neknjiževni oblik, kada je u pitanju naziv muslimanskog praznika. U Beliæevom Pravopisu iz 1950. imamo upravo obrnuto stanje kada je u pitanju ovaj muslimanski praznik. To jest, tu je izvorni oblik sa sekv. -jr- stavljen kao ispravan obli, a onaj sa sekv. -rj- stavljen je meðu zagrade. Dakle: bajram (barjam). Istina, i tu je samo barjak, barjaktar, barjaèe (sve s.v.). U Pravopisu hrvatskoga ili srpskoga jezika od D. Boraniæa (deseto izdanje, Zagreb, 1951.) imamo: Bajram, a s.v. Barjam nalazi se "v. Bajram". Dakle, tu se prihvata realno stanje ovoga glasovnog sklopa kako živi u govoru onih koji slave taj praznik. Istina, i Boraniæ ima barjaèiæ. U Informatoru o savremenom književnom jeziku sa reènikom, èiji su autori dr Asim Peco i dr Mitar Pešikan (Mlado pokolenje, Beograd, 1967.), nalazimo: Bajram, Bajram-namaz, Kurban-bajram (ne barjam). Tu imamo i: Bajraktareviæ, uz napomenu "nije isto prezime kao Barjaktareviæ". Tu je i bajrak, bajraktar, bajraktarev, uz napomenu i (obiènije) barjak. Svakako, ovdje se mislilo na situaciju koju nalazimo u ekavskim govorima. U Pravopisnom priruèniku, èiji su autori: Sv. Markoviæ, M. Ajanoviæ i Zv. Dikliæ (Svjetlost, Sarajevo, 1972.) nalazimo: Bajram, uz: bajrak i barjak. U zajednièkom pravopisu našega jezika (Matica hrvatska - Matica srpska, Zagreb-Novi Sad, 1960.) imamo samo: Bajram, bajramski uz: barjak i bajrak, barjaktar i bajraktar, ali: barjaèe, barjaèiæ. A uz oblik Barjam stoji "ne nego Bajram". I ovo nekoliko primjera jasno nam pokazuje koliko je živa rijeè naših Muslimana bila znaèajna za stabilizaciju srpskohrvatske jezièke norme. Svakako, za sve ovo bilo je presudno saznanje da su naši Muslimani sinovi ovoga tla i ovoga jezika, da oni nemaju ni domovine ni otadžbine van ovih geografskih prostora i da je njihov maternji jezik bio i ostao samo ovaj kojim mi ovdje govorimo. A kada je tako, a jeste, onda je bilo sasvim prirodno što se osluškivala i njihova govorna rijeè i što je upravo ta rijeè mogla imati odluèujuæu ulogu pri normiranju nekih fonetskih problema. Jeste, èinjenica je da su u novije vrijeme stasali i brojni kulturni poslanici iz redova naših Muslimana, da su se javili i istaknuti pisci iz tih redova. Njihova rijeè nije se mogla mimoiæi kada su u pitanju ovi problemi, a oni su tu upravo nudili one oblike koje nalazimo u govoru sredine iz koje su oni; to jest, oni su nudili, po pravilu, stanje koje nalazimo danas 249

kao ispravno i u našem jezièkom standardu. Literatura: 1. Dr Muhamed Hadžijahiæ: Od tradicije do identiteta (Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana), Svjetlost, Sarajevo, 1974. g., str. 90-95. 2. Avdo Suæeska: Položaj bosanskih Muslimana u Osmanskoj državi, Pregled, Èasopis za društvena pitanja, god. LXIV, Sarajevo, maj 1974., str. 483-509. 3. Vuk Stef. Karadžiæ: Skupljeni gramatièki i polemièki spisi, knj. III, Beograd, 1896. za h v. str. 3-10, za dj, tj. v. str. 37. 4. A. Beliæ: Osnovi istorije srpskohrvatskog jezika, I, Fonetika, Beograd, 1960. 5. A. Peco: Govor istoène Hercegovine, SDZb XIV, Beograd, 1964. 6. A. Peco: Jedan aktuelan problem naše fonetike (izgovor i pisanje foneme h), Naš jezik, knj. XVIII, Beograd, 1971. 7. A. Peco: Ikavskošæakavski govori zapadne Bosne, BHDZb I, Sarajevo, 1975. 8. Hanka Glibanoviæ-Vajzoviæ: Glas h u rijeèima orijentalnog porijekla u savremenom standardnom srpskohrvatskom jeziku, Radovi Instituta za jezik i književnost, Odjeljenje za jezik, knj.III, Sarajevo, 1976. 9. Ismet Smailoviæ: Glas h i njegove zamjene u savremenom srpskohrvatskom standardnom jeziku (prilog raspravi), Radovi Instituta za jezik i književnost u Sarajevu, Odjeljenje za jezik, knj. IV, Sarajevo 1981. 10. Pravopis srpskohrvatskoga književnog jezika, Matica srpska Matica hrvatska, Novi Sad-Zagreb, 1960. Ostali pravopisi i jezièki priruènici navode se u tekstu. The Moslem People's Speeches and the Standardization of Our Language This paper deals with two important issues from our history and the history of our language. The first is the place of Moslems in the Serbo-Croat and with it in the Southern Slavic language community, and the importance of the Moslem speeches for the standardization of Serbo-Croat language.

250

The Moslems of Bosnian and Herzegovinian speaking area comprise the constituent part of the Serbo-Croat language community, from their beginning to the present day. Therefore, they are the primeval part of the Slavic being in these Balkan's lands. They also happen to be the constituent part of the Southern Slavic language community. Even when they moved into other countries, they never renounced their origin and language, but they often offered with success their own language and culture to the others. A question has been posed for a long time: who are our Moslems and to whom they belong to: whether to the Serbs or Croats? Different answers have been given, of course, but the members of Islamic faith could never identified themselves with the other two confessions, or nations. Our Moslems, as the social community, have never put the mark of equalization between themselves and the Ottoman Turks. A science should begin from the scientific facts and not from the legends, or subjective individual opinions. The contribution of Moslems to the standardization of Serbo-Croat language was both great and considerable. One of the characteristic features in the speech of Moslems is a persistence of phoneme h in their consonantism. This sound was a constituent segment of our vocal system until 16th century when it started to disappear. This constrictive was kept intact in the speech of the Moslems. It found its proper place later on in the standardization of Serbo-Croat language. It is obvious that the living word of Moslems was important for the stabilization of Serbo-Croat language norm. Our Moslems are sons and daughters of this soil and this language, and it comes as no surprise that their word has had a decisive role in the process of establishing norms of certain phonetic problems.

251

252

Ahmet Kasumoviæ Slobodana Principa 20 75000 TUZLA BOSANSKOHERCEGOVAÈKI MUSLIMANI I NJIHOV JEZIK Dosadašnja nauèna istraživanja nedvojbeno pokazuju da je srpskohrvatski jezik, pored pripadnosti nekolicini drugih naroda u Jugoslaviji i jezik Muslimana Jugoslavije.* Meðutim, najveæi dio tih istraživanja ne iznose sve èinjenice, ili ih samo fragmentarno pominju: koliki su udjeli muslimanistike (u najširem smislu ove rijeèi) u baš tom srpskohrvatskom jeziku. Povijest hrvatskog i srpskog jezika znatno je istražena, ali tu nemamo gotovo nikakav znaèajniji osvrt na udio Muslimana u formiranju i razvoju srpskohrvatskog jezika. Istina, to se i ne negira, ali se baš zbog toga danas u jezièkoj nauci osjeæaju potrebe za studijama o razvoju hrvatskosrpskog jezika kod Muslimana. Što æe pokazati rezultati takvih istraživanja, ostaje nam da vidimo, ali ono što je veæ sada sasvim sigurno moglo bi se sažeti u tri cjeline: 1) Jezik bosanskohercegovaèkih Muslimana neophodno je zasebno istražiti u kontekstu sveukupnog kulturnog i drugog bitka Muslimana, pri tome ostavljajuæi po strani dijalektološka istraživanja zasnovana na konfiguraciono-geografskim elementima, u korist istraživanja muslimanskih govornih izoglosa, area i sl. kao jezika muslimanskih književnih stvaralaca. Ovakva istraživanja bilo bi dobro uraditi i kod drugih naroda u BiH. 2) Kao i svaki jezik i svaki narod tako i bosanskohercegovaèki Muslimani i njihov jezik imaju svoju historiju. Bez obzira kojoj cjelini ona pripadala i od kada je evidentna, jezièka i etnološka povijest naših Muslimana nije dovoljno istražena, a za pojedine segmente možemo reæi da uopšte nisu istraženi. Kao i kod svih istraživanja kad su u pitanju drugi narodi, tako je i ovdje nužna znanstvena saradnja, pored lingvista i istorièara, i niza drugih nauènika a prije svih: etnologa, arheologa, folklorista, orijentalista, hungarologa i drugih. Neophodni su nam rezultati njihovih pojedinaènih i zajednièkih studija. 3) Aktuelni jezièki portret bosanskohercegovaèkih Muslimana daje nam znatan broj èinjenica koje ukazuju da se muslimanskim jezièkim doprinosima ne poklanja adekvatna pažnja, ili se ti doprinosi minimizira* - Bosanski jezik

253

ju, a nerijetko se i asimiliraju i prezentiraju kao neèije tuðe blago. Kad je rijeè o prvoj tematskoj cjelini, svjetskoj lingvistièkoj nauci odavno je jasno da je poželjno, èak i nužno, dijalektološka terenska istraživanja obavljati interdisciplinarno (mikrodijalekatski), te na osnovu tako dobijenih rezultata utvrðivati jezièki portret užeg ili šireg lokaliteta (a posebno naroda). Za nas je znaèajno i to da kvestionare pravimo prema modelima srpskohrvatskog jezika na svim razinama, umjesto da stvaramo fotografiju narodnih govora i na osnovu nje mozaik (kvestionari u po mnogo èemu monolitnim sredinama u svijetu nikako ne mogu imati istu funkciju i kod nas). Kad je rijeè o govorima Muslimana u BiH, nužno je istraživati govor od sela do sela, ostavljajuæi po strani konfiguraciju, i tek kad se geografski istraži teren prema toponimima, u obzir se mogu uzeti i sva druga geografska parcelisanja za istraživanje graðe. U vezi s ovim posebno je vrijedno istaæi dosadašnje oblike snimanja terena: u gotovo èetrdeset sela sjeveroistoène i centralne Bosne, dominantno naseljenih Muslimanima, nikada nije bio niti jedan jezièki istraživaè (sela: Devetak, Poljice, Bikodže, Tabaci, Prokosoviæi...). Pitamo se kako se onda uopšte može generalizirati jezièka situacija.1 Ono što je na jednom terenu kod jednog naroda sasvim uoèljivo, ne može kod drugog naroda u istom tom trenutku jednostavno odsustvovati, razlozima: ili toga nikada nije bilo, ili se kao jezièka jedinica potralo u korist neèega drugoga, ili je procesom tihe asimilacije proces upotrebe paralelan. Naravno, moguæe su i druge forme, ali je nedopustivo javnosti davati odgovore kao na kvizu: ima-nema, jestnije i sl. Jezik BiH. Muslimana, kao i jezik drugih naroda, jednostavno je argumentiran, pa se i sve što je u vezi s njim èinjenicama može pokazati. Jedan od uvjeta za to je snimanje muslimanskih govora (a ne govora: kotlina, planina, klisura, polja i sl.), te njihovo dovoðenje u jedinstvenu ravan sa samim sobom, meðusobno, kao i u odnos prema govorima drugih naroda a prije svih susjednim govorima. Da se dosad tako radilo, ne bi se "izgubile" rijeèi: hanuma, ganjak, hudovica, rahatluk, dulehati, kastile, muhalebija... Ovome treba dodati i istraživanje jezika muslimanskih pisaca,2 èime æe se postiæi dva cilja: a) utvrðivanje jezièkog identiteta pisca, b) utvrðivanje jezièkog identiteta materijala u kontekstu jezièkog blaga naroda kome pisac pripada.3 S obzirom da Muslimani, kao i drugi
1. Vidi: Propis punktova bih. dijalekatskog kompleksa (BiH dijalektološki zbornik, Sarajevo, 1979. godine, str. 365.). 2. Dosad je istražen jezik samo nekoliko muslimanskih pisaca: Ljubušak, Kikiæ, Sušiæ. 3.Nedopustivo je malo pisaca-Muslimana iz èijih je književnih djela ekscerpirana leksikografska graða za sve nauci dosad poznate rjeènike sh/hs. jezika u Jugoslaviji.

254

narodi, jezièke realizacije produkuju iz svoga naèina življenja, svoje kulture, tradicije... sasvim je prirodno da se i bosanskohercegovaèki Muslimani kao narod objektiviziraju u svom jeziku, zapravo opredmeæuju svoj entitet i materijaliziraju svoj osoben bitak. Jedna od najviših faza takvog produktivnog samopotvrðivanja je proces nastanka književno-umjetnièkog djela, a posebno onog koje je zasnovano na poetici usmenog narodnog stvaralaštva Muslimana, zbog èega je i izuèavanje jezika književnoumjetnièkih djela muslimanskih pisaca ne samo znanstvena nužnost, nego je ono i po prirodi stvari neodvojiv dio terenskih istraživanja muslimanskih govora. Oèekivati je da æe ovi putokazi jasno pokazati da je jezik bosanskohercegovaèkih Muslimana* jedinstven jezik akumuliran stoljeæima, potvrðen sopstvenim manifestacijama u kontekstu nejedinstvenog sistema srpskohrvatskog standardnog jezika s više jezièko-književnih izraza, više varijanata - ali, jezik bosanskohercegovaèkih Muslimana ni po kakvom osnovu nije neka stilistièka varijanta. To istovremeno ne znaèi da se i jezik Srba, Hrvata, Muslimana, Crnogoraca i drugih ne može pojaviti i u funkciji varijante, jer se u takvoj funkciji mogu pojaviti svi jezici svijeta. Tek kad se istraže govori Muslimana i jezik književnih djela muslimanskih pisaca, dobit æe se nauèna fotografija jezika a ne kvazidruštvena (politièka) želja. Tražeæi odgovore na pitanja kakav je srpskohrvatski jezik u muslimanskim govorima, dobit æe se i odgovor èiji je to jezik, kako ga imenovati kakvi treba da su mu pravopis i gramatika itd. S kritièkim pristupom kalajevštini4 i bez pretpostavki da ime nacije mora da zamijeni regionalno (ili neko drugo) ime jezika, objektivna fotografija stanja na terenu i u muslimanskoj književnosti javnosti æe ponuditi èinjenice koje govore o posebnostima jezika bosanskohercegovaèkih Muslimana. Te posebnosti nisu od juèe ili od danas, mnoge od njih su iz najstarije prošlosti ovoga naroda, a drugo je pitanje što su te jezièke osobine godinama neutralizirane i "neopredjeljivane". U tome i jest jedan od najveæih problema jezika bosanskohercegovaèkih Muslimana, ono što se manifestovalo u svakodnevnom životu apliciralo se i na jezik. Da bi se sva zastarivanja što više otklonila, neophodno je svesrdno se prihvatiti nauke i nauèno-istraživaèkim radom rasvijetliti mnoge tamne kutke iz jezièke prošlosti. O èemu je zapravo rijeè evidento je u drugoj tematskoj cjelini ovoga rada. Druga tematska cjelina (ona može pružiti obilje podataka o jeziku bosanskohercegovaèkih Muslimana) podrazumijeva opsežna historijska
* - Bosanski jezik 4. T. Kraljaèiæ, Kalajev režim u BiH (1882.-1903.), Sarajevo, 1987. godine.

255

istraživanja koja su dosad, veæinom, ovlaš doticana ili im se poklanjala fragmentarna pažnja. Od ovih istraživanja prirodno je oèekivati i najviše podataka o povijesti jezika bosanskohercegovaèkih Muslimana, ali i niz drugih argumenata relevantnih za osobine današnjeg jezika i svakako standard. Nekoliko je pravaca kojima bi trebalo usmjeriti ovaj nauènoistraživaèki rad: a) Dosad je o seobama stanovništva napisan znatan broj radova, meðutim, nije teško uoèiti da sva takva literatura ne daje dovoljno podataka o kontaktu, vazalskim odnosima, razlazu i asimilaciji Avara* i Slavena. Nejasnoæe u vezi s tim proizvode niz pretpostavki: 1) da li su Salveni još u najranijoj fazi dolaska na Balkan barem periferno "islamizirani" (ako su Avari bili dominantno islamski narod**, a Slavene su prihvatili u vazalsku službu - nije li to mogao biti prirodan ali i prinudni postupak, s prethodnim napomenama o pojavi islama, 2) da li su Avari Slavene upotrebljavali kao tampon - narod/zonu prema Vizantiji u podruèjima Balkana (ako je ovo i djelimièno moguæa solucija, onda se može pretpostaviti da su svi vazali prihvatajuæi avarske kaganate prihvatili, barem sekundarno, i obredni njihov život: rat, sahrana, ishrana i sl.), 3) da li su Slaveni prešli Panonsku niziju i upustili se u vrleti Balkana zahvaljujuæi avarskom zaštitnièkom okruženju i moæi avarskih ratnika (ukoliko bi se ovo moglo prihvatiti kao èinjenica, onda se neosporno nameæe i znatan broj argumenata koji upuæuju na avariziranje Slavena), 4) da li je konaèna nauèna tvrdnja da se Avari nisu upuštali dalje od Save, tj. da nisu išli dalje od panonskih ravnièarskih prostranstava (da li je u pitanju njihovo konjanièko ratništvo, povjerenje u Slavene koje su "posvojili" ili nešto drugo), 5) zašto su napad na Carigrad i Avari i Slaveni podjednako doživljavali, a neuspjeh i poraz svako na svoj naèin, te šta se to moglo desiti da doskorašnji vazali (Slaveni) najveæim dijelom asimiliraju svoje gospodare (Avare)? Sva ova pitanja itekako su znaèajna za historiju jezika bosanskohercegovaèkih Muslimana, jer se odgovorima na njih (naravno i odgovorima na druga pitanja rasvjetljava ne samo niz jezièko-povijesnih èinjenica, nego i niz uopšte povijesnih èinjenica za islamizaciju na balkanskim prostorima. Uz to dobijamo i podatak o postojanju/nepostojanju islamiziranih plemena na Balkanu prije dolaska Slavena, i svakako, poslije dolaska Slavena a prije dolaska Osmanlija na Balkan. Samo po sebi nameæe se pitanje da li je bilo muslimana na Balkanu prije dolaska Turaka
* - 582. godina (Savez u Sremu) ** - Misli se na vrijeme poslije sukoba sa Turcima i turskog razbijanja velike avarske države od Koreje do S. Azije.

256

na Balkan. Iz više nauènih izvora saznajemo da su muslimani nastanjivali Balkan i prije Osmanlija, a veæ u 9. i 10. a naroèito od 11. stoljeæa oni su tu bili znaèajno prisutni.5 Da li je to bio poèetak islama (i islamizacije) u našim krajevima, ili je to otpoèelo dolaskom Osmanlija pred naukom je da da posljednju rijeè. Za jezik bosanskohercegovaèkih Muslimana to je vrlo bitan podatak, jer olakšava niz tumaèenja iz povijesti jezika (od onomastike i strukture do standarda). Predosmanlijski muslimanski narod, po podacima na osnovu dosadašnjih istraživanja,6 nastanjivao je Ugarsku, a šta je sve podrazumijevala oblast tadašnje Ugarske i koliko je ona bila prisutna u Bosni, historija dovoljno zna. Ipak, treba istaæi èinjenicu da je velik dio sjeveroistoène Bosne bio pod tadašnjom Ugarskom, pa nije svejedno što su predosmanlijski muslimanski narodi7 imali moguænost da žive i na ovim podruèjima: Modrièa, Graèanica, Gradaèac, Srebrenik, Tuzla, Zvornik i naravno ka unutrašnjosti Ugarske. U toponimiji, u usmenom narodnom stvaralaštvu, u arheologiji itd. sigurno je da se može reæi niz potvrda za to.8 Nije li se upravo u to vrijeme i zaèela ideja oko "svog" ili "zajednièkog" jezika Slavena i "Slavena" na razini plemenske samobitnosti i prepoznatljivosti, logikom ime naroda - ime jezika, kao namjeran ili iznuðen, sluèajan postupak,9 u kome je muslimanski elemenat kao periferan, èuvajuæi svoj jezièki koine10 bio nužno upuæen da prihvati svaku majorizaciju. Dalju povijesnu komponentu koja je ostavila vidnog traga u jeziku bosanskohercegovaèkih Muslimana obilježit æe i osmanlijska islamizacija Balkana, a posebno BiH, te bogumilstvo koje se u mnogim segmentima može uporedo istraživati sa islamizacijom, te udio katolièkopravoslavnog elementa s obzirom da su šerijatski propisi islama decidno priznavali i poštivali svaku monoteistièku vjeru i suživot s njom na svakom planu pa i jezièkom. Za Muslimane BiH bitno je pitanje kontinu5. Smatra se da su došli iz oblasti oko Kaspijskog jezera, iz Harezma i okolnih teritorija, te da su se najviše zadržali u podruèjima današnje Panonske nizije. Da li je to bio poèetak islama i islamizacije u našim krajevima, ili je to otpoèelo dolaskom Osmanlija, nauka još nije definitivno utvrdila. 6. A. Handžiæ, Sikiriæ, Jonaš, Baliæ i drugi 7. Ismailije - Halisije - Kalisije 8. Mnoge stare porodice u sjeveroistoènoj Bosni i danas su zadržale predanja da su njihovi preci iz Unðurovine od plemena Halisija. Izmeðu Tuzle i Zvornika je grad Kalesija, u njenoj blizini je selo Haj(b)vazi(je). Ovdje su evidentna prezimena: Kalesiæ, Kalesijiæ, Halisija, Halusija, Halusiæ, èak je zabilježeno i muslimansko muško ime Halusija, itd. 9. A. Peco, Stazama našega jezika, Beograd, 1985. g. 10. Ovo nije jedini sluèaj, vidi: D. Sesar, O jednom primjeru jeziène politike, Jezik, br. 2., Zagreb, 1987. godine.

257

iteta islamskog elementa na Balkanu. Historija o tome ima znatan broj podataka,11 ali oni nisu potpuno istraženi. Ipak, nedvojbena je èinjenica da su muslimani naseljavali Balkan i prije Turaka, èak prije dolaska Slavena na Balkan.12 Veæ u jezièkom fondu tih naroda imamo rijeèi harem, kaduna/katun, župan, ban/bajan (Bajan, veliki avarski kagan), kan, kagan/voð haziz/prijatelj topor-sjekira, horna-hrana itd. a to je moglo trajati najmanje dva stoljeæa koliko je trajala i avarska vlast koju su srušili Franci.13 O ovome za jezik Muslimana BiH vrlo znaèajnom periodu, a ne samo da su izostala leksikografska istraživanja nego i šira historijska, posebno kad je rijeè o avarskom (i slavenskom) pohodu na Bosnu (oko 610. godine). I nešto kasnije, za muslimanski narod takoðe znaèajan historijski period (9-12 stoljeæe) ostao je nedovoljno istražen i rasvijetljen. Za jezik bosanskohercegovaèkih Muslimana ni ovo nije beznaèajan period, jer recimo, 1149. godine ugarski kralj Geza Srbima u pomoæ šalje svoju vojsku koju je, pored ostalih, saèinjavao i njegov narod Muslimani (Kalisije). Kalisije su živjele u (S) Mitrovici i oko nje, a neki ih nazivaju i Kazarima iz plemena K(v)alisija.14 Kakvu su sudbinu imale Kalisije poslije poraza Ugara, ali i poslije, naroèito do dolaska Turaka na Balkan, nauka još nije istražila. Kakav je bio njihov jezik, kako su se nacionalno i na druge naèine saživljavali s Ugarima, Slavenima i drugim narodima, za sada su sve to samo pretpostavke. Ipak, kao nepotpuna èinjenica, koja takoðe kao pretpostavka može pomoæi pri osvjetljavanju mnogih istina, svakako je i podatak da su bogumilska naselja najbrojnija bila upravo u priobalnim kontakt-podruèjima Ugarske i Bosne, a kasnije (prisilom, porobljavanjem, pokrštavanjem, seobama itd.) i bogumilska i katolièka naselja ustupit æe mjesto pravoslavlju, a naroèito u vrijeme Osmanlija koji su to, svojim prisustvom na ovim podruèjima, inicirali. Da li je predosmanlijski islamski elemenat na Balkanu15 olakšao islamizaciju u vrijeme nadiranja Turaka i da li su elementi orijentalnih jezika veæ imali korijenje i bili dobra podloga orijentalizmima što su se poèeli inkorporirati u sve naše dijalekatske zone turskom najezdom. U tom pogledu znaèajne su prilike i kod Srba i kod Hrvata, ali one nikako ne smiju (što je u mnogo èemu veæ postalo obaveza) predstavljati
11. Konstantin Jireèek, Istorija Srba, Beograd, 1988. g. 12. Usp. Turski (mongolski) nomandski narod Avari (Obri) poslije Huna zaposjeli su njihove posjede, a Sirmijum su opsjedali veæ u 579. godini (Jirièek, 47-50) 13. Vidi: N. Klaiæ, Srednjovjekovna Bosna, Zagreb, 1989. godine 14. Jireèek, str. 142. Istorija Srba, Beograd, 1988. g. 15. Vidi: A. Gluhak, Podrijetlo imena Hrvat, Jezik, 5., Zagreb, 1990. (Slaveno-iranski kontakti, Maðari/Turci).

258

nikakav kliše ili standard za vrednovanje Muslimana. Ako ni zbog èega drugoga onda zato što je duhovna, pa i jezièka tradicija, kao i svaka druga, ipak specifièna za svaki narod pa i Muslimane.16 Kad je u pitanju jezik kojim oni govore, više stoljeæa je pokazalo da oni znaju da imaju svoj jezièki izraz, vrlo dobro znaju šta je u tom jeziku njihovo a šta nije. Meðutim, pred nauku se stavlja hitna obaveza da o tom jeziku kaže barem onoliko i sve ono što je i o drugim jezicima i narodima u Jugoslaviji reèeno, ali ne snagom fikcija nego: izradom historije muslimanske umjetnosti, folkloristike, etnologije i arheologije, zatim izradom studija o predosmanskoj islamizaciji Balkana, o balkansko-muslimanskim jezièkim izoglosama, o boravku arapskih moreplovaca u našim krajevima, kontaktu Maura u Španiji s našim ljudima, o vardarskim Turcima iz vremena cara Teofila (oko 830.g.), o prodoru i boravku Avara na Balkanu, o krstjanima/kršæanima/hrišæanima i muslimanima, kao i o drugim istinama o islamu i islamskim narodima za koje je bila dosad uskraæena naša i svjetska nauèna javnost. Zbog svih ovih nauèno-istraživaèkih nedostataka najmanje je bitno kojim jezikom govore bosanskohercegovaèki Muslimani, mnogo je bitnija èinjenica što do danas nije reèeno kakav i koliki je doprinos Muslimana srpskohrvatskom jeziku, te koje su karakteristike muslimanskih govora i jezika muslimanskih pisaca. Kad se o tome oglasi nauka, ona æe definitivno osporiti zablude da su bosanskohercegovaèki Muslimani azijati/Osmanlije... da je njihov jezik neèiji a ne njihov.17 Krajnje je vrijeme da se prestanu istraživati srodnosti i da se pažnja usmjeri na specifiènosti. Praksa je pokazala da jugoslavenski narodi jedni o drugima ne znaju dovoljno (posebno hrišæani/kršæani o muslimanima). Vrijednosti u istinama o pojedinim narodima, meðu kojima je jedna od najizraženijih istina o jeziku, vrijednosti su u istinama o razlikama a ne identiènostima po potrebi. U jezièkoj nauci nemio je termin (fiktivnog) zajedništva, jer se ono meðu jezicima ispoljava kao asimilacija, neutralizacija, poništavanje, gubljenje i sl. Istražiti razlike znaèi onemoguæiti
16. Kvazilogikom: patriot - nasilnik (agresor) javnosti su obratnih kvaliteta predstavljeni Mujo Hrnjica (kao zulumæar i pljaèkaš) i Bajo Pivljanin (kao narodni junak). Istina je upravo obratna. 17. Suviše je ispolitizirana i lingvistièki nedovoljna tvrdnja da su srpski jezik i hrvatski jezik jedan jezik. Da li je to jedan u znaèenju isti ili po jedan i kojim onda jezikom govore Muslimani. Pravna istina (praktièna) i propisana nisu identiène. Ako se za prvih 650 godina od doseljavanja Slavena na Balkan gotovo ništa pouzdano ne zna, onda se ne zna ni za koga, ni za Srbe i Hrvate. Ali poslije toga vremena mnogo toga se pouzdano zna i može se reæi šta je èija baština i kakva. Èinjenica je da Muslimani svoj jezik zovu bosanskim jezikom.

259

teorije o veæem, jaèem, brojnijem i sl. jer je to u nauci sekundarno. U jeziku se samo pomoæu istraženih razlika (a ne zajedništva) gradi skupni mozaik u kome je evidentno i ono što je zajednièko.18 Èak i kada su u nauci identiènosti cilj, to je samo pola posla, najveæi dio jezièkog (meðujezièkog) posla su ipak razlike. Bez istraživanja specifiènosti apsurd je istaživati i sliènosti, jer je postojanje jezika i naroda u stvari postojanje korisnih opozicija, pa u tom kontekstu treba gledati i na Muslimane i jezik kojim oni govore.19 Èuvajuæi svoje cjelovito nacionalno biæe Muslimani su saèuvali i svoju tradiciju, kulturu i naravno jezièke osobine - i obratno. S obzirom da su bili okruženi i pozitivnim, ali znatno više i negativnim okolnostima što su uticale na njihov jezièki izraz, Muslimani su razvili dva jezièka standarda, dvije jezièke strukture svoga svakodnevnorazgovornog (kolokvijalnog) komuniciranja: 1) savremeno-situacijski tip komunikacije (režimsko-administrativni), 2) tradicionalno-obièajni tip komunikacije. Prvim tipom služe se u administraciji, trgovini, školstvu itd., a drugim tipom služe se u svojim kuæama, meðusobno, u vrijeme obreda (dova, sunet, mevlud, džuma...). Obje ove komunikacije meðusobno se razlikuju na gotovo svim jezièkim nivoima (kod drugih naroda to nije sluèaj, jer je za savremenu komunikaciju uzeto ono što je njihov obièajno-tradicijski tip), te nema nikakvog osnova smatrati ih lingvostilistièkim tipovima (stilovima).20 Ovo se prije svega uoèava u leksici i frazemima21, tvorbi, paremiološkim konstrukcijama itd. Uz to bosanskohercegovaèke muslimanske govore, pojedinaèno i regionalno, a u nekim segmentima i generalno, danas karakteriše: 1) akcenat rijeèi - u prezimenima tipa: Omeroviæ, Jusufoviæ, Ferhatoviæ, a ne Omeroviæ, Jusufoviæ, Ferhatoviæ; - u prezimenima tipa: Dervišbegoviæ, Jusufagiæ, Hasanbegoviæ, a ne
18. Nije to samo naša specifiènost: Jezièka antianglizacija (antiamerikanizacija) Evrope je insistiranje na razlikama, te time i konkretan otpor unificiranju (i pored esperanta Evropa njeguje mnoge jezike). 19. Kako drugaèije objasniti nekome da hodža ne pjeva, ne vièe... nego uèi, okuiše / ili muslimanske paremiološke modele tipa: Veæi stomak - veæi gazda Veæi stomak - veæa hasta itd. 20. Pored ostalog i ovo je jedno od sredstava kojim su se štitili da, recimo, ne dožive jezièko-nacionalnu sudbinu moldovskih Gadauza ili drugih naroda. 21. Usp.: Aman jarabi /Veselatu, veselamu/ Tobe jarabi, Tobe estagfirulah/ Gluho bilo i æoravo...

260

Dervišbegoviæ, Jusufagiæ, Hasanbegoviæ; - u imenima tipa: Merima, Fatima, Rahima, a ne Merima, Fatima, Rahima; - upotreba predakcentske dužine u hipokoristicima i deminutivima tipa: pilkica curica, vratica pored pilkica, curica, vratica; - upotreba predakcenatske dužine u ostalim imenima kad su oblik i znaèenje razlikovani: žutica, travica, mamica; - upotreba predakcenatskih dužina u toponimiji: jedne dužine (Hasiæi pored Hasiæi) dvije dužine (Kuloviæi pored Kuloviæi), tri dužine (Avdibašiæi pored Avdibašiæi); - upotreba dugouzlaznog akcenta na drugom slogu dužeg oblika ijekavskog jata kod rijeèi tipa: vrijeme, dijete, mlijeko pored vrijeme, dijete, mlijeko; - prenošenje akcenta na proklitiku: u nos, na glavu, pod ruku a ne u nos, na glavu pod ruku; - upotreba akcenta kao razlikovnog obilježja kod rijeèi tipa: famelija (porodica) - famelija (rodbina). 2) Sve je izraženija upotreba jezièkih tabuizama kod Muslimana usljed tradicionalno-kulturno-obièajnog otpora svim oblicima vulgarizma, te tendencija eliminiranja jezièkih oblika vulgarnosti (usp. psovke), ali i uzdržavanje od svih oblika tzv. taksirata, usp.: - sve što je prostaèko, tuðe zlo i sl. je anamo on/ona; - svaka psovka je sastaviti je i be; - božiæ je bozgun, prozuk, trožiæ...; - svaka pojedinaèna vulgarnost je ona stvar, neka stvar, tamo ona i sl.; - moralno-karakterni razvratni je zagondžija a takva žena je funjara (kuja); - nevina, u smislu nedeflorirana djevojka je hemza; - karcinom ili rak kao bolest je paskoviæ, ono najgore i sl.; - iæi u zahod, tj. imati stolicu, to je iæi pored sebe, iæi na dvor, iæi napolje; - nedosljednost glasovne alternacije u orijentalizmima tipa: sapunsafun, kalup-kaluf, kanapa-kanafa...; - vrlo je razvijena upotreba priloga tipa: otoiè, hibre, haman, hajli, hunjerli, vesveseli (rastresen), kastile, vaktile itd., zatim priloga umjesto prijedloga i imenice tipa: s obrazom - obrazli, s hujom - hujali, s vodom (u smislu teèno) - èorbali itd. te tvorbe sa sufiksom -li: doèekli, belajli, kalajli, galameli...; 261

5) upotreba boja u govorima Muslimana ima naturalno-materijalnu oznaku: zejtin-zejtuni (zelenkasto žuta), kahva-kahvaji (smeða), turundžaturundži (narandžasta), kupus-kupusi (svijetlozelena), golub-golubi (siva), med-medeni (tamnožuta, smeða), šeæer-šeæeri (krem, peèeni šeæer), zatim pembe-ružièasta, mavi-plava, limuni-svijetložuta, sade - èista boja (bilo koja), pa višnjevi, vrani, bezi, (bejazi), èadži itd; 6) Èesto je pokraæivanje zapovjednog naèina kod glagola tipa: marnuti-marni-mar, šornuti-šorni-šor, gutnuti-gutni-gut, srknuti-srkni-srk, bubnuti-bubni-bub, žegnuti-žegni-žeg itd.; 7) Èesto je pojaèavanje neke osobine, stanja i sl. radi isticanja karakteristiènih formi totaliteta (maksimalnosti): mok-mokra, sam-sama, gnjiz-gnjila, glaz-gladna, praz-prazna, led-leden, boz-bosa, džab-džabe, vruæ-vruæa, goz-gola, noz-novo suh-suha, ljut-ljuta...; 8) srpskohrvatski prijedlozi radi i zbog neutraliziraju namjeru i uzrok prijedloga sevep (Usp.: Sevep èega si došao. Sevep smrti mu je bila svaða); 9) od postojeæih deminutiva evidentan je i jedan stepen više deminutivnosti: kokoš-pile-piliæ, ali pilence i pilehce, meso-mesara-mesnica ali mesnica i mesnièica, huja (ljutnja) - hujica ali hujica i hujièica; 10) u nekim sluèajevima komparacija se obavlja samo semantikom: kiselo-naokis-mahoš, lagahno-polajnak-polajnhale, brzo-hitro(m)-bolje, dlakav-èupav-rutav, mršav-suh-škicav, crno-garavo-mrko, lijep-naoèitglavit itd.; 11) upotreba domaæih oblika nesvršenih glagola i tuðih glagola svršenih oblika (prijedlog + glagol) identiène semantike, tipa: trèati-zalaufati, upirati-podšprcati, koèiti-zašlajfati (zabremzati), zatim paralelnih oblika tipa: krug-okružiti-ošestariti, pravac-uspraviti-uciprati itd; 12) upotreba pokaznih zamjenica sa znaèenjem: baš taj, upravo taj, kao oznaka prisutnosti objekta ili biæa, te taène pokazivaèke markiranosti: eni - eno oni (usp. ljudi), enaj - eno onaj, evaj - evo ovaj, eno ono - etaj, evaki, enaki, etaki / evakav, etakav, enakav, èak i u sluèajevima tipa: Evaj ja svojim oèima sam vidio - tj. lièno, osobno, sopstveni ja ( njem. des eigenen ich).; 13) upotreba titula ispred imena i prezimena tipa: beg Kulenoviæ, muftija Kurt, kadija Habul, poštar Kasim, haznadar Muhamed itd., osim sluèajeva kad se te titule osjeæaju kao dijelovi polusloženica ili složenica i upotrebljavaju se iza imena i/ili prezimena: Ferid-paša, Ibrahim-efendija, Jusuf-kapetan, Derviš-æehaja, Kasim-beg itd.; 14) genitiv množine imenica ženskog roda nema nepostojano A, 262

tipa: motka-motki (pored motaka), viljuška-viljuški (pored viljušaka), guska-guski (pored gusaka), sjemenka-sjemenki (pored sjemenaka), haljinka-haljinki (pored haljinaka), ljuska-ljuski (pored ljusaka) itd.; 15) evidentna je upotreba geminata u tuðicama ali i u domaæim rijeèima: temenna, Muhamedda mi, ponne (podne), polla (polila), elhamdulillah, estakfirullah, neuzubillah, inšallah, džennet, sille, ševval (mjesec) itd.; 16) vrlo je izražena upotreba karakteristiènih uzvika, onomatopeja i onomatopejskih uzvika: uj, hooj, ho-ja, eeh, tufa, ejvalah, puc itd.; 17) upravo muslimanski govori pokazuju da: è, æ, dž, ð, nisu nacionalno markirani glasovi, naprotiv markira ih govorna praksa sela i grada; 18) upotreba suglasnika H kod vlastitih imena ljudi èesto je u protetièkoj funkciji: Asim-Hasim, Aljo-Haljo, Ilijaz-Hiljaz, Enver-Henver...; 19) suglasnik H u muslimanskim govorima zaslužuje zasebnu pažnju. Dovoljno je reæi da u ovim govorima dominira proha a nikako proja, zatim, hedek, mehbo itd.; 20) vokativi vlastitih imena ljudi na suglasnike K,G,H, trojako se realiziraju: a) identièni su nominativima uz duženje zadnjeg sloga (Abdulah, Šefik, Namik), b) imaju vokativni oblik na e ali bez glasovnih promjena (Malike, Salihe, Nesuhe), c) upotrebljava se njihov hipokoristik kao alternativ (Šefik-Šefko, Faruk-Fako, Abdulah-Avdo)...; 21) zanimljivo je da su Muslimani i u toponomastici ostavili obilježja svojih govora: pored Ajvazi i Ajvazi kod nemuslimana, kod muslimana su Hajvazi (selo kod Kalesije), pored Rankoviæ kod pravoslavaca, Rankoviæ kod katolika, kod Muslimana je Hrankoviæ (selo kod Tesliæa), ali imamo i sluèajeva markiranja etnika u odnosu na toponim: pored TuzlaTuzlak-Tuzlanka-Tuzlaci (misli se na tzv. Donju Tuzlu) imamo: Gornja Tuzla-Gornjotuzlan-Gornjotuzlani itd.; 22) pored rijeèi za oznaèavanje singulara i plurala evidentne su i rijeèi koje istu materiju u kompletu, garnituri, kao stroj, cjelinu i sl. imenuju zasebno: basamak-basamaci ali basamake, mušebak-mušepci ali mušebake, kalafaæ-kalafaæi ali kalafake (garnitura zidarskih èekiæa), parmakparmaci ali parmake i sl. Sve ove osobine, kao i mnoge druge, neophodno je temeljito istražiti i u što skorijoj buduænosti dovesti ih u vezu s muslimanskom 263

dijalekatskom bazom i jezièkim blagom muslimanskih pisaca. Tome treba dodati izradu terminološkog rjeènika narodnog jezika Muslimana, izradu rjeènika frazema, pravopisnog priruènika (iskljuèivo kao fotografiju stvarnog stanja pa tek onda pristupiti konvencijama), te ostalih oblasti etnolingvistièke prirode, pa æe se pomoæu èinjenica jasno i nedvojbeno moæi reæi mnogo toga o jeziku bosanskohercegovaèkih Muslimana - o èemu danas uglavnom govorimo na osnovu nedovoljnog istraživaèkog rada. Podrazumijeva se da ovdje treba iskljuèiti svako nacional-kulturno samozadovoljenje, euforiènu samodopadljivost, pseudovrijednosti i sl. Muslimanski književno-jezièki izraz sa svojim elementima i svojom strukturom jasno æe pokazati šta je muslimanski jezièki standard, a njega æe kasnije - kao što je to i svugdje u svijetu - normirati struènjaci, bogatiti dobri pisci i govori muslimanskog stanovništva. "Istina nema potrebe za kiæenjem!" Meðutim, ta istina svoju nauènu misiju meðu Muslimanima zapoèinje od imena jezika. Dosadašnja književno-praktièna saznanja pokazuju da Muslimani svoj jezik nazivaju bosanskim jezikom, ali time ne negiraju drugim narodima u Bosni i Hercegovini da isti taj jezik zovu srpskim, hrvatskim ili kako to oni veæ žele. Ne postoje nikakve civilizacijskokulturološke prepreke za to, niti da se ospori èinjenica da je rijeè o jednom jeziku. I nemuslimanu i Muslimanu treba omoguæiti da isti jezik (jedan jezik) - svoj jezik nazove svojim imenom, onako kako ga osjeæa i kako je taj jezik živio u njegovoj tradiciji. Za Muslimane BiH taj jezik je bosanski jezik. Bosnian-Herzegovinian Moslems and Their Language The language of Bosnian Moslems has not been examined properly and into depth up to now. Even the rare research was limited to a fragmented mentioning only. It is essential to examine the language of the Bosnian-Herzegovinian Moslems within the context of overall cultural and other existence of Moslems. As any other nation, the Bosnian Moslems and their language has had their own history. This linguistic and ethnological history has also not been investigated enough. The appropriate attention has not been paid to the Moslem linguis264

tics contributions. Sometimes these contributions are minimized, or they are presented as the treasure of other nations, which can only help to the process of its assimilation. The careful studies will show clearly that the language of the Bosnian Moslems is a single language, having been accumulated for centuries, confirmed with its own manifestations within the context of a non-unified system. Their language cannot be understood as a stylistic variant. Only when the speeches of the Bosnian Moslems and the language of literary works by Moslem authors are investigated, the scientific photograph of that language will emerge, and not a pseudo-social (political) wish. It is more than obvious that the language of Bosnian Moslems have its own specific features. These features belong to the oldest history of this nation, and cannot be taken as the thing that happened yesterday or today. These specific features have been neutralized for years now. The literary and practical facts up to now show that the Moslems call their own language Bosnian, but they do not want to deny the other nations in Bosnia and Herzegovina to call that same language Serbian, Croatian, or whatever name they choose to have. There are neither civilization nor cultural barriers for it; nor one can deny the fact that it is the one and the same language. Both non-Moslems and Moslems should be allowed to call the same language (the single language) - their own language with their own name the way he/she feels it, and in the way that language has lived in his/her tradition. For the Moslems in Bosnia and Herzegovina that language is the Bosnian language.

265

266

Dževad Juzbašiæ REFLEKSIJE RATOVA NA BALKANU 1912./13. GODINE NA DRŽANJE MUSLIMANA U BOSNI I HERCEGOVINI Balkanski ratovi predstavljaju jedan od prelomnih dogaðaja novije istorije, koji su odluèujuæe uticali na oblikovanje politièke karte savremene Evrope i sudbinu naroda u ovom njenom dijelu. Uticaj ovih ratova na meðunarodne odnose i unutrašnjopolitièku situaciju u jugoslovenskim zemljama daleko je prevazilazio njihove neposredne rezultate. Promjene na Balkanu dale su snažan podsticaj daljoj konvergenciji nacionalnih pokreta kod Južnih Slavena na jednoj strani, ali i zaoštravanju nacionalnokonfesionalnih odnosa, kao što je to bio posebno sluèaj u Bosni i Hercegovini. Buduæi da su pri tome bili tangirani vitalni interesi AustroUgarske, njeni mjerodavni faktori nastojali su nizom mjera i reformnih planova parirati novim izazovima. Pojedini vladini funkcioneri u Sarajevu ocjenjivali su poèetkom 1913. da se cjelokupno mišljenje, držanje i djelatnost stanovništva nalazi pod uticajem hipnoze uzrokovane velikim dogaðajima na Balkanu.1 Pri tome su posebno Muslimani i Srbi bili poneseni zbivanjima, što se neminovno odrazilo i na odnose izmeðu njihovih politièkih predstavnika. Nakon izbijanja balkanskog rata produbio se jaz izmeðu srpske i muslimanske politike u Bosni i Hercegovini, pa su se, prema zapažanju vladinog komesara za grad Sarajevo barona Collasa, bosanskohercegovaèki Hrvati, koji su se kolebali izmeðu simpatija za južnoslovenske balkanske saveznike i tradicionalne vjernosti Monarhiji, javljali kao vezujuæi elemenat izmeðu srpskog i muslimanskog politièkog tabora.2 Iako je meðu bosanskohercegovaèkim Hrvatima za vrijeme balkanskih ratova došlo do ispoljavanja simpatija za Srbiju, a meðu inteligencijom hvatala maha misao o prikljuèenju jugoslovenskoj zajednici, šire slojeve Hrvata u Bosni i Hercegovini još nije bila zahvatila ideja slovenske solidarnosti kako je to bio sluèaj u Dalmaciji. Za razliku od srpskog seljaštva, koje je, zahvaæeno nacionalnim oduševljenjem, napustilo ranije inertno držanje i nestrpljivo oèekivalo da se ukine davanje haka, kao što je

1. Collas Zemaljskoj vladi, Situationsbericht 14.2.1913. (prepis) Kriegsarchiv Wien (dalje KA) MiltŠrkanzlei Franz Ferdinands (MKFF) 1565./1913. 8-1/37. 2. Ibidem.

267

to bio sluèaj u krajevima zaposjednutim od Srbije,3 hrvatsko seosko stanovništvo ostalo je potpuno pasivno. Meðutim, meðu hrvatskim gradskim stanovništvom, odnosno njegovim malobrojno obrazovanim dijelom osjeæao se odreðeni politièki uticaj iz susjednih jugoslovenskih zemalja u prilog balkanskim saveznicima. Tome je posebno doprinosilo i prohrvatsko držanje Srba u Hrvatskoj za vrijeme komesarijata kao i intenzivno propagiranje sloge Hrvata i Srba od strane zagrebaèkih listova.4 Poznato je da se opoziciono i antiaustrijsko raspoloženje dijela muslimanske srednjoškolske i akademske omladine izražavalo, naroèito nakon aneksije, sve više u njenom opredjeljivanju za borbeni srpski nacionalizam i jugoslovensku orijentaciju.5 Iz njenih redova regrutovali su se dobrovoljci u srpskoj i crnogorskoj vojsci za vrijeme balkanskih ratova i u prvom svjetskom ratu, kao i uèesnici u sarajevskom atentatu. Ove politièke tendencije meðu muslimanskom inteligencijom bitno su se razlikovale od raspoloženja koje je vladalo u širim muslimanskim slojevima, a posebno od politike muslimanskih predstavnika u Saboru. Tako je po izbijanju balkanskog rata organ Ujedinjene muslimanske organizacije Zeman od 15. oktobra 1912. izražavajuæi najdublje simpatije prema Turcima najoštrije osuðivao kao islamske Efijalte, one pojedince meðu Muslimanima u Mostaru i Sarajevu koji su svojim telegramima pozdravili "srpsku vojsku, osloboditeljicu potlaèene braæe u Turskoj". Osuðivan je i list Dervišbega Miralema Novi Musavat, koji povodom izbijanja balkanskog rata nije donio "ni rijeèi osude pasjaluka balkanskih naroda."6 Meðutim, saborski
3. Prepis izvještaja generala žandarmerije Šnjariæa Zemaljskoj vladi od 15.12.1912., Arhiv Bosne i Hercegovine u Sarajevu (dalje ABH), Privatregistratur (Priv. Reg.) 1252./1912. I baron Collas ukazuje na evoluciju nacionalne svijesti kod širokih srpskih masa od uvoðenja ustavnosti, te njen enormni napredak pod uticajem pobjeda Kraljevine Srbije. On konstatuje da se nekada indiferentna narodna masa sada nalazi u drugaèijem psihièkom stanju nego što je to bila za vrijeme aneksione krize u zimu 1908. i 1909. Collas Zemaljskoj vladi 15.12.1912. Priv. Reg. 1251./1912. Vidi: Milorad Ekmeèiæ, Uticaj balkanskih ratova 1912./1913. na društvo u Bosni i Hercegovini, Marksistièka misao 4, Beograd 1985. 4. Prepisi izvještaja okružnih predstojnika Rukavine od 16.2.1913. i Besaroviæa od 19.2.1913. Zemaljskoj vladi, KA MKFF 1831./1913. 8-1/45. 5. Ibrahim Kemura, Uloga Gajreta u društvenom životu Muslimana Bosne i Hercegovine (1903.-1941.), Sarajevo, 1986., 55-77; Muhamed Hadžijahiæ, Od tradicije do identiteta, Sarajevo 1974. ,179-184. Zanimljivo je da je poèetkom 1913. zagrebaèka muslimanska akademska omladina zastupala mišljenje da bi upravo Muslimani, kada jednom oslabi uticaj vjerskog separatizma, mogli bitno doprinijeti srpskohrvatskom jedinstvu. Mirjana Gross, Hrvatska politika u Bosni i Hercegovini od 1878. do 1914., Historijski zbornik XIX-XX, 1968., ,61. 6. "Rat pravoslavlja proti islamu!" Zeman, 15.10.1912., Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, Zbirka Adalberta Sheka.

268

klub muslimanskih disidenata nije u svom proturskom stavu zaostao iza saborskog kluba Ujedinjene muslimanske organizacije kad su se odmah po izbijanju tripolitanskog rata, poèetkom oktobra 1911. godine, oba kluba u ime Muslimana Bosne i Hercegovine posebnim telegramima obratila austrougarskom ministru vanjskih poslova Aehrenthalu sa molbom da on interveniše u korist Osmanskog carstva.7 Nepunih dvije godine dana docnije, krajem jula 1913. godine, Rifat-beg Sulejmanpašiæ i Derviš-beg Miralem ponovo su, ovaj put zajedno, prenosili želje bosanskohercegovaèkih Muslimana zemaljskom poglavaru da se Monarhija zauzme kako bi Jedrene i ostala podruèja, koja su otomanske trupe ponovo zaposjele u drugom balkanskom ratu, ostale pod Turskom.8 Nasuprot oduševljenju s kojim su Srbi pozdravljali pobjede sunarodnika i angažovali se na skupljanju pomoæi za srpski crveni krst, srpsku vojsku i dr., u muslimanskom javnom mnijenju naglašeno su preovladavali izrazi solidarnosti sa Turskom, koji su praæeni i javnim manifestacijama kakva je bila masovni ispraæaj turskih vojnih obveznika u oktobru 1912. godine u Sarajevu. Uprkos zabrani skupljanja dobrovoljaca, oni su ilegalno prelazili granicu. Muslimanski dobrovoljci stupali su u tursku vojsku, a pripadnici sve tri vjere, u prvom redu pravoslavni Srbi, u srpsku i crnogorsku. U turskoj vojsci je postojao bosanski bašibozuk, formiran od iseljenika iz Bosne, a u srpskoj i crnogorskoj bile su èitave grupe koje su došle iz Sjedinjenih Država (Amerikanci). Odjek spoljnopolitièkih zbivanja, ratna atmosfera stvorena velikom koncentracijom austrougarskih trupa (na vrhuncu krize u zemlji je bilo do 190 hiljada vojnika), zaoštravanje unutrašnjih politièkih i socijalnih odnosa, sistiranje ustava i zavoðenje izuzetnih mjera u maju 1913. dalo je povoda za ocjenu da je Bosna i Hercegovina doživjela ratove na Balkanu kao zaraæena strana.9 Kada je rijeè o nacionalno-konfesionalnim odnosima, onda je u prvom redu došlo do daljeg pojaèanja muslimansko-srpskog politièkog antagonizma i još veæeg približavanja muslimanskog politièkog voðstva austrougarskim vlastima. Muslimani su bili duboko deprimirani i zbunjeni zbog sloma Turske. Baron Collas je u svom povjerljivom izvještaju uporeðivao položaj u kome su se našli Muslimani sa ovcama koje je vuk natjerao u tor Monarhije. U Muslimanima on je vidio vrijednu protivtežu
7. Zemaljska vlada Zajednièkom ministarstvu finansija, telegrami od 5. i 10. oktobra 1911., ABH Zajednièko ministarstvo finansija (ZMF), Pr BH 1301 i 1305 iz 1911. (dalje citiram samo signature istog fonda). 8. Potiorek Bilinskom 30.7.1913. (prepis) KA Nachlass Potioreks (dalje N1 Pot.) A/3 Fasz 1, 339. 9. Ekmeèiæ, Uticaj balkaskih ratova

269

držanju Srba kao i uopšte Jugoslovena.10 Kao odgovor na poznatu deklaraciju srpskih poslanika Bosanskohercegovaèkog sabora povodom izbijanja srpske vojske na Jadran i omladinskih demonstracija u Sarajevu, koje su organizovali Srbi u novembru 1912. protiv balkanske politike Austro-Ugarske, prireðene su muslimanske protudemonstracije koje su dale punu podršku politici Monarhije u albanskom pitanju.10a U tuzlanskom okrugu su gradska zastupstva, svugdje gdje su Muslimani imali veæinu, izglasala novèane priloge za austrougarske trupe, koje su boravile u Bosni i Hercegovini, odnosno priloge za porodice pozvanih rezervista.11 Dok su podruène vlasti u pretežnom dijelu zemlje ocjenjivale da, i pored velike promjene u stanju duhova pod uticajem ratnih zbivanja, ipak najveæi dio stanovništva gleda svoga posla u borbi za život,12 izvještaji iz Bosanske krajine ukazivali su da je tamo bila stvorena ozbiljnija politièka situacija nego u drugim krajevima. Za razliku od mirnog držanja srpskog gradskog stanovništva, pravoslavni seljaci i seoski sveštenici pokazivali su u Krajini vidne znakove svoga nezadovoljstva. Na podruèju Kljuèa, Petrovca i Drvara širile su se vijesti meðu seljacima, navodno fanatizovanim od popova, da æe umarširati srpska vojska i osloboditi ih plaæanja rente zemljoposjednicima. Bila je stvorena takva atmosfera u kojoj su se ponavljale masovne tuèe izmeðu Srba i Muslimana. Vlasti su u pomenutim mjestima pribjegle najvišim policijskim kaznama, ali i nekim vanrednim sredstvima izvan zakonskih okvira, kao i za vrijeme seljaèkog štrajka 1910. godine. Ranije su zatvarane gradske pijace, da bi se seljaci odstranili iz grada, gostionice su zatvorene veæ u 6.30 h naveèe, a na javnim mjestima bilo je zabranjeno voditi politièke razgovore. Uzroci stvorenog stanja traženi su u jakom kmetskom pokretu, izrazito srpskom karakteru ovog podruèja i odsustvu vojnih garnizona.13 Oèito je da su se i u ovom sluèaju socijalne suprotnosti izmeðu age i kmeta znatno šire transponovale kao suprotnosti izmeðu Srba i Muslimana. I pored toga što je znaèio likvidaciju èifluèkog sistema u zemljama koje su se do tada nalazile pod turskom vlašæu, i u datim okolnostima bio realno moguæi korak ka nacionalnom osloboðenju jugoslovenskih naroda, rat na Balkanu bio je praæen nizom negativnih pojava, od kojih su neke,
10. Kao napomena 1. 10a. Vidi, Hamdija Kapidžiæ, Bosna i Hercegovina pod austrougarskom upravom (èlanci i rasprave), Sarajevo, 1968., 119-129. 11. U Bijeljini 3.000 k., u Tuzli 5.000 k. u Zvorniku 800 k. itd. Okružni predstojnik Baron Zemaljskoj vladi 22.1. 1913. (prepis), KA MKFF 1831./1913. 8-1/45. 12. Ibidem; okružni predstojnik Deftedareviæ Zemaljskoj vladi 27.2.1913. (prepis) KA MKFF 1843./1913. 8-1/44 i kao napomena 4. 13. Richard Riedl, izvještaj iz Oštrelja 9.11.1912. KA MKFF Mb/11-1912. 134.

270

dodatno potencirane antisrpskom propagandom štampe bliske režimu, u mnogom uticale i na politièku klimu u Bosni i Hercegovini. Mada je u srpskoj graðanskoj politici još u XIX vijeku preovladalo nastojanje da se borba protiv Turske, koja je u ranijim razdobljima voðena na religioznoj ideološkoj osnovi (geslo za krst èasni i slobodu zlatnu nasuprot geslu za din devlet), vodi u ime modernog naèela narodnosti, ipak su u zbivanjima na Balkamu 1912./13. došli vidno do izražaja i elementi vjerskog rata. I samo naèelo narodnosti, na koje su se, inaèe, pozivali balkanski saveznici, bilo je, kada je rijeè o Albancima i Makedoncima, grubo ignorisano za raèun državnih interesa saveznika. Posebno nije moglo ostati bez krajnje nepovoljnog odjeka u Bosni i Hercegovini masovno pokrštavanje stanovništva islamske vjere, a dijelom i prekrštavanje katolika u prvim mjesecima po izbijanju rata na teritoriji koja je pripala Crnoj Gori. Ono je vršeno uz upotrebu drastiènih nasilnih metoda i bilo je praæeno ubistvima, pljaèkama, paljenjem sela i drugim represalijama. Nasilno prevoðenje u pravoslavlje izvršeno je u Beranama, u Plavu i Gusinju i u okolini Peæi. Albansko stanovništvo muslimanske vjere bježalo je zbog nasilnog pokrštavanja sa crnogorske na srpsku teritoriju. Pomenuti postupci, koji su naišli i na osudu srpske vlade,14 bili su jedan od uzroka priliva u Bosnu muslimanskih izbjeglica iz podruèja zahvaæenih ratnim zbivanjima, u prvo vrijeme prvenstveno iz graniènih podruèja susjednog Sandžaka. Taj priliv je smanjen kada je došlo do izmjene držanja crnogorskih vlasti prema stanovništvu islamske vjere.15 Iako su austrougarske vlasti ubrzo zatvorile
14. Milorad Ekmeèiæ, Ratni ciljevi Srbije, Beograd 1973., 128-130; up. Branko Babiæ, Migracije u novoosloboðenim krajevima Crne Gore, JIÈ 3 - 4/1973., 163-170, isti, Politika Crne Gore u novoosloboðenim krajevima 1912.-1914., Cetinje 1984.; Mustafa Memiæ, Plav i Gusinje u prošlosti, Beograd 1989., 199-213. 15. Okružni predstojnik Deftedareviæ u izvještaju od 14.10. 1912., koji je poslao sa granice na Metaljci, navodi da su spaljena muslimanska sela Nefer, Tara, (tj. Lever, Tara, primjedba Dž. J.), Ðurðeviæa Tara, Glibaèe, Maoèa, Stanèane, Orulja, Mali Kolašin i Vitina, i to oznaèava kao razlog bjekstva stanovništva. Po ulasku crnogorskih snaga u pojedinim mjestima bilo je sluèajeva da su domaæini ubijani ispred svojih kuæa naoèigled ukuæana, a kuæe paljene. Deftedaroviæ donosi i podatak da su Crnogorci palili kuæe i pojedinih Srba da bi pokrenuli sandžaèke Srbe u borbu, jer im se oni u poèetku nisu htjeli prikljuèiti. Meðutim, uskoro je 30.10.1912. Deftedareviæ iz Uvca javljao o izmjeni situacije i vraæanju kuæama izbjeglica sa granice, te o "upadno dobrom postupanju sa Muslimanima" od strane kako srpskih vlasti u Prijepolju tako i crnogorskih u Pljevljima, gdje je na èelu civilne uprave postavljen Omerbeg Bajroviæ, od ranije srpski nacionalno orijentisan. KA N1 Pot. A/3 Fasz 1, 133 a, 152. O korektnom držanju srpske vojske prema muslimanskom stanovništvu Novog Pazara u oktobru 1912. vidi Ejup Mušoviæ, Etnièki procesi i etnièka struktura stanovništva Novog Pazara, izd. SANU Etnografski institut, Beograd 1979. 44 i 105-106. O uspostavljanju crnogorske uprave u Novopazarskom sandžaku vidi: Žarko Šæepanoviæ, Osloboðenje Bijelog Polja 1912. godine i organizacija vlasti, Istorijski zapisi 1-2/1986., 67-93.

271

granicu prema Sandžaku, ipak je preko nje neposredno poslije izbijanja rata prebjeglo u Bosnu oko 1000 lica.16 Bosanski Muslimani ranije iseljeni u vilajete Skoplje, Solun i Bitolj, kao i Novopazarski sandžak, vraæaju se dijelom u Bosnu i Hercegovinu a dijelom uèestvuju u masovnoj seobi muslimanskog stanovništva u druge krajeve Turske. Glavni uzrok ovog pokreta bile su nevolje kojima su bili izloženi bosanski naseljenici u toku rata i neizvjesnost u pogledu njihovog buduæeg položaja pod vlašæu pobjednièkih hrišæanskih država. Repatrijacija se odvijala brodovima iz Soluna u Trst, a odatle željeznicom u Bosnu. Ovim pravcem se vratilo oko 5.000 osoba u razdoblju od polovine novembra 1912. do sredine maja 1913. kada je bosanska uprava obustavila masovni povratak o zemaljskom trošku. Povratnici su naseljavani na erarnom zemljištu uz finansijsku potporu vlasti, a u njihovom zbrinjavanju uèestvovalo je i muslimansko stanovništvo.17 Muslimanski prvaci Savfet-beg Bašagiæ i Rifat-beg Sulejmanpašiæ pokrenuli su sredinom novembra 1912. pitanje da se erarno zemljište dodjeljuje po konfesionalnom kljuèu i u tom su smislu namjeravali podnijeti rezoluciju u Saboru. Tome se usprotivio zemaljski poglavar, general Oskar Potiorek, jer je smatrao da bi to zaoštrilo odnose sa srpskim poslanicima i onemoguæilo rad Sabora, koji je trebalo da uskoro usvoji zakon o izgradnji novih željeznièkih pruga od vojno-strateškog znaèaja za Monarhiju. Naseljavanje repatriraca dodatno je zaoštravalo politièke odnose u zemlji. Snažan otpor naseljavanju pružala su sela iz kojih porijeklom nisu bili povratnici, kao i nemuslimanska sela. I neki srpski listovi, kao npr. Narod, odluèno je istupao protiv povratnika nazivajuæi ih nepouzdanim elementima, problematiènim tipovima i sankilotima. Nasuprot tome Srpska rijeè se ograðivala od takvog pisanja, zalažuæi se i poslije sloma Turske za dobre odnose sa Muslimanima u Bosni i Hercegovini.18 Paralelno sa nastojanjem austrougarskih politièkih funkcionera da muslimanski faktor iskoriste kao protutežu jugoslavenskom okupljanju na osnovu principa nacionalnosti kao zajednice jezika, austrijska publicistika je pred prvi svjetski rat zagovarala ideju o muslimanskoj naciji na Balkanu koja ne priznaje nikakve jezièke razlike. Uporište za to ona je nalazila u staroj praksi na Orijentu da se nacija i religija poistovjeæuju.19 Pomenuta ideja mogla je biti potaknuta i jaèanjem panislamskih tendencija u dijelu
17. Ibidem, str. 151-162. 18. Ibidem, str. 158-160; Ekmeèiæ, Uticaj balkanskih ratova, 140; Isti, Nacionalni pokreti u Bosni i Hercegovini, u: Istorija srpskog naroda, knj. 6, 1 tom, Beograd 1983., 647. 19. Ekmeèiæ, Ratni ciljevi Srbije, 144-145.

272

bosanskohercegovaèke muslimanske inteligencije. Te tendencije došle su do izražaja u èasopisu Biser, osobito od 1913. i bile su još više prisutne u izdavaèkoj djelatnosti Muslimanske biblioteke. Iako je u svojoj osnovi imala religiozni duhovni supstrat, nacionalno-politièka platforma Bisera nije bila jedinstvena. Ona je, kako je to ukazao Muhsin Rizviæ, sezala od ispoljavanja osjeæaja muslimanske narodno-vjerske posebnosti do propagiranja povezanosti sa drugim islamskim narodima. Pri tome je u Biseru bilo ispoljeno i shvatanje da bosanskohercegovaèki Muslimani, koji se imenuju Bošnjacima, "po jeziku pripadaju onoj slavenskoj grupi od desetak milijuna duša", kojoj pripadaju i Srbi i Hrvati; da svi oni zajedno predstavljaju jedan narod - "samo sa tri imena i tri vjere".20 To je bilo suprotno austrijskoj ideji muslimanske nacije koja ne priznaje jezièke razlike. Meðutim, i pored nastojanja da se distancira od dnevne politike, kao i od srpskog i hrvatskog nacionalizma, Biser je, nasuprot Gajretu, pokazao više simpatija prema hrvatskoj literaturi.21 Inaèe, Novi vakat, kao novo glasilo Ujedinjene muslimanske organizacije, koje je usmjeravao Šerif Arnautoviæ, pisao je u ljeto 1913. da Muslimani moraju da izvuku konsekvence iz sloma Turske i da se u njima mora razviti svijest da su jedno sa narodom s kojim žive. List se izjasnio i za "narodno jedinstvo Srba i Hrvata", uz obrazloženje da bi se u protivnom Muslimani morali pocijepati u dva nacionalno-politièka tabora. Meðutim, Novi vakat je izražavao rezervu prema lozinkama o srpskohrvatskom jedinstvu koje su dolazile iz srpskih redova, videæi u njima skrivenu tendenicju da se srbiziraju Muslimani.22 Takoðer, Savfet-beg Bašagiæ, èlan sabornog Predsjedništva, ocijenio je u jesen 1913. plan srpskog kulturnog društva Prosvjeta da u cijeloj zemlji osnuje specijalne konvikte za siromašne muslimanske ðake kao "eminentnu opasnost po opstanak Muslimana i nacionalnu propagandu Hrvata",23 kojoj je on, inaèe, bio naklonjen. Za nacionalizovanje Muslimana u srpskom smislu zalagali su se oni muslimanski intelektualci koji su bili aktivni i srpskom nacionalnom pokretu. I pored toga što su, kao Šukrija Kurtoviæ, isticali tezu: "Srbi i Hrvati su jedan narod, ali dva plemena", oni su smatrali da je samo srpski nacionalizam èisti nacionalizam, pa je samo taj nacionalizam trebalo
20. Muhsin Rizviæ, Književno stvaranje muslimanskih pisaca u Bosni i Hercegovini u doba austrougarske vladavine, izd. ANUBiH 2/1, Sarajevo, 1973., 286-289. 21. Ibidem. 22. Gross, Hrvatska politika u Bosni i Hercegovini, 64; up. Mustafa Imamoviæ, Pravni položaj i unutrašnji politièki razvitak Bosne i Hercegovine od 1878. do 1914., Sarajevo, 1976. 258. 23. Gollas Potioreku, 7.10.1913., KA N1 Pot. A/3 Fasz 2, 540.

273

davati Muslimanima.24 Pri tome je politièki angažman srpski orijentisanih muslimanskih intelektualaca u ovom razdoblju podrazumijevao ne samo protuaustrougarski nego i protuturski i antifeudalni stav. Mada je politika nacionalnog opredjeljivanja Muslimana pretrpjela istorijski neuspjeh, muslimanska inteligencija, koja se zalagala za nacionalizovanje Muslimana u srpskom, odnosno hrvatskom smislu, doprinosila je prevazilaženju zatvorenosti muslimanske zajednice u Bosni i Hercegovini i odigrala je odreðenu ulogu u prihvatanju tekovina evropske kulture od strane Muslimana. Široko rasprostranjenu ideju da jezièko jedinstvo znaèi i narodno jedinstvo deklarativno su prihvatili u drugoj polovini 1913. i vodeæi muslimanski saborski politièari, kao i njihovi srpski i hrvatski partneri, u programu saborske radne veæine koja je trebalo da se obrazuje.25 Meðutim, ta ideja imala je razlièito znaèenje u politici razlièitih snaga na bosanskohercegovaèkoj politièkoj sceni. U daljem toku istorijskih zbivanja vodeæi akteri muslimanske politike u Saboru, kao i veliki dio muslimanske inteligencije, ostali su po strani od kretanja koja su vodila jugoslovenskom ujedinjenju. Reflections about the Wars on the Balkans 1912-1913 in the Light of Behavior of the Moslems in Bosnia and Herzegovina Apart from the territories where they took place, the Wars on the Balkans 1912-1913 would have had far reaching consequences than it could have been expected. In our parts they would primarily mean the further rift and deepening of quarrel between the Moslems and the Serbs, and to the lesser extent towards the Croats, who took a rather passive position in the events. The Balkans Wars and their results would throw the Moslems of Bosnia and Herzegovina into the arms of Austro-Hungarian Monarchy. These wars led to the strengthening of the idea of Southern
24. Šukrija Kurtoviæ, O nacionalizovanju muslimana, Sarajevo 1914., 50-52. 25. U uvodu programa radne veæine (autor dr Milan Srškiæ), koji je nastao krajem ljeta 1913., Hrvatski i Muslimanski saborski klub i grupa poslanika oko Srpske rijeèi prihvatili su gledište "da su Srbi i Hrvati jedan narod sa dva ravnopravna imena". Istovremeno je konstatovano "da u Bosni i Hercegovini Srbi i Hrvati i Muslimani, koji potièu od iste krvi, imaju jedan zvanièni jezik a to je srpskohrvatski" (Bericht uber die Verwaltung von Bosnien und der Hercegovina 1913., Wien 1914., XXVII-XXVIII). Ovaj programski stav ostao je neizmijenjen i nakon što je u provladinoj saborskoj veæini grupu oko Srpske rijeèi zamijenila Srpska narodna stranka sa dr Danilom Dimoviæem na èelu.

274

Slavic unity (Yugoslavianism or Yugoslavhood), especially among the Serbs, and that would mean the increased level of aggressive behavior, particularly against the Moslems. The wars would give rise to the feeling in the Moslem population that the Ottoman Turkey was no longer relevant. For this reason, the Moslem population: a) opted mostly for the protection under the Austro-Hungarian leadership, b) showed only a few signs of enthusiasm for the idea of Southern Slavic unity (Yugoslavianism). In the sources from the period one could find more and more terms that spoke about the notions that had not been that unknown but used not so often before, such as nations, nationalities etc. In the previous period the Serbian side emphasized the struggle for the Cross-and-Honor, and the Moslem one the struggle for the Faith and Empire (din and devlet). For the first time one could hear the notion uttered about one nation, only with three names and religions. In this period people were asked to declare their ethnic affiliation although this issue was more popular and less real. One could conclude that the Bosnian-Herzegovinian Moslems had taken very little part in the Balkans Wars (having sent only a small number of volunteers), but they felt much more the consequences and results of these wars.

275

276

Zdenka Gudelj -Velaga Pedagoški fakultet u Rijeci Rijeka MUSA ÆAZIM ÆATIÆ KAO ŠKOLSKI PISAC Uvod Tri su temeljne grupe razloga uvrštavanju nekoga književnoumjetnièkog djela u nastavni program, i to: 1) jezièko-stilski razlozi, 2) tematsko-motivski razlozi, 3) književnopovijesni razlozi. Prvim dvama upravljaju interne potrebe književno-jezièkog odgoja i obrazovanja. Treæi, književno-povijesni razlozi na razini konkretizacije mogu izazvati poteškoæe. Kad književna krititka ocijeni neko djelo umjetnièki vrijednim, a povijest ga književnosti uvrsti u spisak znaèajnih za epohu ili pojavu, otvara se potreba ukljuèivanja toga djela /ili opusa pisca/ u nastavni program književno-jezièkog odgoja i obrazovanja. Te poslove obavlja metodièka znanost, slijedi situiranje teksta u èitanku, izrada popratnog metodièkoga instrumentarija te, ako je djelo predviðeno za samostalnu lektiru uèenika, izdavanje posebnih naklada, a to su u našim uvjetima izdanja s najveæim brojem primjeraka u podruèju umjetnièke književnosti. U tome se procesu nerijetko javljaju poteškoæe kod usklaðivanja književnoteorijskog i književnopovijesnog s pedagoško-psihološkim kriterijem. Te poteškoæe metodièka znanost rješava naèelno i na razini konkretnoga. Pregledom nastavnih programa i èitanki ustanovili smo da nije predviðeno da se uèenici u Hrvatskoj susreæu u nastavi s djelom Muse Æazima Æatiæa. Znanost o književnosti, pak, utvrdila je da je rijeè o piscu relevantnom za sliku bosanskohercegovaèke, a poglavito muslimanske književnosti s poèetka XX stoljeæa, te da je njegovo djelo neprijeporno znaèajan èinilac ukupnosti korpusa bosanskohercegovaèke, odnosno muslimanske književnosti. Iz autorovog opusa valjalo je odabrati djelo koje æe biti u stanju ponijeti teret reprezentativnosti te, u odnosu na jezièko-civilizacijsko oruž277

je, moæi biti dostupno recepciji uèenika. Stoga u daljnje istraživanje nisu mogli biti uvršteni, na primjer, soneti visoke poetske vrijednosti kao što su oni koje je R. Kadiæ uvrstio u zbirku Pobožne pjesme bosanskohercegovaèkih Muslimana1 jer bi za poèetno razumijevanje njihove motivike u ovome /rijeèkome/ kraju trebale brojne prethodne obavijesti. Neka bi od tih izvanrednih pjesama mogla biti sljedeæa s kojom se uèenici susreæu, ali ne prva. Isto tako bi bilo neprimjereno svrsi organizirati prvotni susret s pjesnikom u okružju neke od njihovih ljubavnih pjesama, i to zbog pretpostavljenih teškoæa u recepciji ne samo motivike veæ i idejnog sloja te ponegdje vrlo složene, mada uvijek suptilno odabrane simbolike u motivskoj graði. Opredijelili smo se, tako, za pjesmu Ja n'jesam sanjar2 iz ova dva temeljna razloga: 1) svojom ukupnošæu ova pjesma može biti reprezentantom poezije Muse Æazima Æatiæa i otvoriti komunikacijski kanal prema njegovom opusu; 2) prikladnim metodièkim instrumentarijem uèenici se mogu voditi u procesu komunikacije s pjesmom tako da se postignu relativno povoljni recepcijski uèinci. S tim dvjema poèetnim hipotezama provedeno je istraživanje, koje ima dva temeljna dijela, i to: 1) anketiranje studenata jezika i književnosti i profesora srednjih škola i 2) metodièki eksperiment. Anketa Anketirali smo studente III i IV godine studijske grupe hrvatski ili srpski jezik i književnost Pedagoškog fakulteta u Rijeci i profesore rijeèkih srednjih škola. Ispitanici su najprije upoznati s pjesmom Muse Æazima Æatiæa Ja n'jesam sanjar, a onda su im bila postavljena ova tri pitanja: 1. Za koji bi razred osnovne ili srednje škole ova pjesma bila prikladna?
1. Pobožne pjesme bosansko-hercegovaèkih Muslimana, priredio R. Kadiæ, Starješinstvo Islamske zajednice u SR Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Sloveniji, Sarajevo, 1980. 2. 2. Opredijelili smo se za varijantu s bilježenjem apostrofa u rijeèi "nijesam" i drugdje prema verziji u knjizi Branka Milanoviæa Bosanskohercegovaèka književna hrestomatija, Knjiga III, Zavod za izdavanje udžbenika, Sarajevo, 1971. Taj grafièki znak, držimo, skreæe pozornost prema brizi pjesnikovoj za što èišæim ritmièkim ustrojstvom pjesme.

278

2. Na kojim biste sastavnica ustrojstva temeljili interpretaciju ove pjesme? 3. Što biste željeli da vaši uèenici ponesu iz susreta s ovom pjesmom? Kvantificiranje podataka iz odgovora ispitanika držimo neprimjerenim cilju istraživanja. Meðutim, uoèavaju se razlike u odgovorima prema grupama ispitanika. Stoga æemo ovdje prikazati skupno odgovore studenata, a onda posebno odgovore profesora srednjih škola. Rangovi su ogledalo redoslijeda podataka. Studenti procjenjuju da bi pjesma Ja n'jesam sanjar bila primjerena VIII razredu osnovne škole i svim razredima srednje škole. Prednost daju I i III razredu srednje škole. Tri su temeljna podruèja na kojima bi studenti gradili svoju interpretaciju ove pjesme, i to: jezik i stil, izvanjezièni sadržaji, korelacija s drugim pjesmama. U podruèju jezika i stila studenti navode ovaj jezièki i poetski rekvizitarij: ritam, rima, strofa, jedanaesterac, cezura, leksik, ponavljanje strofe, ponavljanje izrazom, apostrof, funkcija osobne zamjenice, referencijalnost iskaza, metrièko ustrojstvo, pjesnièka slika, jednostavnost izraza, složenost izraza, pjesnièka figura, metrika, stih, struktura pjesme, stilska sredstva, intonacija, nabrajanje, arhaiène rijeèi, ritmièno-melodijska sredstva, metafora, poredba, epitet. U podruèju izvanjezièkih sadržaja studenti navode: dojam, sugestivnost, opreka: sanjar-pjesnik, suprotnost: san-java/realnost, emocionalni svijet pjesme, raspoloženje, misaonost, motiv, misao, ugoðaj, doživljaj, egzistencija. Jedan je student ovako napisao: bizarnost / sklonost naraciji u poeziji je netipièna." Studenti su uspostavili korelativne veze ove pjesme s dvije druge, i to s pjesmom Pjesnici su èuðenje u svijetu. A. B. Šimiæa i s pjesmom Ovo su rijeèi crne od dubine iz Kolajne Tina Ujeviæa. Studentske odgovore na drugo pitanje ilustriramo ovim primjerima: "U ovoj autoprezentacijskoj pjesmi važno bi bilo na planu izraza ukazati na stih i rimu, no, po mom mišljenju, bilo bi možda još važnije uputiti uèenike da traže motiv i naèin na koji ga pjesnik razvija, da pokušaju osjetiti raspoloženje koje pjesma izaziva, vezano s pjesnikovim egzistencijalnim problemima, ali i sa snagom koju ispoljava." "Ovo je spoznajnootkrivaèka pjesma sliènog ugoðaja kao dio Kolajne? Ove su rijeèi crne od dubine?; prepoznati rijeèi koje znaèe arhaièno, zadati motivacijsku rijeè /dubina - život - patnja ili slièno/ interpretaciju utemeljiti na osnovnoj 279

suprotnosti san-java/zbilja; koje se slike, misli, osjeæaji javljaju u pjesmi i onda u nama." Studentski odgovori na treæe pitanje oèituju ova temeljna podruèja pretpostavljene /poželjne/ uèenikove recepcije zadane pjesme: odnos prema pjesmi, odnos prema pjesniku i odnos prema životu. U podruèju uspostavljanja odnosa uèenika prema pjesmi dominira njihova želju da ostvare estetski doživljaj, istinski doživljaj poezije, da spoznaju bit pjesnièkog stvaranja, da dožive ljepotu koja uznosi duh, a dožive pjesmu na svoj naèin i njen poetski smisao. Studenti su željeli da uèenici dožive pjesnikovu liènost, njegove osjeæaje i strepnje. Oni navode: osjeæaj tuge, melankolija, pjesnikova istina, emocije koje pjesnik izražava u pjesmi, pjesnikovo razoèarenje, pjesnièka duša koja se otvara onima koji su to spremni prihvatiti. Iz ovoga treæega podruèja dominiraju iskazi o umjetnosti i životu, te o životu samome. Takvi su iskazi: spoznaja o umjetnièkome radu, veza emocija s umjetnièkim stvaranjem, vrijednost umjetnièkog stvaranja za život, težina stvaralaèkoga poziva, oèitovanje èovjekove stvaralaèke aktivnosti, spoznaja biti pjesnièkoga stvaranja u odnosu na životnu stvarnost i maštu, naèin i trenutak u kome nastaje pjesma. Iznijeli su i ove opaske: "da /uèenici/ razmišljaju o brigama na produktivan naèin", "...da negativnu energiju ne zadržavaju u sebi", "da ne misle da pjesma nastaje u trenucima razbibrige". Evo primjer cjelovitog studentskog odgovora na treæe pitanje: "Željela bih da uèenici pokušaju shvatiti probleme s kojima se èovjek u životu susreæe, da razmišljaju o patnjama, nevoljama, brigama /pjesnikovim i svojim/, ali i da uvide kako se i iz najgorih patnji može roditi jedno suptilno i iskreno umjetnièko djelo - lirska pjesma. Ispovijedajuæi svoje brige i stradanja, pjesnik si je, možda, olakšao dušu, pa iako je u tom trenutku bio osamljen i tužan, ova je pjesma poslužila kao most, ruka koja traži prijatelja i nalazi ga u nama." Na ista pitanja profesori srednjih škola odgovorili su ovako: Pjesmu Ja n'jesam sanjar profesori drže primjerenom za sva èetiri razreda srednje škole. Prednost daju III razredu. Ni jedan profesor ne primjeruje ovu pjesmu uèenicima osnovne škole. Profesori su se razlièito oèitovali o tome na kojim bi sastavnicama ustrojstva utemeljili interpretaciju ove pjesme. Statistièka obrada njihove odgovore prema frekvenciji rangira ovako: 1) tematsko-idejni sloj; 280

2) jezièko-stilske osobitosti; 3) estetske vrednote; 4) kontrastiranje; 5) misaono ustrojstvo; 6) fatalizam. Jedan se profesor oèitovao ovako: "Suprotnost dvaju svjetova, ružnog, ovozemaljskog i onog ljepšeg; nemoguænost da svojim zanatom /pjesništvom/ osigura sebi dostojan život; paralela pjesnik-patnik; jednostavnost jezika, metaforika; poredbe su konvencionalne; žal za prošlošæu." Profesori su se, takoðer, razlièito oèitovali i o tome što bi željeli da njihovi uèenici ponesu iz susreta s ovom pjesmom. Prema uèestalosti odgovori se rangiraju ovako: 1) spoznaje o odnosu prema životu; 2) spoznaje o odnosu prema radu; 3) spoznaje o odnosu prema sebi; 4) spoznaje o odnosu prema drugima; 5) estetski doživljaj; 6) obilježje književne vrste. Jedan je profesor iskazao ovo gledište: "Osjeæaj samoæe koja prati umjetnika, u ovom sluèaju pjesnika, tragika života kojim živimo. Ali, listajuæi ove èitanke za srednju školu, vidim da je previše ovakvih tužnih, pesimistièkih djela. Zar ne bi trebalo potražiti i prezentirati nešto vedrije, optimistièkije? Zar treba mladome èovjeku tuge i žalosti? On æe veæ tokom godina otkriti kakav je život, kakav je svijet. Dajmo mu nešto primjerenije njegovim godinama." Metodièki eksperiment Metodièki eksperiment3 izveden je prema metodologiji metodièke znanosti.4 Ostvaren je ovaj slijed nastavnih situacija: 1) motivacija; 2) upoznavanje s pjesmom; 3) objavljivanje dojma; 4) interpretacija;
3. Metodièki eksperiment izveden u Graðevinskoj školi u Rijeci. Zahvaljujem prof. Mariji Šneperger i prof. Zrinki Frkoviæ za suradnju. 4. Potanje obavijesti u zborniku Metodika u sustavu znanosti i obrazovanja, urednik Ante Bežen, Školske novine, Zagreb, 1986. O ogranièenjima u: Zdenka Gudelj-Velaga. Dometi eksperimentalnog istraživanja u podruèju stvaralaèke upotrebe jezika kod uèenika osnovne škole, u zb. Zbornik 18, Institut za pedagoška istraživanja, Beograd, 1985., str. 259.

281

5) pisani iskaz o recepciji pjesme. Raspravljanje ovdje utemeljujemo na 1., 3. i 4. nastavnoj situaciji. Motivacija uèenika provedena je tako što je uz pitanje: - Što oèekujete, kakva je temeljna intonacija pjesama Muse Æazima Æatiæa ako Tin Ujeviæ o njemu kaže ovo: "Svakoga sam gledao kao tuðeg. Pored njega, svejedno, morao sam osjetiti žaljenje i ljudsku bol. Iz njega je izlazio osjeæaj Tuge, kao nalièje osjeæaja goleme životne radosti. Tu su poèeci, možda i èitavo objašnjenje najgore tragedije, u ovoj tuzi koja rastvara i razara. Æazima sam najprije shvatio kao jednu opreku. No, onda je ta prepona savladana, i on je bio samo drug. Samo èovjek, jer ni književnik, što je nešto odreðeno, nije htio biti. Ili, ako je bio pjesnik, znaèilo je da hoæe da pjesnièki živi. No, što je to pjesnièki razumio drugaèije, bez ogranièenja. Je li u životu sve saopæivo, ili ljude spaja samo muk?"5 Uèenici su dojam objavili pisanim iskazom. Inventarizacija izvanjezièkih sadržaja tih iskaza pokazala je njihova dva težišta. Jedno težište obrazuju uèenièki iskazi o pjesnikovom opæem emotivnom i duhovnom stanju. Na frekvencijskoj listi prve rangove zauzimaju ove rijeèi: 1) tuga / s pridjevom - tužan-/; 2) bol / s pridjevom - bolan - i prilogom - bolno-/; 3) gorèina / s pridjevom - gorak- i prilogom - gorko-/; 4) razoèaran / rijetko: razoèaranje/; 5) osamljen / s imenicama - osamljenost - i - samoæa-/ S nešto nižom frekvencijom slijede rijeèi: patnik/patnja, patiti, tegoban, izgubljen, sirot, nesretan, tmuran, nelagodan, pesimist, sjetan. S izrazitom uèestalošæu javljaju se ovi skupovi rijeèi: okrutan život, nesretan/ najnesretniji èovjek, teška prošlost, duša /pre/puna bola/patnje/jeda/gorèine, pesimistièan stav. Drugo težište obrazuju iskazi o pjesnikovoj životnoj stvarnosti. Skoro svi uèenici navode najmanje jedan od ovih podataka: - pjesnik je rano ostao bez ikoga /pa je siroèe/; - pjesniku otac nije ostavio ništa / pa je siromašan/; - pjesnik radom /pjesništvom/ zaraðuje za život, a to nije dovoljno /pa ga ne èeka ni dobra buduænost/. Pjesnikov izrièaj - ja n'jesam sanjar - denotiraju /uglavnom/ s - pjesnik je sagledao realnost života -. U uèenièkim iskazima javljaju se varijacije pjesnikova motiva 5. Prema: Biserje, antologija muslimanske književnosti, priredio Alija Isakoviæ, Otokar Keršovani, Opatija, 1990., str. 305.

282

svehli listak -, te nešto manje - lice mrtva knjiga. Uz - otac - javlja se i leksem - babo -. Evo jednog uèenièkog iskaza u cijelosti: "Ova je pjesma na mene ostavila dubok i snažan dojam. Ja, zapravo, suosjeæam s pjesnikom, odnosno njegovom dušom koja pati i koju razdiru bol i tuga. Njega je jednostavno ovilo crnilo i nad njim se nadvila tama otkad ga je smrt odvojila od njegovih najmilijih. On je poput mrtve knjige kojoj su slova nevolje i brige. Ostao je bez ièega u životu i mora sam sebi stvarati život i to radi pišuæi pjesme. On živi u sadašnjosti i ne nada se boljoj buduænosti. Zato on nije sanjar veæ je život prikazao na jedan pesimistièan naèin. Kao i njegov život i ova je pjesma bolna i puna tuge i gorèine." Cjelovitu uèenièku recepciju nekog književnog djela moguæe je istražiti na više naèina. Plodonosnom se pokazala analiza uèenièkih zapisa.6 Uèenièki zapis oblikovan kao vezani tekst, a nastao u odgojnoobrazovnome procesu naziva se sastavak. Osim u osobnome iskustvu, opredjeljenje da sastavak koristimo kao sredstvo procjene uèenièke recepcije nekog književnoumjetnièkoga djela, utemeljujemo i na mišljenjima kao što je ovo akademika A. V. Tekuèeva: "U njima /sastavcima/ se najsnažnije i najizrazitije odražava unutrašnji svijet uèenika, po sastavcima se može pratiti razvitak uèenika, formiranje njegovog pogleda na svijet, odnos prema knjizi."7 U našem sluèaju sastavak je realiziran kao finalno ispitivanje. Uèenici su bili dobili ovaj zadatak: - Kraæim zapisom iskaži što si ponio u sebi iz susreta s pjesmom Muse Æazima Æatiæa Ja n'jesam sanjar. Dva su temeljna tipa inkoativnih reèenica u uèenièkim sastavcima. Jedan tip može prezentirati ova reèenica: "Kao što sam veæ napisala, ova je pjesma na mene ostavila dojam tuge i patnje." Tim jeziènim izborom uèenica uspostavlja vezu s prethodnim iskazom, što indicira autoriènu potrebu da zaokruži, finalizira, cjelokupni proces komunikacije s pjesmom. Drugi tip može predoèiti ova reèenica: "Ponijela sam u sebi tugu pjesnikovu, osjeæaj žaljenja i nemoæi." Opetovanjem predikata upitne reèenice ovaj odgovor ukazuje na govornika koji je još vrlo intenzivno
6. Zdenka Gudelj-Velaga. Djeèje pisano stvaralaštvo s ishodištem u pjesmama Drage Gervaisa, Dometi, Rijeka, 1987. 7-9, str. 641-650. 7. A.V.Tekuèev. Metodika ruskoga jezika v srednej škole, Prosvešèenie, Moskva, 1980., str.331.

283

zaokupljen procesom koji se u njemu odvija. Znatno je manje uèenika sastavak poèelo komunikacijski relativno neutralnom reèenicom, tip: "S ovom pjesmom shvatio sam nekoliko veoma bitnih stvari koje su potrebne za ostvarenje normalnog i uspješnog života." Ni jedan uèenik nije ostao ravnodušan prema pjesnikovom životu, ali se prema njegovim "rješenjima" razlièito odnose. Evo primjera: "Ono što ostaje u nama nakon interpretacije ove pjesme je neizmjerna tuga prema nekom tko je za sobom ostavio takav dokument jednog vremena, svoju bol i unutrašnju patnju a da do danas ja lièno nisam èula da to ime postoji, a da je nekad postojao èovjek s tim imenom i životom. Nije mi svejedno to priznati jer to dokazuje moju malenost. Pjesma nas tjera da razmislimo o sebi, svojoj buduænosti, životu koji izgleda dug, a ustvari je veoma kratak, nagoni nas da shvatimo smisao života i pripremimo odreðeni stav prema životu." "Ponio sam autorovu poruku o viðenju svijeta iz njegovog ugla gledanja, ali smatram da se ne treba povoditi za takvim naèinom razmišljanja jer ono vodi u depresiju. Zašto na svoju stvarnost ne bi gledali ljepše i sanjarili o sretnijoj buduænosti, makar nas danas okolina tjera na prizemljenje, jer život bez ideala nije nikakav život." "Pjesma me potakla da i ja sama razmislim o svojim tegobama. Da ne bježim od stvarnosti, nego da je primim onakvom kakva je suðena, te da je tek onda, ako mogu, pokušam promijeniti nabolje. Mislim da sve nije tako važno i da za to ne smijemo sve sitnice uvelièati te si time ogorèavati taj život koji je ustvari tako kratak." Uèenièki sastavci nedvojbeno pokazuju ovo: Evidentna je akvizicija idejno-tematskog sloja pjesme i napor u razumijevanju i tumaèenju toga sloja. Drugotnim se ovdje èini procjena o cijelosnosti ili necijelosnosti toga razumijevanja, poglavito pak s gledišta koje bi suponiralo pjesnikovu autorsku intenciju. Isto je tako evidentno da su uèenici u svojim pisanim iskazima /sastavcima/ jednostavno prešli preko stilsko-jezièkog, poetskog sloja pjesme kao da se, naizgled, s njime nisu ni sreli. Tome je uistinu samo "naizgled" tako, a zapravo je drukèije. Zakljuèna razmatranja Najprije valja odgovoriti na pitanje: - Otkud to da uèenici u dojmu iznose onoliko fabulativnih elemenata, a da se iz vrlo složene i bogate motivske graðe laæaju skoro iskljuèivo svehlog listka i mrtve knjige, dakle izrièaja na kojim nijedan interpretator ne bi pokušao graditi sliku o bogat284

stvu i blještavosti pjesnièkoga rekvizitarija ove pjesme, koji u njoj realno postoji i po kojemu ona jeste upravo to odreðeno i neponovljivo umjetnièko djelo po kojemu, onda, i postoji ideja njime uspostavljena i kazana? Iz metodièke je literature poznato da uèenici za tzv. slobodno èitanje u pravilu biraju prozu, a ne poeziju. Mira Kermek-Sredanoviæ utvrdila je interes uèenika VIII razreda osnovne škole iskaziv omjerom 80:20 u korist proze.8 Birajuæi izmeðu 9 ponuðenih vrsta lirskih pjesama, ti uèenici biraju - pjesme o radosti, sreæi i ljubavi -, zatim - pjesme o domovini-, a - pjesme o smrti, bolu i stradanjima - su im na posljednjem, devetom mjestu.9 Zanimanje za emocionalne sadržaje u pjesmama uèenici su iskazali ovako: na prvom su mjestu - ozbiljne pjesme - , slijede - radosne -, pa - tužne -, onda - šaljive - , a na kraju liste su - podrugljive i smiješne. Birajuæi izmeðu dva ponuðena - elementa lirske strukture - uèenici se opredjeljuju za - pjesnièku sliku - pred - muzikom stiha - s omjerom 75:25.10 Kad je autorica ponudila uèenicima srednje škole da rangiraju svoj interes za tri sastavnice ustrojstva dramskoga teksta, oni su ponuðene varijable rangirali ovako: 1. tok dogaðaja, 2. dijalog, 3. likovi.11 Baveæi se interpretacijom književnoga lika u nastavi, Zvonimir Dikliæ navodi rezultate istraživanja s uèenicima VII i VIII osnovne te I. i II. razreda srednje škole "da ispitanike u pripovijednome djelu najviše privlaèi uzbudljiva fabula, a da je njegov interes za druge kompozicijske, odnosno strukturne elemente /likovi, ideje, opisi, jezik i dr./ u drugome planu."12 Isti autor navodi kako "u III i IV razredu srednjeg usmjerenog obrazovanja opada zanimanje za fabulu, što je svakako rezultat ne samo psihièke zrelosti uèenika nego i njihove opæe kulture i književnog obrazovanja."13 Za utvrðivanje recepcijskog praga, ovdje nam je još potrebno ukljuèiti skicu psihologijskoga portreta adolescenta. Držimo dostatnim navesti kako taj portret ocrtavaju Inhalder i Piaget: "Mada razvoj adolescenta još uvek traje, on poèinje da misli na buduænost, tj. na svoje sadašnje ili buduæe zanimanje i posao u okviru toga društva, nadovezujuæi na
8. Mira Kermek-Sredanoviæ. Književni interesi djece i omladine, Školske novine, Zagreb, 1985., str. 66. 9. Isto, str. 71. 10. Isto, str. 73. 11. Isto, str. 121. 12. Zvonimir Dikliæ, Lik u književnoj, scenskoj i filmskoj umjetnosti, Školska knjiga, Zagreb, 1989., str. 40. 13. Isto, str. 41.

285

svoje sadašnje aktivnosti životni program u koji su ukljuèene potonje ili odrasle aktivnosti. Najzad, nastojeæi da uklopi sebe i svoj sadašnji ili buduæi posao u društvo, adolescent takoðer namerava /a, po njegovom mišljenju, samim tim/ da reformiše to društvo u nekom ogranièenom podruèju ili u celini / bez sumnje, ovo važi za gotovo sve adolescente u savremenim civilizovanim društvima/."14 Nešto kasnije, autori dodaju i ovo: "Ako se zadovoljimo sa sasvim globalnim i naivnim promatranjem, ne pokušavajuæi da razlikujemo po osobenim socijalnim reakcijama uèenika srednje škole, šegrte, mlade radnike i mlade seljake, zapažamo da se adolescent razlikuje od deteta, pre svega refleksijom koja premaša sadašnjost. /Potcrtava ZGV/ Adolescent se upuæuje u pravcu neaktuelnih razmišljanja koja su, ipak, u vezi sa doživljenim i aktuelnim situacijama. Drugaèije reèeno, adolescent, za razliku od deteta, poèinje da gradi sisteme i teorije, ako reèima "teorija" i "sistem" pridamo najšire znaèenje."15 Držimo da i bez širenja teorijske podloge možemo prihvatiti zakljuèak da je recepcija uèenika III razreda srednje škole pjesme Ja n'jesam sanjar Muse Æazima Æatiæa upravo izvanredna i u velikoj mjeri udovoljava kriterijima koje uspostavlja metodièka teorija. Naime: Moglo se oèekivati da æe se uèenici zadržati na onome što bismo iz motivike pjesme mogli oznaèiti fabulativnim. Da njihov obzor, meðutim, nije sužen iskljuèivo na dogaðajnost, govore u prvom redu tematske rijeèi iz frekvencijskoga rjeènika koji je dobiven potanjom leksièkom analizom njihovih iskaza o dojmu. Bez snažnog doživljaja upravo prvoga dijela pjesme, a koji kasnije ne navode, odnosno navode samo u citatu svehli listak i mrtva knjiga /uz sporadièno javljanje neba i bure, što ovdje nije relevantno jer u primorju predstavlja motiviku svakodnevnice pa je teško procijeniti porijeklo tih leksema u tekstu/, taj leksièki niz izvjesno ne bi bio takav. Ovdje je rijeè o ekstrapolaciji estetskog, mada neosviještenog, doživljaja u ideju, tj. o izvjesnoj sinkreziji emotivnoga i racionalnoga. Leksièka analiza pjesme kazuje da se samo rijeè tužan /koja se u uèenièkome frekvencijskome nizu nalazi uz imenicu tuga/ nalazi u pjesmi, i to u sintagmi tužni pjesnik, a ta se sintagma ni jednom ne javlja u uèenièkim zapisima. Ostale leksièke jedinice s prvih rangova frekvencijskoga niza /bol, gorèina, razoèaran, osamljen/ dokumentiraju unutrašnju preobliku poèetnog /ulaznog/ poticaja. Pjesma je, dakle, motivirala eksteritorizaciju leksika iz emotivne sfere. Držimo da uopæe nisu realna oèekivanja da bi uèenici u
14. Ž. Pijaže - B. Inhelder /J. Piaget/, Intelektualni razvoj deteta, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1978., str. 48. 15. Isto, str. 49.

286

zaista slobodnom iskazu o dojmu, govorili o ljepoti pjesnièkoga jezika i navodili njegov instrumentarij. Njihov, pak, iskaz izrazito je individualiziran, on je lièan u sadržaju i izrazu, te ga, stoga, cijenimo - stvaralaèkim.16 Uz to, uèenici su na pjesmu reagirali razmišljanjem! Prema unutrašnjoj stvarnosti pjesme oni su se ponijeli kao prema punoj stvarnosti, što kazuje da su osjetili taj svijet pjesme kao zaseban i u sebi stvaran. Ne mogu se od srednjoškolaca oèekivati Katièiæeve spoznaje o odnosu zbilje književnoga djela prema zbiljskome svijetu.17 Oni su, jednostavno, ušli u taj svijet kao da je stvaran. Kako je taj svijet književnog djela jezikom sazdan svijet, to je jedini put da se do njega doðe - jezik. Stoga s punom izvjesnošæu možemo reæi da su uèenici osjetili Æatiæev pjesnièki jezik, da ih je on dvojako motivirao: na njegov pjesnièki rekvizitarij reagirali su jezièkim stvaralaštvom, a na motiviku fabulativne provenijencije razmišljanjem. To držimo dostatnim za uvrštenje ove pjesme u programe nastave književnosti, i to upravo u III razred srednje škole. Time bi se, dijelom, popunila programska praznina, odnosno pridonijelo bi se upotpunjavanju slike bosanskohercegovaèke književnosti s poèetka stoljeæa, koja bez programske zastupljenosti pisaca muslimanskoga kruga ne može biti valjana. Ovaj zakljuèak, jasno, ne iskljuèuje i druge izbore. Uz potvrdu poèetne teze da je pjesma Ja n'jesam sanjar Muse Æazima Æatiæa, uz odgovarajuæu metodièku aparaturu, dostupna recepcijskim moguænostima uèenika III razreda srednje škole izvan bosanskohercegovaèkog kulturno-povijesnoga prostora, ovo je istraživanje, držimo, ukazalo na potrebu za sljedeæim koje bi, s ambicioznijim ciljem i njemu primjerenom metodologijom, bilo usmjereno prema utvrðivanju korpusa muslimanske bosanskohercegovaèke književnosti sukladnog potrebama i moguænostima književno-jezièkog odgoja i obrazovanja u ovim prostorima. Još nešto: Za ulazak u svijet poezije svakako je važna i potrebna civilizacijska pripravljenost, odnosno gotovost. Otvara se pitanje: Može li put biti obrnut, tj. može li se zamijeniti toèka polaska s toèkom dolaska? Povijest književne recepcije i književno-jezièkog odgoja i obrazovanja pokazuje da to može biti. Poezija otvara recepijentu civilizacijske obzore i razvija u njemu potrebu da to njih dosegne. Stoga se ovdje presudno važnim
16. Zdenka Gudelj-Velaga. Nastava stvaralaèke pismenosti, Školska knjiga, Zagreb, 1990., str. 27. 17. Radoslav Katièiæ, Jezikoslovni ogledi, Školska knjiga, Zagreb, 1971., str. 224.

287

èini sljedeæi podatak: Na kraju nastave u svakome od eksperimentalnih odjeljenja profesor je pitao uèenike: "Biste li željeli saznati nešto više o pjesnikovom duhovnom i civilizacijskom obzorju?" Uèenièki je odgovor bio potvrdan, uz realan, statistièki zanemariv, onih koji su se izjasnili da im je svejedno. Onoga trenutka kad nastava književnosti svojom kvalitetom prestaje biti uèeniku samo radna obaveza, veæ kad je on doživio kao komunikacijski proces s osobnim interesom za sudjelovanje u njemu, uèionica se pretvara u književnu tribinu, a uèenik od prinudnoga recepcijenta postaje potencijalnim diseminatorom književne kulture. Upravo stoga nastavni programi imaju vrlo važno socio-kulturno znaèenje, pa je isplativ trud oko situiranja pisca u nastavni program. The paper examines a possibility ofincluding the poem by Musa Æazim Æatiæ The paper examines a possibility of including the poem by Musa Æazim Æatiæ Ja n'jesam sanjar /I' not a Dreamer/ into the curriculum. The survey among students and teachers, as well as students' texts, are being examined. The author concludes that the inclusion into the curriculum will fill in the gap and contribute to the overall introduction of students into the area of Moslem literature at the beginning of 20th century. The paper advocates the use of poetry in the process of establishment of inter-civilization relations.

288

Ismet Smailoviæ POGLED NA PISMO I JEZIK LISTA GAJRET U 1913. GODINI Jezièka analiza jednog književnog djela, a pogotovu cijeloga godišta jednog lista u kojem se nalaze svakovrsni prilozi raznih suradnika, nije nimalo lahak zadatak. Da bi se takav posao uredio pravom znanstvenom metodologijom, tj. analitièki i detaljno, potrebna je prije svega iscrpna fonetska analiza, zatim morfološka, sintaktièka, a osobito leksièka, pa analiza tvorbe rijeèi, analiza stila, analiza stranih jezièkih elemenata itd. Za ovu priliku to bi bilo veoma opširno struèno izlaganje i izlazilo bi iz okvira teme i ciljeva ovoga skupa. No da bismo ipak imali neki uvid u jezik i pismo lista Gajret iz 1913. godine i informaciju kako je tada govorila i pisala bosanskohercegovaèka, uglavnom muslimanska inteligencija okupljena oko Gajreta, ja sam ovome svom izlaganju dao naslov Pogled na pismo i jezik lista Gajret u 1913. godini, što znaèi da se neæu upuštati u opširnu jezièku analizu, veæ æu samo pogledom obuhvatiti osnovne i relevantne znaèajke pisma i jezika toga lista u godini koja je prethodila 1. svjetskom ratu. Ali prije nego što poènem svoje izlaganje o tome, želim napomenuti dvije stvari: 1) Nisam odabrao list Gajret iz 1913. godine iz nekih posebnih razloga, jer takvih razloga nema. Mogao sam tražiti bilo koje godište iz perioda austrougarske vladavine u Bosni i Hercegovini, ali sam uzeo ovo iz 1913. g. jer mi se ono jedino našlo pri ruci u mojoj biblioteci, a do drugih godišta nisam mogao u Banjaluci doæi. 2) Pogled na jezik u ovom godištu lista Gajret usmjerio sam samo na redakcijske tekstove lista i na priloge u prozi. Poeziju nisam uzimao u obzir jer autori takvih priloga radi ritma, rime, poetskog izraza, pjesnièke slobode i još iz drugih razloga ponekad namjerno stvaraju posebne rijeèi, izraze i oblike, služe se arhaizmima, provincijalizmima, nešto skraæuju, nešto proširuju, a sve to ne daje pravu sliku ondašnjeg svakodnevnog govora, odnosno književnoga jezika. U ovom izlaganju najprije æu govoriti o pismu, odnosno o pismima kojima je štampan list Gajret u 1913. godini. Naslov lista svih brojeva u ovom godištu, mjesto izlaženja, datum i godina štampani su na 3 pisma: latinicom, æirilicom i arabicom. Ime i prezime urednika, cijena lista, visina pretplate i adresa uredništva štampani su samo latinicom i æirilicom, i to naporedo. Èlanci, rasprave, književni radovi, prijevodi i ostali prilozi 289

štampani su i latinicom i æirilicom, ali ne naporedo veæ po želji autora ili po nahoðenju urednika. Kad sam izbrojio u cijelom godištu sve priloge, ustanovio sam da ih je 140 štampano latinicom, a 94 æirilicom. Sve redakcijske rubrike, kao, npr. Gajretov glasnik, Poruke uredništva, Iz uredništva lista, zapisnici skupštine, izvještaji, razni oglasi i obavještenja, štampani su pretežno latinicom, ali ima i æirilièkih tekstova. Kada je rijeè o pismima kojima je štampan list Gajret, valja naglasiti da je u to doba bilo nekih Muslimana koji su zahtijevali da se Gajret ne štampa æirilicom veæ samo latinicom. U vezi s tim u trobroju Gajreta br. 1, 2 i 3 od 1. marta 1913. izlazi bez potpisa redakcijski èlanak pod naslovom Æirilica i muslimani, koji poèinje ovako: "Dok se kod ostalih prosvijeæenih nacija rješavaju zamašna pitanja, koja potresaju svojim velièanstvenim pojavama i rezultatima, dotle su kod nas izbile neke neozbiljne i dosadne zaðevice radi toga što se list Gajret štampa osim latinicom i æirilicom. Te zamjerice idu za separatizmom, idu za tim da se u ovo prosvjetno društvo uruèe politièki intransigentizam, da se iz njega iskljuèe svi oni koji imaju drugo mišljenje o pismu æirilici i zadatku društva Gajret. I to bi neminovno slijedilo da se redakcija lista ne drži jedne odluke glavne skupštine, a to je da se list ima ureðivati i æirilicom i latinicom, tj. onako kako ko želi da mu se radovi štampaju." Poslije toga pisac èlanka, poput nekadašnjeg Crnorisca Hrabara, koji je u 10. stoljeæu branio staroslovenski jezik i Æirilovo pismo, dokazuje zašto bosanskohercegovaèki Muslimani treba da se uz latinicu služe i æirilicom i da nema nikakva razloga da je odbacuju. Evo nekoliko reèenica iz takvog dokazivanja: "... Svakom je slobodno da ima neko svoje mišljenje, ali se nikad ne smije dopustiti da on to svoje mišljenje drugom na silu nameæe. Zato je najpravednije da se svakom dopusti na volju da piše onim slovima koje on za umjesno naðe." "Ljudi mogu biti hrðavi koliko god hoæete, ali je svako pismo dobro. Meðu protivnicima æirilice ima i taj razlog (!), jer vele da je æirilica pismo pravoslavne crkve. Peke, a zar nije latinica pogotovo pismo katolièke crkve. Pa ne samo ta dva pisma, veæ su uopæe sva pisma bila u službi raznih vjera..." "A da to nije pismo preko noæi meðu nama izbilo, najbolje govori ta èinjenica da su za vrijeme otomanske vlade svi listovi izlazili arapskim hurufatom i æirilicom! Gjulšen Saraj, Bosna, Neretva u Mostaru, zatim Saferska naredba, službeni oglasi itd. Još i danas ima tih listova, a još i danas ima svijeta koji to pamti. 290

Što se tada niko ne podiže pa da rekne: latinica je pismo muslimana u Bosni i Hercegovini. Što onda nikom nije palo na um da ide na upravu na Musalu da protestira što se za muslimane upotrebljava æirilica?" Navodeæi još niz razloga i dokaza u korist æirilice pisac èlanka zakljuèuje svoje izlaganje ovako: "Ovo nije mišljenje samo pisca ovih redaka, veæ to mišljenje zastupaju svi uviðavni radnici na kulturnom polju. A kad bi se dopustilo da takve nauène probleme rješavaju onakvi mentaliteti kao što su oni koji su protiv æirilice, onda iz temelja to ne bi bio kulturni problem, veæ stvar vašarskih cirkusa. Danas kada ima 80 postotaka analfabeta u našem narodu, možda i više, naša je glavna dužnost da taj svijet dovedemo do pismenosti, pa neka se služi kakvim god hoæe pismom. Mi æemo kako do sada tako i od sada svaki lijep i koristonosan rad štampati onako kako suradnici budu zahtijevali. Slažuæi se i pokoravajuæi se zakljuèku glavne skupštine da se list Gajret mora štampati i jednim i drugim pismom, mi æemo se toga i držati." Meðutim, ovaj èlanak nije jedini kojim list Gajret brani æirilicu. Odmah sljedeæeg mjeseca u dvobroju br. 4 i 5 od 1. aprila 1913. na prvoj, drugoj i treæoj stranici izlazi opet nepotpisani redakcijski èlanak s naslovom Muslimani i æirilica. U tom èlanku nepoznati autor historijskim èinjenicama i dokumentima dokazuje da je æirilica stoljeæima bila tradicionalno pismo bosanskohercegovaèkih Muslimana i da su se njome dugo vremena služili i turski sultani, turski namjesnici u Bosni i mnogi bosanskohercegovaèki domaæi begovi. Pri tome navodi kako su turski sultani: Murat II, Mehmed II, Bajazid II, Selim I, Sulejman I, Selim II i Sulejman II pisali više svojih pisama našim jezikom i æiriliènim pismom, a po ugledu na njih æirilicom su pisale i neke turske paše, turski namjesnici i ostali turski dostojanstvenici, kao npr. Mehmed-paša, Mehmed-beg Minetzade, Mahmut-paša Abogoviæ, Skender-beg gospodar bosanski, Ajas-paša hercegovaèki, Mustafa-paša - sultanov namjesnik u Misiru, Gazi Husrevbeg - sultanov namjesnik u Bosni, Mehmed-paša, gospodar Budima, i još mnogi drugi. Evo nekoliko i doslovnih izvoda iz tog èlanka: "U Bosni i Hercegovini æirilica je bila jedino pismo narodno, i to ne samo za pravoslavne i muslimane nego i za katolike. Naše takozvano begovsko pismo razvilo se iz kurzivne æirilice i nije ništa drugo nego samo jedna grana njezina... Koliko je æirilica bila ušla u naš elemenat, vidi se najbolje po tome što su neki naši begovi njom pisali sve što su znali, dok su za turska pisma uzimali naroèite pisare. Takav sluèaj bio je u èuvenoj porodici Èengiæa. I ne samo to: ima sluèajeva gdje su naši stari na svojim 291

bašlucima upotrebljavali æirilicu. Jedan takav natpis nalazi se u Èaðevini kod Rogatice, a drugi na grobu Mahmuta Brankoviæa u Brankoviæima, isto u Rogatièkom kotaru. Katolièki sveæenici i sav njihov puk pisali su isto sve od XVIII stoljeæa samo æirilicom; još 1737. izrièno je zabranjivao fra Luka Karagiæ upotrebu latinice..." "Ali proðimo svu tu daleku prošlost. Nijesu li naši svi stariji ljudi još i iza okupacije pisali samo svojim starim begovskim pismom, vrstom æirilice? Nije li turska uprava uz turski jezik i pismo priznavala i upotrebljavala samo æirilicu? Treba uzeti sva tri naša lista iz zadnjih godina turske vlade u Bosni i Hercegovini, Bosnu, Cvjetnik i Neretvu, pa æe se vidjeti da u tim zvaniènim i poluzvaniènim listovima stoji samo æirilica pored turskog pisma. Treba li poslije toga veæih, jaèih i neposrednijih dokaza?" I na kraju autor èlanka završava svoje izlaganje ovako: "...Iako se ovako oèevidno može pokazati tolikogodišnja tradicija æirilice, poèevši od turskog dvora pa do obiènih kajmekama provincijskih... mi ipak ne tražimo njezinu bezuslovnu upotrebu. Širokogrudi liberalizam naš je prvi i glavni princip u životu... Njegovati i uèiniti oba pisma i služiti se njima i preko njih za sve što vodi pravoj kulturi i svjesnom napretku, to je dužnost svih onih koji ozbiljno žele da budu uistinu prosvijeæeni i napredni elementi i koji to žele svome narodu uopæe." Kad danas èitamo ovakve èlanke i misli, izreèene i napisane u aneksiranoj Bosni i Hercegovini prije 80 godina, moramo biti ponosni na širokogrudost, objektivnost i toleranciju tih naših prethodnika i ne smijemo se zavaravati i sebi u zasluge pripisivati da smo samo mi u posljednih 20 godina pravi borci za jezièku ravnopravnost i ravnopravnost naših pisama. A sad da bacimo pogled na jezièku stranu lista Gajret u 1913. godini. Meðutim, prije toga potrebno je nešto reæi o autorima priloga èiji jezik promatramo i o glavnom uredniku tadašnjeg lista Gajret. Glavni urednik svih brojeva Gajreta u 1913. godini bio je Avdo Sumbul, koji je zbog svoga antiaustrijskog djelovanja i simpatija prema Srbima bio 1914. interniran u Arad, gdje je u tamošnjem zatvoru ubrzo umro. Svoje prozne priloge objavljivali su u tadašnjem Gajretu sljedeæi autori: Hadži Hamid Svrzo, dr Mehmed Spaho, Hasan Hodžiæ, Hamdija Muliæ, Osman Nuri Hadžiæ, Nazif Resuloviæ, Fejzulah Èavkiæ, Mustafa Spaho, Hifzi Bjelevac, Beæir Novo, Ahmed Rašidkadiæ, Hasan Nurkiæ, Derviš Tafro, Hasan Midžiæ, Fadil Kurtagiæ, Muhamed Zahiroviæ, Mustafa Èeliæ Gazanfer i Muhamed Hadžiæ. Velik je broj autora koji svoje priloge nisu potpisivali punim imenom i prezimenom veæ samo imenom ili inicijalima imena i 292

prezimena, pa ne znamo o kojem se autoru radi. Svi tekstovi, izuzev lirskih pjesama, koji nemaju nikakva potpisa mogu se smatrati redakcijskim. U ovom pogledu na jezik najprije æemo promatrati ono što ide u oblast fonetike, a zatim ono što ide u druge jezièke oblasti, navodeæi primjere s oznakom stranice na kojoj se nalaze. Prije svega želim da naglasim da su svi prilozi u ovom godištu, bez obzira jesu li objavljeni latinicom ili æirilicom, štampani dosljedno ijekavskim izgovorom. Jedino je na 180. str. jedna kratka ocjena Mustafe Èeliæa Gazanfera o pjesmama M. Svare štampana ekavski. Prezentski oblici s negacijom pomoænog glagola biti, oblika jesam, u cijelom godištu uvijek su: nijesam, nijesi, nijesmo, nijeste, nijesu. Glas h gotovo dosljedno èuva se u svim rijeèima gdje mu je po etimologiji mjesto, pa tako imamo primjere: suhim plaèem (37), suha šljiva (64), suhe šljive (64,69), suhe pustare (95), suhim ubrusima (139), suhe naredbe (153), kuha (73), kuhati (73), (177), kuharica (177), gluh (46), gluhi (46), halku (46), mahane (7), mahanu (38), muha (47,152), duhan (64), duhana (64), duhanom (198), mahrama (73), mahramom (73), historièara (120), historiju (15,156), historijskoj (85), historijsku (92, 156, 159), kahvu (50, 152), kahvedžije (152), kahva (51), kahvene kašièice (73). Umjesto h imamo v samo u 3 primjera, i to: suvo zlato (58) u èlanku nepoznata autora i zatim suvobisernim oblicima (197) u prevedenom èlanku Filozof Anatola Fransa. Bez etimološkog h postoje takoðer samo 3 primjera, a to su: kafu (198), istoriju (95) i mana (95). Galas h se nalazi i u ovim primjerima: lahka (74), lahko (94, 127), lahak (10), hrðavom (94, 127), lahak (4), lahku (10), hrðavom (11), hrðavih (137), shrvana (137), vrhnula (137), shrvana (137), vehnula (137), vehnula (165), shrvana (137), vehnula (165), a najviše u rijeèi sahat, gdje mu po etimologiji nije mjesto: sahat (43, 51, 52, 101, 123), pola sahata (43), sedam sahata (151), sahat-dva (51). Samo sam na 3 mjesta našao ovu rijeè bez h, tj. sat, i to u jednoèinki Siroèe Nazifa Resuloviæa 2 puta, te u redakcijskom oglasu za Gajretovu skupštinu, gdje uz primjer 7 sahata stoji i u 2 sata (151). Na 2 mjesta, i to opet u èlanku Nazifa Resuloviæa Umišljenost i hvalisanje, postoje primjeri bez h: rðavog moralnog odgoja (96) i rðavih zabluda (96). Rijeèi opæi i njezine izvedenice pisane su gotovo dosljedno samo sa æ, npr. opæim interesima (14), opæeg stanja (16), opæe èovjeèanstvo (42), opæem dobru (65), opæeg napretka (162), opæeg dizanja (185) opæih uslova (71), sveopæi znaèaj (154) sveopæa prosvjeta (154), sveopæa ljubav (173), uopæe (6, 11, 35, 41, 65,69, 71, 84, 139, 142). Samo na 3 mjesta 293

nalazimo tu rijeè pisanu sa št: opštu pozornost (60), opšti propisi (73) i opšteg buðenja (185). Meðutim, rijeèi opæina i opæinski pisane su dosljedno samo sa æ, bez ijednog primjera sa št: opæine (5), opæinskim silama (39), opæinski oci (40), naših opæina (40), opæinsku štipendiju (41), molio opæinu (123), banjaluèka opæina (146), opæina u Bileæi (146), za opæinsku bolnicu u Tuzli (116), opæinski bilježnik iz Goražda (15), opæine Bihaæ i Mostar (68), svih opæina (147), u našoj opæini (147), od svoje opæine (183). I rijeèi bašèa i bašèovan nalazimo samo sa šè uz jedan izuzetak sa št, npr. zasad manjka uz sirotište bašèa (41), uzdržavanje bašèe (41), kuæa s bašèom (50), u bašèi (51), po avliji ili bašèi (51), vaše bašèe (56), njegova se pjesma razli zelenom bašèom (35), razvijala se u bašèi ðul-ružica (100), nesvjesno bi tumarao po bašèi (36), kad bašèovan njeguje (7), ali u èlanku Ahmeda Rašidkadiæa nalazimo ovaj primjer: radili su u svojim baštama (95). Upadljivi su mnogi primjeri u kojima je glas s ispred suglasnika lj palatariziran u š, a danas toga u standardnom jeziku nema, npr. pošljednjih 100 godina (4), pošljednji naèin (5), u pošljednje vrijeme (5), od pošljednjih mjesta (16), u pošljednjim brojevima (17), pošljednju mrvu (31), s pošljednjim dahom (55), pošljedica toga jest (40), sa svim svojim pošljedicama (58), napošljetku (65,94), najpogubnijih pošljedica (95), u pošljednje doba (158), njihovih našljednika (95). Ima takoðer primjera gdje se u stranim rijeèima sekvenca st piše kao št. Evo nekoliko takvih: dijeli ðacima štipendije (2), na dijeljenje štipendija (3), Gajret dijeli štipendije (8), Gajretovu štipendiju (41), te su študije (6), da nastavim svoje študije (31), nove inštitucije (42), ovaka inštitucija (42). Broj milion mnogo èešæe se piše milijun nego milion, pa nalazimo 11 puta milijun a 4 puta milion, npr.: milijune i milijune potrošiæe i jedni i drugi (14), preko pola milijuna (20), uprkos mojih milijuna (54), nekoliko milijuna kruna (64), i milijune kruna narodnog novca (70), ima na milijune gljivica (176), 15 milijuna kruna (67), 25 milijuna kruna (67), postaše višestruki milijunari (15), mladom milijunerskom paru (52), ali: i èetvrt miliona kruna (2), snijege nanio milione štete (64), dvije stotine miliona ljudi (155) i milion ljudi (199). Što se tièe pridjeva sretan s njegovim oblicima i izvedenicama, nalazimo ga i sa glasom t i sa glasom æ gotovo u istom brojnom odnosu. Sa t ima 15 primjera: niko nije bio tako sretan (35), na one sretne èasove (36), koje dijete èine sretnim (36), sretne duše (36), kako si postala sretna 294

(37), koliko li sam sretan (37), ali je ova godina bila sretna (65), naša nesretna partajiènost (18), da se sretniji opet podigneš (62), sretan u svome životu (113), kako æu i ja biti sretan (123), najnesretniji u braku (99), koliko bih se sretnijim osjeæao (100), da budete sretni (105), Neka je svima sretno i hajirli! (147), a sa æ ima 12 primjera: da æu biti nesreæan (22), Vi me vidjeste tako nesreæna i htjedoste me uèiniti sreænim (22), kad su bili sreæni ili nesreæni (59), nesreæni graðanin atenski (90), njega je uèinilo nesreænim (90), Pa i oni rijetki sreænici (45), ja sam te ubio, ja nesreænik (54), uèinila je od njeg jednog nesreænika (60), znam da sam sreæniji od majke, a nesreæniji od babe (200). Ostale važnije fonetske karakteristike uoèavaju se u sljedeæim primjerima: kaluf (14), prekalufljen (14), safun (68), kemièar (6), kemijska (68), kemijskim (109), kemijski (139), kroniènu (176), ofenziva (117), defenziva (117), Madžari (69), madžarskom (6), niko (6, 38, 50, 126), nitko (155), iko (21), svako (64, 91), a upitno-odnosna zamjenica ko pojavljuje se 5 puta bez t, dakle ko (44, 89, 91, 98, 126) i 4 puta sa t kao tko (10, 34, 63, 156). Morfološke karakteristike ne zaslužuju nikakvu posebnu pažnju jer su svi oblici i u deklinaciji i u konjugaciji i u komparaciji u granicama današnje jezièke norme, ali bi se moglo nešto ukratko reæi o tvorbi rijeèi, naroèito o glagolima s infinitivnim nastavcima - ovati, -irati i -isati i o nekim imenicama. Odmah da kažem da takvih glagola nema mnogo i da se njihovi oblici nalaze sa sva tri takva nastavka samo u nejednakom brojnom odnosu. S nastavkom -ovati ima 12 primjera: organizovan rad (1), nego je još konkretizovao (2), demokratizovati (2), za posao se mora angažovati (71), konstatujemo žalosnu èinjenicu (116), dok konstatujemo (147), najbolje nam garantuje (147), mnogi su se živo interesovali (150), lijeènik je konstatovao dijagnozu (200), radi toga apelujemo (214), kristalizovan i stilizovan (214); s nastavkom -irati ima 5 primjera: organiziraju se (9), æirilicom je ratificirao ugovor (86), nikoga ne interesira (96), reformiranog Gajreta (219), ilustrirati (116), a s nastavkom -isati postoje samo 2 primjera, i to: regenerisane (3) i reformisane (3). Što se tièe imenica, pažnju zaslužuju: poduzetnik, poduzeæe, suradnik, suradnja, minuta i sekunda, koje su štampane samo u takvom tvorbenom obliku, npr.: da poduzetnik daje posao radnicima (4), s fabrièkim poduzeæima (5), mnoga su naša društvena poduzeæa propala (16), svako ovo poduzeæe (16), prema poduzeæima sa slabim kapitalom (140), otkazao je svoju suradnju (116), kako æe otkazati svoju suradnju (116), koji obustaviše svoju suradnju (116), otkaze za suradnju (151), da opravdate Vašu 295

suradnju u Gajretu (151), od našeg suradnika (116), našem bivšem suradniku (116), surednik svih ozbiljnih listova (178), još minutu (84), još sekundu (84), stajala je jednu minutu (55). A sada da pogledamo upotrebu leksike, koja u ovom izlaganju zaslužuje posebnu pažnju ne samo u odnosu na jezik lista Gajret u 1913. godini veæ i na jezik tadašnjeg bosanskohercegovaèkog javnog komuniciranja i književnog stvaralaštva. Evo kakva je situacija u tom pogledu: Prije svega, imena svih mjeseci nisu slavenska veæ latinska, tj. januar, februar, mart, april itd. i nema ni jednog primjera koji bi potvrðivao slavenski naziv mjeseca. Takoðer nema ni jednog primjera da bi se hiljada nazivala tisuæa a sedmica tjedan. Umjesto tisuæa uvijek je hiljada, a umjesto tjedan nalazimo samo sedmica ili hefta. Upadljivo je da se sekretar uvijek i bez izuzetka naziva samo tajnik, npr. izvještaj tajnika (prilog Gajretu, str. 1 i 12), tajnik Fehim Kafadareviæ (prilog Gajretu str. 1 i 12), na mjesto tajnika Mustafe Islamoviæa (prilog Gajretu, str. 1), primio se funkcije tajnika (prilog Gajretu str. 2), tajnièko izvješæe (prilog Gajretu, str. 1 i 12), Izet ef. Pertevu, bivšem vakufskom tajniku (82), Mehmed ef. Spahe, tajnika Trgovaèke komore (116) itd. Ovdje mogu reæi da je Gajret imao tajnika i za vrijeme Kraljevine Jugoslavije. Rijeè sudac takoðer je dominantna, npr. Hazim ef. Muftiæ, šeriatski sudac (114), jedan šeriatski sudac (118), Jusuf Zija ef. Midžiæ, šeriatski sudac u Tuzli (150), Salih ef. Hadžiegriæ, šeriatski sudac (183), ali rijeè lijeènik nije, jer pored veæeg broja primjera za lijeènik nalazimo i 3 primjera u kojima se to struèno zanimanje naziva ljekar, npr. Gradskom poglavarstvu u Tuzli potrebna su dva lijeènika (116), lijeènik u Bosanskom Petrovcu (148), Obukao se i otišao po lijeènika (200), Kad sam se povratio sa lijeènikom (200), Lijeènik je konstatovao dijagnozu (200), lijeènièka svjedodžba (183), ali: valja se odmah obratiti ljekaru (27), preporuèuju i ljekari (83), opet se treba prvo obratiti ljekaru (83). Dok za svjedodžbu ne nalazimo nigdje sinonim svjedoèanstvo veæ samo svjedodžba, dotle uz rijeè odgoj i odgojiti postoji vaspitanje i vaspitati, npr.: pošljedice rðavog moralnog odgoja (96), lijepog i èestitog odgoja (96), da se uèenice odgoje u duhu koji prija (156), nauèen i lijepo odgojen (163), ali: da se èlanovi jednog društva vaspitaju (73), dobar uspjeh u društvenom vaspitanju (74), moæ duševnog vaspitanja (154), vaspitanje duha (154), strogom disciplinom se vaspitavaju èlanovi (47). Rijeèi stroj i mašina stoje u brojnom odnosu gotovo naporedo (pa imamo: u parnom stroju (7), žito posijano sijaæim strojem (83), razni strojevi (109), strojevi koji proizvode snagu (109), ali: južno voæe, mašine i 296

šibice (69), upotrebu raznih mašina (109), prema industrijskim mašinama (109), nove vrste alata i mašina (5). Naporednu upotrebu u približno jednakom brojnom odnosu imaju i sljedeæe rijeèi: domovina i otadžbina, vazduh i zrak, znanost i nauka, uslov i uvjet, izvještaj i izvješæe, stoljeæe i vijek, omladina i mladež, tvornica i fabrika, val i talas, sveuèilište i univerzitet, odnosno univerza, zanat i obrt i još neke druge, a rijeèi gospodarstvo i gospodarski èešæe su nego privreda i privredni. Bez odgovarajuæih sinonima našao sam ove rijeèi: voz, kat, muzika, brzojavni, svjedožba, kukci, knjižnica, zemljopis, sudac, tajnik, hiljada i latinske nazive mjeseci. I na kraju bit æe zanimljivo ukazati na neke neobiène rijeèi koje se danas ne mogu èuti u Bosni i Hercegovini, ili ako se èuju, znaèenje im je drukèije nego 1913. godine. Tako npr. rijeè elemenat gotovo uvijek znaèi narod, etnièka zajednica, npr.: jer smo mi elemenat zapušten (18); a to se može najviše da primijeti kod muslimanskog elementa (68); Baš ni u jednog elementa u našoj zemlji nema tako primjetljivih staleških razlika kao kod nas (74); Koliko je æirilica bila ušla u naš elemenat (87); i mi se kao prosvjetni organ našeg elementa osjeæamo moralno zaduženim (153); ovo je naš muslimanski list koji širi kulturu i prosvjetu meðu našim elementom (prilog Gajretu, str. 5). U opisu Vakufskog sirotišta u Sarajevu na 3 mjesta nalazimo rijeè blagovalište sa znaèenjem blagovaonica, odnosno trpezarija, npr.: Èim se uðe u hodnik s vana, na desnoj se strani nalaze prostorije za upravu sirotišta, kuhinja... a zatim blagovalište (40); Blagovalište je samo jedna velika soba (4); ili: Na lijevoj se strani ulaza nalazi isto velika soba kao i blagovalište (40). Iznenaðuje rijeè vatrenjaèa u znaèenju voz ili vlak, npr. Još desetak dana... i nekoliko sati... pa æe uz prvi zvižduk vatrenjaèe ostaviti Sarajevo (32), a neobiène su i rijeèi: kamatnjak, lumpaèenje i utemeljaèina. Rijeè kamatnjak upotrijebljena je sa znaèenjem kamata, npr.: Radi ovog stanja sve su banke zadržale s poèetka svoj kamatnjak, koji je veæ bio velik (66), a rijeè lumpaèenje ima isto znaèenje kao i lumpovanje, npr.: Prostitucija i lumpaèenje mora biti apsolutno iskljuèeno (142), ili: prostitucija i lumpaèenje iziskuju isto toliko hrane (..) koliko i najjaèi fizièki rad (142). Rijeèju utemeljaèima oznaèavao se prilog utemeljaèa nekog društva, npr.: U prošlom broju smo javili da se banjaluèka opæina upisala za Gajretova utemeljaèa, položivši odmah cijelu utemeljaèinu (146), ili: Muslimanska štedionica upisala se za èlana utemeljitelja našeg Gajreta i odmah uplatila 297

èitavu utemeljaèinu (184). Najinteresantnija je rijeè partajiènost sa znaèenjem pripadnost nekoj politièkoj stranci, odnosno partiji, npr.: Gajret je nas svih: malih i velikih, bez razlike u rodu, staležu, šta više i u partajiènosti (18); ili: tu je opet naša nesretna politièka partajiènost (18); ili: U interesu je Gajreta da se u pododbor biraju lica bez razlike na partajiènost (18). Bit æe da je i tada ova rijeè bila neobièna pa se tražila neka bolja, pa tako u Gajretu od 1. avgusta 1925. na 234. strani umjesto nje nalazimo rijeè partizanstvo u ovoj reèenici tadašnjeg predsjednika Gajreta dr Avde Hasanbegoviæa: "Poratne prilike, ekonomski udar našeg elementa, a što je najglavnije i najžalosnije zaslepljenost, natražnjaštvo i partizanstvo naših muslimanskih politikana iz Bosne onemoguæuju Gajretu materijalno da svoju delatnost razvije što jaèe..." Eto, za ovu priliku ovo bi bilo najvažnije što je moj pogled na jezik lista Gajret iz 1913. g. mogao obuhvatiti, a opširnija jezièka analiza sigurno bi ukazala na više detalja i pojedinosti. No i ovo je, nadam se, dovoljno da se vidi kako se govorilo i pisalo u prvim decenijama 20. stoljeæa u Bosni i Hercegovini, što je od takvog jezika do danas ostalo a što nije, i što se u današnjem zvaniènom jeziku i jeziku javnog obavještavanja èuva i njeguje, odnosno ne èuva i ne njeguje kao bosanskohercegovaèki autohtoni i autentièni jezièki izraz. An Outlook on the Language and Alphabet of the Gajret Journal in 1913 In 1913 several journals were published in our parts, and it is almost impossible to do an analysis of language and script of one journal only, particularly under conditions such as ours. That is why we chose to offer an outlook on the language and alphabet of only one journal, and that is the Gajret in 1913. There is no particular motive why should one analyze the Gajret in 1913, but, on the other hand, it might be the interesting reason for it. In a large number of issues in this year one could follow a dispute about the reasons for writing in Cyrillic or Latin script. Many arguments were offered in favor of Cyrillic script. In a number of articles one could see the statements that a considerable number of Ottoman Sultans, such as Murat II, Mehmed II, Bayazid II, Selim I, Suleiman I, Selim II and Suleiman II, wrote many letters in our language and in Cyrillic script. Their example was followed by a great deal of Ottoman Turkish digni298

taries. It is interesting to note that all the three newspapers from the last years of the Ottoman rule in Bosnia used only the Cyrillic script alongside the Turkish language. Having examined the Gajret in 1913 meant also to see what was the way and style it had been written in it eighty or so years ago. The editor-in-chief in 1913 was Avdo Sumbul. He was famous for his sympathies towards the Serbs and his anti Austro-Hungarian position and activities. In this year, one can find the contributions from, among others, by: Hajji Hamid Svrzo. Dr. Mehmed Spaho, Hasan Hodžiæ, Hamdija Muliæ, Osman Nuri Hadžiæ, Hifzi Bjelevac, Fadil Kurtagiæ, Mustafa Èengiæ-Gazanfer and others. A great deal of authors did not give their full name and surname, but only in initials, so we do not know who they were. It is also interesting to note that all the contributions but the one on page 180 about the poems of M. Svara had been published in iyekavian dialect. The sound h was meant and attempted to be retained in all its rightful places. One can conclude that the Gajret was the product of 20th century and that it contributed to the Bosnian-Herzegovinian autochthonous and authentic linguistic expression.

299

300

Alija Isakoviæ VID BOSANSKOG JEZIKA Leksika bosanskomuslimanskih pisaca preporodnog perioda i naši pravopisi Kako su Bošnjaci krupna stasa, Znaj da su im tako i rijeèi krupne, Pa ih onda dovesti na metrum,* To je gvozden luk koji nije moguæe nategnuti. Hevai, 1631. Kako stvari idu od 1918. do danas, Bosanski Muslimani su na dobrom putu da izgube svoj jezik, odrièuæi se svojih jezièkih osobenosti, održavanih u viševjekovnoj tradiciji govorenja i pisanja. Prvo su se, što milom što silom, odricali imena bosanski jezik, ulazeæi u Kraljevinu SHS kao neizdiferencirana narodna masa s pretežno opredjeljenskom inteligencijom. Oni muslimanski intelektualci koji su imali politièkih ambicija opredjeljivali su se kao Srbi, i saobrazno tome poèeli svoj jezik nazivati srpskim, a oni drugi, zapravo veæi dio - prihvatili su hrvatstvo, još u doba Austro-Ugarske, i poèeli se priklanjati hrvatskom književnom jeziku i upotrebljavati to ime. Naravno, dijelom se sve ovo dogaðalo i prije 1918. ali je u novim državnopolitièkim prilikama sve bilo oficijelno instrumentalizirano, èak i muslimanska kulturno-prosvjetna društva, te je Gajret bio prosrpski, a Narodna uzdanica prohrvatska. Osnovna narodnosna masa bila je nepismena, ekonomski upropašæena i prepuštena politièkoj nesigurnosti, dijelom i fizièkoj nesigurnosti, da bi se lakše iseljavala, politièki opredjeljivala i asimilirala. Ako u pogledu nacionalnog statusa nije više tako, u pogledu jezika jeste jer smo prepušteni njegovoj jednostranosti - u obrazovanju, u masovnim medijima, u administraciji. Tu se ništa nije promijenilo nabolje od 1918. bez obzira na poslijeratne slatkorjeèive zakljuèke o književnojezièkoj toleranciji. Da budem precizan, u toj i takvoj praksi bio je snošljiviji meðuratni period. To se može lahko utvrditi poreðenjem leksike u meðunarodnoj i poratnoj bh.
* da se mogu sricati.

301

štampi. Od 1945. do danas bh. standardnojezièki prostor popunio je tanjugovski jezik uèinivši ga, praktièno, ijekavskim oblikom istoène varijante. Lektori obièno promijene samo jednu rijeè iz Tanjugovog ekavskog teksta, rijeè lane, lani. Ja pratim leksiku u Osloboðenju ravno 25 godina, od teksta Nervoza u našem književnom jeziku objavljenom u Odjeku, 1965. godine. Kako je u medijima tako je i u obrazovnom sistemu, a porodièna tradicija se gasila, i pravo je èudo kako još poneki pisac potegne staru dobru bosansku rijeè. Sreæom, veæ sada ima takvih i meðu onima koji jedva da su bili roðeni u vrijeme održavanja tzv. Mostarskog savjetovanja o jezièkoj toleranciji. Ja sam o ovome govorio i pisao u više navrata. Potpuno uprazno. Niti je ko javno pobijao moje tvrdnje, niti je bilo koja tvrdnja išta izmijenila u praksi. Zato preporuèujem pokretanje struène publikacije o bosanskom jeziku da bi naše nove generacije što nauèile i starije se podsjetile. S tom namjerom radio sam na leksici u bosanskomuslimanskih pisaca uzimajuæi karakteristiène primjere od 1550. godine do 1985. u sto pedeset djela. Ovo su fragmenti te cjeline i teško je o tome govoriti kratko i konzistentno. Dakle, govorim ovdje o bosanskom jeziku u okvirima bosanskomuslimanskoga kulturnopovijesnog kruga. Što se, pak, tièe zajednièkog bosansko-srpsko-hrvatskog jezièkog standarda u našim zajednièkim masmedijima, u prosvjeti i administraciji, to je stvar zajednièkog prosuðivanja, iskazivanja i dogovora Muslimana, Srba i Hrvata. Ovdje o tome nije rijeè, premda važeæi Pravopis iz 1960. i njegova bosanskohercegovaèka depandansa zvana Pravopisni priruènik iz 1972. godine ne pružaju Muslimanima ni minimum jezièkog poštovanja, i valja ih mijenjati. Kada su Bosanski Muslimani prije stotinu godina poèeli s evropeizacijom, objavljujuæi djela današnjim pismom, latinicom i æirilicom, imali su u svome pamæenju, u pisanim tragovima i u imenovanju bosanski jezik. Naizgled, i nominalno, danas ga nemaju. Meðutim, to je nemoguæe. Ljudski vijek nije dovoljan da se to dogodi, niti je dovoljan da se u to povjeruje. Spomenut æu ovdje neke starije autore i djela koja izravno govore u pohvalu bosanskome jeziku: Na prvom mjestu je Muhamed Hevai Uskufi, autor tursko-bosanskog rjeènika, 1631. godine, Mula Mustafa Bašeskija, autor èuvenog Ljetopisa, Stoèanin Hrle, prevodilac s arapskog, Mostarac Omer Humo, autor prve u nas štampane knjige arebicom i Bosanskog 302

rjeènika (Lugati bosnevi), Nikšiæanin Salih Gašoviæ, autor popularnog spjeva o Muhammedu (Moliše me kolašinski prviši, Mevlud nami daj bosanski napiši), Žepèak Ilhamija, i toliki drugi. Kada je u Sarajevo došao Evlija Èelebi, 1660. godine, zapisuje: "Narod se u ovim krajevima u puèkom govoru zove Bošnjaci. Samo, draže im je kad se kaže Bosanci. Kao što je èitav njihov jezik, tako su, zaista, i oni sami bistri ljudi koji sve ispravno prosuðuju. Jezik im je blizak latinskom..." Tako jezik imenuje i Matija Divkoviæ, a Andrija Kaèiæ-Miošiæ "u bosanski jezik" prevodi svoju Korabljicu s latinskog i italijanskoga. Friedrich Krauss u pogovoru epu Smailagiæ Meho 1886. godine tvrdi da Bosanci i Hercegovci "kažu uopæe da govore bosanski ili naški. Akademik Aleksandar Beliæ, u tekstu Bosanski jezik i stil, 1937. zakljuèuje: "Nema nikakve sumnje da je bosanski jezik, zajedno s Vukovim hercegovaèkim i Danièiæevim vojvoðanskim, narodna osnovica našeg književnog jezika." Ovdje je mjesto i poznatoj Isidorinoj reèenici: "Svi Bosanci sobom lože onu tamnu vatru koja u njihovu jeziku i stilu nikada ne dogoreva... Jezik i stil Bosne, to je jedna kolektivna umetnost èiste genialnosti, od ranga narodnih umotvorina, ali koja nije samo èudo prošlosti, nego i èudo sadašnjosti." I. Sekuliæ objavila je ovo 1941. pod naslovom Bosanski jezik, govor i stil. Tako je i Jakov Mikalja, s poèetka 17. vijeka, u svome hrvatsko-italijansko-latinskom rjeèniku tvrdio da je bosanski jezik najljepši meðu našim dijalektima (la lingua Bosnese la piu bella). Muhamed Hadžijahiæ, u knjizi Od tradicije do identiteta istièe kako su Kanižliæ, Katanèiæ, Appendini i I. Popoviæ, "u nastojanju za književnim jedinstvom Južnih Slavena, zalagali se za usvajanje bosanskog govora kao opæeg književnog jezika, još mnogo prije manifesta iz 1850", dakle, prije Beèkog književnog dogovora. Tako neæu nikoga uvjeravati da postoji bosanski jezik, kao što bih bio izlišan kad bih nekoga uvjeravao u postojanje Bosanaca, u postojanje bivših Bošnjana, Bošnjaka, u postojanje starih bosanskih tekstova, pisma bosanèica, bosansko-turskih rjeènika, alhamijado tekstova, bosanskog kuhara, postojanje bosanskog brdskog konja. Isto tako, bio bih potpuno indiferentan prema neèijoj tvrdnji da bosanski jezik ne postoji. Sve dok postoji srpski jezik, dok postoji hrvatski jezik, postojat æe i bosanski. Ne bude li tako, Muslimani æe se jezièki opredjeljivati, kao što su se do juèer nacionalno opredjeljivali. Tzv. srpskohrvatski, tzv. hrvatskosrpski praktièno ne postoji, ni kao narodni, ni kao jedinstvena norma, postoji samo kao konvencija. Muslimani nisu njeni potpisnici, što se vidi iz 1. taèke zakljuèaka. Dok je ta konvencija primjenjivana u praksi, a to se dogaða i 303

danas, Muslimani imaju privilegij da budu samo korisnici, ali ne i baštinici. Zato se dogaða da ti pisci poštuju pravopise u onoj mjeri u kojoj pravopisi poštuju njihove jezièke osobenosti. To se najlakše vidi u djelima Skendera Kulenoviæa, jedinog Muslimana koji je bio pridruženi potpisnik Novosadskog dogovora. Proèitajte njegov roman Ponornica i poemu o majci Hanifi. Dakle, sve što naša braæa Hrvati, Srbi i Crnogorci njeguju u svome duhovnom krilu, veæ prema analogiji, mora postojati i u Bosanskih Muslimana, isto ili srodno, razvijenije ili manje razvijeno. Ni jedan od ovih naroda nije nedonošèe na ovom prostoru, i niko nikome nije dužan, ili je pak svako svakome. Moglo je biti samo plodotvornog prožimanja i bogaæenja. Ovo možemo rezimirati nimalo pretjeranom tvrdnjom: Kakvi su meðunacionalni i meðukulturni odnosi bili u vrijeme Hvalovog zbornika, 1404., u vrijeme Muhameda Hevaije, autora prvog bosansko-turskog rjeènika, 1631., u vrijeme dopisivanja Ali-paše Rizvanbegoviæa sa Njegošem, takvi su i danas. Osnovna leksièka karakteristika bosanskomuslimanskih pisaca preporodnog perioda: ne zazirati od jezièkih bogaæenja iz ostalih istojezièkih kulturnih centara, ali im se i ne priklanjati. Poèet æu ovo citatom najveæeg proznog pisca toga perioda Edhema Mulabdiæa iz teksta Jezièko iverje (Zeman, II/1912.,82,1): "Naš èestiti starina (...) darovao je u dobrotvorne svrhe dvanaest tisuæa. Hiljadili se ovaki!" U mojoj ekscerptiranoj graði za rjeènik karakteristiène leksike imam prvo bilježenje hiljade u krajišnièkim pismima iz 1636. godine: "Ne bi mi uzdarje, zato pišem v. m. da mi èinite poslati moe knige ili hiljadu groša", ... a tisuæu imam, takoðer u krajišnièkom pismu, sedam godina kasnije: "Ovo godišæe pasalo ukrcano je dvi tisuæe karih", i u Hevaije iz 1651. Ove leksièke dvojnosti, i nova leksièka bogaæenja, šire se danas i na ostale bh. pisce. Vremenom okolica ostaje kao geografski pojam, a okolina sociološki, školski je èas, ali pet sati, èistota stila i èistoæa ulice, hrišæanin je pravoslavac, a kršæanin katolik, jedno je sveæenik a drugo sveštenik, i tako dalje. Od Vuka naovamo, malo ko je poštovao njihova jezièka svojstva, njihove leksièke osobenosti. Vuk je postupio korektnije od svih kasnijih pravopisaca, premda ni on nije usvojio sve oblike sa h. "Ja u pisanju Rjeènika nijesam gledao ko šta vjeruje, nego kako ko govori, a buduæi da je glavna namjera mojega posla bila da se pozna jezik po svemu narodu, zato sam u Rjeènik uzeo rijeèi po svim ovim narjeèjima", piše on Sreznjevskom 1852., iste godine kada je finalno oblikovao svoje jezièke norme. 304

I pored ovakvog pravopisnog stanja mogu slobodno reæi da do 1918. meðu bosanskomuslimanskim piscima ima malo leksièkih razlika, bez obzira na prohrvatske i prosrpske politièke struje meðu njima. Generalno gledano, mora se reæi da muslimanski pisci s pravom nisu poštovali postojeæe pravopise, nisu nikada sudjelovali u njihovim izradama. Ne samo Skender Kulenoviæ, koji je gajio najrafiniraniji jezièki osjeæaj, veæ i brojni drugi iz mnogih generacija. Veæina naših trajnih svojstava tretirana je pravopisno kao neknjiževni oblici, ili je izostavljena. Veæ sam ranije navodio kako je meðu 608 izvora za šestotomni Rjeènik Matica samo 11 muslimanskih izvora (meðu listovima nema Behara, Gajreta, Bisera), dakle 1,8 odsto. Nešto je slabije u uzetoj graði za Reènik SANU, koji se još radi, i za Rjeènik JAZU, koji je okonèan 1976. godine. Prireðujuæi knjižicu Rukovijet šale, 1893. Mulabdiæ se jasno izrazio o svome jeziku, o jeziku svoje generacije, o jeziku svoga naroda. "Nastojao sam da ovu zbirèicu izdam na èistom našem jeziku, bez ikakvih novih i tuðih rijeèi." To je bilo vrijeme prepuno jezièkih i, posebno, leksièkih previranja poslije objavljivanja Hrvatsko-njemaèko-talijanskoga rjeènika znanstvenog nazivlja èiji je autor Bogoslav Šulek, otac mnogih kovanica u hrvatskom književnom jeziku od kojih su neke sada dio našeg svakodnevnog rjeènika. Mulabdiæ je gajio èist, zdrav bosanski jezik i prirodno je što nije mogao ostati indiferentan prema svim novotarijama i svim jezièkim anomalijama. Valja proèitati njegov roman Zeleno busenje iz 1898. Leksika u objavljenim djelima bosanskomuslimanskih pisaca tradicionalna je s viševjekovnim kontinuitetom. I danas bi mnogi pisci mogli pozavidjeti Hevaijinoj narodnoj leksici iz njegovog tursko-bosanskog rjeènika s poèetka 17. vijeka. U njega je gnoj, a ne ðubre, govedar mjesto èoban, graða mjesto japija, kut mjesto budžak, lubenica mjesto karpuza, nosilo mjesto tabut, ognjilo mjesto èakmak, puce mjesto dugme, stupac mjesto direk, svitnjak mjesto uèkur, žlijeb mjesto oluk. Ovaj leksièko-pravopisni nesklad u štampanim djelima naših pisaca èesto je otklanjan nasilnim zahvatima u njihov jezik. Zadržat æu se na dva primjera. Edhem Mulabdiæ je objavio pripovijetke Na obali Bosne 1900. u Zagrebu. Autorov jat izmijenjen je u korijensko ie, ð u gj, ko u tko, lahko u lako, daiža u ujak, takva u takova, zrak u vazduh i tako dalje. Tako je postupano i prema jeziku Osman-Aziza (Osmana Nuri Hadžiæa i Ivana Miliæeviæa). Njegova djela štampana u nakladi Knjižare Lav Hartman, Matici hrvatskoj i èasopisima u Zagrebu pretrpjela su jezièka prilagoðavanja nekim tadašnjim hirovima književnojezièke politike u Hrvatskoj. U kojoj je to mjeri raðeno sa znanjem autora, nije moguæno utvrditi. Meðu305

tim, u tekstovima ovih autora objavljenim u Sarajevu (u Nadi i Beharu) jezik je autorski, dakle - bosanski. Da li iz veæeg uvažavanja autora ili zbog nedostatka jezikoispravljivaèa, ne znam. Evo nekoliko primjera tih nasilnih zahvata: ko je postalo tko, takvi - takovi, taèka - toèka, sedmerica - sedmorica, bašèa - bašta, lice - lišce, lahko - lako, sahat - sat, Kur'an - kuran, munara - minaret, èejrek - èerek. Sve je to pedantno uraðeno, kao da je radio neki današnji lektor. Mulabdiæ je bio i protiv olahkog uvoðenja zamjena za strane odomaæene rijeèi. "Svako æe zaista radije reæi tunel nego prorov, vulkan mjesto žegara," kaže Mulabdiæ, "jer su ove tuðe rijeèi mnogo starije od kovanica, a kovanice opet nijesu postale u duhu narodnog govora." Tako, sa žaljenjem, moram reæi da su izdavaèi, urednici i redaktori vrlo rano poèeli mijenjati jezik u muslimanskih pisaca. Navest æu ovdje primjer Mehmeda Dželaluddina Kurta i njegove knjige Hrvatske narodne ženske pjesme (muslimanske), štampane u Hrvatskoj dionièkoj tiskari u Mostaru, 1902. godine. Autor je morao štampati napomenu na kraju knjige Štamparske pogriješke. Iz ovih ispravki vidi se da su prilikom štampanja knjige neke rijeèi zamijenjene: nena u neva, pobiže u pobježe, sevdahluk u sevdaluk, safun u sapun, pivaše u pjevaše, uèiti (knjigu uèi) u èitati. I tako dalje. O govoru i pisanju glasa h u bosanskih Muslimana mogla bi se napisati pozamašna knjiga. Oni su u tome dosljedni, i vremenski i prostorno. Ljubušak je smatrao ispravnim oblike lahko i mehko, što se vidi u bilješci E. Mulabdiæa povodom Ljubušakove smrti, Sarajevski vjesnik, 1902. "Muslimani po pravilu èuvaju h", piše Pavle Iviæ u Dijalektologiji sh. jezika. Takoðer Asim Peco u poèasnom broju Zore, 1968./69.: "Odranije je poznato da na hercegovaèkom podruèju, naroèito centralnohercegovaèkom, èesto sretamo pojavu sekundarnog h ispred sonanta r. To potvrðuje i Šantiæeva pisana rijeè." Beliæ u Pravopisu iz 1923. još podržava h: "Oni pisci koji, povodeæi se za svojim narodnim govorom, upotrebljavaju i tu (gdje još nije odomaæeno, A. I.) pravilno h èine uslugu doslednosti našeg pravopisa." Ono h koje je protjerano iz današnjeg Pravopisa imaju: Gunduliæ, Hanibal Luciæ, Kaèiæ, Divkoviæ, Reljkoviæ, Njegoš, Šulek, èak i Julije Benešiæ, autor nedavnog poljsko-hrvatskog rjeènika. Jukiæ u Bosanskom prijatelju ima duhan, uho, aždaha, proha, èak marha, marva. Kako je, vremenom, glas h gubio pravo graðanstva pokazat æu na primjerima rijeèi aždaha u raznim izdanjima Beliæevog Pravopisa: 1923. bilo je aždaha (aždaja), 1934. aždaha=aždaja, 1950. aždaja=aždaha, i Pravopis 1960.: aždaha, ne nego aždaja! Nevjerovatno! 306

Do koje mjere Pravopis Matica iz 1960. godine nije poštovao bosanskomuslimansku jezièku tradiciju vidjet æemo na primjeru pravopisnog normiranja muslimanskih vlastitih imena. Popoviæ u svome Reèniku iz 1884. piše: Ahmet, v. Ahmed, a spomenuti Pravopis Ahmed, v. Ahmet. U Pravopisu je i Zulejka, umj. Zulejha, vjerovatno prema analogiji: drktati - umj. drhtati, tu je i Ethem, umj. Edhem, itd. Drugi primjer eklatantnog nepoštovanja bosanskomuslimanske jezièke tradicije otkrivamo poreðenjem djela iz 1895. izdatog u Sarajevu a zove se Tumaè turskim, arapskim i perzijskim rijeèima, dakle tumaè s poèetka bosanskomuslimanskog književnog preporoda u kojem stoji: Alah, aždaha, bajrak, bašèa, bašèovan, èejrek, mejdan, munara, pandža i pehlivan, i Pravopisa koji je sada na snazi i preporuèuje malo Alah, aždaja, barjak, bašta, baštovan, èerek, megdan, minaret (?), kandža, pelivan (?). Ne moram posebno isticati da su prvospomenuti oblici jedini u naših pisaca toga vremena. Nije predmet ove teme da govorim kako je danas. Komentirajuæi Tursko-bosanski rjeènik nepoznatog autora iz 17. vijeka Derviš Korkut jasno istièe kako autor "nije smatrao neèim stranim turcizme koji su se veæ bili ukorijenili u našem jeziku, pa se nije trudio da im naðe zamjenu: fesliðan, perèin, soluf, zijafet, menðuha, meðutim, i ovaj autor kao i mnogo, izbirljiviji Hevai ne prihvaæa rijeè makaze veæ nožice". (Hevaijin rjeènik Potur-šahidija zaslužuje posebnu pažnju. Sretni smo što je ovih dana ponovo štampan u tuzlanskom Univerzalu, lijepo opremljen i, nadam se, dostojno prireðen.) Maretiæ u svojoj Gramatici piše: "Vuk je h uveo u književnost držeæi se govora manjine naroda; izgovaraju ga ovdje-ondje po Bosni i Hercegovini, i to osobito muhamedovci. Što taj glas govore Dubrovèani, Bokelji i Crnogorci, to valjda ne bi navelo Vuka da ga uvede u književnost, jer oni inaèe ne govore središnjim govorom. Na pisanje slova h nagnala je Vuka velika potreba jer bez njega bi nam jezik bio podosta raspojas i aljkav. K tome se slovo h opravdava i prošlošæu našega jezika i poreðenjem s drugima slavenskim. Svi ti razlozi zajedno uzeti pretežniji su od èinjenice što veæi dio naroda h ne izgovara. Dakle je gramatièki pravilnije pisati ga nego ne pisati." U prilog upotrebi glasa h služi i treæa taèka Književnog dogovora u Beèu 1850., koja glasi: "Našli smo za dobro i za potrebno, da bi i književnici istoènoga vjerozakona pisali h svuda gdje mu je po etimologiji mjesto, kao što oni vjerozakona zapadnoga pišu h, i kao što narod naš obadva vjerozakona na mnogo mjesta po južnijem krajevima govori." Veæ stari Bartol Kašiæ, umro 1650., "ima oblike sa sekundarnim h: 307

liepahno, lagahno, malahno, tanahno, za koje potvrdu nalazimo i kod M. Držiæa, dok posebno stoje primjeri primehkano, mehkoput, lahko, te jedanput samo ziehnu, što je stari dubrovèanizam. Za ove forme Kašiæ je poticaj mogao dobiti iz djela bosanskih franjevaca, gdje na primjer kod Divkoviæa imamo mehko, lahko, ili neposredno iz bosanskih govora". (Darija Gabriæ-Bagariæ: Jezik Ivana Bandulaviæa). Evo nekoliko primjera karakteristiène leksike s glasom h u rijeèima koje nisu turcizmi, tzv. sekundarno h, koje imaju i neki drugi Slaveni, a u Bosanaca je steklo sva graðanska prava jer nikada nije nestajalo, dakle, primarno jer je životno: lagahan, piše Ljubušak u zbirci iz 1889.; lahak, piše Bašagiæ, Behar, Biser, Bjelevac i Kulender u svojem Tursko-bosanskom rjeèniku objavljenom 1912.; lahka, piše Ðikiæ i Biser,; lahko, piše Ljubušak, Gašoviæ, Oman-Aziz, Mulabdiæ u Zelenom busenju, Behar, list Bošnjak, Æatiæ, Gajret, Ogledalo, Biser i Nafija Sarajliæ 1916; lahkoæa, piše Bašagiæ u djelu Bošnjaci i Hercegovci i Behar; lahkouman, piše Ljubušak; lahkoumnost, takoðer Ljubušak; lahkovjernost, piše Bašagiæevo Ogledalo. Oblik mehak ima u Ljubušaka, u Hörmannovoj zbirci, u Mulabdiæa. Svi ovi autori pišu turcizme u oblicima koji su bliži izvornom, u oblicima koji su u postojeæem Pravopisu svi proglašeni neknjiževnim! Pišu bajrak, èejrek, mejdan, hendek, aždaha, a ne bajrak, èerek, megdan, jendek, aždaja. Ako u ovih preporodnih pisaca promotrimo neke oblike, s obzirom na današnje meðuvarijantske podjele, vidjet æemo da su oni i u tim prilikama ujednaèeni. U uzorcima koje imam, odnos ko, niko prema tko, nitko jeste 41:11, a taèka i taèno prema toèka i toèno 11:6. Razumije se, ima izvjesnog kolebanja u pojedinih autora, veæ prema tome ko je njihov izdavaè, urednik, redaktor. Premda su ovi autori bili više prohrvatski naklonjeni, a neki objavljivali i u Zagrebu, oblici tko, nitko, toèka i toèno nisu prevladali nad oblicima ko, niko, taèka, taèno, koji su u Bosni uobièajeniji, i danas. U Vuka je kao u bosanskih pisaca tko, v. ko. Oblik ko je veæ u krajišnièkim pismima s poèetka 17. vijeka i u Hevaije, 1631. Evo kako izgleda odnos opæi / opšti, kao izrazite markacije meðuvarijantskih podjela. Poznato je da je št (sveštenik, opšti) ušlo u naš jezik iz crkvenoslavenskog, a "mesto tih glasova u zapadnijem krajevima našeg 308

naroda upotrebljava se i izvornije sveæenik, opæi", Aleksandar Beliæ. U preporodnom periodu rijeèi opæi, opæina i njihove izvedenice stoje prema opšti, opština i njihovim izvedenicama u omjeru 30:0! U periodu od 1918. do 1985. taj odnos je 105:58. Dakle, jasna prevaga oblika koji su karakteristièni za zapadne krajeve. Bh. javna jezièka praksa ignorira ovu èinjenicu. Ako se držimo principa piši kao što govoriš, koji je stariji od Vuka Karadžiæa, i koji - s izvjesnom mjerom valja i ubuduæe primjenjivati, tada se moraju poštovati udvojeni suglasnici, npr. l i m u bosanskomuslimanskim govorima i u pisanoj rijeèi: Svi dosadašnji naši pravopisi su to odbacivali èemu se ne treba osobito èuditi ako znamo da u pravopisnim komisijama nije bilo Muslimana. Dakle, Allah, (Pravopis, prema kome danas uèe naša djeca i lektori sreðuju knjige i novine, piše alah!, što je èista smisaona i lingvistièka besmislica jer je Allah vlastito ime, s odreðenim èlanom!), zatim Muhammed (jer nema toga neodnaroðenog, Muslimana ni muslimana koji æe reæi Muhamed), zatim Allah piše Ðikiæ u Ašiklijama 103., i to æirilicom!, džehennem i džennet. (Vasilija Radojièiæ pjeva na Radio-Beogradu, septembra 1981: Nit sam džennet nit džennetska hurija...) Kao što u primjerima nuzzarada, preddržavni, najjeftiniji i sl. postoji "težnja da se ne krnji znaèenje" (Asim Peco), takva težnja postoji i u sluèajevima spomenutih turcizama. Tomo Maretiæ ima rijeè osammjeseèni (osammjeseèni boravak, pogovor knjizi I. Lovriæ: Bilješke o putu po Dalmaciji Zagreb, 1948., 222. "Pišuæi takve rijeèi s udvostruèenim suglasnikom Kikiæ se nije obazirao na naše tadašnje pravopise, èiji propisi nisu sasvim u skladu s izgovorom arapskih rijeèi, veæ se oslanjao na govor Muslimana koji arapske rijeèi izgovaraju mnogo taènije nego ostali", piše Ismet Smailoviæ, povodom jezika Kikiæa. Zakljuèak Bosanski jezik postoji u narodu i u literaturi koliko hrvatski i srpski jezik. Ako je to manje poznato široj javnosti, razlozi su politièke, a ne lingvistièke naravi. S obzirom da je na ovim balkanskim prostorima politika mjera stvari, u svim oblicima fizièkog i duhovnog života, to je neimenovanje i (ne)priznavanje bosanskog jezika bilo u korelaciji s politièkim (ne)imenovanjem bosanske nacije, posebno Bosanskih Muslimana (Bošnjaka). Nesumnjivo je da su hrvatska varijanta i srpska varijanta današnjeg zajednièkog jezika, stvarno i nominalno, dva sistema u funkciji posebnih 309

jezika te bosansku varijantu takoðer smatram bosanskim jezikom, s istom razložnošæu. (Ova varijantska razlaganja objašnjavao sam tekstom "Varijante na popravnom ispitu", u èasopisu Život, 1970. godine.) Ovo sve može se odnositi na crnogorski jezik. Bez obzira što je naš zajednièki jezik, u osnovi, jedan jezik, on nije jedinstven jezik, što se razumije. Neæe biti èudno ako se uskoro pojave meðusobni (meðujezièki) rjeènici razlika i, svakako, razlièiti pravopisi. S nevjerovatnim udaljavanjima. Sliènih nakana veæ je bilo ispoljeno u Reèniku savremenog srpskohrvatskog književnog jezika s jezièkim savetnikom dr. M. Moskovljeviæa, 1966. god., i u Hrvatskom pravopisu iz 1971. gdje na prvoj str. uvoda stoji: "Rijeèi i oblici koje je zbog pravopisnih razloga bilo potrebno navesti, a ne idu u sustav hrvatskoga književnog jezika oznaèeni su zvjezdicom, a uz njih su, iza znaka > , dodane razmaknutim slovima normalne hrvatske rijeèi" (potcrtao A. I.). Hoæu reæi, ne može stajati tvrdnja da na ukupnost tzv. srpskohrvatskog/hrvatskosrpskog jezika Srbi i Hrvati imaju veæa prava nego Bosanski Muslimani (Bošnjaci) i Crnogorci. Ostane li tako, ispada da smo mi sretni baštinici tuðeg jezika. Upravo je bliže istini ako bismo rekli obratno. Jedan od prvih tursko-bosanskih rjeènika (drugi naš rjeènik po starini uopæe) saèinio je Hevaija iz Donje Tuzle 1631. god. ("Bosanski da vam besidim, bratani..."), a posljednji Ahmed Kulender Mali tursko-bosanski rjeènik 1912. godine. Muslimanski narod, bez obzira kako se nazivao u razlièitim historijskim okolnostima, uvijek je svoj jezik imenovao bosanskim, kako u narodnom govoru, tako i u književnosti i u brojnim lingvistièkim djelima. Termin bosanski jezik upotrebljavali su i drugi koji su se smatrali Bošnjacima (Bosancima), bez obzira u kom smislu se to (tada) podrazumijevalo, u kojoj mjeri i do kada. Bosanski jezik i danas imenuju svojim jezikom znatne skupine Muslimana izvan BiH (Sandžak, Crna Gora, Kosovo, Makedonija), te u iseljeništvu u Turskoj i drugdje. Tako bosanski jezik smatram konstitutivnom komponentom bosanskomuslimanskog nacionalnog biæa, a našu jezièku politiku odreðujemo našom novom društvenom zbiljom. Jezièki pluralizam je društvena stvarnost i njena uzajamnost. Sam sistem razlika izmeðu srpskoga i hrvatskog jezika, koji æe, bez sumnje, još biti razraðen, dovoljan je da utvrdi razlike izmeðu ova dva i bosanskog jezika. Naime, bosanski jezik, kao poseban varijantski sistem zajednièkog jezika, nije identièan ni s hrvatskom ni srpskom varijantom, a u nekim sluèajevima: u èuvanju glasa h u domaæim rijeèima i turcizmima, 310

u udvojenim suglasnicima nekih turcizama, u nekim morfološkim oblicima, razlikuje se i od srpskoga i od hrvatskoga u mjeri u kojoj se ti jezici razlikuju meðu sobom. Ovdje nije mjesto da se to sve objasni. Bosanski Muslimani (ili Bošnjaci) danas su ijekavci u književnom jeziku, kao i Hrvati, s Hrvatima imaju pretežnu leksiku, ali neæe moæi usvajati hrvatske arhaizme i kovanice, neæe pisati zajednièke (strane) rijeèi izvorno, osim vlastitih imena, nisu zadržali l na kraju rijeèi (vol, sokol), napustili su oblike zamjenica tko, svatako, nisu nikada prihvatili oblike toèka, toèno, a prema srpskom, pretežno ekavskom, imaju svuda h mjesto zamjena v i j, imaju opæi i opæina prema opšti i opština, imaju i brojne druge leksièke razlike - identiène s hrvatskim jezikom, ne mogu srpski jezik pratiti u èitavom nizu akcenata, itd. Ove razlièitosti, ove duboko ukorijenjene razlike, uticale su u svakodnevnom jezièkom prožimanju na znaèenjsko razluèivanje sinonima i pridonijele bogaæenju bosanskoga jezika koji je tako došao u povoljan, tzv. meðuvarijantski položaj, kako je bilo i u prošlosti. Tako je veæ uveliko prihvaæeno da je èas (školski), a sat (vremenski); okolica (geogr.), a okolina (sociol.); èistota (stila), a èistoæa (ulice); hrišæanin (pravoslavac), a kršæanin (katolik); metalni (ekser), a metalski (radnik); (sjeverni) pol, a (m. i ž.) spol; provoðenje (zadataka), a sprovoðenje (uhapšenika), itd. Bosanski jezik, prema književnom hrvatskom i srpskom jeziku, ima najmanje razlike izmeðu narodnog i književnog jezika, izmeðu dijalekatskog i književnog i ima - za južnoslavenske prilike - izvanredan kontinuitet, jezièku ustaljenost i homogenost na cijelom prostoru, bez diskontinuiteta koji su imali srpski i hrvatski književni jezik do poèetka Vukovih i Gajevih reformi sredinom prošlog vijeka. To što u okviru bosanskog jezika nije bilo jezièkih i pravopisnih reformi nije teško razumjeti. Pisali su bosanèicom i arebicom, uglavnom, kako su i govorili. Piši kao što govoriš nije nièija deviza, to je inicijalni poriv pismenog èovjeka. The Aspect of Bosnian Language The Bosnian language has existed in people and in literature at least as long as the Croatian and Serbian language. If it is less known to the general public, the reasons have been of political and not of linguistics nature. Since politics happen to be the measure of all things in these Balkans parts, and omnipresent in all the forms of physical and spiritual life, a non-nam311

ing and the absence of acknowledgement of Bosnian language was in a corelation with the political (non) naming of Bosnian nations, and, particularly, of Bosnian Moslems (Bosniaks). There is no doubt that the Croatian and Serbian versions of the current common language are, both nominally and really, two systems in the function of distinct, separate languages. I consider the Bosnian variant as the Bosnian language having applied the same reasoning. Regardless to the fact that our language is, basically, one language, it is not the single and unique language that can be understood. The Moslem people, regardless how it has been called under the different historical circumstances, had always called its language the Bosnian, both in a common people's speech, and also in literature and numerous linguistics works. The term Bosnian language has been used by the others who had considered themselves to be Bosnians (Bosniaks) without taking into account what it meant (then), to what extent and when. I consider the Bosnian language to be the constituent component of Bosnian Moslem national being, and it is us who determine our language policy with our own view about the new circumstances in our society. The linguistic pluralism is its social reality and its mutual feature.

312

Vasilije Èekliæ PEDAGOŠKI FAKULTET RIJEKA ILIRSKI POKRET I BOSANSKO-MUSLIMANSKI KNJIŽEVNO-KULTURNI PREPOROD Moguænosti poreðenja Govoreæi o politièkom i narodnom znaèaju ilirskog preporoda, Antun Barac kaže: "Svi hrvatski i jugoslavenski pokreti 19. i 20. vijeka, koji su išli za zbližavanjem jugoslavenskih naroda, gledali su u ilirizmu ishodište i uzor."1 Samo u razdobljima nacionalne iskljuèivosti pojedinaca i nekih stranaka prešuæivali su ga ili proglašavali štetnim - zakljuèuje Barac svoju ocjenu. Iz ove njegove ocjene proizlazi da je ilirizam utjecao i na bosansko-muslimanski preporodni pokret za vrijeme austrougarske vladavine. Takva teza u prvi mah djeluje uvjerljivo, ali se teško može dokazati bez obzira na sliènosti u genezi tih dvaju pokreta. Stoga æe u ovom radu biti govora o valjanosti Barèeve tvrdnje na osnovi usporeðivanja bitnih odrednica hrvatskih i muslimanskih preporodnih gibanja. Društveno-povijesni kontekst Na poèetku 19. stoljeæa, kada je zapoèeo proces nacionalne integracije, Hrvatska se nalazila u veoma teškoj situaciji. Egzistirala je na rubu Beèke monarhije kao jedna od najslabije razvijenih austrijskih zemalja. Bila je teritorijalno i politièki razdijeljena na nekoliko razlièitih podruèja (Hrvatska, Slavonija, Dalmacija, Vojna krajina), a jedan dio hrvatskog naroda nalazio se pod turskom vlašæu. Prema Barèevim rijeèima, tada je svedena na politièki i geografski pojam graniène pokrajine "s nekim karakteristiènim povijesnim, folklornim i etnografskim obilježjima", a ne zemlju s posebnim narodnim svojstvima. Austrijsko školstvo uoèi preporoda bilo je anacionalno. U to doba nije postojala nijedna hrvatska srednja škola, niti se u gimnazijama uèio hrvatski jezik, a na Zagrebaèkoj kraljevskoj akademiji za nastavnike su u pravilu birani Madžari, iako je bilo i kvalificiranih Hrvata. Obrazovni sistem u doba Metternicha služio je odnaroðivanju i pripremanju poslušnih èinovnika i odanih podanika. No buduæi da se temeljio na klasiènim principima naobrazbe, djelovao je na buduæe ilirce kontraproduktivno. Suprot1. Hrvatska književnost od preporoda do stvaranja Jugoslavije. Knjiga I. Književnost ilirizma, Zagreb, 1954., str. 36-37.

313

no odgojnim zadacima školskog sistema, oni su stjecali svijest o slobodoumlju, mržnju protiv tiranije i kritièki odnos prema feudalnoj Austriji. U takvoj društvenoj situaciji, usporedo s preporodnim kretanjima u Evropi i prodiranjem romantizma u književnost, sazrijevala je ideja o kulturnom i politièkom jedinstvu koje se u povijesti književnosti naziva ilirizmom, ilirskim pokretom i hrvatskim narodnim preporodom. Ilirizam, kao izraz narodnog buðenja, nije nastao ni iz èega, nego se razvijao iz vlastitih unutarnjih snaga koje su mu još od 17. stoljeæa utirale put. Njegovi prethodnici potjecali su najveæim dijelom iz redova nižeg sveæenstva, graðanstva i sitnih plemiæa. Osim rijetkih izuzetaka, domaæi feudalci živjeli su tada u zatvorenom krugu klasnih povlastica i branili državnopravni položaj svoje zemlje, a ne hrvatski narod. Za hrvatski narodni preporod, u vrijeme njegova najveæeg uspona, nerazluèivo je vezano ime Ljudevita Gaja (1809.-1872.), uspješna organizatora književnog života. Ovaj zanesenjak okupio je oko sebe kreativne, pouzdane i duhovno profilirane istomišljenike, koje je èvrsto ujedinio. Bili su to veæinom mladi ljudi, vatreni rodoljubi, sposobni i obrazovani intelektualci (S. Vraz, D. Demetar, I. Mažuraniæ, Lj. Vukotinoviæ, D. Rakovac, A. Nemèiæ, P. Preradoviæ i drugi). Prema imenu starosjedilaèkog stanovništva na Balkanu, pokret su nazvali ilirskim kao oznaku za južne Slavene. Ideja je potekla od Gaja, koji je èvrsto vjerovao da Hrvati potjeèu od starih Ilira, a prihvatili su je i njegovi sljedbenici, mada su neki sumnjali u vjerodostojnost ove teze (D. Demetar). Tim mrtvim imenom, kako je tvrdio Vuk Karadžiæ, željeli su ilirci u ime bratske sloge i nacionalne snošljivosti okupiti zajedno sve naše narode. Tako je zapoèela ilirsko-jugoslavenska faza hrvatske nacionalne integracije. Ta æe faza potrajati do banovanja Ivana Mažuraniæa (1873.1880.), sa stalnom tendencijom opadanja intenziteta. Mada su još u doba ilirskog pokreta opstojali pojmovi ilirizam i kroatizam (prvi u književnom a drugi u politièkom smislu), Mažuraniæeva kroatizacija bitno æe utjecati na preobrazbu funkcije jugoslavenstva u potonjim vremenima. Istoèna kriza i ustanak u Bosni i Hercegovini (1875.-1878.) sve æe više optereæivati odnose Hrvata i Srba zbog obostranih pretenzija na ove pokrajine i pitanja nacionalne pripadnosti Muslimana. Analogne pojave mogu se pratiti i u genezi bosansko-muslimanskog književnog i kulturnog preporoda za vrijeme austrougarske okupacije. Bosna i Hercegovina je u 19. stoljeæu bila više no ikad u svojoj povijesti izložena razlièitim pritiscima. Izvana su je ugrožavali pretendenti na njezin 314

teritorij, a iznutra potresale bune kršæanske raje protiv feudalnog sistema i domaæih feudalaca protiv centralne turske vlasti. Regularne carske jedinice oštro interveniraju protiv jednih i drugih ostavljajuæi pustoš za sobom, tako da jednako strada i kršæansko i muslimansko stanovništvo. Zbog toga je u zemlji pri kraju turske uprave zavladalo kaotièno stanje. Oportunistièki domaæi feudalci, privuèeni materijalnim obeæanjima, bili su voljni prihvatiti austrougarsku okupaciju radije nego da padnu pod barbarsku vlast Srbije i Crne Gore. Narod je ostao napušten i obezglavljen, a zemlja teško osiromašena. Usprkos svemu tome, mnogi Muslimani ne prihvataju odluke Berlinskog kongresa 1878. i sultanov pristanak na okupaciju Bosne i Hercegovine, pa se pripremaju na oružani otpor. Žestoke borbe protiv invazionih trupa iznenadile su Beèku vladu i glavnog komandanta generala Josipa Filipoviæa. Oèito je bilo potcijenjeno nepovjerenje i averzija bosanskohercegovaèkog stanovništva prema susjednoj Austriji. Postojanje takve averzije potvrðuje i Georgina Mackenzie (Džordžina Mekenzi) u svojim zapisima s putovanja po Bosni poèetkom šezdesetih godina prošlog stoljeæa." Južni Slaveni pod osmanlijskom vlasti" - piše ona - "ne žele se prikljuèiti Austriji. Radije trpe tursko barbarstvo nego da prihvate austrijsku kvazicivilizaciju. Kršæani su èak spremni da se s oružjem pridruže Muslimanima radi spreèavanja prelaska bijelim mundirima preko granice.2 Austrougarska okupacija najteže je pogodila Muslimane. Iako se oni primanjem islama nisu deslavenizirali i zaboravili svoj jezik, ipak je višestoljetna islamska tradicija ostavila duboke tragove u svijesti ljudi i u navikama i obièajima svakodnevnog života. Osjeæaj ugroženosti pojaèao se i zbog oštrih represalija protiv muslimanskog stanovništva za koje kronièar invazionoga korpusa Zdekauer tvrdi "da se s ovim ljudima može iziæi nakraj jedino pomoæu tjelesnih kazni, batina ili vješanja".3 Zbog toga je veæina Muslimana doživjela prevrat tragièno, kao tešku nesreæu koja je duboko potresla njihovo psihièko i društveno biæe. Naglim presijecanjem organskog dodira s Turskom oni su se našli u zrakopraznom prostoru i zatvarali se u sebe negodujuæi protiv sultana i preziruæi okupacijsku vlast. Opæa društvena klonulost traje do hercegovaèkog ustanka Muslimana i Srba 1882., koji predstavlja uvod u razdoblje Kallayeve vladavine. Poslije toga sve više dolazi do izražaja shvatanje o nužnosti prilagoðavan2. Omer Hadžiselimoviæ: Na vratima Istoka, Engleski putnici o Bosni i Hercegovini od 16. do 20. vijeka, Sarajevo, 1989., str. 348. 3. Midhat Šamiæ: Francuski putnici u Bosni i u Hercegovini u XIX stoljeæu 1836.-1878., Sarajevo, 1981., str. 253.

315

ja novoj stvarnosti. Podržavajuæi takve težnje, Zemaljska vlada poèinje mijenjati odnos prema Muslimanima, da bi ih odvojila od pravoslavaca i približila katolicima. Tada zapoèinje i proces raslojavanja u muslimanskim redovima. Oni koji nisu mogli prekinuti tradicionalne veze s carigradskom maticom iseljavaju u Tursku (premda su uzroci migracija bili složeniji od privrženosti Carigradu), ili svoje nezadovoljstvo novim poretkom iskazuju prkosnim turkofilstvom, politièkim opozicionarstvom, vjerskim fanatizmom i drugim oblicima otpora. Pomirljivija struja realnije prihvata novu stvarnost nasluæujuæi veæe moguænosti ekonomskog, kulturnog i prosvjetnog razvoja Muslimana, pa se nastoji prilagoditi izmijenjenoj politièkoj situaciji. Prema orijentalnom kulturnom naslijeðu pripadnici ove struje odnose se dvojako. Jedni otvoreno propagiraju zapadnjaèke obrasce života vjerujuæi da æe njihovim uvoðenjem brzo uslijediti znaèajne civilizacijske promjene. U stalnom raskoraku s muslimanskim klerom, oni kritiziraju pasivnost i tromost Muslimana kao posljedice naslijeða orijentalne uèmalosti (Osman-Aziz, odnosno Osman Nuri Hadžiæ i Ivan Miliæeviæ). Drugi se zalažu za plodno duhovno spajanje Istoka i Zapada, s naglašenim kultom tradicije i bosanskog domoljublja (Safvet-beg Bašagiæ). Oslanjajuæi se na umjerenu muslimansku struju, Kallay je želio realizirati austrijsku varijantu nacionalnog bošnjaštva. Buduæi da su procesi samoidentifikacije triju bosanskohercegovaèkih naroda veæ bili u toku, on je nastojao zaustaviti te procese i ugušiti svaki pokušaj nacionalne afirmacije koji bi mogao ugroziti poziciju Habsburške monarhije na ovim prostorima. Misao o integralnom bošnjaštvu formulirana je još u doba autonomaškog pokreta Husein-kapetana Gradašèeviæa i u književno-publicistièkoj djelatnosti za vrijeme reformskih nastojanja Šerif Osman-paše Topala šezdesetih godina. Povijesno gledano, ta je ideja bila psihološki prihvatljiva s obzirom na èinjenicu da je Bosna i Hercegovina predstavljala specifiènu društvenu zajednicu, u kojoj Srbi nisu isto što i Srbijanci, niti Hrvati isto što i Dalmatinci, Slavonci ili Zagorci. Ni u jednoj etnièkoj skupini pod osmanlijskom vlasti nikad nije zamro osjeæaj pripadnosti zemlji Bosni, u èijoj se heterogenoj ali nedjeljivoj tradiciji prepliæu kulture, religije, obièaji, jezik i svakodnevni život. Kako je bošnjaštvo najdulje živjelo u svijesti Muslimana, usporedo s osjeæajem islamske pripadnosti, Kallay je uz njihovu pomoæ pokušao kod cjelokupnog stanovništva razviti osjeæaj bosanske posebnosti i narodnosti. Meðutim, njegovi pokušaji nisu mogli uspjeti zbog nepovjerenja veæine Muslimana i žestokih protivljenja vodeæih slojeva srpskog i hrvatskog graðanstva, u kojima je nacionalna svijest veæ bila snažno razvijena. 316

Vjersko-nacionalni sindrom Slom ilirskog pokreta nisu izazvale samo utopijske projekcije njegovih sljedbenika veæ i nerazumijevanje najbližih susjednih zemalja Srbije i Slovenije. Najviše su se ilircima suprotstavljali srpski književnici tradicionalisti u austrijskim pokrajinama. Poznato je da se antagonizam Hrvata i Srba nakon doseljavanja na podruèja Hrvatske i Ugarske pojaèavao ne samo zbog razlièite konfesionalne pripadnosti nego i zbog klasno-povijesnih uzroka. Antagonistièka napetost poèela je na prijelazu iz 18. u 19. stoljeæe sve više dobivati politièke dimenzije do ilirskog pokreta, kada jasno dolazi do izražaja težnja za zbližavanjem i prevladavanjem dotadašnje napetosti. Ilirci su se nadali da æe svojom južnoslavenskom orijentacijom privuæi Srbe u svoje redove. Stoga su se zalagali za njihovu vjersku i politièku ravnopravnost u banskom dijelu Hrvatske. Meðutim, ilirske su ideje imale mnogo protivnika i meðu Hrvatima, a kamoli meðu Srbima. Pobornici kajkavskog horvatstva (stari latinci) prigovarali su im da svojim zabludama i težnjama zatiru antikni duh hrvatske tradicije i stvaraju uvjete da se èitava Hrvatska povlaši. Još žešæi otpor izazvale su ilirske ideje kod Srba, osobito u današnjoj Vojvodini gdje se veæ razvio osjeæaj nacionalne posebnosti kao u Srbiji. Konzervativno srpsko graðanstvo, okupljeno oko pravoslavne crkvene hijerarhije, pokrenulo je èetrdesetih godina propagandnu hajku protiv ilirskog pokreta. Optuživali su ilirce i njihove malobrojne srpske sljedbenike da namjeravaju Srbima uzeti jezik, pravopis, narodnost i pravoslavlje. U ilirskim težnjama za ostvarivanje duhovnog i kulturnog jedinstva oni su vidjeli zakulisnu igru Austrije, koja Hrvate želi iskoristiti kao trojanskog konja da bi ugrozila nacionalnu i politièku individualnost Srba u austrijskim nasljednim zemljama. Književno-kulturni preporod bosanskih Muslimana razvijao se u složenoj vjersko-nacionalnoj situaciji od ilirskog pokreta. Još u Turskoj Carevini neke je muslimanske umove muèilo pitanje vlastitog identiteta, ne znajuæi kome zapravo pripadaju. Henri Massieu de Clerval, koji dolazi u Bosnu 1855. godine, izvještava da "domaæi Muslimani žive u žalosnoj izoliranosti izmeðu svojih katolièkih i pravoslavnih zemljaka, koji ih gledaju kao otpadnike, i Osmanlija, koji u njima vide samo nekakve nesavršene Turke".4 "Mladi carigradski Turci nazivaju ih barbarima" kaže de Clerval - stari Osmanlije iz Azije rugaju im se što ne znaju turski, a Slavofili ih prikazuju kao èudovišta."
4. Dr Muhamed Hadžijahiæ: Od tradicije do identiteta, Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana, Sarajevo, 1974., str. 83.

317

Muslimani su veæ sedamdesetih godina poèeli osjeæati snažne pritiske velikosrpske i velikohrvatske ideologije. Buduæi da se tada poèelo govoriti o moguænostima austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine, zaoštrile su se razmirice meðu Srbima i Hrvatima oko pitanja kome ova zemlja treba pripasti. U vezi s tim pitanjem, sukobile su se dvije politièke koncepcije: srpska - koja je još od Garašaninova Naèertanija (1844.) pretendirala na spajanje obje pokrajine sa Srbijom, i hrvatska - koja ih je željela sebi pripojiti unutar Habsburške monarhije. Koncepcija velike Srbije bila je veæ razraðena u knjizi Justina Mihailoviæa Iliri i Srbi (1843.), u kojoj autor osporava pravo Hrvatima na narodnost tvrdeæi da od Pešte do Jadranskog mora ne postoji drugi narod osim Srba, ni drugi jezik osim onoga kojim se Srbi služe u Ugarskoj, niti pismo osim stare srpske æirilice.5 Posve suprotne politièke ciljeve izrièe Eugen Kvaternik u svojoj knjizi Hrvatska i talijanska federacija (1860.).6 U okviru pravaške koncepcije on iznosi vlastitu viziju protusrpske i proturuske države na prostoru od zapadnih ogranaka slovenskih Alpi do rijeke Drine. Pitanje identiteta Muslimana osobito se zaoštrava poslije okupacije. Tada se na njih gleda kao nacionalno neformiranu masu srpskog ili hrvatskog naroda islamske vjeroispovijesti. Zbog toga zapoèinje meðu srpskim i hrvatskim ekstremistima nadmetanje u pridobijanju i svojatanju Muslimana. Ekstremistièko zastranjivanje dobija takve razmjere da izaziva oštre reakcije Ante Kneževiæa, Josipa Ljubiæa i drugih rodoljuba, a neki muslimanski prvaci u znak protesta demonstrativno se izjašnjavaju za bosansku nacionalnu ideologiju. Svojatanje Muslimana nastavlja se i u staroj Jugoslaviji, i na žalost, u razlièitim oblicima traje do danas.7 Muslimani su nakon okupacije bili zabrinuti i za sudbinu islama u Bosni i Hercegovini. Takva bojazan nije se pojavila bez razloga uzmemo li u obzir izjavu generala Filipoviæa francuskom konzulu "da je islam neminovno osuðen da išèezne, u dodiru s katolièkom vjerom, koju (sada) bolje zastupaju i propovijedaju obrazovaniji i vještiji misionari nego što su bili jadni franjevci".8 Kasnija nastojanja sarajevskog nadbiskupa Josipa
5. Miodrag Popoviæ: Vuk Stefanoviæ Karadžiæ 1787.-1864., Beograd, 1964., str. 333. 6. Knjiga je izišla anonimo u Parizu, jer je autor bio u emigraciji. 7. Bekir Krupiæ, predsjednik Demokratske zajednice Muslimana Hrvatske, koja je osnovana potkraj oktobra 1990. u Osijeku, tvrdi da je nacionalna kategorija muslimana s velikim M osmišljen proizvod boljševièko-marksistièke provenijencije s osnovnim ciljem da se najveæi dio "neopredijeljenih" diferencira od Hrvatske. Buduæi da su tradicije i autohtono porijeklo oko 300000 muslimana sudbinski utemeljene u hrvatskim prostorima, nije im potreban nikakav "M" pejsmeker nego "zdrave hrvatske vene, kroz koje æe teæi zajednièka krv". Vjesnik, LI, 15051, Zagreb, 13. XI. 1990., str. 12.

318

Štadlera za pokatolièavanje Muslimana, da bi postali pravi Hrvati, samo su pojaèavala njihove strepnje. Strah od katolièkog prozelitizma potvrðuje i tajni sporazum prvaka Muslimanske i Srpske narodne organizacije 1902. godine o zajednièkom radu i buduæem ureðenju zemlje, kojim se u jednom èlanu predviða protjerivanje svih duhovnih redova osim franjevaca s teritorija Bosne i Hercegovine nakon osnivanja željene autonomije. Vremenske granice i programi Veæina književnih historièara smatra da hrvatski narodni preporod zapoèinje tridesetih godina pojavom Gajeve knjižice o pravopisu, a kao osmišljen i organiziran pokret 1835. kada je pokrenut književni list Danica. O trajanju preporodnog razdoblja postoje uglavnom dva razlièita mišljenja. Antun Barac kaže da intenzivna djelatnost iliraca traje po prilici do 1849. godine, jer se tada veæina povlaèi iz javnosti. Neki pomjeraju razdoblje ilirizma do šezdesetih godina, odnosno do osnivanja JAZU 1867. (I. Frangeš, C. Milanja i drugi). Po shvatanju Milorada Živanèeviæa "jedan pokret traje dok žive njegove ideje i dok služe transmisije koje ih prenose".9 U poèetku je ilirizam zamišljen kao književni pokret s minimalnim programom da na osnovi zajednièkog pravopisa i književnog jezika razvije jedinstven narodni osjeæaj i jedinstvenu književnost kod svih južnih Slavena. Kasnije nadrasta prvotne težnje i postaje društveni i politièki pokret s maksimalnim programom da ostvari teritorijalnu cjelovitost Hrvatske, a zatim ujedinjenje svih južnih Slavena od Trsta do Varne. Takvim utopijskim idejama zanosili su se ilirci punih sedam godina sve do zabrane ilirskog imena i simbola 1843., kada je sumnjièava austrijska cenzura shvatila da se ilirskim programom u biti promovira zamaskirano hrvatstvo. Ta je zabrana teško pogodila vodeæe ilirske liènosti, mnogo više no njihove suputnike koji su svoje ilirstvo èešæe manifestirali vinskim rodoljubljem (u znaku romantièarskog paradiranja, amblema, zastava, titula i kiæenog nazdravièarstva) nego korisnim društvenim akcijama. Ukidanjem ilirskog imena poèinju se gasiti i maglovite ideje maksimalnog programa, a romantièarski zanos gotovo sasvim nestaje nakon uvoðenja Bachova apsolutizma. Sljedbenici ilirskog pokreta traže tada utoèište u austroslavizmu, odnosno u ideji federacije slavenskog življa u okviru Habsburške monarhije. Usprkos megalomanskim strateškim ciljevima iliraca, koji nisu
8. Midhat Šamiæ: Isto, str. 293. 9. Ilirizam i kroatizam. OKO, XIII, 338, Zagreb, 28.II - 14. III. 1985., str. 17.

319

imali ni uvjeta ni moæi da ih ostvare, oni su ipak u okviru minimalnog programa postigli znaèajne uspjehe. Njihova je glavna zasluga u tome što se Gajev narod bez narodnosti probio kroz razlièite društveno-ekonomske krize i postupno ali sigurno formirao u hrvatski politièki narod. Pored toga, ilirci su probudili hrvatsku nacionalnu svijest, povezali preporodnu književnost u organsku cjelinu i postavili temelje moderne hrvatske nacije. Za relativno kratko vrijeme svojega djelovanja preporodni pisci izmijenili su kulturni pejzaž hrvatskog prostora kakav se nije mogao zamisliti tridesetih godina. Do poèetka ilirskog pokreta nije bilo drugih knjiga osim molitvenika, kalendara i života svetaca. Ilirci su znatno proširili i obogatili literarnu produkciju (lirska i epska poezija, drama, novela, humoristièka i satirièka prièa, feljton, epigram i književna kritika). Da bi ubrzali razvoj pomlaðene hrvatske književnosti, pokretali su novine, književne listove i zbornike. Usprkos protivljenju madžarskih vlastodržaca, izašle su 1835. Novine horvatske i književni list Danica horvatska, slavonska i dalmatinska, koje godinu dana kasnije dobivaju ilirski naziv. Nešto kasnije pokrenuli su zbornik Kolo (1842.), Iskra (1844.), poluknjiževni list Zora dalmatinska (1844.) i tjednik Branislav (1844.), jedno vrijeme štampan u Beogradu zbog pooštrene cenzure. Pored toga, ilirci su mnoge prigodne pjesme i kraæe tekstove objavljivali u lecima. Uporedo s izdavanjem listova, èasopisa i zbornika, preporodni pisci osnivali su i razlièite institucije (èitaonicu, tiskaru, društvo za izdavanje knjiga i druge). Najpoznatija meðu tim ustanovama bila je Matica ilirska (kasnije Matica hrvatska), osnovana 1839. godine, koja se s kraæim prekidom u novije vrijeme održala do danas. Osnovana je sa svrhom da podstièe i razvija nacionalnu svijest, kulturno prosvjeæivanje naroda i èuvanje narodne baštine. Premda je po sadržaju rada trebala biti apolitièna, u prijelomnim povijesnim trenucima ponekad je iskoraèivala iz naznaèenih programskih okvira ali nikad nije postala institucija politike. Muslimanski književno-kulturni preporod razvijao se u drugaèijem povijesnom kontekstu i politièkoj situaciji. Nekadašnji teritorij Bosanskog pašaluka bio je smanjen okupacijom. Buduæi da je Sandžak i dalje ostao pod turskom upravom, granice Bosne i Hercegovine nisu se poklapale s kulturno-etnièkim identitetom muslimanskog stanovništva. Politièki akteri Muslimana, ukoliko se o njihovoj djelotvornosti može govoriti, u prvim godinama okupacije, nisu bili još svjesni ni svojega identiteta. Stoljeæima naviknuti da u ratovima služe sultana a u miru da se bune protiv centralne vlasti, Muslimani su nasilno privedeni zapadnjaèkoj civilizaciji i baèeni u 320

vrtlog proturjeènih interesa i nacionalnih egoizama. Taj prijelomni dogaðaj prekinuo je kulturnu i književnu aktivnost koja je zapoèela pri kraju turske vladavine u listovima na narodnom jeziku i æirilièkom pismu. I dok su se pripadnici drugih konfesija brže snalazili pod novom vlasti i poèeli koristiti njene tekovine, oni su zbunjeno zastali na raskršæu svoje povijesti ne znajuæi kojom pravcem krenuti. Trebalo je proteæi nekoliko godina da se trgnu iz letargije i shvate da je škola i prosvjeta jedini izlaz iz zaèahurenosti i jedina moguænost formiranja vlastite inteligencije koja æe se odupirati tuðinskoj supremaciji. Takvi ciljevi nisu mogli biti ostvareni u konfesionalnom obrazovnom sistemu kakav je do okupacije postojao u Bosni i Hercegovini (mektebi, ruždije, medrese). Za vrijeme turske uprave država se nije brinula za škole niti je propisivala nastavne planove i programe. Zbog toga je austrougarska vlast nastojala reorganizirati muslimansko školstvo prema suvremenijim prosvjetno-pedagoškim naèelima i podvrgnuti ga diskretnom nadzoru. Najprije proširuje nastavne programe konfesionalnih škola novim sadržajima, a zatim osniva obrazovne ustanove kombiniranog tipa (Sarajevska ruždija, Šerijatska sudaèka škola). Pored teoloških predmeta i orijentalnih jezika, u tim školama izuèavaju se u veæoj mjeri i svjetovni predmeti. Usporedo s organizacijom opæeg i posebnog muslimanskog školstva, nova uprava otvara i državne škole (Velika gimnazija, Uèiteljska škola), u kojima se nastava književnosti i narodnog jezika prilagoðava višenacionalnoj i vjerski podijeljenoj sredini, a lektira odabire selektivno u skladu s idejno-politièkim ciljevima novog režima. U težnji da se politièki i kulturno približi Muslimanima, Zemaljska vlada nastavlja izdavanje turskog kalendara Salname (godišnji almanah) i odobrava pokretanje lista Vatan (domovina) na turskom jeziku, koji je bio namijenjen užem krugu muslimanske inteligencije, u prvom redu vjerske. Na taj naèin željela je stvoriti privid da se u duhovnoj sferi Muslimana ništa bitno nije izmijenilo. U procesu njihova buðenja iz apatije izazvane okupacijom znaèajnu ulogu imala je Muslimanska èitaonica. Oko nje se formirala prva generacija muslimanskih pisaca i èitateljska publika književnih djela na narodnom jeziku. Muslimanski preporodni pokret formalno zapoèinje pojavom lista Bošnjak 1891. godine, ali je imao i svoju prethistoriju. Prva lastavica koja je navijestila duševni preporod u Bosni i Hercegovini bio je, prema Bašagiæevim rijeèima, Mehmed Šakir Kurtæehajiæ. On je u Sarajevskom cvjetniku (1868.-1872.) zapoèeo književno-žurnalistièku djelatnost koju æe nakon okupacije, u fazi prilagoðavanja novim uvjetima, nastaviti prvi 321

muslimanski pisci na narodnom jeziku književnom suradnjom iz nužde u domaæim službenim glasilima, listovima i èasopisima (Bosanskohercegovaèke novine, Bosanska vila, Pobratim i drugi). Središnja liènost i rodonaèelnik muslimanskoga književnog i kulturnog preporoda bio je Mehmed-beg Kapetanoviæ Ljubušak (1839.1902.), jedan od najuglednijih i najobrazovanijih Muslimana onoga vremena, pokretaè i glavni urednik lista Bošnjak. Kritièkim usporeðivanjem dekadencije istoènjaèkog svijeta i razvojnog zamaha zapadnjaèkog, nakon kolebanja izmeðu orijentalne tradicije i austrijskih simpatija, opredijelio se za emancipaciju od Turske, ali se u svome književnom radu obilato koristio bogatstvom duhovne riznice Istoka. U prvim brojevima Bošnjaka izložio je osnove svoje teorije o bosanskoj naciji i bosanskom jeziku, koja se zasnivala na shvatanju da sve tri konfesije u Bosni i Hercegovini predstavljaju jedan jedini isti bosanski narod. Iz njegova ranijeg djela Pouka o lijepom ponašanju (1883.) razvio se književni pokret koji æe u prvom desetljeæu 20. vijeka dosegnuti svoj vrhunac. Poklanjao je veliku pažnju narodnim umotvorinama, bilježio ih i podsticao druge na sakupljanje. Njegovi podsticaji rezultirali su pojavom zbornika Koste Hörmanna Narodne pjesme Muhamedanaca u Bosni i Hercegovini (1888.,1889.), premda je ovaj zbornik imao i politièku namjenu približavanja austrougarske uprave Muslimanima. List Bošnjak (1891.-1910.) bio je tjednik s književnim podlistkom, namijenjen širim muslimanskim slojevima koji su nauèili èitati latinicu. Pored Mehmed-bega Kapetanoviæa i drugih pisaca iz narodnjaèke grupe oko Muslimanske èitaonice (Safvet-beg Bašagiæ, Riza-beg Kapetanoviæ, Mehmed-beg Repovac i drugi), okupljao je i muslimanske književne poèetnike. Podsticao je njihovu narodnosnu svijest u duhu integralnog bošnjaštva, suprotstavljajuæi se nabujalim tokovima srpske i hrvatske ideologije. U redakcijskoj politici slijedio je dvije linije. Prva je bila pozitivna jer se zalagala za svestranu afirmaciju Muslimana, a druga negativna jer je pod zajednièkim bosanskim nazivnikom poricala opstojanje srpskog i hrvatskog naroda. Zbog takvih shvatanja i prorežimske orijentacije uslijedile su oštre kritike u srpskoj i hrvatskoj štampi Bosne i Hercegovine, osobito izvan njenih granica. Meðu kritièarima oglasio se i Jovan Duèiæ, koji je prigovorio Muslimanima što su se zbog bosanskog naziva jezika i napuštanja æirilice našli "izmeðu dvije vatre - pa ne znaju kome æe se privoljeti carstvu". 10
10. Pjesme Riza-bega Kapetanoviæa Ljubušaka od 1889.-1893. Moji saputnici, Sabrana djela, knj. IV, Sarajevo, 1969., str. 174.

322

Muslimanski preporodni pokret trajao je do svršetka prvog svjetskog rata. I za njega se može reæi da je imao minimalni i maksimalni program, s realnijim ciljevima od ilirskoga. Zadaci su prvoga bili prilagoðivanje Muslimana novim uvjetima života i kulturno-prosvjetno uzdizanje na narodnom jeziku, a drugoga - neutralizacija srpske i hrvatske nacionalne propagande na osnovi široke vjerske tolerancije i stvaranje uvjeta "za formiranje integralne bosanske narodnosti kao nominalnog politièkog rješenja meðuvjerskog i meðunacionalnog partikularizma u Bosni i Hercegovini".11 Buduæi da integralno bosanstvo nije imalo nužnih uvjeta za prerastanje u nacionalnu kategoriju, na koncu se reduciralo na muslimanstvo. Muhamed Hadžijahiæ kaže da bez demokratske platforme begovska ideja bosanstva nije bila atraktivna ni za muslimanske široke slojeve, a kamoli za katolièke i pravoslavne kmetove. Ipak je ta ideja i danas prisutna u raspravama o problemu imenovanja nacionalne pripadnosti Muslimana, jer neki poznati muslimanski intelektualci nisu zadovoljni krhkim pravopisnim razlikovanjem svoje vjere i nacije (malo m, veliko M). Bez obzira na razne devijacije i lutanja, u preporodnom razdoblju bosanskih Muslimana postignuti su znaèajni rezultati u kulturnom i književnom radu. Muslimanski intelektualci uèvrstili su vlastiti identitet i stekli povjerenje u svoje stvaralaèke snage, objavljeno je dosta književnih djela, stasale su nekolike generacije pisaca i formirana je nova èitateljska publika. Pored veæ spomenutog lista Bošnjak, izlazili su i književni èasopisi Behar (1900.-1911.), Gajret (1907.-1918.) i Biser (1912.-1918.). Uspješno su djelovale i razlièite institucije (èitaonice, pjevaèka društva, Muslimanski klub, Muslimanska biblioteka u Mostaru). Osobito je znaèajno osnivanje kulturno-prosvjetnog društva Gajret (1903.), koje je pomagalo uèenike raznih škola u zemlji i izvan granica Bosne i Hercegovine, organiziralo analfabetske teèajeve, pomagalo domaæu književnost i osnivalo narodne knjižnice. Mostarski kulturni krug pokrenuo je 1918. inicijativu i za osnivanje matice muslimanske sa zadatkom da izdaje korisne knjige za narod, ali taj projekt nije ostvaren zbog velikih društveno-politièkih promjena u posljednjoj godini rata. I napokon, u preporodnom razdoblju afirmiralo se nekoliko proznih pisaca (Osman-Aziz, Edhem Mulabdiæ, Abdurezak Hifzi Bjelevac), lirskih pjesnika (Osman Ðikiæ, Avdo Hasanbegov Karabegoviæ, Musa Æazim Æatiæ) i dramatièara (Safvet-beg Bašagiæ, Hamid Šahinoviæ Ekrem, Husein Ðogo). Književni jezik i publika Ilirskim piscima velike teškoæe zadavao je problem književnojez11. Muhsin Rizviæ: Književno stvaranje muslimanskih pisaca u Bosni i Hercegovini u doba austrougarske vladavine, knj. I., Sarajevo, 1973., str. 114.

323

ièkog izraza. Do proglašenja štokavskog narjeèja književnim jezikom postojala je u sjevernom dijelu Hrvatske još od Antuna Vramca prilièno razvijena kajkavska književna tradicija, a u primorskim oblastima èakavska. Stoga je trebalo uložiti goleme napore za promociju novog ilirskog jezika u književnosti. Èak su i prve pokušaje štokavske poezije pisali kajkavci (Antun Nemèiæ) ili èakavci (Matija Mažuraniæ). Izbor književnojezièkog standarda otežavala je u ono vrijeme i poplava njemèarenja u javnom i privatnom životu. Veæ je Janez Trdina zapazio da su se ilirci žestoko opirali madžarskim nasrtajima na hrvatski narod i jezik, ali su se mlako borili protiv još opasnije germanizacije: "Rodoljubi koji su 1848. pjevali hrvatske davorije èesto su sa svojim roðacima i poznanicima razgovarali njemaèki."12 U takvoj situaciji, prije pobjede Vukove reforme, Gaj je proklamirao štokavsko narjeèje za osnovu hrvatskoga književnog jezika, odrièuæi se kajkavske jezièke tradicije. Njegov izbor bio je logièan s obzirom na štokavsku prodornost i književnu supremaciju, utemeljenu još u dubrovaèkoj književnosti i crkvenom govorništvu 17. i 18. stoljeæa. U težnji za ostvarivanjem zajednièke književnojezièke komunikacije, mnogi liturgijski tekstovi i barokne propovijedi izdavani su u štokavskoj postavi narodnog jezika. Na taj naèin stvarani su preduvjeti za pobjedu štokavštine na svim prostorima gdje žive Hrvati pod tuðinskom vlasti (Turska, Austrija, Venecija). Polazeæi od shvatanja da su jezik, obièaji i naèin života glavna obilježja naroda, ilirci su težili jezièkom strategijom konstituirati hrvatsku naciju i ostvariti sveslavensku sintezu u višem, narodnom smislu zanemarujuæi druge relevantne komponente u formiranju nacionalnog biæa. Njihove težnje bile su donekle ostvarene Književnim dogovorom u Beèu 1850. s Vukom Karadžiæem i Ðurom Danièiæem, u kojemu su potpisnici zakljuèili da jedan narod mora imati jednu književnost i jedan jezik. Ali kako je taj zakljuèak naišao na slab odziv u Hrvatskoj, Beèki dogovor imao je više deklarativno nego stvarno znaèenje i zato je ostao bez praktiènih posljedica. U literarnom stvaranju hrvatskih pisaca prevladalo je shvatanje Ivana Mažuraniæa, takoðer jednog od potpisnika, da "nijedno naše puèko narjeèje nije samo po sebi dostojno da postane književni jezik, veæ da takav jezik tek treba stvarati na širokim temeljima narodnoga govora, oplemenjujuæi ga patinom starine".13 U tom svjetlu postaje jasnije zašto je dubrovaèka književnost služila ilircima kao uzor i zbog èega su
12. Bachovi husari i ilirci, Sjeæanja iz mojih profesorskih godina u Hrvatskoj 1853.-1867. (preveo Tone Potokar), Zagreb, 1980., str. 40.

324

toliko cijenili jezik i narodnu poeziju. Hrvatska èitateljska publika u doba ilirskog pokreta bila je ne samo malobrojna veæ i prilièno nezainteresirana za razvoj nacionalne književnosti. Stoga nije mogla pozitivno utjecati na domaæe pisce u smislu izbora pouzdanijih vrednosnih kriterija i obogaæivanja literarne tematike. U tom razdoblju uzdigli su se iznad prosjeka hrvatske literarne produkcije jedino prozni pisci Matija Mažuraniæ i Antun Nemèiæ, a u poeziji Stanko Vraz, Ivan Mažuraniæ i Petar Preradoviæ. Književna publika formirala se pretežno iz redova mladoga hrvatskog graðanstva, koje je u ovo vrijeme bilo nedovoljno razvijen društveni sloj da bi mogao jaèe utjecati na oživljavanje književne atmosfere. Zbog toga se pojavljuju lamentacije o hladnom odnosu hrvatskog èitateljstva prema ilirskoj književnosti. Barac istièe da su tvorci te književnosti veæinom bili siromašni, isto kao i èitatelji koji su je podržavali iskljuèivo pretplatom. Malobrojna graðanska publika nije mogla služiti kao potpora hrvatskoj književnosti, a seljaštvo je bilo nepismeno i toliko zaostalo da je - kako tvrdi Adolf Veber Tkalèeviæ "prosti èovjek više poludivljaku, izobražene strane svijeta žitelju, slièan bio" (Razmatranja domorodna). Barac takoðer navodi podatke koji ukazuju na velike nesrazmjere izmeðu hrvatskih i njemaèkih izdanja u Zagrebu. Najplodnije 1843. godine štampano je na hrvatskom jeziku dvostruko manje primjeraka Ilirskih novina i Danice od njemaèkih listova i èasopisa. Najviše èitatelja pretplatilo se tada na Vrazovu knjigu Gusle i tambure (600). Dalmatinska publika bila je još malobrojnija. Prema podacima Nikše Stanièiæa u knjizi Hrvatska nacionalna ideologija preporodnog pokreta u Dalmaciji (1980.), zbog kulturnog dvojstva (graðanstvo se iskljuèivo služilo talijanskim jezikom) od 1814. do pojave Zore dalmatinske (1844.) objavljeno je oko 500 razlièitih italijanskih izdanja, nerijetko visoke književne i nauène vrijednosti, a na hrvatskom jeziku samo oko 70 molitvenika i drugih vrsta nabožnog štiva. Iz književnosti su štampana jedino djela Ivana Gunduliæa u Dubrovniku. Kada je zapoèeo muslimanski književni preporod, veæ su bile stvorene osnove za formiranje zajednièkog ali nejedinstvenog književnog jezika koji æe se konstituirati poèetkom 20. stoljeæa. Kako je Bosna i Hercegovina baza našega književnojezièkog standarda, muslimanski preporodni pisci imali su manje problema s jezikom nego ilirci. U izgraðivanju književnojezièke komunikacije oni su se koristili izvorištima usmene književnosti, alhamijado literature i krajišnièkih pisama. Najšire je bila rasprostranjena narodna poezija koja se na štokavskoj osnovi razvijala
13. Milorad Živanèeviæ: Isto, str. 17.

325

sukladno s jezièkim izrazom usmene predaje Srba, Hrvata i Crnogoraca. Alhamijado literatura, bremenita stranim jezièkim naslagama, takoðer je egzistirala u okrilju novoštokavskog folklornog koinea kao jedan od predstandardnih tokova zajednièkoga književnog jezika. U krajišnièkim pismima bosanèicom dominirao je èisti narodni govor blizak književnojezièkom izrazu muslimanske epske poezije. Preporodni pisci okupljeni oko Mehmed-bega Kapetanoviæa pisali su uglavnom po ugledu na Kurtæehajiæeve tekstove iz Sarajevskog cvjetnika, u kojima se više osjeæa utjecaj narodne poezije nego alhamijado literature. Po tradiciji su svoj jezik nazivali bosanskim, jer se pod tim nazivom sredinom prošlog stoljeæa slušao i kao nastavni predmet u vjerskim školama. Takvo imenovanje odgovaralo je Kallayevoj projekciji bošnjaštva, ali kako se njegovom politikom poveæavala netrpeljivost meðu etnièkim skupinama, tako je jaèao i otpor u svim konfesijama protiv nadnacionalnog oznaèavanja jezika. Kao izraz toga otpora, umjesto službenih naziva zemaljski jezik i bosanski jezik èesto se upotrebljavaju evazivne oznake (naš jezik, maternji ili materinski jezik). Takvo stanje trajalo je do 1907. godine, kada se naredbom Vlade službeno uvodi naziv srpskohrvatski. Muslimanski pisci preporodnog razdoblja èesto iskazuju romantièarsko-rodoljubni zanos prema maternjem jeziku, pjevaju o njegovoj ljepoti i izražajnosti, uzdižu ga kao najveæu vrijednost i zalažu se za njegovu afirmaciju istièuæi prednost nad drugim jezicima. Pri tome pažljivo otklanjaju uvriježene predrasude da se u islamskom duhu može pisati samo na orijentalnim jezicima. Po svojim pogledima na èistotu jezika bili su bliski Vukovu odnosu prema turcizmima, internacionalizmima i neologizmima. Vuk je, naime, odbijao jezièke novotvorbe i slavenske naslage, a prihvatao turcizme i internacionalizme, posve suprotno ilircima koji su bili protiv svih neslavenskih tuðica i internacionalizama, a otvoreni slavenskim jezicima i moguænostima graðenja novih leksièkih tvorbi. O muslimanskoj književnoj publici na narodnom jeziku u prvim godinama okupacije ne može se mnogo govoriti. U 19. stoljeæe Muslimani su ušli s bogatim naslijeðem pismenosti i književnosti na turskom, arapskom i perzijskom jeziku. Meðutim, ta je književnost bila pristupaèna uskom krugu orijentalno-filološki obrazovane inteligencije. Stoga je novu publiku trebalo iz poèetka razvijati. Alhamijado tekstovi, pisani narodnim (bosanskim) jezikom, bili su vrlo popularni, ali zbog skromnije literarne vrijednosti i ogranièenog broja rukopisa nisu mogli bitno utjecati na formiranje publike. Buduæi da nisu postojale državne škole, štamparije i listovi, 326

veæina muslimanskog stanovništva bila je nepismena. O razmjerama tadašnje nepismenosti ostavila je znaèajan podatak Pulina Irby (Polina Irbi), koja je poèetkom sedamedesetih godina putovala u Bosnu nekoliko puta. Govoreæi o prirodnoj nadarenosti domaæih ljudi, ona sa žaljenjem konstatira da je "bosansko stanovništvo neuko, niti jedan èovjek od stotinu ne zna èitati, a glavni grad, Sarajevo, koji, ima izmeðu èetrdeset i pedeset hiljada stanovnika, nema ni jednu knjižaru.14 Uvjeti za razvoj pisane rijeèi postali su nešto povoljniji nakon osnivanja Vilajetske štamparije (1866.), pokretanja nekoliko listova na narodnom jeziku (æirilicom) i prvih štampanih izdanja školskih udžbenika, kalendara i drugih knjiga. Meðutim, uvoðenjem zapadnog pisma poslije austrougarske okupacije i mnogi pismeni ljudi postali su nepismenima jer nisu znali èitati latinicu. Buduæi da je u poèetku postojala odbojnost jednog dijela Muslimana prema tuðinskom pismu, trebalo je uložiti mnogo napora za prevladavanje atavistièkih zasada i prihvatanje zapadnjaèkog obrazovanja. U tome su znaèajnu ulogu odigrale neke reorganizirane školske ustanove, a najviše Sarajevska ruždija i Šerijatska sudaèka škola, koje su postale izvorišta novih književnih naraštaja, pisaca i èitatelja. Muslimanski pisci takoðer se žale na malobrojnost i nehaj, svoje publike. Abdurezak Hifzi Bjelevac jada se u treæem godištu Gajreta na težak položaj lijepe knjige i splašnjavanje interesa èitatelja. Do sliènog zakljuèka dolazi i Hamdija Muliæ na temelju nekoliko izdanja koja nerasprodana leže u skladištima (Bašagiæeve zbirke, Mulabdiæevo Zeleno busenje, Hadžiæeva knjiga Islam i kultura i dr.). Usprkos takvim lamentacijama, ipak je Behar 1906. godine dosegao tiraž od 800 primjeraka, a Gajret je pri kraju 1911. imao 2.000 pretplatnika, na èemu bi mu i danas mnoge redakcije èasopisa pozavidjele. I hrvatski i bosansko-muslimanski preporodni pokret imali su izrazito etièko obilježje. Gotovo svi pisci isticali su moralnu osnovu svoje književno-kulturne djelatnosti i potrebu tolerancije prema drugim narodima. Kod iliraca je ta tendencija izražena još u prvim pjesmama Ivana Mažuraniæa, u kojima se daje prednost kulturnom radu nad ratnièkom slavom (Vjekovi Ilirije). Etièku orijentaciju još odluènije su naglašavali Pavao Štoos (Poziv u ilirsko kolo), Dragutin Rakovac (Pjesma književnikom) i drugi ilirski pisci. Etièke tendencije muslimanske književnosti nasluæuju se veæ u novinarsko-publicistièkim teksovima Mehmeda Šakira Kurtæehajiæa, a jasno dolazi do izražaja kod Mehmed-bega Kapetanoviæa i nekih pripadnika
14. Omer Hadžiselimoviæ: Isto, str. 362.

327

mlaðih književnih generacija. Kritizirajuæi nemaran odnos prema kulturi, prosvjeti i nauci, Edhem Mulabdiæ upozorava èitatelje u Bošnjaku rijeèima jednoga svog literarnog junaka na glavni problem društvenog trenutka. "Prošla su vremena kad smo mi svoj imetak, svoj šuhret, ugled, moæ i sve svoje branili maèem (...), danas je došlo vrijeme da to branimo naukom." (Cit. prema M. Rizviæu, 13) Iz etièke osnove proizlazila je moralno-didaktièka orijentacija hrvatske i muslimanske preporodne književnosti. ‚ak je i Stanko Vraz, jedan od najrigoroznijih kritièara ilirske literarne osrednjosti, isticao da je osnovna svrha književnosti "silaziti k narodu, iskopati ga iz blata sirovosti i uzdiæi na svijetli vrh izobraženosti i prosvjetiti ga" (Misli o književstvu). Neke Preradoviæeve strofe - kaže Antun Barac - kao da su bile iskljuèivo napisane za odgojne svrhe školskog sistema. Sliènu orijentaciju slijedila je i veæina muslimanskih pisaca u preporodnom razdoblju. I jedni i drugi više su gledali na politièku i nacionalnu korist nego na umjetnièku snagu i ljepotu literarnih tvorevina. Takva pragmatistièka poetika odgovarala je prosjeènim piscima, ozbiljnim i suhim umovima, kako bi rekao Barac, nadarene je ogranièavala u stvaralaèkom zamahu. Zakljuèno razmatranje Iz današenje retrospektive vidi se da ilirski pokret i muslimanski književno-kulturni preporod u doba austrougarske vladavine imaju dosta zajednièkih crta. Meðutim, to ne znaèi da su sliènosti nastale pod utjecajem ilirizma na muslimanske preporodne pisce. Usprkos navedenim sliènostima, postoje i neke znaèajne razlike koje iskljuèuju moguænost cirkulacije takvih utjecaja. Prije svega, muslimanski preporodni pokret zapoèeo je organizirano djelovanje skoro èetiri desetljeæa kasnije od završetka hrvatskog narodnog preporoda. Prvi dodiri sa Zagrebom, hrvatskom kulturom i književnošæu ostvareni su tek sredinom dvadesetih godina i djelovali su na muslimanske pisce zbunjujuæe. Prema tome, ne može se uopæe govoriti o cirkuliranju ilirskih ideja u bosansko-muslimanskoj sredini. Uostalom i poèeci evropeizacije Bosne i Hercegovine šezdesetih godina inicirani su preko carigradskoga kulturnog kruga a ne preko susjedne Hrvatske, odnosno Austro-Ugarske. Drugo, u vrijeme ilirskog preporoda nisu postojale nikakve kulturne veze izmeðu Hrvatske i Bosne osim s bosanskim franjevcima, koje su ilirci podsticali na otpor osmanlijskoj upravi. Da je Bosna predstavljala tamni vilajet za Hrvate, potvrðuje i poznati ilirac Ivan Kukuljeviæ Sakcinski u 328

svome putopisu 1858. godine ovim rijeèima: "...Veæ odavna bijaše tajna moja želja zaviriti u susiednu Bosnu, odkuda su došli pradiedovi moji i toliko inijeh porodicah hervatskieh; gdie se govori isti jezik kao i u nas; i koja nam je ipak, poradi razliène vlade i upravljanja, dalja i stranija od Rima i Pariza." 15 Treæe, politièki program iliraca i muslimanskih preporodnih djelatnika u biti se znatno razlikovao. U svojim strateškim ciljevima vezali su se protagonisti hrvatskog narodnog preporoda pod ilirskim imenom za nadnacionalnu ideologiju o južnoslavenskoj i sveslavenskoj uzajamnosti. Osnove te ideologije razradio je sredinom 17. stoljeæa Juraj Križaniæ (1618.-1683.) svojim konceptom o jeziènom i etnièkom jedinstvu našeg naroda slavenskog. Poslije revolucije 1848. godine i uvoðenja Bachova apsolutizma Hrvatska se oslobodila iluzija toga programa, ali je ostala èvrsto usaðena u kolektivnoj svijesti svojega naroda. Bila je to povijesna lekcija koja je stimulativno djelovala na proces ubrzanja nacionalne integracije. Muslimanski preporodni djelatnici bili su u odreðivanju strateških ciljeva realniji od iliraca. Apstrahiramo li koncept integralnog bošnjaštva, oni su polazili od spoznaje da se Bosna i Hercegovina nakon okupacije našla na okrajcima zapadne civilizacije. Stoga su svoje djelovanje usmjerili na pronalaženje najkraæih puteva za izlazak iz tamnog vilajeta i prevladavanje naslijeðene zaostalosti. Buduæi da je muslimansko stanovnštvo bilo privrženo orijentalnoj tradiciji, tražili su u domaæoj povijesti podsticanje u aktualnoj borbi za politièko osvješæivanje i kulturno-prosvjetno uzdizanje bosanskih Muslimana. Na toj osnovi razvijao je Bašagiæ u svojim dramama i povjesnicama kult zavièajnog ponosa, predaèkog junaštva i bosanskog rodoljublja. Èetvrto, nosioci ilirskog pokreta s Gajem na èelu predstavljali su homogenu grupu mladih i evropski obrazovanih intelektualaca veæinom seljaèkog i graðanskog porijekla. Pripadnike te grupe pokretali su isti motivi i jedinstveni politièki ciljevi, bez obzira na stanovita unutarnja razilaženja u nekim pitanjima. Muslimanska skupina preporodnih pisaca i kulturnih djelatnika bila je heterogena po socijalnoj strukturi, generacijskoj pripadnosti, duhovnom obzorju i politièkim opredjeljenjima. Zbog toga se relativno brzo poèela raslojavati na nekoliko razlièitih struja. Najveæi problem u preporodnom razdoblju Muslimana predstavljali su pisci srpske i hrvatske nacionalne orijentacije. Mada se svi nisu opredjeljivali iz unutarnjeg uvjerenja za jednu ili drugu nacionalnu ideologiju, u širim muslimanskim slojevima smatrali su ih otpadnicima. Bez obzira na razloge nji15. Putovanje po Bosni. Zagreb, 1858., str. 5-6.

329

hova opredjeljivanja, svi su oni morali platiti manji ili veæi danak za renegatstvo prezirom i porugom svojih sunarodnika, jalovim srbovanjem i hrvatovanjem, zanesenjaèkim uzletima i pokajnièkim uzmacima, a neki èak šikaniranjem (osobito nakon Kallayeve izjave da je srpstvo neprijatelj Austrije) i interniranjem u Arad (poslije sarajevskog atentata 1914.). Nacionalna polarizacija izazivala je brojne prizemne polemike u kojima se rasipala stvaralaèka energija muslimanskih pisaca. Peto, ilirski pokret nastao je u doba specifiènog hrvatskog romantizma, za koji je Krleža rekao da je najoriginalniji po tome što su se ilirci odluèno i smjelo odrekli svojega narodnog imena i jezika, a ne po konvencionalnim romantièarskim idejama o osloboðenju i ujedinjenju koje su tada bile raširene kod svih slavenskih naroda pod tuðinskom vlašæu. Taj romantizam razvijao se od rodoljubnog prigodnièarstva, ponekad mucavog zbog toga što su kajkavski ilirci morali uèiti novi književni jezik, do Mažuraniæeve romantièarsko-simbolièke apstrakcije. Za razliku od hrvatskog romantizma, koji je izrastao iz drugaèijeg povijesno-duhovnog svijeta, bosansko-muslimanski preporod razvijao se na zasadama tradicionalne i univerzalne epske etike, u vrijeme realistièko-naturalistièke faze hrvatske književnosti. Njegova razvojna linija traje od moralno-didaktièke proze, preko konkretnog realizma narodne pripovijetke i romantièno-simbolièkog naturalizma sa socijalnim konotacijama, sve do poezije Muse Æazima Æatiæa pod utjecajem srpskog simbolizma, hrvatske moderne i suvremenih turskih pjesnika. U širem vremenskom rasponu evoluirao je od narodnjaèko-folkloristièkih shvatanja Mehmed-bega Kapetanoviæa do Osman-Azizove društveno-aktivistièke poetike. Zbog toga se i muslimanska književna publika razlikovala od ilirske po svojim sklonostima, interesima i razini književne kulture. Šesto, ilirci su bili veoma zainteresirani za Bosnu, što se vidi iz informativno-politièkih putovanja Matije Mažuraniæa, Ivana Kukuljeviæa Sakcinskog i Mihovila Pavlinoviæa u razdoblju od 1840. do 1875. godine. Zato je ilirizam brzo zahvatio bosanske franjevce (I. F. Jukiæ, M. Nediæ. G. Martiæ), ali oni nisu mogli imati nikakav utjecaj na tadašnju prilièno veliku grupu alhamijado pisaca koja je nastavljala pjesnièki opus Mula Mustafe Bašeskije i Seida Abdulvehaba Ilhamije. Ti muslimanski pisci nisu ni znali za ilirski pokret, osim turske vlasti i policije kojima je i biskup Rafo Barišiæ optuživao bosanske ilirce da kuju zavjeru. Èak ni Bašagiæ, u fazi hrvatsko-starèeviæanske orijentacije, nije znao za putopise spomenutih iliraca niti za hajduèko-tursku novelu pedesetih godina koja je tematizirala negativne odnose prema muslimanskom svijetu prikazujuæi ga crno330

bijelom tehnikom (M. Bogoviæ, J. Tombor, V. Nikoliæ i drugi). I Kapetanoviæevo citiranje stihova Petra Preradoviæa ne može se uzimati kao dokaz Barèeve teze o utjecaju ilirizma, jer autor kao široko obrazovan pisac koristi citate iz svoje lektire iskljuèivo u funkciji kulturno-politièkih ciljeva integralnog bošnjaštva. Kao što se iz dosadašnjeg izlaganja vidi, ne postoji nijedan pouzdan argument koji bi mogao potvrditi pretpostavku Antuna Barca o moguæem utjecaju ilirizma na bosansko-muslimanski književno-kulturni pokret. Na osnovi toga nameæe se zakljuèak da ovaj pokret nije imao gotovo nikakve veze s ilirskim preporodom. U vezi s takvim zakljuèkom može se postaviti pitanje: otkuda toliko sliènosti u genezi jednoga i drugoga pokreta. Na to pitanje moguæe je razlièito odgovoriti, a ja bih se odluèio na jedno objašnjenje analogijom, mada nisam siguran u njegovu valjanost. Kao što prema poligenetskom tumaèenju u sliènim klimatskim i geografskim uvjetima rastu jednake biljke, isto bi se tako moglo reæi da u sliènim povijesnim i društvenim uvjetima nastaju slièni pokreti. The Illyrian Movement and the Bosnian-Muslim literary and cultural renaissance In his paper professor Æekliæ compares the Illyrian Movement with the Bosnian Moslem literary and cultural revival under the Austro-Hungarian Rule. Having compared these two movements in their most essential facts and determining factors, the author examines the validity of statement that had been uttered by Antun Barac in 1954 in his book Croatian Literature from the Revival to the Establishment of Yugoslavia, Vol. I. Barac proposed the idea that all the Yugoslav movements of the similar kind in 19 and 20th century, respectively, have had their model and source in the Illyrian Movement. Professor Æekliæ mentions many similarities, but also some considerable differences.

331

332

Šaæir Filandra MUSLIMANI I EVROPA S KRAJA 19. I POÈETKA 20. STOLJEÆA Za ili protiv Evrope, pitanje je dobro poznato cijelom islamskom pa time i bosanskomuslimanskom svijetu. Ono je latentno obilježilo dva posljednje stoljeæa islama, nagnalo ga na samopropitivanje i reformiranje. Susret Evrope i Istoka, islama i kršæanstva je star. Samo zahvaljujuæi Kur'anu za muslimane ovaj susret nije zadobio izraz odbijanja, èuðenja, niti straha. Islam je kršæanstvo podrazumijevao tako da se prema njemu nije odnosio u formi pitanja veæ dileme. Dok se nadahnjivao vjerom primordijalnog jedinstva Objave, svojim kulturnim i civilizacijskim tekovinama je i obilježavao svoju supremaciju i otvorenost. U vrijeme svog kanoniziranja i teologiziranja u pitanje se dovodi i ono što ne bi moglo biti predmetom upitnosti, tako da se i odnos spram hrišæanstva i njegove civilizacije postavlja u novu ravan. Pitanje o odnosu islama i Evrope po sebi je fiktivno, s obzirom na istjecište njihovih kultura, ali je legitimno s obzirom na forme razvijanja i diskrepancije ideja nosilja ovih dvaju kulturnih i civilizacijskih krugova. Kao pitanje koje po sebi to nije, ovaj odnos je u teorijskoj ravni najprimjerenije analizirati u formi eseja, autorskog iskaza koji ne pretendira na istinosnu cjelovitost, ali daje moguænosti višestrukog promatranja te time doprinosi obogaæenju spoznaje. Pitanje o odnosu Bosanskih Muslimana i Evrope povlaèi se od samog nastanka i Muslimana i Evrope. Kad se ovo pitanje prvi put postavilo teško je danas razaznati kao što je još teže pratiti tragove njegova odgovora. U pitanom odnosu, logikom samog pitanja, jedno od ovog dvoga je upitno, Muslimani ili Evropa. Nije teško uoèiti da su u ovoj relaciji po pravilu Muslimani imali negativan saldo. I pored toga, ono što je za Bosanske Muslimane u ovom odnosu dobro, sadržano je u èinjenici postojanja samog pitanja. Naime, njihova samorefleksija vlastitog odnosa sa Evropom i Evrope sa njima, ovom narodu je davala znaèenjski dignitet partnera, subjekta s kojim treba razgovarati, što implicite znaèi i priznavanje njegova subjektiviteta. Tako su u pitanju odnosa s Evropom Bosanski Muslimani ravnopravno egzistirali i u svojoj svijesti i u svijesti svojih susjeda kao zaseban entitet u nizu jugoistoènoevropskih naroda. Muslimani i Evropa su isto godište. Ovo je teza koja umnogome može da da upute za propitivanje, a ne rješavanje, pitanja sadržanog u 333

samom naslovu. Ona je jedan hermeneutièki sklop koji omoguæava prije sagledavanje pretpostavki postojanja pitanog odnosa, posebno izraženog u doba muslimanskog kulturnog preporoda na prelomu 19. i 20. stoljeæa, nego što omoguæava njegovo validno adaktiranje. Uostalom, bez velikih pretenzija bih napomeno da ona može i danas da posluži pri sagledavanju ovog pitanja na prelazu 20. u 21. stoljeæe. To da su Bosanski Muslimani i Evropa isto godište udaljava Evropu od Muslimana više no Muslimane od Evrope. Istražujuæi pretpostavke ovog odnosa dolazimo do bitnih duhovnih lomova na prelazu 15. u 16. stoljeæe u cijeloj Evropi. Tih godina se naše pitanje postavlja kroz razmatranje odnosa islama i hrišæanstva, inaèe fundamentalne relacije za razumijevanje ovog pitanja od tog doba do danas. U Evropi se tad odvija dvostruki proces samokonstitucije. Sukladno u hrišæanstvu legitimiranom stvaranju svetog i profanog te gubljenju pretpostavki za razumijevanje primordijalnog jedinstva vjera, u sferi duhovnog, dominantno hrišæanskog, dolazi do cijepanja jedinstva Istine na dva od tada pa skoro do danas suprotstavljena polja njenog ispoljavanja. Istina od tada u Evropi postaje transparentna, a raspoloživost svega, pa i Svetog, njeno osnovno obilježje. U mediju duhovnog vladajuæi princip postaje princip iskljuèivosti svega drugog i drugaèijeg. Pretvaranje Španije u jezgro katolièanstva protjerivanjem islama i judaizma, Evropa u mediju duha poèinje svoje konstituiranje, što pada u doba etabliranja islama u Bosni. Dok Bosna, preovlaðujuæe islamska, prima Jevreje pod svoje skute, održavajuæi katolièanstvo i pravoslavlje, dotle Evropa svoj nastanak duguje uništenju svih od nje razlièitih vjera i svjetonazora. To konstituiranje na antiislamskom principu, ne u konfensionalnom, veæ u ontološkom znaèenju, udaljava Evropu od habitusa Bosanskih Muslimana. Antiislamska kao antiturska propaganda 16. i 17. st. u Evropi je išla do te mjere da je èin proklinjanja Turèina/muslimana išao dotle da su stvarane mise contra Turcos, skladane su pobjednièke pjesme nad Turcima u jezuitskim koledžima, a sam Luter piše Poziv na molitvu protiv Turèina (Ž. Delimo, Strah na Zapadu, str. 375.). S druge strane, u stvorenom mediju profanog, tih godina se zahvaljujuæi Beconu, Decartesu, Leibenzu i Galileju, u Evropi utemeljuje kult znanstveno-tehnièkog mišljenja, supremacije uma i obogotvorenja subjekta. Tekovine tog pobjednièkog pohoda uma na raskrivanju svih velova tajstva Istine, vrhuni u Hegelovom panlogistièkom sistemu, paradigmi ne antiislamskog veæ aislamskog mišljenja. Nikada islam i Evropa nisu bili udaljeniji kao kod Hegela. Ovo mišljenje, sadržano u pretvaranju subjekta 334

u supstancu, svoje tekovine i svoju moæ duguje zaboravljanju, zabranjivanju ili zarobljavanju svega razlièitog od samog sebe. Nasuprot takvoj Evropi, Bosna èitavo vrijeme jeste heretièna, polifona i multilateralna. Ona svojom širinom i toplinom dva puta postiðuje Evropu, ali joj omoguæava i konstituciju. Prvi put kad postaje centar heterodoksnih kršæanskih pokreta u ranom srednjem vijeku i drugi put kad prima Jevreje sebi u goste. Ta karakteristika Bosnu èini Bosnom, specifiènom i samosvojnom. Po toj osobini Bosna nije Evropa nikada bila a Evropa danas ima šansu da bude Bosna. Promjene pozicije u korist Bosne, u razmatranom odnosu ne s Evropom, stvar je ontološkog a ne historijskopolitièkog znaèenja i proizlazi iz analize noseæih koordinata ovih dvaju kulturno-povijesnih entiteta. Samo iz medija razlièitosti moglo je i nastati pitanje o njihovu odnosu. Ostajuæi u mediju supstancijalne analize duha a analizirajuæi pomenuti odnos s kraja 19. i poèetka 20. st. nije teško uoèiti vladavinu paradigme Evrope kod mnogih muslimanskih intelektualaca. (Ne ulazeæi u razmatranje složenosti politièke situacije tog doba u Bosni, Balkanu i Evropi, te tako ne upadajuæi u makaze objektivnog uma koji svojim kauzalitetom stvara eshatološki determinizam, zadržat æemo se samo na analizi kategorijalnog aparata nosilaca ovih stremljenja.) Nije pretjerano reæi da je jedan broj bosansko-muslimanske inteligencije bio opèinjen Evropom. Nastala na osnovi cijepanja veæ prirodnog sinkretizma Istoka i Zapada na ovim prostorima te radikaliziranjem njihova podvajanja, ova kategorija intelektualaca, školovanih u Evropi, Evropu je uzela za paradigmu razvoja muslimanskog naroda. Šta je sve Evropa njima znaèila na jednom mjestu teško je reæi. Samo su dvije èinjenice izvjesne: jedna da je želja za imperativnim prikljuèenjem evropskim kulturnim tokovima i civilizacijskim dostignuæima bila upravo proporcionalna sagledavanju neevropskog stanja Muslimana, i druga, da se kompleks evropskog uzimao za željenu vrijednost bez mnogo zadrške. Polazno stanje pri razmatranju odnosa Bosanskih Muslimana i Evrope sa aspekta evropskih kriterija bilo je za Muslimane porazno. Našavši se otrgnuti od Istoka, svog institucionalnog islamskog habitusa a ispušteni iz ruke uvehlog Osmanskog carstva, u sudaru sa novim naèinom života i novim vrijednostima oni su doživljavali emocionalno buran sudar. Tu novu situaciju Osman Nuri Hadžiæ opisuje rijeèima: "A mi? Mi smo parèe Istoka, koje mora nastojati da ne ugine pod toplim i jakim zrakama Zapada, niti da bježi ispred njih, veæ da pod njima napreduje, cvijeta, èuva335

juæi trajno svoju osebujnost" (Muslimansko pitanje u Bosni i Hercegovini, Zagreb, 1902., str. 4.). Ove rijeèi su paradigmatiène za odnos naših intelektualaca prema novom. Ono se prihvata samo pod uslovom oèuvanja svoje samobitnosti. Negativni saldo Muslimana u odnosu na Evropu ogleda se i u èitavom nizu njihovih manjkavosti glede takva ogledala. Prije svega, materijalna osnova zanatske i sitne privrede, mala zastupljenost latinske pismenosti i štampe, nedostatak zapadnoobrazovnih kadrova u privrednoj, obrazovnoj i socijalnoj sferi, uticala je na imperativ bržeg prozapadnog razvoja. Što je i postojalo kadrova tog profila po pravilu je pravilo otklon od svog ishodišta i nerijetko služilo kao loš primjer cilju koga su srèano i dobronamjerno zagovarali. I usprkos takva stanja, i èinjenice da je Evropa kod nas poèesto kasnila i èitavo stoljeæe, u doba preporoda u liku nekolicine autora, Osmana Nuri Hadžiæa, Šakira Kurtæehajiæa, Safvet-bega Bašagiæa, Mehmed-bega Kapetanoviæa Ljubušaka, Dževada Sulejmanpašiæa, Ahmeda Muradbegoviæa, Edhema Balbuloviæa, Mehmeda Begoviæa Kurtagiæa i dr. Muslimani dobijaju prve Evropi suvremene teorijske mislioce. Teorijska ostvarenja ovih intelektualaca znatnih su filozofskih pretenzija i po samom refleksivnom biæu teorijskog mišljenja dokaz su stupnja razvoja jedne kulture. Èinjenica da teorijsko mišljenje pretpostavlja postojanje jednog društvenog biæa, njegovu koherentnost i problematsku izdiferenciranost, svoj izraz je našla u liku ovih intelektualaca. Ono što je zajednièko svim duhovnim nastojanjima tog doba a što se u ovom mediju duhovnog stvaralaštva naroèito osjeæa, sadržano je u razmatranju problema susreta Istoka i Zapada u biæu jednog naroda i na prostorima njegova tla. Dok je književnost, produkt imaginacije, po svjedoèenju M. Rizviæa i M. Begiæa od tog doba poetski preokupirao pojam raskršæa, za teorijsku i publicistièku misao moglo bi se reæi da je noseæi problem pojam susreta. Uza svu simplificiranost i hipotetiènost ovako naznaèenog sukusa mišljenja, teško se oteti utisku da nas ovaj problem i danas posebno ne intrigira. Dok su književnici i umjetnici, shodno prirodi vlastitog biæa, okrenuti više svijetu vlastitosti i subjektivnosti, dotle su publicisti i teoretièari, opet shodno karakteru vlastitog djela, svoju misao oprobavali na goruæim pitanjima objektivnog i povijesnog karaktera. Ono što je i jednima i drugima zajednièko jeste relativno brzo ukljuèivanje, s obzirom na polazište, u osnovne tokove evropskih duhovnih gibanja. Brzo oprobavanje romantizma, ekspresionizma i impresionizma od strane naših umjetnika 336

komplementarno je zaèinjanju sociologije, filozofije, kulturne antropologije i socijalne psihologije kod teoretièara. Krajnji rezultat svih tih napora bilo je osvjedoèenje o nužnosti primicaja Evrope sebi i sebe Evropi. Odnosno, u odnosu na razmeða evropskih kao dolazeæih i orijentalnoislamskih kao izmièuæih duhovnih gibanja, sazrela je svijest o vlastitosti, svijest o svom vlastitom i pojedinaènom mjestu i ulozi u odnosu na ta dva velika duhovna koridora. Da je svijest o moguænosti mišljenja iz Jedinstva, osnove duhovne i kulturne raspoluæenosti na Istok i Zapad, islam i slavenstvo, iz sasvim specifiènog sinkretiènog narodnog biæa i njegova tla Bosne, kod naših intelektualaca tog doba bila prisutna i da se ona kao alternativa svoj raspoluæenosti nudila, iz analize njihovih djela je neosporno. Mada poèetak dvadesetog vijeka u Evropi kulminira u znaku trijumfa znanstveno-tehnièkog racia, dogaðanje u sferi fizike i kritièke filozofije nagovještavaju puteve premoštavanja shizofrenije i jedinstvo vjere i uma. Samokritika evropskog racionalizma kod nas je u to doba bila komplementarna inzistiranju na jedinstvu vjere i uma, islama i nauke. Pitanje odnosa islama i nauke najviše je zaokupljalo pažnju muslimanske intelektualne javnosti. Za sve autore koji su se ovim pitanjem bavili karakteristièno je da pojam nauke nisu uzimali u njenom suhoparnom, racionalistièkom europskom znaèenju veæ su njenu paradigmu izvodili iz islama. Pri tome se polazeæi od suvremene diskrepancije islama i nauke njihovo jedinstvo naglašavalo u prošlosti. Kritiku suvremenog stanja ove relacije intelektualci su po pravilu temeljili na iskustvima prvih stoljeæa islama kad su u okviru tog religijskog sustava vjera i nauka predstavljali jedinstvo. Pretpostavka ponovnog zadobijanja takvog odnosa bila je sadržana u kritici suvremene recepcije islama. Tzv. svjetovna inteligencija kao i manji dio teološke, stalno je naglašavala racionalnu jezgru islama i njegovu kompatibilnost nauci. Svjesni èinjenice da je u veæini aspekata muslimansko društvo islamsko, oni su polazeæi od poraznog stanja razumijevanja islama i negativnih efekata koje takva svijest proizvodi u socijalnoj i obrazovnoj sferi, stalno naglašavali nesuvremeni karakter islama u Bosni, njegovu izvitoperenost, teologiziranost, uèahurenost, kanoniziranost i neprijemèivost za nove forme nacionalnog, nauènog, društvenog i kulturnog razvoja. Recepcija islama od strane islamskog sveæenstva, koje je samo u takvoj formi islama moglo i nastati te islam privatizirati, po mišljenju inteligencije je bila glavna koènica razvoju muslimanskog društva. U toj kritici je za cjelinu paradigmatièan O. N. Hadžiæ djelom Islam i prosvjeta. Istièuæi racionalni karakter islama on naglašava da "sve što vjera uèi, zapovijeda ili zabran337

juje, mora biti razumno. Obrnuto, ništa što se ne slaže sa zdravim razumom ne spada u vjerske doktrine" (str.3) Da bi legitimirao svoje zalaganje za ukljuèivanje Muslimana u moderne evropske tokove on poseže za nizom stavova doktrinarnog islama o pozitivnom odnosu islama i nauke. Pored inzistiranja na ovakvoj suštini islama a svjestan èinjenice da je u jednom društvu kakvo je tad bosansko-muslimansko jedna akcija nemoæna bez njene religijske potpore i pobude, on istièe i nadmoæ islamskog pojma i iskustva društva nad evropskim glede njegove prijemèivosti za multikonfesionalnu situaciju. Koliko je inzistiranje na jedinstvu uma i vjere bilo motivirano potrebom èuvanja vlastitosti pred izazovima jednog kulturnog trenda neosjetljivog na razlike, toliko je ono proizlazilo i iz same suštine islama i islamske projekcije problema od strane naših intelektualaca. Njihovo istrajavanje na pomenutom jedinstvu ovu misao je iz sasvim jednog drugog duhovnog horizonta èinilo komplementarnom tadanjim evropskim gibanjima. Prijemèivost formi zapadnog življenja kroz naglašavanja racionalnosti islama i pored toga što je u veæini sluèajeva rezultiralo sekularizmom u formi nesvojstvenoj kulturi koja za svoju srž ima islam, predstavlja danas najaktuelniji segment mišljenja ovog vremena. O istrajnosti na rješavanju ovog problema svjedoèi i posezanje za dostignuæima Kantove filozofije. Od svih filozofa zapadnog duha Kantova misao je kod muslimanskih intelektualaca bila najprisutnija. Kantovo postavljanje odnosa razuma i vjere, danas ponovo legitimirano u svojevrsnoj renesansi njegova mišljenja, našim autorima je davalo kako uputu tako i ohrabrenje u vlastitim nastojanjima. Zaklanjajuæi se za Kantov autoritet, u nešto kasnijem dobu, Dževad Sulejmanpašiæ svoj polemos sa nosiocima dogmatskog poimanja islama utemeljuje na premisama ove filozofije. Naglašavajuæi da se "filozofska strana knjige (Slobodna misao i hikmetovština) temelji na Kantovoj filozofiji" on javnosti prenosi da "Kant ipak, i to definitivno, odbranjuje vjerovanje u Boga i besmrtnost duše svih izvršnih filozofskih napada, kao i od onih koji se ubuduæe mogu da izvrše oslanjajuæi se na èovjeèiji um i razum" (str. 10.). Ovim rijeèima je Sulejmanpašiæ ne samo nastojao da pobudi nadu kod Muslimana u moguænost jedinstva uma i vjere, te prisutnost tog jedinstva u drugim kulturama, veæ je èinio i jasno distanciranje od vladajuæe logike zapadnoevropskog mišljenja, promovirajuæi moguænost, a za Muslimane i nužnost, jedne drugaèije paradigme ustrojstva i promišljanja svijeta. Odnos Muslimana prema politièkim gibanjima Evrope, formi njene demokracije i oblicima socijalnog organiziranja/djelovanja, svoje 338

ishodište ima u fundamentalnim rješenjima islamske ontologije društva. Posljednja rijeè Islama Jevropi, tekst Džemaludina Afganije od nepoznatog prevodioca izašao u Novom Sadu 1905. godine, paradigmatièan je za razumijevanje odnosa islama i objektivnog uma u jednom od najjaèih islamskih reformatorskih pokreta s kraja 19. st. koji je vršio i znatan uticaj na naša domaæa islamska kretanja. Afgani u hrišæanskoj kao zapadnoevropskoj kulturi i njenoj kategoriji svetog trojstva nalazi osnov jaza islama i hrišæanstva i ishodište kategorije posredovanja, nužnosti institucionaliziranja, zadobijanja identiteta preko Drugog, ne Boga veæ crkve kao njegova institucionalnog otjelovljenja. Naglašavajuæi islamski princip neposrednosti, pravednosti, jednakosti i racionalnosti, ovaj velikan savremenog islama, francusku revoluciju, apostola novog svijeta, proglašava vjerom sveopæeg razuma. I naši intelektualci tog vremena, posebno Bašagiæ, pozdravljaju francusku revoluciju i prihvataju njene politièke implikacije. Šakir Kurtæehajiæ, prvi promotor novog duha na ovim prostorima, u svom žalu za nenauèenim francuskim jezikom, odražava stanje tog duha. Mehmed-beg Kapetanoviæ Ljubušak svojom liènošæu i djelom enciklopedijsko-prosvjetiteljskog karaktera u jednoj osobi spaja plemiæko porijeklo, nacionalnoromantièarski duh i tip savremenog evropskog intelektualnog pregaoca. Shodno svijesti o neophodnosti ukljuèivanja u savremene evropske tokove naši teoretièari su najviše zaokupljeni iznalaženjem forme društvenog identiteta komplementarne evropskim mjerilima. Njihov tadašnji intelektualni život se odvija u napetom luku izmeðu individualnointrovertiranog solpsizma, medijativnog modusa samoodnošenja islamske naravi i pervertiranog solpsizma, meditativnog modusa samoodnošenja islamske naravi i pervertiranog nagona za evropeiziranim socijalnim identitetom. Ta raspoluæenost izmeðu individualnog i opæeg, privatnog i društvenog, intimnog i javnog, trajna je odrednica kulturno-politièkog biæa Bosanskih Muslimana, a posebno se ispoljava u osobenom stilu življenja gdje kuæa zadobiva specifièan karakter svetosti i politièkom organiziranju koje zbog nesvojstvenosti mita islamu nikada ne zadobiva karakter monolitnosti. Shodno samospoznaji takvog karaktera svoje vlastitosti i svijesti o nužnosti zadobijanja isprofilirane forme kolektivnog življenja kao uslova preživljavanja u suvremenom institucionaliziranom društvu, evropeizirani muslimanski intelektualci svoje napore su bili usredsredili na izgraðivanje vlastitih formi socijalnog identiteta. Takva situacija duha se najkonzistentnije izrazila u tzv. opredjeljivanju intelektualaca u srpskom, hrvatskom ili jugoslavenskom nacional339

nom smislu. U propagiranju nacionaliziranja vlastitog, tad neizdiferenciranog narodnog biæa, ovi intelektualci nisu prednost davali ovoj ili onoj naciji veæ samoj naciji kao takvoj. Nacija je za njih bila instrument naše evropeizacije, modernizacije i socijalne homogenizacije. Po tome što bi se nacionalno odredili oni bi bili moderni i progresivni. Ovakvo nekritièko instrumentaliziranje pojma nacije i slijepo vjerovanje u njegovu iscjeliteljsku moæ po sebi, korespondentno je takoðe uvjerenju tog kruga intelektualaca da æe skidanje zara/feredže samo od sebe naše žene uèiniti slobodnim i prosvjeæenim. Nemoguæe je prenapregnuti èinjenicu da se zagovaranjem nacionalnog identificiranja željelo izvršiti distingviranje od balasta tursko-orijentalnog kompleksa uspostavljanjem vertikale etnogenetsko-duhovne prisutnosti na prostoru vlastitog življenja, te tako oduprijeti nametanju azijatskog kompleksa od strane drugih. I onda kad su kao Šukrija Kurtoviæ u djelu O nacionaliziranju muslimana negirali vlastitu nacionalnu samosvojnost i apstrahirali znaèaj islama za kulturni identitet Muslimana, oni su imali dobru namjeru, jer ishodišta svoje nepromišljenosti nisu uvijek bili svijesni. (Danas, skoro stoljeæe poslije, opravdano se pitati može li nam poslužiti ovo prvo trajnije iskustvo susreta sa Evropom. Što je ostalo u našoj svijesti od prvotnih lutanja i nesnalaženja, greški i pozitivnih iskustava iz ovog vremena. Šta danas Evropa nama znaèi a šta mi njoj, gdje smo mi danas u evropskom nacionalnom, politièkom i kulturnom prostoru, pitanje je koje obilježava današnji muslimanski kulturni preporod). Iskustvo posljednjeg stoljeæa uèi da Evropa prevazilazi samu sebe. Samo jedna porazna slika o njoj danas, kakvu daje Edgar Moren u djelu Kako misliti Evropu, svjedoèi da je kompleks evropskog kao imperijalnog na izdisaju. S druge strane to iskustvo uèi o nemoguænosti asimiliranja jednog nacionalno-kulturnog entiteta, bez obzira na golgote totalitarnosti kroz koje on prolazi. Muslimani i Evropa u novom liku danas imaju šansu da u situaciji izborne multilateralnosti kao savremenog povijesnog trenda, suegzistiraju samo na naèin samosvojnosti i autohtonosti. Svaki drugi pokušaj, bilo mitsko-romantièarski od strane Muslimana ili prozelitistièko-imperijalni od strane Evrope, vodi kataklizmi i degradaciji oba entiteta te provociranju kotaèa povijesti na hod unazad.

340

Moslems and Europe towards the End of 19th and at the Beginning of 20th Century An encounter between Islam and Europe towards the end of 19th and at the beginning of 20th century takes place after Islam and Judaism have been removed from Europe (Spain), and the establishment of Imperial spiritual thinking on the achievements of Christian ideology. The Moslems entered into this encounter mostly with their oriental and romantic heritage and a strong and rather stable Qur'anic fundament. During the entire period, the encounter will be defined by these positions. Europe will offer to Islam and Moslems both the heritage of the French Revolution and the ideas of the most prominent spokesman of Europe, Immanuel Kant. One part of Islamic intellectuals has been charmed by the aforementioned. They will try to resolve the meeting between the Moslem and Europe in this way. On behalf of Moslems, Jamaluddin Afghani played an important role in this process. The Moslems managed to retain their identity because they relied mostly to Qur'an. They have tried to find a common ground with Europe on such foundations. We do hope that this encounter between Islam and Europe at the end of 19th and the beginning of 20th century will continue to happen in the future in the form of getting closer to each other, but with the mutual respect of both sides and without some well-known examples of European exclusiveness that had been present in the past.

341

342

Fahrudin Rizvanbegoviæ LIRIZAM KAO OBILJEŽJE KNJIŽEVNOSTI U BISERU Kriza Behara nakon poznatog razlaza, a poslije smjenjivanja i nominalnog urednika Šemsi-bega Salihbegoviæa i faktiènog Muse Æazima Æatiæa, odlukom vlasnika Adem-age Mešiæa, na prelaz 1907. u 1908. godinu bila je kriza društvene i politièke provenijencije, ali i dubinska kriza stvaralaštva, a vjerovatno je to bio i jedan od prelomnih momenata u razvoju bosanskomuslimanske književnosti. Generacija pisaca što je napustila Behar još u šestoj i sedmoj godini njegova izlaženja, najveæa je ona koja je na idejnim i strukturalnim stvaralaèkim osnovama bila potpuno profilirana. Uspon i obnova što je Æatiæ napravio u godištu svoga urednikovanja ponajprije æe biti rezultat liènog zraèenja pjesnikova i najava jednog novog senzibiliteta naše književnosti. "Ono što je za prvo godište predstavljala književno impozantna i stimulativna liènost Safvet-bega Bašagiæa, dajuæi mu ton i peèat i izvjesnu poetsku rezonancu svojom obilnom i kvalitetnom saradnjom, to je za osmo godište bila stvaralaèka liènost Muse Æazima Æatiæa, za omladinu boemski romantièna i poetski magièna i privlaèiva", reæi æe Muhsin Rizviæ u svojoj historiji ovog perioda 1. S tim magnetizmom, a s veæ objavljenim pjesmama, u Beharu i drugdje, što æe se kao zbirka pojaviti tek 1914. s karakteristiènim naslovom Pjesme od godine 1900-08 kod agilnog i poduzetnog Muhameda Bekira Kalajdžiæa, Æatiæ je došao u Mostar za urednika Bisera. Ambicija vlasnika, koji je oko lista okupio grupu poletnih muslimanskih pisaca, kulturnih radnika i prosvjetitelja, bila je da se Biser vrati na pozicije narodnosnog utjecaja na Bosanske Muslimane što ga je nekada imao Behar. Redakcija je list, u uvodnom tekstu Rijeè-dvije o pokrenuæu Bisera2, tretirala kao pouènozabavni, koji æe ponajprije prosvjeæivati jer je "našem narodu preède duševno prosvjetljenje i usavršenje, nego li prazna politika koja - unaprijed budi reèeno neæe u našem listu mjesto imati". Biser je zaista nastojao da ide za tom orijentacijom, ali a dobrom mjerom proklamirane didaktiènosti. Meðutim, osjeæajuæi da mu je uloga i u književnosti da vrati jedinstvo poljuljano i u Beharu i Gajretu ovaj list æe biti otvoren za sve
1. Muhsiæ Rizviæ, Bosansko-muslimanska književost u doba preporoda 1887.-1918., 2 izd, Sarajevo 1990., str. 196. Opširnije vodjeti u: M. Rizviæ: Behar, kniževo-istorijska monografija, Sarajevo 1971., str. 321 - 359. 2. Biser, 1 / 1912.-1913., 1, str. 1.

343

književne generacije. Ta otvorenost omoguæila je da Biser u književnoj povijesti odigra izuzetnu ulogu mosta, na kome æe biti Æatiæ, izmeðu generacije Bašagiæa i Mulabdiæa, s jedne, i generacije, što je zapoèela s Hamzom Humom, s druge strane. Sama èinjenica da je Kalajdžiæ za urednika Bisera postavio Musu Æazim Æatiæa od prvorazrednog je znaèaja ne samo za profiliranje lista, nego i za okonèanje perioda što ga zovemo književnim preporodom, a na èijem je Æatiæ vrhuncu. Tako je list bio otvoren i u njemu saraðivali pisci razlièitih orijentacija i profila, ipak, a naroèito od devetog broja iz februara 1913, otkad se pojavljuje Æatiæ kao urednik, Biser ima onu lirsku orijentaciju koja karakterizira ovog pjesnika. (Karakteristièna je èinjenica da u njemu ipak nisu saraðivali ni Bašagiæ ni OsmanAziz). Ta lirska nota što je donosi Æatiæev krug, da ga tako nazovem, oznaèit æe prevladavajuæi novost u našoj bosansko muslimanskoj književnosti i biti sastavnica starije romantiène književne generacije èiji su reprezantanti Bašagiæ, Ðikiæ, Karabegoviæ i Š. Sarajliæ prema generaciji Hamze Hume, a poslije Skendera Kulenoviæa i Maka Dizdara, o èemu su pisali Muhsin Rizviæ, Midhat Begiæ i, u najnovijem predgovoru ontologoje Muslimanska poezija XX vijeka, Enes Durakoviæ"3. Iako je Æatiæ bio veæ afirmiran pisac, lièna i pjesnièka kriza u kojoj ga je zatekao poduzetni Bekir Kalajdžiæ kad je po njega potegao u Tešanj i doveo ga za urednika Bisera, te strogost kojom ga je tjerao da radi4, izvanredna je èinjenica u književnosti i kulturi Bosanskih Muslimana. Æatiæ je za tu godinu i po, kako svjedoèi književna povijest, uredio više nego za sve godine ovoga stvaranja. Prevodilaèki rad, književna kritika, ali, i iznad svega, kvalitet pjesnièkog stvaranja u razdoblju Bisera (oko 50 objavljenih pjesama, od kojih su sve najbolje nastale ovdje) osigurava mu ono mjesto u bosanskomuslimanskoj književnosti koje danas s pravom zauzima. Æatiæeva uloga u mostarskom razdoblju od znaèaja je i iz još jednog razloga: stvorio je krug, kao pjesnik još ranije, a kao urednik sada, koji bi se svakako mogao zvati njegovim imenom. Taj Æatiæev krug lirizma što je nastao na liniji njegova simbolistièkog otklona od starije romantiène poezije najavio je pripremao jednu novu stilematiku i poetiku što æe se oglasiti prvom zbirkom Nutarnji život Hamze Hume. Iz tog kruga posebno treba istaknuti Jusufa Tankoviæa, Fadila Kurtagiæa i Muniba Osmanagiæa - Narcisa, èiji æe se književni putevi, nestankom Æatiæa,
3. M. Rizviæ; Musa Æazim Æatiæ - izmeðu erotike i mistike, u: Ispod i iznad teksta, Sarajevo, 1969. Prenapregnuta èulnost kao opsesija izraza, predgovor Sabranim djelima Hamze Hume 1-6, Sarajevo 1976, knj. 1. M. Begiæ, Nepostojeæa zbirka, djela 5, Sarajevo 1988., str. 235. 4. A. Isakoviæ, Musa Æazim Æatiæ u Mostaru, u: Neminovnost, Tuzla 1987., str.8.

344

zapravo ugasiti poput Tanoviæeva, ili æe ih progutati politièki angažman poratnog razdoblja, poput Kurtagiæeva. Æatiæ u fazi Bisera, a to važi i za njegov književni krug mladih saradnika, nikad nije do kraja i bez rezerve pripada simbolistièkom i kraja impresionistièkom pokretu, u što nas uvjerava poznato, nadahnuto Ujeviæevo svjedoèenje5. U njegovoj poeziji, pa i u ranijoj fazi, nalazi se i ona osobina bosanskomuslimanskih pisaca koja èvrsto stoji na poziciji svoje orijentalno-islamske civilizacije podloge i istovremeno, u zreloj fazi Preporoda, iskoraèuje u evropski krug lirike. Ujeviæ je to sasvim jasno iskazao: "Æatiæ je u ono vrijeme meðu matoševcima s kojim se družio bio potpuno usamljen, izolovan. Jer, matoševci ili nematoševci (kako hoæete) oni su bili u tome èasu artiste i dekadenti a Æatiæ, ako hoæemo da budemo iskreni nije bio ni jedno ni drugo, jer je bio kudikamo od njih bliži tipu narodnoga pjesnika i prirodnoga èovjeka, osobito isprva. Filozofija njihova, uzeta približno, kod nekih možda i podsvjesno bila je simbolistièka; filozofija Æatiæa bila je filozofija Orijenta filozofija arapske poezije i kulture koja je došla do procvata, a imala u sebi neèeg realistièkog".6 Ovaj Ujeviæev uvid oznaèio je problem koji dominira bosanskomuslimanskom literaturom, a karakteristièan je i za Æatiæev krug oko "Bisra". Jusuf Tanoviæ je odmah krenuo artizmom impresionizma i simbolizma i veæ u prvom broju lista u pjesmi u prozi Najljepša stranica neispisana7 traži izraza kojim bi iskazao svoj lirski program. Demon što æe sve sanje pjesnikove rastjerati na kraju pjesme vidriæevske je inspiracije, ali ne i nadahnuæa. Tanoviæevo traganje kroz pjesme u Biseru se nastavlja, pa u Akordu bola8 prepoznajemo leksik i formalnu dotjeranost æatiæevskog (i posredno matoševskog) daha, ali i onaj oslon na realnost što je kod njegova mantora otkriva Ujeviæ. Meðutim, osim vala impresionizma i simbolizma što je ovog, osim Æatiæa najagilnijeg pjesnika Bisera, pojavljuje se i kod njega jedan, istina artificijelan i u dalekom predosjeæanju, nagovještaj onoga što æe Humo uspjeti iskazati. Taj predosjeæaj mladog Tanoviæa samo je kolebanje izmeðu sluæenih iskoraka i ostvarenja, ali leksika, posebno morfema, još èvrsto drži ovog mladog pjesnika i uz bašagiæevski iskaz.9 Tanoviæevi pokušaji da se otrgne i napravi odluèan iskorak, kao u Pjesmi momenta10
5. M. Rizviæ, Bosansko - muslimanska književnost... , str. 251. 6. Tin Ujeviæ, Musa Æazim Æatiæ, Novi Behar, 10 / 1936.-1937., 1 / 3, str. 8-13, 4 / 5, str. 46-50, Sabrana djela, II, Tešanj, 1968., str. 244-266. 7. Biser, I, str. 9 8. Biser, I, str. 11 9. Biser, I, str. 268-269 10. Biser, II, str. 37

345

ostali su samo želja. Je li te pokušaje sputavao sam Biser možemo nasluæivati, a èinjenica je da je nastojanje da se u list probije lirika koja nosi jedan novi senzibilitet (o èemu svjedoèi odgovor redakcije Faiku u T.11 O prijedlogu Mustafe Èeliæa Gazanfera da napiše ogled o Baudelaireu, a to je isto uredništvo Èeliæu odgovorilo, koji broj ranije, da je njegov prikaz Charlesa Bauarea poslalo na pregled Matošu). Sve to samo je dokumenat o stanju previranja u lirici i meðu pjesnicima što su saraðivali u Biseru. No, bez obzira na suzdržanost redakcije prema demonijaèkom i tragiènom doživljaju svijeta, ipak se novi lirski senzibilitet probija. Pa i u onim Tanoviæevim pjesmama koje imaju rodoljubni ili socijalni podtekst nasljeðen od Kranjèeviæa (U krvavoj noæi, In memoriam tirano, Na razboju, Plaè robinje, Vjetar) probija se u leksici naroèito taj novi izraz koji æe omoguæiti pojavu Hamze Hume i prisiliti nas da govorimo o velièini malenih i u ovom sluèaju. Osim Tanoviæa, kao najplodnijeg saradnika (sa 23 pjesme u Biseru, što je mogla biti mala zbirka) i poslije Fadila Kurtagiæa, istina sa svega 4 pjesme, i Muniba Osmanagiæa sa 7, pa i Mirhaba Karišikoviæa, ta je poezija otvarala jedan novi senzibilitet. Baš ovaj senzibilitet sigurno æe biti uticati i na obznanje Skendera Kulenoviæa desetak godina kasnije, 1926, s onim malim sonetnim vijencem Ocvale primule, baš te æatiæevske, biserovske, posredno, matoševske inspiracije. Paralelno sa spominjanim pjesnicima èija je uloga zaista promicateljna, piše cijeli niz stihotvoraca u tradiciji veæ dosegnutog i izraza, i ideje, i strukture. Nepravedno bi bilo ne spomenuti i saradnju žena pisaca stihova u Biseru. Svakako da je najznaèajnija Nafija Sarajliæ sa proznim medaljonima nazvanim Teme, ali u oblasti stiha javljaju se Šefika Nesterin-Bjelovac, žena Hifzije Bjelevca i Zilkida Tuzlanka, koje pišu u duhu sentimentalne pozije ašiklija i sevdalija iz minulog perioda ili, poput Bjelevèeve, pseudosentimentalnog žala za prošlim vremenima, (kao u pjesmi Na razvalinama dvora Ali-paše Rizvanbegoviæa).12 Meðutim, stvaranje koje je promicalo bosanskomuslimansku književnost u periodu Bisera porodilo je najbolja ostvarenja Muse Æazima Æatiæa i njegova kruga i uèvrstilo proces oslobaðanja izraza i strukture od pojednostavljenog sevdahlijskog i baladiènog tona predhodnog perioda. Kad se 1919 pojavila zbirka Hamze Hume Nutarnji život, pa žestoko, svojim ekspresionistièkim vizijama i slobodnim stihom, naglo za krenula tok ove književnosti, moglo je nakratko izgledati da æe baš jedan Mostarac prekinuti evoluciju te litera11. Poruke i odgovori uredništva, Faiku u T, Biser , II, str. 256 12. Biser, II, str. 280-281.

346

ture, bez obzira što se danas ispod skrame dominirajuæeg ekspresionistièkog izraza nazire i tradicija, naroèito jasna na podruèju morfemskog i sintagmatskog. Ipak, kad se 1924. pojavila zbirka Grad rima i ritmova, pokazalo se da cjelokupna stilematika iz perioda Bisera sa lirizmom kao glavnim obilježjem sada bogatijim za onu avanturu što karakterizira zbirku Nutarnji život, i nije bila bez ozbiljnijeg traga. Povratak je bio samo zalet, baš kao što je proslov S. Kulenoviæa Ocvale primule zapravo baštinjanje faze Biserove lirike Æatiæeva kruga. Ontogeneza što ju je morao proæi Æatiæ, ali i Humo i Kulenoviæ u svom razvoju, zapravo je bila pomak na liniji što je sebi preporodni val zacrtao. Nijedan od spominjanih pjesnika, a ni kasnijih nije mogao a da se ne utemelji na civilizacijsku vezanost za islamsko-orijentalnu osnovu i evrpska lirika dostignuæa. Kad god je taj dvostruki temelj iznevjeren, kad se išlo samo na jednu osnovu bio je to zapravo rukavac što æe se vratiti matici. Biserova uloga u toj matici razvoja bosanskomuslimanske lirike nije mala, zapravo je nesumnjiva. Lyric Features as the Characteristic of Literature in the Biser Perhaps the owner of the Behar Ademaga Mešiæ was not even aware what he did when he fired the nominal editor of Behar Šemsibeg Salihoviæ and the real editor Musa Æazim Æatiæ. This act would gain in importance somewhat later on. The entrepreneurial and agile Muhamed Bekir Kalajdžiæ went as far as to Tešanj in order to bring to Mostar Musa Æazim Æatiæ as the new editor for Biser. Æatiæ had already proved himself as the editor of Behar. During the period of one and a half years as the editor of Biser, Æatiæ would do more than he had ever done in his entire creative period. He also created something new in our parts that can be understood as, with some reservations, the so-called Circle of Musa Æazim Æatiæ. He was also the link between the older generation of authors such as Edhem Mulabdiæ and Safvet-beg Bašagiæ and the new, emerging generation with Hamza Humo as its leader. Musa Æazim Æatiæ as a peculiar person of his times and his poetical expression would foster the lyrical features of our type in Bosnia and Herzegovina. This lyrical type leaned on Matoš. It also gave birth to one of our greatest poets Skender Kulenoviæ, who did not hide that he had been inspired on the Biser source. The lyrical features as one of the main characteristic of Biser would be particularly visible in the poetical collection Ocvale primule /The Shed Primroses Blossoms/. Tin Ujeviæ would point out the lyrical style of Musa Æazim Æatiæ. In addition to the lyrical poets from the Biser Circle, such as Hifzi Bjelevac, Hamza Humo, 347

Fadil Kurtagiæ and others, several poetesses would also emerge. The most renowned among them were Nafija Sarajliæ, Šefika Nesterin Bjelevac and others. Nevertheless, the lyrical qualities of Musa Æazim Æatiæ's type and circle would reach its culmination in the person and work of Hamza Humo.

348

Osman Lavi} Bibliografija Anala (XI-XII - XIX-XX) Anali Gazi Husrev-begove biblioteke su po~eli izlaziti 1972. godine. Do sada je iza{lo dvadeset knjiga u 11 svezaka. Za prvih 10 knjiga hafiz Mahmud ef. Tralji} je izradio prigodnu bibliografiju koja je objavljena u knjizi IX-X, str. 335-341. Po istoj metodologiji je izra|ena i ova bibliografija za posljednjih deset knjiga koje su iza{le u {est svezaka. Knjiga XI-XII je {tampana 1985. godine, XIII-XIV/1987.; XV-XVI/1990.; XVII-XVIII/1996. i XIX-XX/2001. godine. Autori su poredani abecednim, a radovi hronolo{kim redom. Ali} H. Salih: 1. Jedno medicinsko djelo, pisano vjerovatno u Bosni, Nida'i, menafí en-nas (Ljekarske koristi svijetu), XV-XVI/1990; 141-155. Azapagi}, Mehmed Teufik: 2. Risala o hid`ri, XV-XVI/1990,197-222. Prijevod i bilje{ke: Osman Lavi}. Buturovi} D`enana: 3. Otkri}e muslimanske epike u 19. vijeku, XIX-XX/2001; 175-178. Cviko Fazileta: 4. O Gazi Husrev-begovom vakufu u Slavonskoj Po`egi, XIXII/1985; 75-78. ^ar-Drnda Hatid`a: 5. Zbirka sid`ila Gazi Husrev-begove biblioteke, XIII-XIV/1987; 53-67. 6. Neki legati Osman-Šehdijine biblioteke, XV-XVI/1990; 243-252. ]ekli} Vasilije: 7. Ilirski pokret i bosansko-muslimanski knji`evno-kulturni preporod, XIX-XX/2001; 311-329. Duri} Ra{id: 8. Estetska, eti~ka i strukturna svojstva muslimanskih epskih pjesama objavljenih u Beharu, XIX-XX/2001; 153-162. D`aka Be}ir: 9. Interes za sufijsku poeziju kod bosanske uleme, XVIIXVIII/1996; 369-372. 10. Knji`evni prevodi sa perzijskog jezika u Beharu, Gajretu i Biseru, XIX-XX/2001; 17-34. 349

D`ananovi} Ibrahim: 11. Osvrt na traktat Hasana Duvnjaka, Rasprava o pet pravnih pitanja o kojima postoji pet razli~itih mi{ljenja, XVII-XVIII/1996; 83-90. D`ilo Hasan: 12. Rukopis Ibn Sinaova komentara 113. sure Kur'ana u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, XVII-XVIII/1996;31-40. Faji} Zejnil: 13. Biblioteka Šejha Abdurrahmana Sirije za Oglavka, Prilog istoriji bibliotekarstva BiH u XVIII i XIX stolje}u, XI-XII/1985; 55-68. 14. Biblioteka Abdulah-efendije Kantamirije, XIII-XIV/1987; 1536. 15. Abdurrahman Mufti} - novo ime u knji`evnosti Bosansko-hercegova~kih Muslimana na orijentalnim jezicima, XV-XVI/1990; 237-242. Filandra Ša}ir: 16. Muslimani i Evropa s kraja 19. i po~etka 20. stolje}a, XIXXX/2001; 331-339. Gazi} Lejla-Trako Salih: 17. Med`mua sarajevskog pjesnika Mehmeda Mejlije Guranije, XVXVI/1990; 105-130. Gudelj Zdenka: 18. Musa ]azim ]ati} kao {kolski pisac, XIX-XX/2001; 2275-286. Had`ibajri} Fejzulah: 19. Najstariji orijentalni rukopisi iz privremenog inventara Gazi Husrev-begove biblioteke, XI-XII/1985; 69-74. 20. Osvrt na dva rukopisa na turskom jeziku, XIII-XIV/1987; 113123. 21. O arhivalija Gazi Husrev-begove biblioteke, XV-XVI/1990; 283-286. Had`ibegovi} Zalkida: 22. Analiza rukopisnog teksta iz astronomije koji se nalazi u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, XIII-XIV/1987; 103-111. Had`i} Mehmedalija: 23. Rukopisi enciklopedija u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, XVIIXVIII/1996; 131-145. Had`ijahi} Muhamed: 24. Gra|a o posljednjim ostacima bosan~ice u nas, XI-XII/1985; 101-111. 25. In Memoriam (Seid M. Tralji}), XI-XII/1985; 336-339. Had`ijamakovi} Muhamed: 350

26. Had`i Ahmed Asim-beg Muteveli}, XI-XII/1985; 79-86. 27. Med`mua Abdul-Vehhaba Karahod`e (Karahod`a zade), XIXII/1985; 211-227. 28. Nekoliko pjesama iz Ilhamijina divana, XIII-XIV/1987; 85-92. 29. Med`mua Saliha Emina, XV-XVI/1990; 131-139. 30. Porodica Had`ijamakovi}a, XVII-XVIII/1996; 295-301. Had`iosmanovi} Lamija: 31. Porijeklo mud`ellitskog obrta u Bosni i Hercegovini, XVXVI/1990; 257-266. 32. Biblioteka i ulema, XVII-XVIII/1996; 259-265. 33. Uloga Bisera u kulturno-prosvjetnom uzdizanju Muslimana, XIX-XX/2001; 235-240. Hafizovi} Fazileta: 34. O nekim vakufima u Slavoniji iz XVI stolje}a, XV-XVI/1990; 19-24. Hafizovi} Re{id: 35. Mustafa Ejubovi} - Šejh Jujo i njegova summa theologica, XVII-XVIII/1996; 51-72. Hajdarhod`i} Hamdija: 36. Dubrova~ke i mleta~ke pripreme pred razgrani~enje 1699. godine, XI-XII/1985; 289-329. Hand`i} Adem: 37. Dokumenat o prvom slu`benom popisu Husrev-begova vakufa iz 1604. godine, XV-XVI/1990; 3-18. 38. Rukopisne zbirke i biblioteke na podru~ju Grada~ca, XVIIXVIII/1996; 169-175. Hasandedi} Hifzija: 39. Jedan rukopis Muhameda Prozorca, XV-XVI/1990; 191-194. 40. Muslimanske privatne biblioteke na orijentalnim jezicima u Mostaru, XV-XVI/1990; 253-256. 41. Karabezi, u~eni ljudi (ulema) njihov rad i djela, XVIIXVIII/1996; 313- 321. 42. Muslimanska dru{tva u Mostaru, XIX-XX/2001; 195-211. Hukovi} Muhamed: 43. Napori za uvo|enje narodnog jezika u po~etne vjerske {kole Muslimana, XVII-XVIII/1996; 241-250. 44. Muslimanski knji`evnici u Gajretu, XIX-XX/2001; 163-174. Ili} Slobodan: 45. Jedan perzijski gazel Husejna Lamekanija, XIII-XIV/1987; 93351

95. 46. Kasida Ahmeda Vahdetija iz njegovog sarajevskog divana, XVXVI/1990; 223-235. Isakovi} Alija: 47. Vid bosanskog jezika, XIX-XX/2001; 299-310. Jahi} Mustafa: 48. Rukopisi djela Šejh Juje u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, XIXII/1985; 39-54. 49. Apozitivi u arapskoj re~enici - prema poglavlju "Apozititvi" u djelu al-Fawaid al-Abdijja Šejha Juje, XV-XVI/1990; 169-189. 50. Rukopis Mehmeda Hand`i}a Magma'a al-bihar fi tarih al-ulum wa asfar, XVII-XVIII/1996; 147-160. 51. Pozdravni govor na otvaranju nau~nog skupa "Doba Bosanskomuslimanskog preporoda", XIX-XX/2001; 5-6. Jahovi} Red`ep: 52. Njema~ka knji`evnost u muslimanskim preporodnim ~asopisima, XIX-XX/2001; 71-86. Juzba{i} D`evad: 53. Refleksije ratova na Balkanu 1912/13. godine na dr`anje Muslimana u Bosni i Hercegovini, XIX-XX/2001; 265-273. Kar~i} Fikret: 54. Pitanje javnopravnog priznanja islama u jugoslovenskim krajevima nakon prestanka osmanlijske vlasti, XI-XII/1985; 113-120. 55. Odnos bosanske uleme prema reformama u Osmanskoj carevini u XIX vijeku, XVII-XVIII/1996; 221-231. Kari} Enes: 56. Ima li nearapskih rije~i u Kur'anu, XIII-XIV/1987; 135-151. 57. Zamah{erijev komentar Kur'ana -Glavna determinanta Korkutovog prijevoda, XV-XVI/1990; 59-70. 58. Rije~ glavnog urednika, XIX-XX/2001; 3-4. Kasumovi} Ahmet: 59. Bosanskohercegova~ki Muslimani i njihov jezik, XIXXX/2001; 251-263. Kasumovi} Azra: 60. Hafiz Abdullah Ajni ef. Bu{atli}, XVII-XVIII/1996; 323-333. Kasumovi} Ismet: 61. Dvije verzije hronike o Mekam-i Ibrahimu, XIII-XIV/1987;153178. 62. Mulazemet defteri kao izvor za prou~avanje na{e uleme, XVII352

XVIII/1996; 211-219. Kemura Ibrahim: 63. Polo`aj i uloga Islamske vjerske zajednice i Gajreta u dru{tveno-politi~kom `ivotu Muslimana po~etkom 30-ih godina ovog stolje}a, XI-XII/1985; 121-139. 64. Muslimanska kulturno-prosvjetna dru{tva, XIX-XX/2001; 225233. Korkut Halima: 65. Doprinos Osmana A. Sokolovi}a zdravstvenoj istoriji Sarajeva, XIII-XIV/1987; 217-220. Krasni~i Ajten: 66. Arhivska gra|a Gazi Husrev-begove biblioteke, (druga knjiga), XIII-XIV/1987; 125-133. Kujund`i} Enes: 67. Klasifikacija knji`evne gra|e na arapskom jeziku za bibliote~ke potrebe, XIII-XIV/1987; 241-249. 68. Osnova za katalogizaciju rukopisa na arapskom jeziku, XVXVI/1990; 73-102. 69. Zna~enje "Iluma" s posebnim osvrtom na Isto~no blago Mehmed-bega Kapetana Ljubu{aka, XVII-XVIII/1996; 179-185. 70. Filantropija kod Bosanskih Muslimana sa osobitim osvrtom na pravila dobrotvornih dru{tava na po~etku XX stolje}a, XIX-XX/2001; 189-194. Kusturica Nazif: 71. Ruska knji`evnost u Beharu i Gajretu, XIX-XX/2001; 87-103. Lati} D`emaluddin: 72. Arapska knji`evnost u preporodnim ~asopisima, XIX-XX/2001; 45-53. Lavi} Osman: 73. Rukopisi Mehmeda Hand`i}a u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, XIII-XIV/1987; 37-51. 74. Iseljavanje Bo{njaka muslimana iz Bosne i Hercegovine za vrijeme Austro-ugarske vladavine i risala Mehmeda Tevfika Azapagi}a, XVII-XVIII/1996; 123-129. Maglajli} Munib: 75. Islamska pou~no-prosvjetiteljska linija u djelu Mehmed-bega Kapetana Ljubu{~aka, XVII-XVIII/1996; 389-396. 76. Lirska pjesma i balada u Beharu, XIX-XX/2001; 35-44. Mahmut}ehaji} Rusmir; Mujezinovi} Mehmed; Merhemi}; 353

Osman: 77. Dvije rasprave {ejh Mustafe Sarajli}a, XI-XII/1985, 229-258. Mahmutovi} Mirsad: 78. @ivotni put Osmana ef. Red`ovi}a, XVII-XVIII/1996; 347-355. Ma{i} Ahmed: 79. Hadim Ali-pa{ina medresa u Kladnju, XVII-XVIII/1996; 369371. Mehdiu Feti: 80. Nekoliko arapskih rukopisa bosanskog porijekla u Pri{tini, XVII-XVIII/1996; 163-167. Mehti} Halil: 81. Porodica Serdarevi} sa posebnim osvrtom na Muhameda Seida i Abdullaha Serdarevi}a, XVII-XVIII/1996; 303-311. Memija Minka: 82. Pojam mudrosti i slika mudraca u alhamijado knji`evnosti, XVII-XVIII/1996; 267-272. 83. Štampa i predpreporodni period Bosansko-muslimanske knji`evnosti, XIX-XX/2001; 213-218. Milin~evi} Vaso: 84. Prosvetiteljsko-preporodne drame J. S. Popovi}a i M. Bana /posebno Mejrima i hajduci/, XIX-XX/2001; 117-129. Mrahorovi} Muhamed: 85. Mustafa Ejubovi}-Šejh Jujo, Risala fi adab el-bahs, (Traktat o disputaciji ili o metodi postupka u raspravi), XVII-XVIII/1996; 97-105. Mulahalilovi} Enver: 86. Sulejman Fikri Erten, (Sulejman Had`iefendi}-Imamovi}): (1292-1382.H./1875-1962.n.e), XI-XII/1985; 141-164. Mulaomerovi} Jasminko: 87. Nekoliko klasi~nih astronomskih pomorskih instrumenata u Gazi Husrev-begovoj muvekkithani u Sarajevu, (Prilog istoriji astronomije u BiH), XI-XII/1985; 87-97. 88. Kvadranti u Bosni i Hercegovini, XIII-XIV/1987; 227-239. 89. Muvekkithane, muvekkiti i mjerenje vremena, XV-XVI/1990; 267-280. Naki~evi} Omer: 90. Muhaddis Mustafa Pru{~ak, Mustafa b. Muhamed, Bosanac, Pru{~anin; - XI-XII/1985; 3-17. 91. Na marginama verbalnog ranog su~eljavanja sunizma (ortodoksije) i sufizma(misticizma u islamu) u Bosni i Hercegovini, XIII354

XIV/1987; 179-190. 92. Hafiz Sejjid Zenunovi} i njegov prijevod Kur'ana, XVIIXVIII/1996; 7-28. Nametak Alija: 93. Turcizmi u Dervi{u pjesnika Stijepa \ur|evi}a, (1579-1632), XI-XII/1985; 277-287. Nametak Fehim: 94. Rukopisna zbirka Habibe Mehmedba{i} iz Stoca, XI-XII/1985; 181-200. 95. Va`niji legati u rukopisnom fondu Gazi Husrev-begove biblioteke u Sarajevu, XIII-XIV/1987; 7-14. 96. Teme, motivi i simboli u pjesmama divanskih pjesnika iz Bosne i Hercegovine, XV-XVI/1990; 27-56. 97. Institucija "nekibul-e{rafa" u Bosni i Hercegovni, XVIIXVIII/1996; 253-257. Nezirovi} Muhamed: 98. Prijevodi sa francuskog i drugih romanskih jezika u muslimanskim ~asopisima u doba preporoda, XIX-XX/2001; 55-70. Nilevi} Boris: 99. Iz historijske geografije Srpske pravoslavne crkve u Bosni i Hercegovini 1463-1557. godine, XIII-XIV/1987; 209-214. 100. O uticaju islamske umjetnosti na pravoslavnu u Bosni i Hercegovini, XVII-XVIII/1996; 187-194. 101. O pogledima Vladimira ]orovi}a na knji`evno-kulturno i umjetni~ko stvaranje muslimana u BiH, XIX-XX/2001; 131-145. Omerdi} Muharem: 102. Traktat o u~enju islamskih frakcija od Muhameda Ibn Pira 'Ali El-Bergilija, XI-XII/1985; 19-37. 103. Traktat o vrlinama d`emata had`i Mustafe Pru{~aka, XIIIXIV/1987; 68-84. 104. Traktak o postu {est dana mjeseca {evvala Had`i Mustafe Pru{~aka, XV-XVI/1990; 163-168. 105. Ahmed Bejazi} i njegovo djelo 'I{arat al-maram min 'ibarat alimam, XVII-XVIII/1996; 41-49. Palavestra Vlajko: 106. Usmena predaja o {ehitima i njihovim grobovima, XIXXX/2001; 147-152. Peco Asim: 107. Muslimanski narodni govori i standardizacja na{ega jezika, 355

XIX-XX/2001; 241-249. Pelidija Enes: 108. Prilog kulturnoj istoriji pljevaljskog kraja o nau~noj, kulturnoj i prepisiva~koj djelatnosti Pljevljaka na orijentalnim jezicima u vrijeme osmanske uprave, XVII-XVIII/1996; 233-238. 109. Radovi Hamdije Kre{evljakovi}a i drugih histori~ara u Beharu, XIX-XX/2001; 105-109. Re{idbegovi} Amra: 110. Osnivanje i rad islamske dioni~ke {tamparije (tiskare) u Sarajevu od 1905-1918. godine, XIX-XX/2001; 219-224. Rizvanbegovi} Fahrudin: 111. Lirizam kao obilje`je knji`enosti u Biseru, XIX-XX/2001; 341346. Rizvi} Muhsin: 112. ]ehaji}eva studija o Ba{agi}evoj disertaciji, XVII-XVIII/1996; 385-387. 113. Doba preporoda kao prelomno u Bosansko-muslimanskoj knji`evnosti i kulturi, XIX-XX/2001; 7-15. Sadak Bekir: 114. Ali Fehmi D`abi}, XVII-XVIII/1996; 289-294. Sadikovi} A. Alija: 115. Had`i-bad`e Kadun medresa u Tuzli, XVII-XVIII/1996; 357368. Silajd`i} Adnan: 116. Bitna znakovitost drugog Isaovog dolaska u rukopisu Mehmed ef. Hand`i}a, XVII-XVIII/1996; 75-81. Smailovi} Ismet: 117. Pogled na pismo i jezik lista Gajret u 1913. godini, XIXXX/2001; 287-297. Smaji} Husein: 118. Rasprava o Muaviji Ibn Ebi Sufjanu, XVII-XVIII/1996; 113121. Šami} Jasna: 119. ^ija je pjesma "Ti besposlen nemoj hodat"?, XI-XII/1985; 175179. 120. Rukopisi poezije Hasana Kaimi Babe, XI-XII/1985; 201-210. 121. Šta je na{a ba{tina? Posebno o jednom rukopisu koji se ~uva u jevrejskoj op}ini u Sarajevu, XVII-XVIII/1996; 91-95. Rad je {tampan na francuskom jeziku. 356

Šeta Ferhat: 122. Had`i Mujaga Mehremi} 1877-1959., `ivot i djelo: Porijeklo porodice Merhemi}, XVII-XVIII/1996; 335-345. Šukri} Nijaz: 123. Op}i kriterij za izbor u zvanje vjersko-prosvjetne uleme u Bosni i Hercegovni, XVII-XVIII/1996; 195-208. Tanaskovi} Darko: 124. Projekat biografskog leksikona uleme "perifernog islama ", XVII-XVIII/1996; 273-278. Trako Salih: 125. Ibrahim Zikrija iz U`ica, komentator Sulejman ^ejebijina djela Vesilet en-Ned`at, XI-XII/1985; 165-173. 126. Jedan doma}i farmakolo{ki rukopis iz zbirke manuskripata Orijentalnog instituta u Sarajevu, XI-XII/1985; 261-265. 127. Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, XIIIXIV/1987; 221-226. 128. Jedan autograf Muhameda Hilmije Gore iz Sarajeva, XVXVI/1990; 157-161. 129. Pendnama - knjiga savjeta Ibrahima Zikrije U`i~anina, XVIIXVIII/1996; 107-111. Tralji} Mahmud: 130. In memoriam, Prof. dr Had`i Abdurahman Nametak, Muhamed A. Muji}, Prof dr Ahmed Tuzli}, Abdulah Polimac, Ahmed Selimovi}; - XI-XII/1985; 331-336. 131. In Memoriam, dr Muhamed Had`ijahi}; -XIII-XIV/1987; 251256. 132. In Memoriam, Prof. had`i Ali ef. Nametak, XV-XVI/1990; 293-299. 133. In Memoriam, Prof. had`i Fejzulah ef. Had`ibajri}, XVXVI/1990; 287-291. 134. Vaz, vazovi i vaizi u Bosni i Hercegovini, XVII-XVIII/1996; 281-286. 135. Prvi svr{enici Darul-muallimina suradnici Behara, XIXXX/2001; 111-116. Uredni{tvo: 136. Uz 450-godi{njicu Gazi Husrev-begove biblioteke, XIIIXIV/1987; 3-6. Ze~i} D`evad: 137. Opis rukopisa matematskog djela "Hulasa al-hisab", XIII357

XIV/1987; 97-102. Zlatar Behija: 138. Podizanje i odr`avanje objekata islamske arhitekture u Sarajevu u XVI vijeku, XIII-XIV/1987; 193-207.

358

SADŽAJ Muhsin Rizviæ: DOBA PREPORODA KAO PRELOMNO U BOSANSKO-MUSLIMANSKOJ KNJIŽEVNOSTI I KULTURI The Age of Revival as a Crossroad in Bosnian Moslem Literature and Culture.................................................................................................... 9

Beæir Džaka:
KNJIŽEVNI PREVODI SA PERZIJSKOG JEZIKA U BEHARU, GAJRETU I BISERU Literary translations from Persian in Behar, Gajret and Biser............. 19

Munib Maglajliæ: LIRSKA PJESMA I BALADA U BEHARU Lyrical Song and Ballad in Behar......................................................... 37 Džemaludin Latiæ: ARAPSKA KNJIŽEVNOST U PREPORODNIM ÈASOPISIMA Arabic Literature in our Revival Periodicals........................................ 47 Muhamed Neziroviæ: PRIJEVODI SA FRANCUSKOG I DRUGIH ROMANSKIH JEZIKA U MUSLIMANSKIM ÈASOPISIMA U DOBA PREPORODA Translations from French and Other Romance Languages in the Bosnian Moslem Journals in the Time of Revival.............................................. 57 Redžep Jahoviæ: NJEMAÈKA KNJIŽEVNOST U MUSLIMANSKIM PREPORODNIM ÈASOPISIMA 1900.-1918. German Literature in the Moslem Journals in the Revival Period....... 73 Nazif Kusturica: RUSKA KNJIŽEVNOST U BEHARU I GAJRETU Russian Literature in Behar and Gajret................................................ 89 Enes Pelidija: RADOVI HAMDIJE KREŠEVLJAKOVIÆA I DRUGIH HISTORIÈARA U BEHARU The works of Hamdija Kresevljakovic and ather historians in Behar....107

Mahmud Traljiæ: PRVI SVRŠENICI DARU-L-MUALLIMINA SURADNICI BEHARA The first graduates of Darul-Muallimin contributors to Behar........... 113 Vaso Milinèeviæ: PROSVETITELJSKO-PREPORODNE DRAME J. S. POPOVIÆA I M. BANA (POSEBNO MEJRIMA I HAJDUCI) The Enlightenment and Revival Plays of Jovan Sterija Popoviæ and Matija Ban (Particularly Mejrima and Hajduci)................................. 119 Boris Nileviæ: O POGLEDIMA VLADIMIRA ÆOROVIÆA NA KNJIŽEVNOKULTURNO I UMJETNIÈKO STVARANJE MUSLIMANA U BOSNI I HERCEGOVINI On the Views of Vladimir Æoroviæ about the Literary and Cultural and Artistic Work by the Moslems in Bosnia and Herzegovina................ 133 Vlajko Palavestra: USMENA PREDANJA O ŠEHITIMA I NJIHOVIM GROBOVIMA The Oral Tradition about Shahids and their Graves........................... 149 Rašid Duriæ: ESTETSKA, ETIÈKA I STRUKTURNA SVOJSTVA MUSLIMANSKIH EPSKIH PJESAMA OBJAVLJENIH U BEHARU 1900.-1912. Esthetic, Ethical and Structural Features of Moslem Epic Songs in Behar 1900-1912............................................................................................ 155 Muhamed Hukoviæ: MUSLIMANSKI KNJIŽEVNICI U GAJRETU The Moslem Writers in the Gajret...................................................... 165 \enana Buturovi}: OTKRIÆE MUSLIMANSKE EPIKE U 19. VIJEKU A Discovery of the Moslem Epic in 19th Century............................. 177 Enes KUJUNDŽIÆ: FILANTROPIJA KOD BOSANSKIH MUSLIMANA SA OSOBITIM OSVRTOM NA PRAVILA DOBROTVORNIH DRUŠTAVA NA POÈETKU XX STOLJEÆA

Philantropist Work among the Bosnian Moslems with a Particular review of the Humanitarian Societie's Rules at the Beginning of 20th Century........................................................................................ 191 Hivzija Hasandediæ: MUSLIMANSKA DRUŠTVA U MOSTARU The Moslem Societies in Mostar........................................................ 197 Minka Memija: ŠTAMPA I PRETPREPORODNI PERIOD BOSANSKOMUSLIMANSKE KNJIŽEVNOSTI The Press and the Period of Bosnian Moslem Literature before the Revival.......................................................................................... 215 Amra Rešidbegoviæ: OSNIVANJE I RAD ISLAMSKE DIONIÈKE ŠTAMPARIJE (TISKARE) U SARAJEVU OD 1905.-1918. GODINE The Establishment and Work of Islamic Printing Shop Ltd. In Sarajevo Between 1905 and 1918..................................................................... 221 Ibrahim Kemura: MUSLIMANSKA KULTURNO-PROSVJETNA DRUŠTVA The Muslim cultural and educational associations............................. 227 Lamija Hadžiosmanoviæ: ULOGA BISERA U KULTURNO-PROSVJETNOM UZDIZANJU MUSLIMANA The Role of Biser in the Cultural and Educational Ascension of the Moslem People................................................................................... 237 Asim Peco: MUSLIMANSKI NARODNI GOVORI I STANDARDIZACIJA NAŠEGA JEZIKA The Moslem People's Speeches and the Standardization of Our Language..................................................................................... 243 Ahmet Kasumoviæ: BOSANSKOHERCEGOVAÈKI MUSLIMANI I NJIHOV JEZIK Bosnian-Herzegovinian Moslems and Their Language..................... 253

Dževad Juzbašiæ: REFLEKSIJE RATOVA NA BALKANU 1912./13. GODINE NA DRŽANJE MUSLIMANA U BOSNI I HERCEGOVINI Reflections about the Wars on the Balkans 1912-1913 in the Light of Behavior of the Moslems in Bosnia and Herzegovina...................... 267 Zdenka Gudelj -Velaga: MUSA ÆAZIM ÆATIÆ KAO ŠKOLSKI PISAC The paper examines a possibility ofincluding the poem by Musa Æazim Æatiæ.............................................................................. 277 Ismet Smailoviæ: POGLED NA PISMO I JEZIK LISTA GAJRET U 1913. GODINI An Outlook on the Language and Alphabet of the Gajret Journal in 1913................................................................................... 289 Alija Isakoviæ: VID BOSANSKOG JEZIKA The Aspect of Bosnian Language....................................................... 301 Vasilije Èekliæ: ILIRSKI POKRET I BOSANSKO-MUSLIMANSKI KNJIŽEVNO-KULTURNI PREPOROD The Illyrian Movement and the Bosnian-Muslim literary and cultural renaissance............................................................................. 313 Šaæir Filandra: MUSLIMANI I EVROPA S KRAJA 19. I POÈETKA 20. STOLJEÆA Moslems and Europe towards the End of 19th and at the Beginning of 20th Century........................................................................................ 333 Fahrudin Rizvanbegoviæ: LIRIZAM KAO OBILJEŽJE KNJIŽEVNOSTI U BISERU Lyric Features as the Characteristic of Literature in the Biser........... 343 Osman Lavi}: Bibliografija Anala (XI-XII - XIX-XX)................................................ 349

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->