Zbornik II

ISSN 1512-8849
ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA

U ZENICI
ZBORNIK RADOVA
NASTAVNIKA AKADEMIJE
II/ 2004.
1
2
ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA
ISLAMSKE PEDAGO[KE AKADEMIJE
U ZENICI
ILUM
3
ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE
Godi{te 2, br. 2, april 2004.
Zbornik izlazi godi{nje
Izdava~
Islamska pedago{ka akademija u Zenici
Za izdava~a
Doc. dr. sc. [ukrija Rami}
Recenzenti
Prof. dr. sc. Ismet Dizdarevi}
Prof. dr. sc. Refik ]ati}
Doc. dr. sc. Zuhdija Adilović
Lektor i korektor
Mr. sc. Hazema Ni{tovi}
Prijevod na engleski
Muhamed Pašanbegović
Tehni~ki urednik
Izet Pehli}
Na osnovu mi{ljenja Federalnog ministarstva kulture i

sporta broj: 02-15-573/03 od 13.03.2003. 2003. godine,
Zbornik je oslobo|en pla}anja poreza na promet
proizvoda i usluga.
4
PREDGOVOR
U godini u kojoj Islamska pedagoška akademija u Zenici

ulazi u drugu deceniju svoga postojanja, osjećam posebno
zadovoljstvo što mi se pruža prilika da pišem predgovor, drugom
po redu, Zborniku radova njezinih nastavnika i stručnih saradnika.
Inspirirani riječima Kur’ana Časnog: “Uči, čitaj, s imenom
Gospodara tvoga...”, “Gospodaru povećaj mi znanje”, i riječima
poslanika Muhammeda, s.a.v.s, koji, one koji su stekli znanje pa ga
šire, upoređuje sa plodnom zemljom, koja primi vodu i njome
napaja bilje i rastinje, nastavnici i saradnici Islamske pedagoške
akademije uložili su dodatni trud da uz svoje mnogobrojne obaveze
u nastavnoedukativnom procesu, općedruštvenim korisnim
aktvinostima i aktivnostima na polju sticanja znanja i
znanstvenoistraživačkog rada, pripreme radove za ovaj Zbornik.
Iskreno se nadam da će on opravdati njihova zvanja i naučnu
reputaciju i kao takav kod čitalaca dobro biti primljen. Znajući da
je zekat na znanje širiti ga i prenositi drugima, nastavnici i
saradnici Akademije ovim Zbornikom su, nadam se, ispunili barem
dio te obaveze.
Zbornik je, dakle, samo dio znanstvenoistraživačkog rada
nastavnika i stručnih saradnika Akademije realiziranog u školskoj
2003/04. godini. Radovi u njemu tretiraju problematiku iz različitih
naučnih disciplina koje se izučavaju na Akademiji - šerijatskih,
pedagoško-psiholoških i jezičkih, a njihov redoslijed uređen je po
rasporedu predmeta u Nastavnom planu i programu Akademije.
Uz molbu Allahu, dž.š, da nas pomogne na putu dobra,
molim Ga da nas učini korisnim članovima društva u kojem živimo
tako da naš rad i trud na polju afirmiranje nauke i morala ne bude
uzaludan. Amin!
Dekan
Doc. dr. sc. Šukrija Ramić
5
6
ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA
U ZENICI
ZBORNIK RADOVA
NASTAVNIKA AKADEMIJE
Zenica, april 2004.
7
8
Doc. dr. hfz. Safet Halilović
POVODI OBJAVE KUR'ANA

(razumijevanje i mogućnosti korištenja u
odgojno-obrazovne svrhe)
Sažetak
Pitanje povoda objave Kur’ana (asbab nuzul al-Qur'an)

spada u izuzetno važna pitanja tefsirske znanosti, s obzirom da je
razumijevanje povoda objave važan uvjet za pravilno
razumijevanje Kur'ana. Štaviše, postoje kur’anski tekstovi koji se
ne mogu razumjeti ukoliko se ne poznaje povod njihovog
objavljivanja. Jedini validan način upoznavanja povoda objave je
pouzdana predaja od onih koji su bili prisutni i svjedočili situaciju
u kojoj je neki ajet objavljen. To se, dakle, ne dokučuje
racionalnim putem već, isključivo, na osnovu predaje (al-riwaya).
Povodi objave koje tretira tefsirska literatura podrazumijevaju: 1)
da se desi neki događaj, pa nakon toga dođe do objavljivanja
nekog ajeta, 2) da Poslaniku, s.a.v.s., bude postavljeno pitanje o
nečemu, a onda uslijedi objava u kojoj dolazi odgovor na to
pitanje. U razumijevanju poruke Kur'ana prednost se daje
općenitosti kur'anskog teksta, a ne posebnosti povoda (al-'ibra bi
'umum al-lafz la bi kusus al-sabab). Ovakav stav zastupa većina
islamskih učenjaka (al-\umhur), jer jedan op}i kur'anski tekst,
objavljen s odre|enim povodom, u sebi sadrì i dati pojedina~ni
povod i druge njemu slične. Za davanje prioriteta posebnosti
povoda nad općenitosti teksta potrebno je imati argumente na
osnovu kojih se jasno vidi da se dotični tekst odnosi samo na fakat
povoda. Sve dok nema takvih argumenata pouka je u općenitosti
kur'anskog teksta a ne u posebnosti povoda. U radu je podvučeno
da se poznavanje povoda objave može koristiti u odgojno-
obrazovne svrhe, prvenstveno na planu motiviranja učenika i
pobuđivanja njihove pažnje i zainteresiranosti na času Vjeronauke.
***
9
Uvod
Me|u pitanja oko kojih su saglasni islamski u~enjaci spada i
stav da je Kur'an objavljen iz dva dijela. Jedan je objavljen bez
konkretnog povoda i sa~injava znatan dio Kur'ana, a drugi je
objavljen povodom neke situacije koja se zbila, ili vezano za neko
pitanje koje je bilo upu}eno Poslaniku, s.a.v.s., u periodu primanja
objave, a to je vrijeme od dvadeset i tri godine njegove poslaničke
misije.
Posljednji dio istraùje posebna d isciplina koja se u tefsirskoj
literaturi naziva povodi objave Kur'ana (asbab nuzul al-Qur'an).
Poznavanje povoda i okolnosti vezanih za objavljivanje Kur'ana
pruà pomo} u dobrom razumijevanju Allahove, d`.{., Knjige i
otkrivanju njenih poruka. Stoga su islamski učenjaci ustanovili
potrebu da svako ko se upusti u komentarisanje Kur'ana časnog
mora posvetiti veliku pažnju povodima objave. Ovaj rad pobliže
osvjetljava tematiku povoda objave, uz poseban osvrt na tzv.
problem prioriteta (odnos teksta i povoda) kao i mogućnost
okorištavanja s povodima objave u odgojno-obrazovne svrhe.
Značaj poznavanja povoda objave

Razumijevanje povoda objave veoma je važan uvjet za
pravilno razumijevanje Kur'ana. O tome Ibn Daqiq al-Ìd1 kaè:
"Pronicanje u povod objavljivanja ~vrst je put u razumijevanje
~asnog Kur'ana."2 Šejhulislam Ibn Taymiyya 3 je rekao:
"Poznavanje povoda objave pomaè razumijevanju ajeta, jer
1
Muhammad ibn Àli ibn Wahb ibn Muti` al-Qu{ayri, poznat kao Ibn Daqiq al-
Ìd (umro 702/1302) - znameniti u~enjak i šeriatskopravni teoretičar. Autor je
brojnih djela, a poznatija su: Ihkam al-ahkam, Al-Ilmam bi ahadil al-ahkam, Al-
Imam fi {arh al-ilmam i druga (vidjeti: Al-A`lam, VI, str. 283.).
2
Al-Suyuti, Al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an, I, str. 29.
3
Ahmad ibn Àbd al-Halim ibn Àbd al-Salam al-Harani al-Dima{qi al-Hanbali
(661/1262-728/1327) - {ejhulislam. Bio je veliki autoritet u tefsiru i fikhu, veoma
rje~it, reformator, uzor drugim u~enjacima. S manje od dvadeset godina je
izdavao decizije (fetve) i drào nastavu. Bio je pozvan u Egipat da izrekne neke
fetve, a kad ih je izrekao, dopao je zatvora. Nakon toga je otputovao u Damask,
gdje je, tako|er, dopao zatvora, da bi u zatvoru i umro. U vezi s njegovim
opusom, u djelu Al-Durar al-kamina stoji da je imao preko 4.000 fascikli, koje
neki prera~unavaju u 300 tomova. Poznata djela su mu: Al-Siyasa al-{arìyya,
Al-|am` bayn al-àql wa al-naql, Al-Fatawa, Minha\ al-sunna, Al-Furqan bayn
awliya' Allah wa awliya' al-{aytan i druga (vidjeti: Al-Durar al-kamina, I, str.
144.; Al-A`lam, I, str. 144.).
10
poznavanje povoda nudi saznanje o ishodu."4 Al-Wahidi,5 autor
djela Asbab al-nuzul, tvrdi: "Nije mogu}e pravilno (pro)tumačiti
jedan ajet ako se prije toga nemaju uvidi u povod njegove
objave."6
Poznati islamski učenjak imam Al-[atibi7 u djelu
Al-Muwafaqat fi usul al-šari'a je rekao: "Pronicanje u povode
objavljivanja neophodno je svakome ko èli spoznati prava
značenja Kur'ana. Dokaz tome je sljedeće:
Prvo. Poetika i tropika, pomo}u kojih se proni~e u i'džaz
(nadnaravnost) Kur'ana, povrh pronicanja u semantiku arapskog
jezika, u svoj predmet uklju~uju i spoznavanje onoga {ta
pretpostavljaju okolnosti: govornu situaciju, situaciju u kojoj se
nalazi onaj ko govori i onaj kome se govori, ili ukupnu situaciju,
jer se ista besjeda razlikuje u razli~itim situacijama, ovisno o
naravima onih koji razgovaraju, ili o ne~emu drugom. Kao pojava,
govor moè imati jedan isti sastav rije ~i, a dobijati razli~ita
zna~enja: izri~itost, pogrdnost i druga. Kao zapovijed, moè dobiti
zna~enje dozvoljavanja, prijetnje, onemogu}avanja i sli~no, a
èljena zna~enja izraàva putem izvanjezi~kih sredstava, koja
po~ivaju na posebnim situacijama, ili ih one pretpostavljaju. Svaka
situacija se ne moè transponirati, niti se svaka sli~na situacija
moè opisati istim rije~ima. Ako pri poku{aju uporednog
opisivanja neke okolnosti promakne tek mali dio poruke, opis ne}e
biti shva}en, ili ne}e biti shva}en makar jedan njegov dio.
Pronicanje u povode objavljivanja otklanja te{ko}e ove vrste.
Prou~iti ih, nezaobilazan je zadatak. Spoznavanje povoda objave
je, zapravo, spoznavanje onog {to nalaè situacija u kojoj je
objavljen jedan tekst.
Drugo proizlazi iz naprijed navedenog, a to je da
nepoznavanje povoda objave uzrokuje nejasno}e i te{ko}e. Poruka
ne~eg {to je sasvim odre|eno usljed nepoznavanja povoda postaje
4
Al-Suyuti, op. cit. str. 29-30.
5
Àli ibn Ahmad ibn Muhammad, Abu al-Hasan al-Wahidi (umro 468/1075.) -
mufessir i filolog. Autor je tri djela iz tefsira: Al-Basit, Al-Wasit i Al-Wa\iz,
zatim djela Asbab al-nuzul, [ar h Diwan al-Mutanabbi (vidjeti: Al-Nu\um
al-zahira, Dar al-kutub al-Misriyya, V, str. 104.; Al-A`lam, IV, str. 255.).
6
Al-Wahidi, Asbab al-nuzul, str. 3.
7
Ibrahim ibn Musa ibn Muhammad al-Garnati, poznat kao Al-[ atibi (umro
790/1388.) - učenjak usula i hafiz iz Granade. Bio je istaknut fakih malikijskog
mezheba. Poznata djela su mu: Al-Muwafaqat fi usul al-{arià, Al-I`tisam (o
osnovama fikha), Usul al-nahw, [ar h al-Alfiyya (vidjeti: Al-A`lam, I, str. 75.).
11
op}a, dok ne pre|e u ne{to sasvim drugo. To moè biti razlog
nastanku spora. [ta zna~i, da to moè po jasniti ono {to Abu
Ùbayd prenosi od Ibrahima al-Taymija koji prenosi: 'Jednog dana
se Ùmar ibn al-Kattab osamio i po~eo ragirati sam sa sobom:
'Kako se moè razilaziti ova zajednica, a Vjerovjesnik joj je jedan i
kibla jedna?' ûo ga je Ibn Àbbas i na to reagirao: 'Vo|o
pravovjernih, nama je Kur'an objavljen. Dok smo ga ~itali, znali
smo za{to je {ta objavljeno (tj. poznavali smo povode objave).
Nakon nas }e do}i generacije koje }e ~itati Kur'an a ne}e znati
za{to je {ta objavljeno. Oko toga }e im se javljati misli. îm se
pojavi neko mi{ljenje, odmah za njim dolazi razmimoilaènje, a
ako se mimoi|u i sukobit }e se. ' Ùmar se naljutio. Zamolio je Ibn
Àbbasa da u{uti i on je oti{ao. Tad se Ùmar zapitao o tome {ta
mu je Ibn Àbbas rekao. Pozvao ga je i rekao mu: 'Ponovi mi ono
{to si rekao!' Kad mu je ponovio, Ùmar je sve shvatio i to mu se
dopalo."8
Nepoznavanje povoda objave često je ljude dovodilo u
nedoumicu, pa su ajete razumijevali na neodgovaraju}i na~in, ne
uvi|aju}i Boànsku mudrost u njihovom objavljivanju, kao {to se,
po onom, kako prenose autori dvaju Al-Sahiha, desilo Marwanu
ibn al-Hakamu kad je rije~i Uzvi{enoga:
‫] ﻟَﺎ ﺗَﺤْﺴَﺒَﻦﱠ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾَﻔْﺮَﺣُﻮنَ ﺑِﻤَﺎ أَﺗَﻮْا وَﯾُﺤِﺒﱡﻮنَ أَنْ ﯾُﺤْﻤَﺪُوا ﺑِﻤَﺎ ﻟَﻢْ ﯾَﻔْﻌَﻠُﻮا ﻓَﻠَﺎ‬
[ ٌ‫ﺗَﺤْﺴَﺒَﻨﱠﮭُﻢْ ﺑِﻤَﻔَﺎزَةٍ ﻣِﻦَ اﻟْﻌَﺬَابِ وَﻟَﮭُﻢْ ﻋَﺬَابٌ أَﻟِﯿﻢ‬
Ne misli nikako da }e oni koje veseli ono {to rade i kojima je
drago da budu pohvaljeni i za ono {to nisu u~inili - nikako ne misli
da }e se kasnije spasiti (Ali Ìmran, 188.), razumio da su prijetnja
vjernicima, pa je svom vrataru rekao: "Ibn Rabiè, idi Ibn Àbbasu
i reci mu: 'Svaki čovjek se raduje onome što mu je darovano, a,
također, drago mu je da bude pohvaljen i za ono što nije uradio –
da li to znači da ćemo svi biti kažnjeni?'" Ibn Àbbas mu je na to
odgovorio: 'Ni{ta vi nemate s tim. Vjerovjesnik, s.a.v.s., se obra}ao
Jevrejima i ne{to ih pitao, a oni su ga prevarili odgovoriv{i
druga~ije nego {to jeste. Pretvarali su se da zasluùju da im
Vjerovjesnik zahvali za ono {to su mu rekli. Obradovali su se onim
{to su postigli prevarom.' Tad je Ibn Àbbas prou~io: A kad je
Allah uzeo obavezu od onih kojima je knjiga data (Ali Ìmran,
8
Al-[ atibi, Al-Muwafaqat fi usul al-{arià, III, str. 347-348.
12
187.) dok nije sitgao do: ... oni koje veseli ono {to rade i kojima je
drago da budu pohvaljeni i za ono {to nisu u~inili."9
Kao što se vidi u prethodnom primjeru, poznavanje povoda
objave otklanja nejasnoće u razumijevanju kur'anskog teksta.
Štaviše, u Kur'anu postoje tekstovi ~ije poruke ~ovjek ne moè
razumjeti bez poznavanja povoda objave. Navest ćemo nekoliko
primjera:10
Prvi primjer. U 189. ajetu sure Al-Baqara, Allah, dž.š., kaže:
َ ‫] وَﻟَﯿْﺲَ اﻟْﺒِﺮﱡ ﺑِﺄَنْ ﺗَﺄْﺗُﻮا اﻟْﺒُﯿُﻮتَ ﻣِﻦْ ﻇُﮭُﻮرِھَﺎ وَﻟَﻜِﻦﱠ اﻟْﺒِﺮﱠ ﻣَﻦِ اﺗﱠﻘَﻰ وَأْﺗُﻮا اﻟْﺒُﯿُﻮ‬
‫ت‬
ْ‫ وَﻗَﺎﺗِﻠُﻮا ﻓِﻲ ﺳَﺒِﯿﻞِ اﻟﻠﱠﮫِ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﻘَﺎﺗِﻠُﻮﻧَﻜُﻢ‬. ‫ﻣِﻦْ أَﺑْﻮَاﺑِﮭَﺎ وَاﺗﱠﻘُﻮا اﻟﻠﱠﮫَ ﻟَﻌَﻠﱠﻜُﻢْ ﺗُﻔْﻠِﺤُﻮن‬
[ َ‫وَﻟَﺎ ﺗَﻌْﺘَﺪُوا إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻟَﺎ ﯾُﺤِﺐﱡ اﻟْﻤُﻌْﺘَﺪِﯾﻦ‬
Ne iskazuje se ~estitost u tome da sa stra`nje strane u ku}e
ulazite, nego je ~estitost u tome da se Allaha bojite. Ovaj ajet se ne
bi mogao razumjeti bez poznavanja povoda objave. A povod
objave je sljedeći: Ibn Àbbas, Al-Barra', Qatada i Àtta' prenose
da su pripadnici nekog plemena u predislamskom dobu, kad bi
obukli ihrame, pravili otvor na stra`njem zidu svojih ku}a i kroz
taj otvor ulazili i izlazili. Kasnije su od toga odustali, primorav{i se
da u ku}e ulaze kroz vrata.11 U ovom ajetu je poruka da ulazak u
ku}u sa stra`nje strane nije ne{to blisko Uzvi{enom Allahu, da On
to nije propisao, niti nam u zalog stavio. U tome je dokaz da ono
{to ne približava Allahu i nije Njegov zalog nije poèljno, niti
ne{to {to bi neko trebao osje}ati kao svoju du`nost."12
Drugi primjer. U 195. ajetu sure Al-Baqara nalaze se
Allahove, dž.š., riječi: ِ‫] وَأَﻧْﻔِﻘُﻮا ﻓِﻲ ﺳَﺒِﯿﻞِ اﻟﻠﱠﮫِ وَﻟَﺎ ﺗُﻠْﻘُﻮا ﺑِﺄَﯾْﺪِﯾﻜُﻢْ إِﻟَﻰ اﻟﺘﱠﮭُْﻠﻜَﺔ‬
[ َ‫ وَأَﺣْﺴِﻨُﻮا إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﯾُﺤِﺐﱡ اﻟْﻤُﺤْﺴِﻨِﯿﻦ‬I imetak na Allahovom putu
`rtvujte, i sami sebe u propast ne dovodite . Bez poznavanja povoda
objave teško bismo razumjeli šta se tim riječima poručuje. O tome
poznati mufessir i fakih Abu Bakr al-Razi Al-|assas kaže: "Moglo
9
Predaju biljeè: Al -Bukari (Al-Sahih, VII, str. 166., Kitab: Tafsir al-Qur'an,
Bab: La tahsabann allarina yafrahun bi ma ataw, br. 3.966.); Muslim (Al-Sahih,
XVII, str. 267., Kitab: Sifat al-munafiqin wa ahkamuhum, br. 2.778.); Ahmad
(Musnad Bani Ha{im, br. 2.577.); Al-Suyuti (Al-Itqan, I, str. 29.).
10
Primjeri koji slijede navedeni su prema Al-|assasovom tefsiru Ahkam al-
Qur'an.
11
Ove predaje navodi Al-Tabari u svome tefsiru |ami' al-bayan, tom III, str.
556-560., pod brojevima kako slijedi: od Ibn Àbbasa br. 3.086., od Al-Barra'a
br. 3.075., od Qatade br. 3.084., od Àtta'a br. 3.088.
12
Vidjeti: Al-|assas, Ahkam al-Qur'an, I, str. 310.
13
bi se re}i da ima vi{e razli~itih tuma~enja. Jedno je ono za koje
nam je kazivao Muhammad ibn Bakr rekav{i: 'Kazao nam je Abu
Dawud rekav{i: Kazao nam je Ahmad ibn Àmr ibn al-Sarh
rekav{i: Kazao nam je Ibn Wahb, koji prenosi od Haywe ibn
[u rayha i ibn Lahiè, a oni od Zayda ibn Abi Habiba, a on od
Aslama Abu Ìmrana, koji kaè: Bili smo u pohodu na
Konstantinopol, pod zapovjedništvom Àbd al-Rahmana ibn
al-Walida, a Bizantinci su nas ~ekali u zasjedi na gradskim
zidinama. Jedan od nas je krenuo na neprijatelja, a ljudi su
zavikali: '[ta je ovome!? Svojim rukama se baca u propast!' Abu
Ayyub kazuje: 'Ovaj ajet je objavljen u prisustvu jedne grupe nas
ensarija. Kad je Allah pomogao svog Vjerovjesnika i osnaìo
islam, rekli smo: Okrenimo se imovini da je pove}amo. Uzvi{eni
Allah je objavio: I imetak na Allahovom putu `rtvujte, i sami sebe
u propast ne dovodite. Bacanje svojim rukama u propast bilo je to
da se okrenemo imovini i njenom uve}avanju, uz istovremeno
zapostavljanje borbe na Allahovom putu.' Abu Ìmran kazuje: 'Abu
Ayyub se neprestano borio na Allahovom putu, sve dok nije
ukopan u Konstantinopolu.'13 Abu Ayyub je kazao da bacanje
rukama u propast znači ostavljanje borbe na Allahovom putu, da je
ovaj ajet objavljen s navedenim povodom. Isto se prenosi i od Ibn
Àbbasa, Hurayfe, Al-Hasana, Qatade, Mu\ahida i Al-
Dahhaka."14
Treći primjer. Kad čita riječi Uzvišenoga: ‫] ﯾَﺎ أَﯾﱡﮭَﺎ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا‬
‫إِذَا ﺟَﺎءَﻛُﻢُ اﻟْﻤُﺆْﻣِﻨَﺎتُ ﻣُﮭَﺎﺟِﺮَاتٍ ﻓَﺎﻣْﺘَﺤِﻨُﻮھُﻦﱠ اﻟﻠﱠﮫُ أَﻋْﻠَﻢُ ﺑِﺈِﯾﻤَﺎﻧِﮭِﻦﱠ ﻓَﺈِنْ ﻋَﻠِﻤْﺘُﻤُﻮھُ ﱠ‬
‫ﻦ‬
ْ‫ﻣُﺆْﻣِﻨَﺎتٍ ﻓَﻠَﺎ ﺗَﺮْﺟِﻌُﻮھُﻦﱠ إِﻟَﻰ اﻟْﻜُﻔﱠﺎرِ ﻟَﺎ ھُﻦﱠ ﺣِﻞﱞ ﻟَﮭُﻢْ وَﻟَﺎ ھُﻢْ ﯾَﺤِﻠﱡﻮنَ ﻟَﮭُﻦﱠ وَآﺗُﻮھُﻢ‬
‫إِذَا آﺗَﯿْﺘُﻤُﻮھُﻦﱠ أُﺟُﻮرَھُﻦﱠ وَﻟَﺎ ﺗُﻤْﺴِﻜُﻮا ﻣَﺎ أَﻧْﻔَﻘُﻮا وَﻟَﺎ ﺟُﻨَﺎحَ ﻋَﻠَﯿْﻜُﻢْ أَنْ ﺗَﻨْﻜِﺤُﻮھُﻦﱠ‬
ْ‫ﺑِﻌِﺼَﻢِ اﻟْﻜَﻮَاﻓِﺮِ وَاﺳْﺄَﻟُﻮا ﻣَﺎ أَﻧْﻔَﻘْﺘُﻢْ وَﻟْﯿَﺴْﺄَﻟُﻮا ﻣَﺎ أَﻧْﻔَﻘُﻮا ذَﻟِﻜُﻢْ ﺣُﻜْﻢُ اﻟﻠﱠﮫِ ﯾَﺤْﻜُﻢُ ﺑَﯿْﻨَﻜُﻢ‬
[ ٌ‫وَاﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠِﯿﻢٌ ﺣَﻜِﯿﻢ‬
O vjernici, kad vam vjernice kao muhadìrke do|u, ispitajte
ih, a Allah dobro zna kakvo je vjerovanje njihovo, pa ako se
uvjerite da su vjernice, onda ih ne vra}ajte nevjernicima: one njima
nisu dopu{tene, niti su oni njima dopu{teni, a njima dajte ono {to
su potro{ili (Al-Mumtahina, 10.) i ajet koji za njim slijedi:
13
Hadis prenosi Abu Dawud (Al-Sunan, III, str. 12., Kitab: Al-|ihad, Bab: Fi
qawlihi Taàla Wa la tulqu bi aydikum ila al-tahluka, br. 2.512.) Isto prenosi i
Al-Tirmiri (Al-Sunan, V, str. 212., Kitab: Tafsir al-Qur'an, Bab: Sura Al-Baqara,
br. 2.972.). Također, prenosi ga i Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str. 59-60.).
14
Ahkam al-Qur'an, I, str. 318.
14
ْ‫] وَإِنْ ﻓَﺎﺗَﻜُﻢْ ﺷَﻲْءٌ ﻣِﻦْ أَزْوَاﺟِﻜُﻢْ إِﻟَﻰ اﻟْﻜُﻔﱠﺎرِ ﻓَﻌَﺎﻗَﺒْﺘُﻢْ ﻓَﺂﺗُﻮا اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ذَ َھﺒَﺖْ أَزْوَاﺟُﮭُﻢ‬
[ َ‫ﻣِﺜْﻞَ ﻣَﺎ أَﻧْﻔَﻘُﻮا وَاﺗﱠﻘُﻮا اﻟﻠﱠﮫَ اﻟﱠﺬِي أَﻧْﺘُﻢْ ﺑِﮫِ ﻣُﺆْﻣِﻨُﻮن‬
A ako neka od èna va{ih nevjernicima umakne, ako vi
poslije u borbu s njima stupite, onda onima ~ije su ène umakle,
vjen~ane darove, koje su im dali, namirite. Bojte se Allaha u koga
vjerujete (Al-Mumtahina, 11.), ~italac ih ne moè razumjeti ako ne
zna povod i vrijeme njihovog objavljivanja, ako ne zna da su
objavljeni nakon Mirovnog sporazuma na Hudejbiji, ako ne zna
koji posebni uvjeti su potpisani u slu~aju da neko Poslaniku pri|e
kao musliman, a treba ga vratiti Kurej{ijama, treba li to
primjenjivati i na ène, ili ne treba!? Ova dva ajeta su objavljena u
vezi s tim, a govore da vjernice treba izuzeti iz uvjeta Mirovnog
sporazuma na Hudejbiji, nakon {to ih se ispita i utvrdi da su
vjernice. Stoga je potrebno poznavanje povoda objave.15
Četvrti primjer. Ovaj primjer nam pokazuje kako
zanemarivanje povoda objave može odvesti u potpuno pogrešno
interpretiranje kur'anskog teksta. U 93. ajetu sure Al-Ma'ida kaže
se:
‫ت ﺟُﻨَﺎحٌ ﻓِﯿﻤَﺎ ﻃَﻌِﻤُﻮا إِذَا ﻣَﺎ اﺗﱠﻘَﻮْا‬ ِ ‫] ﻟَﯿْﺲَ ﻋَﻠَﻰ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ آﻣَﻨُﻮا وَﻋَﻤِﻠُﻮا اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎ‬
‫ﺴﻨُﻮا وَاﻟﻠﱠﮫُ ﯾُﺤِﺐﱡ‬ َ ْ‫وَآﻣَﻨُﻮا وَﻋَﻤِﻠُﻮا اﻟﺼﱠﺎﻟِﺤَﺎتِ ﺛُﻢﱠ اﺗﱠﻘَﻮْا وَآﻣَﻨُﻮا ﺛُﻢﱠ اﺗﱠﻘَﻮْا وَأَﺣ‬
[ َ‫اﻟْﻤُﺤْﺴِﻨِﯿﻦ‬
Onima koji vjeruju i dobra djela čine nema nikakva grijeha
u onome što oni pojedu i popiju... Još u prvom periodu islama
nekima se, na osnovu ovog ajeta, činilo da nije zabranjeno
uživanje alkoholnih pića. Međutim, povod objave ukazuje da se
ajet odnosi na one koji su pili alkohol prije njegove zabrane.
Prenosi se da su neki ashabi, kada je objavljeno: Vino, i kocka, i
kumiri, i strelice za gatanje – odvratne su stvari, šejtanovo djelo,
zato se toga klonite da biste postigli ono što želite (Al-Ma'ida, 90.),
rekli: "A šta je sa onima koji su pili alkohol i umrli prije njegove
zabrane?" Tada je objavljen ovaj ajet u kojem se govori da je Allah
njima oprostio.16
Način upoznavanja povoda objave

U~enjaci su raspravljali o na~inu spoznavanja povoda objave.
Al-Wahidi o tome u predgovoru djelu Asbab nuzul al-Qur'an kaè:
15
Vidjeti: Yusuf al-Qaradawi, Kayf nataàmal maà al-Qur'an al-àzim, str. 249.
16
Vidjeti: Al-Wahidi, Asbab al-nuzul, str. 204.
15
"Nije dopu{teno govoriti o povodima objavljivanja Kur'ana osim
na osnovama predaje (al-riwaya) od onih koji su bili svjedoci
objavljivanja, koji znaju povode." Muhammad ibn Sirin je rekao:
"Pitao sam Ùbaydu al-Sulaymanija o jednom ajetu iz Kur'ana, a
on mi je odgovorio: 'Boj se Allaha i pravo govori! Oti{li su oni koji
su znali povode objave Kur'ana.'"17
Ovi citati ukazuju na to da je jedini validan način
upoznavanja povoda objave je pouzdana predaja od onih koji su
bili prisutni i svjedo~ili situaciju u kojoj je neki ajet objavljen. To
se, dakle, ne dokučuje racionalnim putem već, isključivo, na
osnovu predaje (al-riwaya). Poznati učenjak hanefijske pravne
škole Abu Bakr al-Razi al-|assas to naglašava, pa kaže:
"Poznavanje hronologije objavljivanja ajeta ne doku~uje se putem
razuma, ve} samo putem predaje."18 Na drugom mjestu isti učenjak
naglašava da, kad se radi o nekom ajetu koji je imao poseban
povod objavljivanja, razum nema mjesta da i{ta pretraùje, jer se
povod sastoji iz spleta okolnosti koje su posvjedo~ili
Vjerovjesnikovi drugovi, koji su živjeli u vrijeme objave.19
Da li predaja koja doseže do tabi'ina (generacije koja nije
vidjela Poslanika, niti je žvjela u vrijeme objave) može biti
prihvaćena u objašnjenju povoda objave?
Većina islamskih učenjaka smatra da predaje koje dosežu do
tabiìna (mursal predaje) mogu biti prihvaćene u obrazloženju
povoda objave nekog ajeta. To je ispravan postupak koji su
u~enjaci odobrili obrazloènjem: "Prihvatljiv je (u tuma~enju
povoda objavljivanja) stav tabiìna, ako se on dodatno osnaì
drugo mursal predajom, prihva}enom od strane nekoga vode}eg
mufessira, koji je za tabiìne pouzdano u tvrdio da su preuzimali od
ashaba, kao {to je utvr|eno za Ìkrimu, Mu\ahida ibn |abra,
Saìda ibn |ubayra, Àta'a ibn Abi Rabaha, Al-Hasana al-Basrija,
Saìda al-Musayyaba i Al-Dahhaka ibn Muzahima."20 Ukoliko je
udovoljeno ovim uvjetima, mursal predaja o povodu objave nekog
kur'anskog teksta je validna. Uz navedeno, sened (lanac
prenosilaca) do tabi'ina, također, mora biti vjerodostojan.
Ovdje je, svakako, potrebno naglasiti da prilikom pozivanja
na predaje koje govore o povodima objave treba biti veoma
17
Al-Wahidi, op. cit. str. 3-4.
18
Ahkam al-Qur'an, II, str. 543.
19
Vidjeti: Ahkam al-Qur'an, I, str. 216.
20
Vidjeti: Subhi al-Salih, Mabahil fi ùlum al-Qur'an, str. 134-135.
16
oprezan. Postoje predaje koje su prenesene na autentičan način i
kao takve su validne. Međutim, postoje predaje koje nisu tako
prenesene ili su, čak, izmišljenje zbog ostvarenja određenog cilja.
Put ka raspoznavanju onog što je ispravno i autentično dobra je
upućenost u hadisku znanost i kriterije koje su učenjaci postavili za
provjeru lanca prenosilaca kao i samoga teksta (metna) koji se
prenosi. Dakle, onaj ko se poziva na predaje o povodima objave ne
smije biti puki prenosilac tih predaja. Naprotiv, one se moraju
podvrgavati ispitivanju sa stanovi{ta pouzdanosti (al-tashih) i
nepouzdanosti (al-tad'if), da bi se odabralo ono {to je pouzdano i
primjereno duhu Kur'ana i njegovih propisa. U ovome je dokaz o
interdisciplinarnosti islamskih znanosti, jer bez dobre upućenosti u
hadisku znanost i njenu problematiku mnoga pitanja u tefsiru bi
bila teško dokučiva.21
Izrazi kojima se ukazuje na povod objave nekog ajeta imaju
jednu od sljedećih formulacija: "Povod objave ovog ajeta je to" ili:
"Dogodilo se to i to, pa je objavljen ovaj ajet" ili: "Upitan je
Poslanik, s.a.v.s., o tome i tome pa je objavljen taj ajet." Ako
prenosilac povod jasno nazna~i rije~ima: َ‫ﺳَﺒَﺐُ ﻧُﺰوُلِ ھَﺬِهِ اﻵﯾﺔِ ﻛَﺬا‬
"Povod objavljivanja ovog ajeta je to", ili ako upotrijebi sastavni
veznik pa (fa) prilikom navođenja nekog događaja i spominjanja
nekog pitanja postavljenog Poslaniku, s.a.v.s., pa kaè: ْ‫ﺣَﺪَثَ ﻛَﺬاَ أَو‬
َ‫"ﺳُﺌِﻞَ اﻟﻨﱠﺒِﻲﱡ ﺻَﻠﱠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﱠﻢ ﻋﻦ ﻛَﺬاَ ﻓَﻨَﺰَﻟَﺖْ آﯾَﺔُ ﻛَﺬا‬Dogodilo se to i
to", ili "Upitan je Poslanik, s.a.v.s., o tome i tome, pa (fa) je
objavljen ajet taj i taj", to je onda jasna formulacija uzro~nosti. A
ako se, pak, kazivanje ograni~i na: َ‫" ﻧَﺰَﻟَﺖْ ھﺬه اﻵﯾﺔُ ﻓﻲ ﻛَﺬا‬Ovaj ajet
je objavljen u vezi s tim i tim", takva formulacija, pored
uzro~nosti, pretpostavlja i ne{to drugo, a to su mogu}i propisi koje
ajet u sebi sadrì .22
O tome Al-Zarka{i kaže: "Iz prakti~ne navike ashaba i
tabiìna da kaù: 'Ovaj ajet je objavljen u vezi s tim i tim', znalo se
da se time èli re}i da taj ajet obuhvata dati propis, a ne da je to bio
povod njegovom objavljivanju. Neki muhaddisi su ovo uzimali kao
marfu' predaju koja doseže do Poslanika (s.a.v.s.), {to se vidi iz Ibn
Ùmarovog komentara rije~i Uzvi{enoga: @ene va{e su njive va{e
21
Opširnije o mjerama predostrožnosti koje su poduzimali islamski učenjaci
prilikom pozivanja na predaje o povodima objave vidjeti u: Safwat Halilufitš,
Al-Imam Abu Bakr al-Razi Al-|assas wa manhaguhu fi al-tafsir, objavljena
doktorska disertacija, Dar as-Salam, Kairo, str. 489-490.
22
Vidjeti: Subhi al-Salih, Mabahil fi ùlum al-Qur'an, str. 141-142.
17
(Al-Baqara, 223.). Dotle, Ahmad, pa ni Muslim i neki drugi, to
nisu tretirali kao marfu' predaju, ve} kao ono za {ta se kaè na
osnovu tuma~enja (ta'wil), jer je to ne{to iz domena traènja
upori{ta nekom propisu u datom ajetu (al-istidlal), a ne iz domena
kazivanja o tome ko je to rekao."23
Šta može biti povod objave?

Na početku ovog rada je istaknuto da su islamski u~enjaci
saglasni u tome da je Kur'an objavljen iz dva dijela. Jedan je
objavljen bez konkretnog povoda i sa~injava preteàn dio Kur'ana,
a drugi povodom nekg događaja koji se desio, ili vezano za neko
pitanje koje je bilo upu}eno Poslaniku, s.a.v.s., u periodu primanja
objave. Ovaj drugi dio je predmet interesovanja posebne discipline
koja se u tefsirskoj literaturi naziva povodi objave Kur'ana (asbab
nuzul al-Qur'an).
Povodi objave koje tretira tefsirska literatura

podrazumijevaju dvije stvari:
1. Da se desi neki događaj, pa nakon toga dođe do

objavljivanja nekog ajeta, kao npr., kada je objavljen 214. ajet sure
Al-Šu'ara': [ َ‫ ] وأَﻧْﺬِرْ ﻋَﺸﯿِﺮَﺗَﻚَ اﻷَﻗْﺮَﺑﯿِﻦ‬I opominji rodbinu svoju
najbližu!, Poslanik, s.a.v.s., je izišao i popeo se na brežuljak Safa.
Potom je počeo prizivati svoju rodbinu, uzvikujući: "Ya sabahah!"
Kada su se okupili, upitao ih je: "Šta mislite, kada bih vas ja
obavijestio da konji izlaze u podnožju ovoga brda, da li biste mi
vjerovali?" "Za tebe ne znamo da si ikada neistinu govorio" –
odgovorili su. "Ja sam, uistinu, poslan da vas opomenem da vas
čeka teška kazna (ako me ne budete slijedili)." Tada je Poslanikov
amidža Abu Lahab rekao: "Propao si! Zar si nas samo zbog toga
sakupio!?" To je rekao i otišao. Nakon toga je objavljena sura Al-
Masad:
‫ ﺳَﯿَﺼْﻠَﻰ ﻧَﺎرًا‬. َ‫ ﻣَﺎ أَﻏْﻨَﻰ ﻋَﻨْﮫُ ﻣَﺎﻟُﮫُ وَﻣَﺎ ﻛَﺴَﺐ‬. ‫] ﺗَﺒﱠﺖْ ﯾَﺪَا أَﺑِﻲ ﻟَﮭَﺐٍ وَﺗَﺐﱠ‬
[ ٍ‫ ﻓِﻲ ﺟِﯿﺪِھَﺎ ﺣَﺒْﻞٌ ﻣِﻦْ ﻣَﺴَﺪ‬. ِ‫ وَاﻣْﺮَأَﺗُﮫُ ﺣَﻤﱠﺎﻟَﺔَ اﻟْﺤَﻄَﺐ‬. ٍ‫ذَاتَ ﻟَﮭَﺐ‬
Neka propadne Abu Lahab i propao je!¨Neće mu od koristi
biti blago njegovo, a ni ono što je stekao, ući će on sigurno u vatru
23
Vidjeti: Al-Zarka{i, Al-Burhan fi ùlum al-Qur'an, I, str. 31-32. Isto navodi Al-
Suyuti (Al-Itqan, I, str. 32.).
18
rasplamsalu, i žena njegova koja spletkari; o vratu njenu bit će uže
od ličine usukane!24
2. Da Poslaniku, s.a.v.s., bude postavljeno pitanje o nečemu a

onda uslijedi objava u kojoj dolazi odgovor na to pitanje. Kao
primjer može poslužiti sljedeće:
Prenose Ibn Maga i Al-Hakim, uz naznaku da je predaja
vjerodostojna (sahih), da je Aws ibn al-Samit kazao svojoj supruzi
Kawli bint La'laba da mu ona nije dopuštena kao što mu nije
dopuštena njegova majka, 25 nakon čega je Kawla otišla da se
požali na svoga muža Poslaniku, s.a.v.s. Rekla je: "Allahov
poslaniče, on je iskoristio moju mladost, ja sam mu rađala djecu. A
sada, kada sam ušla u godine i kada više ne mogu rađati, on mi je
rekao da mu nisam dopuštena kao što mu nije dopuštena njegova
majka (zaharani). Gospodaru moj, ja tebi iznosim svoj jad!" 'Aiša
pripovjeda: "Ubrzo nakon toga došao je Gibril (melek zadužen za
dostavljanje Objave) i objavljeni su ovi ajeti:
‫ﻚ ﻓِﻲ زَوْﺟِﮭَﺎ وَﺗَﺸْﺘَﻜِﻲ إِﻟَﻰ اﻟﻠﱠ ِﮫ وَاﻟﻠﱠﮫُ ﯾَﺴْﻤَ ُﻊ‬ َ ُ‫] ﻗَﺪْ ﺳَﻤِﻊَ اﻟﻠﱠﮫُ ﻗَﻮْلَ اﻟﱠﺘِﻲ ﺗُﺠَﺎدِﻟ‬
‫ اﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﻈَﺎھِﺮُونَ ﻣِﻨْﻜُﻢْ ﻣِﻦْ ﻧِﺴَﺎﺋِﮭِﻢْ ﻣَﺎ ھُﻦﱠ‬. ٌ‫ﺗَﺤَﺎوُرَﻛُﻤَﺎ إِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﺳَﻤِﯿﻊٌ ﺑَﺼِﯿﺮ‬
‫أُﻣﱠﮭَﺎﺗِﮭِﻢْ إِنْ أُﻣﱠﮭَﺎﺗُﮭُﻢْ إِﻟﱠﺎ اﻟﻠﱠﺎﺋِﻲ وَﻟَﺪْﻧَﮭُﻢْ وَإِﻧﱠﮭُﻢْ ﻟَﯿَﻘُﻮﻟُﻮنَ ﻣُﻨْﻜَﺮًا ﻣِﻦَ اﻟْﻘَﻮْلِ وَزُورًا‬
‫ وَاﻟﱠﺬِﯾﻦَ ﯾُﻈَﺎھِﺮُونَ ﻣِﻦْ ﻧِﺴَﺎﺋِﮭِﻢْ ﺛُﻢﱠ ﯾَﻌُﻮدُونَ ﻟِﻤَﺎ ﻗَﺎﻟُﻮا‬. ٌ‫وَإِنﱠ اﻟﻠﱠﮫَ ﻟَﻌَﻔُﻮﱞ ﻏَﻔُﻮر‬
. ٌ‫َﻓﺘَﺤْﺮِﯾﺮُ رَﻗَﺒَﺔٍ ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻞِ أَنْ ﯾَﺘَﻤَﺎﺳﱠﺎ ذَﻟِﻜُﻢْ ﺗُﻮﻋَﻈُﻮنَ ﺑِﮫِ وَاﻟﻠﱠﮫُ ﺑِﻤَﺎ ﺗَﻌْﻤَﻠُﻮنَ ﺧَﺒِﯿﺮ‬
ُ‫ﻓَﻤَﻦْ ﻟَﻢْ ﯾَﺠِﺪْ ﻓَﺼِﯿَﺎمُ ﺷَﮭْﺮَﯾْﻦِ ﻣُﺘَﺘَﺎﺑِﻌَﯿْﻦِ ﻣِﻦْ ﻗَﺒْﻞِ أَنْ ﯾَﺘَﻤَﺎﺳﱠﺎ ﻓَﻤَﻦْ ﻟَﻢْ ﯾَﺴْﺘَﻄِﻊْ ﻓَﺈِﻃْﻌَﺎم‬
ٌ‫ﺳِﺘﱢﯿﻦَ ِﻣﺴْﻜِﯿﻨًﺎ ذَﻟِﻚَ ﻟِﺘُﺆْﻣِﻨُﻮا ﺑِﺎﻟﻠﱠﮫِ وَرَﺳُﻮﻟِﮫِ وَﺗِﻠْﻚَ ﺣُﺪُودُ اﻟﻠﱠﮫِ وَﻟِﻠْﻜَﺎﻓِﺮِﯾﻦَ ﻋَﺬَاب‬
[ ٌ‫أَﻟِﯿﻢ‬
Allah je čuo riječi one koja se s stobom o mužu svome
raspravljala i Allahu se jadala – A Allah čuje razgovor vaš
međusobni, jer Allah, uistinu, sve čuje i vidi. Oni od vas koji
ženama svojim reknu da im nisu više dopuštene, kao što im nisu
dopuštene majke njihove, - a one nisu majke njihove, majke
njihove su samo one koje su ih rodile, - oni, zaista, govore ružne
riječi i neistinu – a Allah sigurno briše grijehe i prašta. Oni koji
ženama svojim reknu da im nisu dopuštene, kao što im nisu
24
Ovu predaju prenosi Al-Bukari u djelu Al-Sahih (vidjeti Fath al-Bari, Kitab al-
tafsir, tom VIII, str. 360-361., hadisi br. 4770-4771.; i str. 609., hadis br. 4971.
25
Ovdje se misli na zihar, jedan od predislamskih načina maltretiranja žene, tako
što je njen muž ne bi razvjenčavao a ne bi joj se ni približavao u postelji. On bi
joj rekao da ona njemu nije dopuštena kao što mu nije dopuštena njegova majka.
Takvu pojavu (zihar), islam je dokinuo.
19
dopuštene majke njihove, a onda odluče da s njima nastave da
žive, dužni su, prije nego što jedno drugo dodirnu, da jednog roba
ropstva oslobode. To vam se naređuje, - a Allah dobro zna šta vi
radite. Onaj ko ne nađe, dužan je dva mjeseca da posti uzastopce
prije nego jedno drugo dodirne. A onaj ko ne može, dužan je da
šezdeset siromaha nahrani, zato da biste potvrdili da u Allaha i
Poslanika Njegova vjerujete – to su Allahovi propisi. A nevjernike
čeka patnja nesnosna (Al-Mugadala, 1-4.).
Literatura o povodima objave

Zbog ogomne važnosti i značaja koju ima poznavanje povoda
objave u razumijevanju i tumačenju Kur'ana, islamski učenjaci su
napisali zasebna djela 26 u tom području. Među prvima koji je pisao
o povodima objave bio je 'Ali ibn al-Madini (umro 468/1075.),
učitelj imama Al-Bukarija. Poslije njega, veoma značajno djelo u
ovoj oblasti napisao je Abu al-Hasan al-Wahidi (umro 468/1075.).
Njegovo djelo Asbab al-nuzul doživjelo je brojna izdanja.
O povodima objave pisao je i veliki hadiski autoritet Ibn
Ha\ar al-Asqalani (umro 852/1452.), ali ga je, nažalost, smrt
spiječila da dovrši svoje djelo. Istaknuti učenjak 'Abd al-Rahman
al-Suyuti (umro 911/1505.) preuzeo je to djelo i završio ga,
nazvavši ga Lubab al-nuqul fi asbab al-nuzul. Djelo je doživjelo
brojna izdanja a često je štampano i na marginama pojedinih tefsira
kao i standardnih izdanja Kur'ana.
U novije vrijeme, o povodima objave su na arapskom jeziku
pisali brojni autori (npr. dr. Muhammad Abu Šahba, šejh
Muhammad 'Ali al-Sabuni, dr. Subhi al-Salih, dr. Muhammad
Sayyid |ibril, dr. Muhammad Salim i dr.), a na bosanskom jeziku
dr. Jusuf Ramić je napisao knjigu Povodi objave Kur'ana. 27
Više povoda objave jednoga ajeta

Literatura kur'anskih nau~nih disciplina isti~e da se u nekim
prilikama moè nai}i na više predaja o objavljivanju jednoga istog
26
Ovdje spominjemo samo zasebna djela o povodima objave. Inače, gotovo sve
hadiske zbirke u sebi sadrže poglavlje o tefsiru (kitab al-tafsir). U sklopu tog
poglavlja u tim zbirkama prenose se brojne predaje koje tretiraju povode objave
Kur'ana. Vidjeti Al-Bukarijin i Muslimov Sahih, djela poznata pod nazivom Al-
Sunan, Haylamijev Ma\ma' al-zawa'id i dr.
27
Djelo je štampano u Sarajevu u izdanju Starješinstva Islamske zajednice Bosne
i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, 1984. godine.
20
ajeta, a te predaje, svaka za sebe, uvjerljivo govore o autonomnosti
obuhva}enih povoda. U~enjaci su u takvim slu~ajevima postavili
jasna i precizna mjerila, na osnovu kojih jednim predajama daju
prednost pred drugima, ili ih dovode u prihvatljivu saglasnost. U
vezi s tim u~enjaci kaù: "Kad do|u dvije predaje, obje s
pouzdanim predajnim lancem, pa ne moèmo nijednoj dati
prednost, spojit }emo ih, primjenjuju}i im kazivanja na okolnosti
obuhva}ene s oba povoda objave. Ako su, pak, obje predaje s
pouzdanim lancem, a ne moèmo jednoj dati prednost, niti ih
spojiti zbog velike vremenske razlike vezane za nastanak povoda,
u tom slučaju prihvatit }emo to da je jedan ajet objavljen više puta.
Ako su dvije predaje s pouzdanim lancem, od kojih jednoj
moèmo dati pred nost po tome {to je za nijansu pouzdanija od
druge, ili zbog toga {to je njen prenosilac bio svjedok doga|aja a
prenosilac druge predaje nije, nema dvojbe da treba prihvatiti
povod objave utemeljen na predaji koja ima prednost, koja je
pouzdanija."28
U nastavku donosimo nekoliko primjera iz Al-|assasovog
tefsira Ahkam al-Qur'an (Propisi Kur'ana) koji mogu ilustrirati
kako su učenjaci postupali u situacijama kada postoji više povoda
objave jednoga ajeta. Al-|assas je, inače, posvetio veliku pažnju
proučavanju takvih povoda objave, i u vezi s tim, odmah se moè
primijetiti da kod njega u takvim prilikama preovladava postupak
spajanja i usagla{avanja (al-\am' wa al-tawfiq), budu}i da on, kad
god je to mogu}e, nastoji spojiti razloge koji se spominju u
predajama o povodima objave nekih ajeta, a vrlo rijetko se
opredjeljuje za davanje prednosti. U nastavku ćemo navesti tri
primjera iz njegovog tefsira:
Prvi primjer ilustruje komentar rije~i Uzvi{enoga: ‫] إِنﱠ اﻟﺼﱠﻔَﺎ‬

َ ‫وَاﻟْﻤَﺮْوَةَ ﻣِﻦْ ﺷَﻌَﺎﺋِﺮِ اﻟﻠﱠﮫِ ﻓَﻤَﻦْ ﺣَﺞﱠ اﻟْﺒَﯿْﺖَ أَوِ اﻋْﺘَﻤَﺮَ ﻓَﻠَﺎ ﺟُﻨَﺎحَ ﻋَﻠَﯿْﮫِ أَنْ ﯾَﻄﱠﻮﱠ‬
‫ف‬
[ ٌ‫ﺑِﮭِﻤَﺎ وَﻣَﻦْ ﺗَﻄَﻮﱠعَ ﺧَﯿْﺮًا ﻓَﺈِنﱠ اﻟﻠﱠ َﮫ ﺷَﺎﻛِﺮٌ ﻋَﻠِﯿﻢ‬
Safa i Merva su Allahova ~asna mjesta. Zato onaj ko Kabu
hodo~asti, ili umru obavi, ne ~ini nikakav prestup ako obiđe (učini
tavaf) oko njih (Al-Baqara, 158.), u sklopu kojeg Al-|assas navodi
dvije predaje o povodu objave. Nakon {to je nastojao spojiti ih,
veli: "Prenosi se od Ibn Ùyayne, koji prenosi od Al-Zuhrija, a on
od Ùrwe, koji kazuje: Prou~io sam pred Ài{om: Safa i Merva su
28
Opširnije o tome vidjeti: Subhi al-Salih, op. cit. str. 142-147.
21
Allahova ~asna mjesta, te sam rekao: 'Ni ne pomi{ljam da to
u~inim.' Ona mi je na to uzvratila: 'Nije lijepo to {to si rekao,
sestriću. Allahov Poslanik i muslimani su ih obilazili. To je sunnet.
Oni koji su to (u džahilijetu) činili zbog Menata (božanstvo kod
predislamskih Arapa), kad je došao islam ustručavali su se da
obilaze oko njih sve dok nije objavljen ovaj ajet. Tad je Allahov
Poslanik, s.a.v.s., po~eo obilaziti ih. To je tada postalo sunnet.'
Dalje Ùrwa kazuje: 'To sam spomenuo Abu Bakru ibn Àbd al-
Rahmanu, a on mi je rekao: 'To je znanje. Bilo je u~enjaka koji su
znali re}i: O ovome je (prenosilac) pitao ljude koji su obilazili
izme|u Safe i Merve. Mislim da je ajet objavljen s povodima koje
iznose obje grupe.'29 Prenosi se od Ìkrime, koji prenosi od Ibn
Àbbasa, da je u vezi s rije~ima Uzvi{enoga: Safa i Merva su
Allahova ~asna mjesta, rekao: 'Na Safi su bili kipovi i idoli.
Muslimani je nisu obilazili zbog kipova i idola. Uzvi{eni Allah je
objavio: ne ~ini nikakav prestup ako obiđe oko njih.' 30
Abu Bakr (al-|assas) kaè: 'Povod objave ovog ajeta prema
kazivanju Ài{e jeste pitanje onih koji ih nisu obilazili, zbog toga
što su u predislamskom dobu (na tim mjestima) činili obred
božanstvu Menat. Po onom {to navode Ibn Àbbas i Abu Bakr ibn
Àbd al-Rahman, radilo se o odnosu prema kipovima i idolima,
koji su se nalazili na tim mjestima zbog ~ega su ih se ljudi u islamu
klonili. Zato je mogu}e da povod objave ovog ajeta budu okolnosti
koje navode predaje obiju skupina."31
Drugi primjer zahvata prvi ajet iz skupine ajeta o nasljedstvu,

koji glasi:
[ ِ‫] ﯾﻮُﺻﯿِﻜُﻢُ اﷲ ﻓﻲ أَوْﻻَدِﻛُﻢْ ﻟِﻠﺬﱠﻛَﺮِ ﻣِﺜْﻞُ ﺣَﻆﱢ اﻟْﺄُﻧْﺜَﯿَـﯿْﻦ‬
Allah vam nare|uje da od djece va{e mu{kom pripadne
toliko koliko dvjema ènskima (Al-Nisa', 11.), uz ~iji povod
objave Al-|assas navodi dvije razli~ite situacije, nastoje}i da ih
29
Prvi dio ove predaje (do Ài{inog kazivanja) navode Al-Bukari (Al-Sahih, III,
str. 147., Kitab: Al-Ha\\, Bab: Wu\ub al-Safa wa al-Marwa min {aà'irillah, br.
1.484.); Muslim (Al-Sahih, IX, str. 401., Kitab: Al-Ha\\, Bab: Al-Sa`y bayn al-
Safa wa al-Marwa rukn la yasihh al-ha\\ illa bihi, br. 1.277.); Al-Tirmiri, V, str.
208., Kitab: Tafsir al-Qur'an, Bab: Sura Al-Baqara, br. 2.965.); Abu Dawud (Al-
Sunan, II, str. 181., Kitab: Al-Manasik, Bab: Amr al-Safa wa al-Marwa, br.
1.901.); Al-Nasa'i (Al-Sunan, V, str. 237., Kitab: Al-Manasik, Bab: Rikr Al-Safa
wa al-Marwa); Al-Suyuti (Lubab al-nuqul).
30
Ovako navodi Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str. 44.).
31
Ahkam al-Qur'an, I, str. 116.
22
spoji, zato {to su obje zapam}ene i bile su povod objave ovog
ajeta. U tom smislu kaè: "Muhammad ibn Àbdillah ibn Àqil
prenosi od |abira ibn Àbdillaha da je rekao: 'Dovela neka èna
ensarijka dvije k}eri i pita: 'Allahov Poslani~e, ovo su k}erke
Labita ibn Qaysa koji je poginuo kad je s tobom bio u Bici na
Uhudu. Amidà im ne da n i{ta od imovine. Sve je sebi prigrabio.
[ta ti misli{ o tome, Allahov Poslani~e? Bez imovine }e se te{ko
udati.' Allahov Poslanik, s.a.v.s., je odgovorio: 'Allah }e o tome
donijeti rje{enje.' Tad je objavljen ajet iz sure Al-Nisa': Allah vam
nare|uje da od djece va{e mu{kom pripadne toliko koliko dvjema
ènskima . Poslanik, s.a.v.s., je zatraìo da pozovu ènu i amidù
njenih k}eri. Amidì je rekao: 'Daj im dvije tre}ine, a njihovoj
majci osminu. [to pretekne, tvoje je.' 32
Abu Bakr (al-|assas) na to kaè: 'O vo kazivanje je
višesmisleno. Jedan je to da je, prema obi~ajima koji su vladali u
predislamsko doba, amidà imao pravo na nasljedstvo, a ne
djevojke, {to Poslanik, s.a.v.s., nije zanemario kad ga je èna
pitala, ve} je o problemu rekao ono {to je mogao, a to je: 'Allah }e
o tome izna}i rje{enje.' Zatim, nakon {to je objavljen ajet, amidì
je naredio da djevojkama i njihovoj majci isplati njihov dio. To
dokazuje da amidà nije uzeo nasljedstvo po osnovu zavje{tanja,
ve} na temelju obi~aja koji su u vezi s naslje|ivanjem vladali u
predislamskom dobu, jer bi, ina~e, ponovo insistirao na onom {to
za sobom povla~i objavljivanje ajeta i na ranijoj odredbi koja nije
derogirana. To dokazuje da je nasljedstvo bio uzeo na temelju
odredbe koja je bila na snazi u predislamskom dobu, od koje se jo{
nije bilo odustalo. Dotle, Sufyan ibn Ùyayna prenosi od
Muhammada ibn al-Munkadira, a on od |abira ibn Àbdillaha da
je kazao: 'Razbolio sam se. Allahov Poslanik, s.a.v.s., je došao da
me obiđe, a meni se bilo zanesvijestilo. Allahov Poslanik je tad
abdestio. Poprskao me vodom koja mu je pretekla i ja sam do{ao
svijesti. Tad sam ga pitao: Allahov Poslani~e, kako bi ti postupio s
mojom imovinom? Ni{ta mi nije odgovorio dok nije objavljen ajet
o nasljedstvu: Allah vam nare|uje da od djece va{e mu{kom
32
Ovako ga navode: Abu Dawud (Al-Sunan, III, str. 120., Kitab: Al-Fara'id, Bab:
Man kan laysb lahu akawat, br. 2.891.); Al-Tirmiri (Al-Sunan, III, str. 414.,
Kitab: Al-Fara'id, Bab: Ma \a' fi miral al-banat, br. 2.092.); Ibn Ma\\a
(Al-Sunan, II, str. 908., Kitab: Al-Fara'id, Bab: Fara'id al-sulb, br. 2.720.). Povod
je spomenut i u Al-Suyutijevom djelu Lubab al-nuqul (str. 119.).
23
pripadne toliko koliko dvjema ènskima .''33 U prvom hadisu se,
dakle, spominje pri~a o èni i k}erkama, a u drugom se navodi da
je |abir pitao Poslanika za isto tuma~enje. Mogu}e je da su se
dogodila oba slu~aja. @ena ga je pitala a on joj nije odgovorio, ve}
je sa~ekao objavu. Nakon toga, |abir ga je pitao dok je leào
bolestan. Tad je objavljen ajet koji utvr|uje odgovaraju}i dio
rije~ima: Mu{karcima pripada dio onoga {to ostave roditelji i
ro|aci (Al-Nisa', 7.)."34
Mi bismo u vezi s tim rekli: S metodom koju je Al-|assas
primijenio u utvr|ivanju dviju situacija, kao povoda objave ovog
ajeta, saglasan je i Al-Suyuti u djelu Lubab al-nuqul, u kojem,
nakon {to navodi pri~u o k}erkama Sa`da ibn al-Rabià - one su u
Al-|assasovom i Abu Dawudovom preno{enju, kako se moglo
vidjeti iz prethodnog citata, k}erke Labita ibn Qaysa - prenosi Ibn
Ha\arovu tvrdnju isti~u}i: "Ibn Ha\ar kaè: 'Uvjerljiviji su oni koji
tvrde da je ajet objavljen povodom Sa`dovih k}eri, nego oni sa
stavom vezanim za |abira, presudno zbog toga {to |abir nije imao
djece. Ako je ta~an odgovor da su ovi ajeti objavljeni povodom
oba doga|aja, treba pretpostaviti da su prvi objavljeni u vezi s
dvjema djevojkama: Allah vam nare|uje da od djece v a{e, a
povodom situacije s |abirom zavr{ni: A ako mu{karac ili èna ne
budu imali ni roditelja ni djeteta (Al-Nisa', 12.), gdje se, po tome
{to nema ni roditelja ni djeteta, vidi da se u vidu imao
|abir.'"35
Tre}i primjer zahvata komentar 101. ajeta sure Al-Ma'ida,

zapravo rije~i Uzvi{enoga: ْ‫] ﯾﺎَ أﯾﱡﮭﺎَ اﻟﱠﺬﯾِﻦَ آﻣَﻨُﻮا ﻻَ ﺗَﺴْﺄَﻟُﻮا ﻋَﻦْ أَﺷْﯿﺎَءَ إِن‬
[ ْ‫ ﺗُﺒْﺪَ ﻟَﻜُﻢْ ﺗَﺴُﺆْﻛُﻢ‬O vjernici, ne zapitkujte o onome {to }e vam
pri~initi neprijatnosti, u sklopu kojeg Al-|assas navodi brojne
predaje vezane za tuma~enje povoda objave: "Prenosi Qays ibn al-
Rabi` koji prenosi od Abu Husayna, a on od Abu Hurayre koji
kazuje: Allahov Poslanik se ljutit, rumen u licu, ispeo na mimber,
sjeo i rekao: 'Što god me upitate – sve ću vam odgovoriti!' Pri{ao
33
Prenosi Al-Bukari na više mjesta u Al-Sahihu (vidjeti Al-Sahih, VII, str. 173.,
Kitab: Tafsir al-Qur'an, Bab: Yusikum Allah, br. 3.975.; IX, str. 107., Kitab: Al-
Marda, Bab: Ìyada al-magma àlayhi, br. 4.975.; X, str. 250., Kitab: Al-Fara'id,
Bab: Qawlullah Taàla Yusikum Allah fi awladikum, br. 5.999.). Prenosi ga i
Muslim (Al-Sahih, XI, str. 230., Kitab: Al-Fara'id, Bab: Miral al-kalala, 1.616.).
34
Ahkam al-Qur'an, II, str. 100-101.
35
Vidjeti: Al-Suyuti, Lubab al-nuqul, str. 120.
24
mu je jedan ~ovjek i pitao ga: 'Gdje je moje mjesto?' Odgovorio
mu je: 'U vatri!' Pri{ao mu je drugi i pitao: 'Ko je moj otac?'
Odgovorio je: 'Otac ti je Hurafa.' Tad je ustao Ùmar i rekao:'
Zadovoljni smo {to nam je Allah gospodar, islam vjera, Kur'an
vodi~, Muhammad vjerovjesnik! Allahov poslani~e, bili smo
savremenici paganskog doba i mnogobo{tva, a Allah zna ko su
nam o~evi.' Tad se Poslanik, s.a.v.s., umirio. Nakon toga je
objavljen ovaj ajet: O vjernici, ne zapitkujte o onome {to }e vam
pri~initi neprijatnosti.' 36 Ibrahim al-Hi\ri prenosi od Abu Hurayre
da je ajet objavljen kad je bilo postavljeno pitanje hadà, da li se
obavlja svake godine i sli~no tome.37 Ìkrima prenosi da je ajet
objavljen u vezi s ~ovjekom koji je pitao, ko mu je otac. Saìd ibn
|ubayr veli da je ajet objavljen u vezi s onima koji su Allahovog
Poslanika (s.a.v.s.) pitali o oslobo|enim robinjama, a Muqsim veli
da je u vezi sa znakovima koje ~lanovi zajednice zahtijevaju od
svojih vjerovjesnika. 38
Abu Bakr (al-|assas) kaže: 'Nema zapreke da sve predaje o
povodima objave ovog ajeta budu pouzdane, da potvrde da je
Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: 'Što god me upitate - sve ću vam
odgovoriti!' Hurafin sin ga je pitao, ko mu je otac, jer se naklapalo
o njegovom porijeklu, a i drugi su ga pitali o svemu navedenom.
Uzvišeni Allah je tad objavio: ne zapitkujte o onome {to }e vam
pri~initi neprijatnosti, {to zna~i o sli~nimneugodnim pitanjima, jer
to uistinu nije potrebno. Kad je rije~ o Àbdullahu ibn Hurafi 'na
osnovu postelje' se smatralo da mu je otac Hurafa, a prava istina
nije utvr|ivana na osnovu nasljednih osobina. Me|utim, on je bio
uvjeren da porijeklo vodi od nekoga drugog, ~ime je razotkrio
ne{to {to je bilo zata{kano voljom Uzvi{enog Allaha, ~ime je
majku povrijedio, sebe osramotio, bez valjanog razloga i bilo
36
Hadis prenosi Al-Tabari (|ami` al-bayan, XI, 103., br. 12.802. Isto se navodi i
od Anasa, br. 12.795., zatim od Ibn Àbbasa, br. 12.794. U ovim predajama
tvrdnje o povodima su izri~ite). Spominje ih i Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str.
203.). Preuzetog od Abu Hureyre navodi ga Al-Bukari (Al-Sahih, VII, str. 199.,
Kitab: Tafsir al-Qur'an, Bab: Qawluhu La tas'alu àn a{ya' in tubda lakum
tasu'kum, br. 4.013. od Anasa ibn Malika, br. 4.014. od Ibn Àbbasa). Prenosi ga
i Muslim (Al-Sahih, XV, str. 499., Kitab: Al-Fada'il, Bab: Wu\ub tark su'alihi
(s.a.v.s.) bi kalra).
37
Ove predaje navodi Al-Tabari (|ami' al-bayan, XI, str. 104-108. pod
slijede}im brojevima: od Abu Hurayre 12.804-12.805.; od Abu Umame 12.807.).
38
Predaja Ìkrime i Saìda ibn |ubayra je jedna ista. Navodi je Al-Tabari (|ami'
al-bayan, XI, str. 111-112., br. 12.812.). Muqsimovu predaju nigdje nismo
uspjeli prona}i.
25
kakve koristi, budu}i da mu se porijeklo jednako ra~una po Hurafi
uprkos tome {to ga vodi od nekoga drugog, jer se ra~una 'na
osnovu postelje'. Zato mu je majka rekla: 'Slomio si me tim tvojim
pitanjem!' On je njoj odgovorio: 'Srce mi se ne}e smiriti sve dok
pitanje ne iznesem Vjerovjesniku, s.a.v.s.' To je bilo jedno od
pitanja ~iji odgovor nanosi {tetu. Ako se do|e do neo~ekivanog
odgovora, utoliko je pitanje nepoèljnije. Sli~no je i s ~ovjekom
koji je pitao: 'Allahov Poslani~e, gdje je moje mjesto?' Takvo
pitanje je bilo suvi{no, jer je s ~ovjeka svuklo pla{t kojim se
prikrivao, a bolje mu je, makar na ovom svijetu, bilo da nije.
Sli~no je i s pitanjem Vjerovjesniku o znakovima, unato~
dokazivanim nadnaravnostima (mu`\iza). I takva pitanja su
neumjesna, pojedincu neprimjerena jer, nadnaravnosti
vjerovjesnika ne trebaju udovoljavati èljama i hirovima
krivovjernika. To je vrsta ru`nih i nepoèljnih pitanja .
[to se ti~e pitanja o hadù svake godine, za onog ko je ~uo
ajet o hadù, bilo je dovoljno da zna da se propisuje jednom. Zato
je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao:' To je samo jedno hodo~a{}e, a ako
sam rekao tako, onda je to tako!' Rekao je, ako ja za ne{to kaèm
da, onda po tome treba postupati, bez potkrepljivanja ajetom jer,
ako se ne{to dozvoljava odredbom ajeta, nema potrebe da se o
tome i{ta dodatno pita. Daleko je od takvog komentara tvrdnja
onog ko isti~e da je Poslanik, s.a.v.s., pitan o oslobo|enim
robinjama, jer mu pitanje nije po{te|eno predubje|enja o
oslobo|enoj robinji i dopu{tenosti, budu}i da je naziv robinja, kao
i drugi njemu sli~ni, ozna~avao ne{to konvencionalno, poznato u
predislamskom dobu, o ~emu nisu trebali ni{ta pitati, o ~emu je
suvi{no bilo pitati je li dozvoljeno, budu}i da je to bilo
manifestacija krivovjerstva s kojim su se pribliàvali idolima, a
onaj ko je prihvatio islam trebao bi jasno znati je li to
dozvoljeno."39
39
Ahkam al-Qur'an, II, str. 604-605. Ovdje èlimo primijetiti da je postupak
dokazivanja pouzdanosti koji Al-|assas slijedi u posmatranju predaja (osim
dviju posljednjih), o povodima objave ovog ajeta, istovjetan postupku velikana
tefsirke nauke Al-Tabarija u tefsirskom djelu |ami' al-bayan, u kojem utvr|uje
pouzdanost predaja, da bi, nakon njihovog nizanja, rekao: "Najispravnija je
tvrdnja onoga ko kaè: 'Ovaj ajet je objavljen zbog narastanja broja onih koji su
Poslaniku, s.a.v.s., postavljali neumjesna pitanja, kao {to je bilo Ibn Hurafino o
tome ko mu je otac, zatim ono koje je neko postavio na vijest da je Allah
propisao had` kao strogu du`nost, u smislu, da li svake godine? Ovo posebno
zbog pojavljivanja kazivanja ashaba, tabiìna i komentatora o tome. Kad se ti~e
kazivanja koje Mu\ahid prenosi od Ibn Àbbasa (za Al-|assasa je to Ìkrimino
26
Više ajeta s jednim povodom objave
Kao {to je mogu}e bilo da se sustigne ve}i broj doga|aja i
situacija i budu povod objave jednog ajeta, bilo je, po onom {to se
navodi u literaturi iz kur'anskih nau~nih disliplina, mogu}e i da
jedan doga|aj bude povod objavljivanju dva ili vi{e ajeta. To je
pojava koju su nau~nici nazvali pojavom "više ajeta s jednim
povodom objave."40
Al-|assas je i ovu pojavu razmatrao u svome tefsiru, u {ta se
moèmo uvjeriti ako pogledamo njegov komentar rije~i Uzvi{enog
Allaha: [ ٍ‫] وﻻَ ﺗَﺘَﻤَﻨﱠﻮْا ﻣﺎَ ﻓَﻀﱠﻞَ اﷲ ﺑِﮫِ ﺑَﻌْﻀَﻜُﻢْ ﻋَﻠَﻰ ﺑَﻌْﺾ‬I ne poèlite
ono ~ime je Allah neke od vas odlikovao (Al-Nisa', 32.), uz koje
isti~e: "Sufyan (al-Lawri) prenosi od Ibn Abi Na\iha, a on od
Mu\ahida, a on od Umm Salama koja kaè: 'Rekla sa m: Allahov
Poslani~e, mu{karci ratuju a ène ne ratuju, mu{karci }e se
spominjati a ène ne}e.' Tad je Allah objavio: I ne poèlite ono
~ime je Allah neke od vas odlikovao, a zatim i: Muslimanima i
muslimankama, i vjernicima i vjernicama… (Al-Ahzab, 35.)."41
Ne{to sli~no moèmo na}i i uz rije~i Uzvi{enoga: Mu{karci
vode brigu o ènama zato {to je Allah dao prednost jednima nad
drugima i zato {to oni tro{e imetke svoje (Al-Nisa', 34.), uz koje
Al-|assas kaè: "Yunus prenosi od Al-Hasana (al-Basrija) da je
neki ~ovjek ranio suprugu, zbog ~ega je njen brat do{ao
Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., a Poslanik mu je rekao: 'Milo za
drago!' Tad je Uzvi{eni Allah objavio ajet: Mu{karci vode brigu o
ènama , nakon kojeg je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: Ja sam
poèlio jedn o, a Allah nare|uje drugo'. |arir ibn Hazim prenosi od
Al-Hasana koji kazuje: 'Neki ~ovjek je o{amario suprugu, a ona se
za pomo} obratila Allahovom Poslaniku, s.a.v.s. Poslanik, s.a.v.s.,
kazivanje), ono nije daleko od istine, dok se kazivanja nastala od ashaba i

tabiìna razilaze, usljed ~ega ih nismo navodili. Premda se ne moè zanijekati da
na pitanja poput onog o oslobo|enoj robinji, s kontekstom u kakvom su ga
postavili Poslaniku, Uzvi{eni Allah nije odgovorio, kao ni na pitanje u vezi s
hadòm, da li svake godine ili samo jednom, niti na pitanje Àbdullaha ibn
Hurafe o njegovom ocu, objavljen je ajet kojim se zabranjuju takva pitanja, a
pruà se odgovor svakom ko takva i sli~na pitanja postavlja. To je za nas
najuvjerljiviji stav, jer su sve pobude kazivanja i sve poruke pouzdane. U
svakom pogledu su bliske istini (vidjeti: Al-Tabari, |ami' al-bayan, XI, str.
112.).
40
Vidjeti: Subhi al-Salih, op. cit. str. 147-148.
41
Ahkam al-Qur'an, II, str. 229. Al-Suyuti u djelu Lubab al-nuqul (str. 127.)
nagla{ava da je Umm Salamino pitanje bilo povod objavljivanju dva ajeta.
27
joj je rekao: 'Ostaje ti samo da uzvrati{ istom mjerom!' Tad je
Allah objavio: I ne ùri s ~itanjem Kur'ana prije nego {to ti se
objavljivanje njegovo ne zavr{i (Taha, 114.), nakon ~ega je objavio
i: Mu{karci vode brigu o ènama." 42
U literaturi koja se bavi povodima objave spominju se i druge
predaje u kojima se navodi da jedan povod može biti razlogom
objavljivanja više ajeta.43
Problem prioriteta: općenitost teksta ili posebnost povoda?

Istaknuti učenjaci u području usulske znanosti (al-usuliyyun)
ustanovili su važno pravilo u vezi s povodima objave. To pravilo
se tiče odnosa teksta i povoda objave i odgovara na pitanje: Šta je
u razumijevanju kur'anskog teksta prioritetnije: općenitost teksta ili
posebnost povoda (hal al-'ibra bi 'umum al-lafz am bi kusus
al-sabab)?
Odgovarajući na to pitanje učenjaci su ustanovili pravilo koje
kaže: U razumijevanju poruke Kur'ana prednost se daje općenitosti
kur'anskog teksta, a ne posebnosti povoda (al-'ibra bi 'umum al-
lafz la bi kusus al-sabab). Ovakav stav zastupa većina islamskih
učenjaka (al-\umhur), jer jedan opći kur'anski tekst, objavljen s
određenim povodom, u sebi sadrži i dati pojedinačni povod i druge
njemu slične. 44
U obrazloženju takvoga stava učenjaci kažu da opći kur'anski
iskaz objavljen s nekim posebnim povodom sam po sebi, pored
osoba označenih tim povodom, obuhvata i osobe koje nisu bile
povod njegove objave, jer nije opravdano da kur'anski iskazi s
općom namjenom budu upućeni samo pojedinoj osobi. Tako ajeti o
međusobnom proklinjanju supružnika (ayat al-li'an) koji su
objavljeni povodom Hilala ibn Umayye koji je optužio svoju
suprugu da je učinila preljubu a nije imao svjedoka koji bi to
posvjedočili, s obzirom da imaju opću formu, 45 obuhvataju taj
slučaj, a i sve njemu slične, jer propis ustanovljen na osnovu tih
ajeta nije ničim derogiran, niti ograničen samo na aktere tog
42
Ahkam al-Qur'an, II, str. 236. Isto navodi i Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str.
128-129.).
43
Vidjeti: dr. Jusuf Ramić, Povodi objave Kur'ana, str. 10-11.
44
Vidjeti: Al-Suyuti, Al-Itqan, I, str. 85.; Subhi al-Salih, op. cit. str. 158.; Manna'
al-Qattan, Mabahil fi 'ulum al-Qur'an, str. 83.
45
Na početkui tih ajeta je opći iskaz: allarina yarmun… oni koji okrive svoje
žene (vidjeti kur'ansku suru Al-Nur, 6-9. ajet).
28
događaja. Isto je i sa ajetima o ziharu koji su objavljeni zbog Awsa
ibn al-Samita i njegove supruge Kawle; ti ajeti imaju opću formu i
obuhvataju taj povod a i druge njemu slične. 46
Znameniti komentator Kur'ana, fakih i šeriatskopravni
teoretičar imam Abu Bakr al-Razi Al-|assas u svome tefsiru tvrdi
"da nije ispravno prosuđivati na osnovu povoda objave, već treba
prosuđivati prema općenitosti kur'anskog iskaza, osim kad se
razumijevanje poruke svodi samo na fakat povoda."47 To znači da
za suprotan stav, tj. za davanje prioriteta posebnosti povoda nad
općenitosti teksta potrebno imati argumente na osnovu kojih se
jasno vidi da se dotični tekst odnosi samo na fakat povoda. Sve
dok nema takvih argumenata pouka je u općenitosti kur'anskog
teksta a ne u posebnosti povoda.48
46
Vidjeti: Manna' al-Qattan, op. cit. str. 84.
47
Vidjeti: Ahkam al-Qur'an, I, str. 122.; II, str. 510.
48
Evidentno je da su neki autori koji su, u novije doba, pisali o povodima objave
na bosanskome jeziku, poput dr. Jusuf Ramića (Povodi objave Kur'ana, str. 13-
16) i dr. Enesa Karića (Uvod u tefsirske znanosti, Sarajevo, 1997., str. 130-132)
davali prednost posebnosti povoda. Dr. Karić nije, čak, ni ukazao na to šta je stav
većine islamskih učenjaka, što unekoliko iznenađuje, naročito ako se ima u vidu
da se i u klasičnoj i savremenoj tefsirskoj literaturi naglašava stav većine
islamskih učenjaka (al-\umhur) po kojem je pouka u općenitosti teksta a ne u
posebnosti povoda. Samo u iznimnim situacijama, kada za to postoje validni
argumenti, može se – kako kaže imam Al-|assas – općenitost kur'anskog teksta
svesti samo na fakat povoda.
Interesantni su primjeri koje su navedeni autori iznijeli radi ilustriranja
posebnosti povoda kojima treba dati prioritet. Tako prof. Ramić (a prof. Karić ga
u tome doslovce slijedi) kaže: "Pogrešno bi bilo ako bi se npr. kod kur'anskog
ajeta u kome stoji: O vjernici, ne uzimajte za prijatelje Jevreje i kršćane! Oni su
jedni drugima prijatelji! A njihov je i onaj između vas, koji ih uzima za prijatelje
(Al-Ma'ida, 51.), usvojio princip al-'ibra bi 'umum al-lafz. Ovdje je potrebno
ispitati povode objave ovog ajeta. Zna se tačno da je ajet objavljen poslije bitke
na Uhudu. Njime je regulirana jedna konkretna, vremenski uvjetovana situacija,
situacija u konfrontaciji, sukobu i ratu. Ovaj ajet ne propisuje načelan odnos i
stav islama prema drugima. Ako bi se kod ovog ajeta usvojio stav al-'ibra bi
'umum al-lafz pogrešno bi se shvatio taj odnos. Ovdje se prioritet mora dati
kusus al-sababu. Isto tako bi pogrešno bilo ako bi se kod kur'anskog ajeta u
kojem stoji: Neka vjernici ne uzimaju za prijatelje nevjernike kad ima vjernika; a
onoga ko to čini - Allah neće štititi. To učinite jedino da biste se od njih sačuvali.
Allah vas podsjeća na Sebe i Allahu se vraća sve (Ali 'Imran, 28.), usvojio
princip al-'ibra bi 'umum al-lafz…"
Smatramo da navedeni primjeri ne idu u prilog onoga što autori žele da dokažu.
Tačno je da ovi ajeti ne propisuju načelan stav prema Jevrejima i kršćanima niti
pozivaju ka isključivosti i netrpeljivosti. Muslimani su konstantno tokom
povijesti pokazivali izvanredne primjere snošljivosti i tolerancije i prema
29
Jedan od bitnih razloga zbog kojeg su islamski učenjaci
ustanovili spomenuto pravilo je činjenica da bi, ukoliko bi se dao
prioritet posebnosti povoda, to bi značilo da šeriatskopravni propisi
i odredbe koji su ustanovljeni na osnovu kur'anskih tekstova koji
imaju poseban povod, faktički, bili svedeni na aktere događaja koji
su bili povod objavljivanja tih tekstova. A to bi, opet, vodilo ka
tome da brojni kur'anski propisi i odredbe budu dokinuti, što
apsolutno nije dozvoljeno. Kur'an časni je Allahova Riječ i njegovi
propisi su trajno važeći. Interesantno je da je u novije vrijeme u
islamskom svijetu prisutna tendencija davanja prioriteta posebnosti
povoda i to od strane onih krugova koji su o islamu i njegovim
izvorima, uglavnom, učili na Zapadu. Rezultat takvog pristupa su
suspektna tumačenja vjere i vjerskih propisa gdje se, ponekad,
dovode u pitanje čak i oni propisi oko kojih postoji konsenzus,
Jevrejima i kršćanima. Poruka ajeta je da se kršćani i Jevreji ne uzimaju za bliske

prijatelje i zaštitnike. Riječ waliyy (pl. awliya') ima upravo to značenje, te bi je
stoga trebalo tako i prevoditi na naš jezik. Rahmetli Besim Korkut pomenuti ajet,
iz sure Al-Ma'ida, je tako i preveo: O vjernici, ne uzimajte za zaštitnike Jevreje i
kršćane! Oni su jedni drugima zaštitnici! A njihov je i onaj među vama koji ih za
zaštitnike prihvati. Interesantno je da je isto učinio i prof. Karić u svom
prijevodu: O vjernici ne uzimajte za zaštitnike Jevreje i kršćane! Oni su jedni
drugima zaštitnici! A ko ih od vas za zaštitnike uzme – njihov je! Štaviše, prof.
Karić na margini svoga prijevoda kaže: "Ovaj ajet je objavljen u doba loših
odnosa između sljedbenika Knjige u Medini i muslimanske strane. Ajet precizira
da muslimani ne uzimaju za prijatelje ni zaštitnike sljedbenike Knjige (kršćane i
Jevreje). Makluf (istaknuti učenjak i muftija iz Egipta. p. S.H.) ovaj ajet tumači i
ovako: Nemojte prisno prijateljevati sa njima, od njih pomoć ne tražite. Jer, i
kršćani i Jevreji, jedna su ruka protiv vas! Oni žele vama propast!" Nakon toga,
Karić pojašnjava da u situacijama kad muslimanu takvo prijateljstvo neće
naškoditi, niti će njegovoj vjeri kakvo zlo prouzrokovati, prijateljstvo između
njega i sljedbenika Knjige nema zapreke (vidjeti: Enes Karić, Kur'an s
prijevodom na bosanski jezik, str. 117.).
Riječ waliyy (pl. awliya') ne ukazuje, dakle, na obično prijateljevanje s nekim u
smislu da se s njim živi u toleranciji, lijepo razgovara, trguje ili ima neki oblik
korespondencije, već u sebi nosi značenje velike bliskosti i povjerenja na osnovu
kojih se određuje pripadnost nekome ili nečemu. A ajet poručuje da muslimani u
tome trebaju biti oprezni.
Ono što prof. Ramić navodi iz Poslanikovog života "da je on sklapao ugovore sa
mušricima, Jevrejima, kršćanima, te obavljao korespondenciju sa mnogim
značajnim savremenicima", nikako ne znači da je Poslanik, s.a.v.s., njih uzimao
za svoje bliske prijatelje i zaštitnike (awliya'). A upravo to se zabranjuje u
navedenom ajetu.
30
poput obaveze da se dnevno pet puta obavlja namaz, da se žena
pokriva, itd.49
U vezi s pitanjem odnosa teksta i povoda objave govorili su
brojni islamski autoriteti. O tome je šejhulislam Ibn Taymiyya
rekao:
"Kad se govori o povodima objave često se kaže: 'Ovaj ajet je
objavljen u vezi s tim', naročito kad se radi o jednoj osobi (ili
grupi) koja je bila razlog objavljivanja nekog teksta, kao kad tvrde
da je ajet o specifičnom (ras)puštanju žene (al-zihar) objavljen u
vezi sa ènom Labita ibn Qaysa, da je ajet o nasljedstvu daljne
rodbine (al-kalala) objavljen u vezi s |abirom ibn Àbdillahom,
da su, primjerice, rije~i Uzvi{enoga: ... i sudi im (Al-Ma'ida, 49.),
objavljene u vezi s plemenima Benu Qurayza i Al-Nadir, te sli~ni
ajeti za koje kaù da su objavljeni u vezi s nekim licem ili grupom
nevjernika u Mekki, ili nekom grupom Jevreja, kr{}ana ili
muslimana. Kad se to kaže apsolutno se ne misli na to da se propisi
tih ajeta odnose samo i jedino na nazna~ene osobe. To je ne{to {to
ne moè pomisliti nijedan vjernik, niti bilo ko razuman. Ukoliko se
neki i spore oko op}eg iskaza objavljenog u vezi s nekim
povodom, oko toga koliko je specifi~an samo datom povodu, niko
ne}e re}i da se univerzalne poruke Allahove Knjige i Poslanikovog
sunneta ti~u samo neke osobe, ve} je svrha onog {to se kaè, da
obuhvati sve {to ima osobine sli~ne toj osobi, obuhvataju}i sve {to
je nalikuje datom opisu i situaciji. Općenitost kur'anskog iskaza
(al-'umum) ne može se svoditi samo na pojedince koji su bili
povod objavljivanja ajeta sa takvim formama. Ajet koji je imao
neki konkretan povod, ukoliko je po svojoj naravi zapovijed (al-
amr) ili zabrana (al-nahy), obuhvata aktera/aktere tog povoda, ali i
aktere sličnih situacija. Isti je slučaj ako se radi i o predikaciji (al-
kabar), s kojom se hvali ili kudi; takav povod obuhvata konkretnu
osobu ali i sve druge osobe sa sličnim osobinama." 50
Korištenje povoda objave u odgojno-obrazovne svrhe

Učitelji i pedagozi, odnosno svi oni koji rade u odgojno-
obrazovnim institucijama, imaju velikih poteškoća kada je u
49
Naš profesor dr. Muhammad Salim, inače profesor tefsira i kur'anskih znanosti
na Univerzitetu Al-Azhar u Kairu, napisao je vrlo interesantnu studiju o
razumijevanju povoda objave u savremenom dobu u kojoj je detaljno iznio i
pobio takve pristupe i shvaćanja.
50
Vidjeti: Al-Suyuti, Al-Itqan, I, str. 86-87.
31
pitanju privlačenje pažnje učenika i njihovo misaono prisustvo na
času. To je, vjerovatno, jedan od najvećih ako ne i najveći,
problem s kojim se susreću svi oni koji su uključeni u odgojno-
obrazovni proces.
Kako ili na koji način zainteresirati učenike i studente za
materiju koja se izlaže? Šta (u)raditi da bi se oni privoljeli da s
pažnjom prate temu o kojoj se govori?
U cilju prevladavanja tog problema učitelji nastoje da na
razne načine privuku pažnju svojih učenika. U tu svrhu koriste
priče, šale, anegdote, postavljaju pitanja, radne zadatke itd…
S obzirom da će studenti Islamske pedagoške akademije biti
vjeroučitelji i direktno učestvovati u nastavi, oni se mogu okoristiti
poznavanjem povoda objave Kur'ana u privlačenju pažnje učenika
i pobuđivanja njihove zainteresiranosti na času Vjeronauke.
U ovom radu je na više mijesta istaknuto da povodi objave
(asbab al-nuzul) obuhvataju događaje koji su se desili u vrijeme
objave Kur'ana kao i pitanja koja su postavljana Poslaniku, s.a.v.s.,
u vezi nekim propisom ili pojavom. Događaji su, ustvari, kazivanja
(priče) o određenoj situaciji i njenim akterima. Kazivanja su
interesantna učenicima a, također, i pitanja, naročito ona koja se
postavljaju u formi traganja za iznalaženjem rješenja za određeni
problem.
Koristeći se metodom kazivanja (priče) i postavljanja pitanja,
vjeroučitelj može privući pažnju učenika i zainteresirati ih za
određenu temu. Naročito ako na početku časa ispriča priču o
nekom interesantnom događaju ili postavi pitanje s kojim nastoji
uspostaviti komunikaciju s učenicima. Na taj način će pomoći
učenicima da budu prisutni na času, ne samo fizički, već i misaono
i emocionalno, što je jako bitno u odgojno-obrazovnom procesu.
LITERATURA
1. Àbd al-Baqi, Muhammad Fu'ad: Al-Mu`\am al-mufahris li
alfaz al-Qur'an al-karim, Dar al-hadil, Al-Qahira, s.a.
2. Abu [uhba , Muhammad: Al-Isra'iliyyat wa al-mawduàt fi
kutub al-tafsir, Mataba al-sunna, Al-Qahira, 1408/1987.
3. Rahabi (al-), Muhammad Husayn: Al-Tafsir wa al-mufassirun,
Dar al-kutub al-hadila, Al-Tabaà al-laniya, Al-Qahira,
1396/1976.
4. |assas (al-), Abu Bakr Ahmad al-Razi: Ahkam al-Qur'an,
Al-Tabaà al-ula, Dar al-kutub al-ìlmiyya, Bayrut, 1415/1994.
32
5. |ibril, Muhammad al-Sayyid Radi: Madkal ila manahi\
al-mufassirin, Al-Risala, Al-Qahira, 1412/1992.
6. Ibn Kalir, Abu al-Fida' Ismaìl al-Dima{qi: Tafsir al-Qur'an
al-àzim (poznato i kao: Tafsir Ibn Kalir), Matbaà Ìsa
al-Babi al-Halabi, Al-Qahira, s.a.
7. Ibn Taymiyya: Al-Muqaddima fi usul al-tafsir, Tahqiq: Ibrahim
ibn Muhammad, Dar al-sahaba li al-tural, Tanta.
8. Qaradawi (al-), Yusuf: Kayf nataàmal ma` al-Qur'an
al-àzim?, Dar al-{uruq, Al-Qahira, 1419/1999.
9. Rida, Muhammad Ra{id: Tafsir al-manar, Al-Tabaà al-rabià,
Al-Qahira, 1380/1960.
10. Salih (al-), Subhi: Mabahil fi ùlum al-Qur'an, Dar al-ìlm li
al-malayin, Al-Tabaà al-lamina à{ra, Bayrut, 1990.
11. Suyuti (al-), |alal al-Din: Al-Itqan fi ùlum al-Qur'an, Tahqiq:
Muhammad Abu Fadl Ibrahim, Dar al-tural, Al-Qahira, s.a.
12. Suyuti (al-), |alal al-Din: Lubab al-nuqul fi asbab al-nuzul (na
marginama mushafa u izdanju: Dar al-Ra{id), Dima{q, s.a.
13. Tabari (al-), Muhammad ibn |arir: Tafsir al-Tabari (poznato i
kao: |ami` al-bayan àn ta'wil al-Qur'an), Tahqiq: Mahmud
[ akir, Bayrut, 1405/1984.
14. Wahidi (al-), Àli ibn Ahmad ibn Muhammad: Asbab al-nuzul
(Na marginama: Ibn Salama, Abu al-Qasim Hibatullah,
Al-Nasik wa al-mansuk), Al-Qahira, 1351/1932.
15. Zarka{i (al-), Badr al-Din Muhammad ibn Àbdillah:
Al-Burhan fi ùlum al-Qur'an, Al-Maktaba al-àsriyya, Tahqiq:
Muhammad Abu Fadl Ibrahim, Bayrut, s.a.
16. Abu Dawud, Sulayman ibn al-A{àb al-Si\istani: Al-Sunan,
Dar al-kutub al-ìlmiyya, Mura\aà: Muhammad Muhy al-Din
Muhammad Àbd al-Hamid, Paginirano, Bayrut, s.a.
17. Bukari (al-), Abu Àbdillah Muhammad ibn Ismaìl: Al-Sahih,
Isdar La\na ihya' kutub al-sunna al-tabià li al-ma\lis al-a`la li
al-{u'un al-islamiyya fi Misr, Paginirano.
18. Haylami (al-), Nur al-Din Àli ibn Abi Bakr: Ma\ma`
al-zawa'id wa manba` al-fawa'id, Tahqiq: Àbdullah
Muhammad Darwi{, Dar al-fikr, Bayrut, 1414/1994.
19. Ibn Ha\ar, Al-Àsqalani: Fath al-bari bi {arh Sahih al-Bukari,
Dar al-rayyan li al-tural, Al-Qahira 1408/1987.
20. Ibn Ma\a, Abu Àbdillah Muhammad ibn Yazid al-Qazwini:
Al-Sunan, Dar al-Rayyan li al-tural, Tahqiq: Muhammad Fu'ad
Àbd al-Baqi, Al-Qahira, s.a.
33
21. Muslim, Ibn al-Ha\\a\ al-Qu{ayri al-Nisaburi: Al-Sahih, I`dad
ma\muà al-asatira bi i{raf Àli Àbd al-Hamid Abu al-Kayr,
Paginacija: Fu'ad Àbd al-Baqi, Dar al-kayr, Al-Tabaà
al-laniya, Bayrut, 1416/1996.
22. Nasa'i (al-), Abu Àbd al-Rahman Ahmad ibn [ uàyb ibn Àli:
Al-Sunan, [ arh: Al-Suyuti, Dar al-Rayyan li al-tural,
Nepaginirano, Al-Qahira, s.a.
23. Nisaburi (al-), Al-Hakim: Al-Mustadrak àla al-Sahihayn
(Zajedno s njim je: Al-Rahabi, Al-Talkis), Dar al-kitab
al-àrabi, Kopija indijskog izdanja, Bayrut, s.a.
24. Tahanawi (al-), Zafar Ahmad: Qawaìd fi ùlum al-hadil, Na{r
idara al-Qur'an wa al-ùlum al-islamiyya fi Karat{i, Tahqiq:
Àbd al-Fattah Abu Gadda, Karat{i, s.a.
25. Tirmiri (al-), Abu Ìsa Muhammad ibn Ìsa ibn Sura,
Al-Sunan, Tahqiq: Muhammad Fu'ad Àbd al-Baqi, Matba'a
Mustafa al-Babi al-Halabi, Al-Qahira, s.a.
26. Rahabi (al-), Muhammad Husayn: Siyar a`lam al-nubala',
Tahqiq: Akram al-Bu{i, Mu'assasa al-risala, Bayrut,
1403/1983.
27. [atibi, Ibrahim ibn Musa al-Garnati: Al-Muwafaqat fi usul
al-šarià, Al-Maktaba al-ti\ariyya, s.a.
28. Ramić, Jusuf: Povodi objave Kur'ana, Sarajevo, 1984.
29. Korkut, Besim: Prevod (zna~enja) Kur'ana, Sarajevo, 1978.
Mufti}, Teufik: Arapsko-bosanski rje~nik, Tre}e izdanje,
El-Kalem, Sarajevo, 1997.
30. Karić, Enes: Kur'an s prijevodom na bosanski jezik, Bosanska
knjiga, Sarajevo, 1995.
31. Karić, Enes: Uvod u tefsirske znanosti, Fakultet islamskih
nauka, Sarajevo, 1997.
32. Ibn Manzur, Abu al-Fadl |amal al-Din ibn Mukrim: Lisan
al-Àrab, Dar Sadir, Bayrut, 1990.
33. Ibn Ha\ar, Al-Àsqalani: Al-Durar al-kamina fi a`yan al-mi'a
al-lamina, Haydar Abad, 1945-1950.
34. Zirikli (al-), Kayr al-Din: Al-A`lam, Al-Tabaà al-laniya, Dar
al-ìlm li al-malayin, Bayrut, 1997.
34
‫د‪ .‬ﺻﻔﻮت ﺧﻠﯿﻠﻮﻓﯿﺘﺶ )أﺳﺘﺎذ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ وﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن اﻟﻤﺴﺎﻋﺪ (‬
‫أﺳﺒﺎب ﻧﺰول اﻟﻘﺮآن ‪ :‬ﻓﮭﻤﮭﺎ وإﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻹﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ‬
‫واﻟﺘﻌﻠﯿﻢ‬
‫ﺧﻼﺻﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻤﻘﺮﱠرة ﻟﺪى اﻟﻌﻠﻤﺎء ‪ :‬أن اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻧ ـﺰل ﻋﻠ ﻰ ﻗ ﺴﻤﯿﻦ ‪ :‬ﻗ ﺴ ٌﻢ‬
‫ﻧـﺰل اﺑﺘﺪاءً ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻘﺮآن ‪ ،‬وﻗﺴﻢٌ ﻧـﺰل ﻋﻘﺐ واﻗﻌ ﺔ ﺣ ﺪﺛﺖ ‪ ،‬أو ﺳ ﺆال‬
‫وﺟﱢﮫ إﻟﻰ اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺧﻼل ﻣﺪة ﻧ ـﺰول اﻟ ﻮﺣﻲ ‪ ،‬وھ ﻲ‬
‫ﺛﻼثٌ وﻋﺸﺮون ﺳﻨﺔ ‪ .‬وھﺬا اﻟﻘ ﺴﻢ اﻷﺧﯿ ﺮ ھ ﻮ اﻟ ﺬي ﯾ ـﺒﺤﺚ ﻋ ﻦ ﺳ ﺒﺐ ﻧ ﺰول‬
‫اﻟﻘ ﺮآن اﻟﻜ ﺮﯾﻢ ‪ ،‬ﻷن ﻣﻌﺮﻓ ﺔ اﻷﺳ ﺒﺎب واﻟﻤﻼﺑ ﺴﺎت اﻟﻤﺤﯿﻄ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻨﺺﱢ اﻟﻤﻨ ـﺰﱠل‬
‫ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺣُﺴْﻦِ ﻓﮭﻤﮫ وﻛ ﺸﻒ اﻟﻤ ﺮاد ﻣﻨ ﮫ ‪ .‬وﻣ ﻦ ھ ﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠ ﻖ أﻛﱠ ﺪ اﻟﻌﻠﻤ ﺎء‬
‫اﻟﻤﺤﻘﱠﻘ ﻮن ﻋﻠ ﻰ ﺿ ﺮورة ﻣﻼﺣﻈ ﺔ أﺳ ﺒﺎب اﻟﻨ ـﺰول ﻟﻜ ﻞّ ﻣَ ﻦْ ﯾﺘ ﺼﺪﱠى ﻟﺘﻔ ﺴﯿﺮ‬
‫اﻟﻘ ﺮآن اﻟﻜ ﺮﯾﻢ ‪ ،‬وورد ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ ﻋﺒ ﺎرات ﻛﺜﯿ ﺮة ‪ .‬واﻟﻄﺮﯾ ﻖ اﻟﻮﺣﯿ ﺪ ﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫أﺳ ﺒﺎب اﻟﻨ ـﺰول ‪ :‬اﻟﺮواﯾ ﺔ اﻟ ﺼﺤﯿﺤﺔ ﻋﻤﱠ ﻦ ﺣ ﻀﺮوا زﻣ ﻦ اﻟ ﻮﺣﻲ وﺷ ﺎھﺪوا‬
‫وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻨـﺰﯾﻞ ‪ .‬وﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﺜﺒﱡﺖ ﻣﻦ ﺻﺤﱠﺔ ﻣﺎ ﯾُﺮوى ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل أﺳ ﺒﺎب اﻟﻨ ﺰول‬
‫‪.‬‬
‫ھﺬا ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﺮﱠر اﻟﻤﺤﻘﻘﻮن ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل أن اﻟﻌﺒ ﺮة ﺑﻌﻤ ﻮم اﻟﻠﻔ ﻆ اﻟﻘﺮآﻧ ﻲ‬
‫وﻟﯿﺴﺖ ﺑﺨﺼﻮص ﺳﺒﺐ ﻧﺰوﻟﮫ ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺬھﺐ اﻟﺠﻤﮭ ﻮر ‪ ،‬ﻷن اﻟ ﻨﺺﱠ اﻟﻘﺮآﻧ ﻲ‬
‫اﻟﻌ ﺎم اﻟ ﺬي ﻧ ﺰل ﺑ ﺴﺒﺐ ﺧ ﺎص ﻣﻌ ﯿﱠﻦ ﯾ ﺸﻤﻞ ﺑﻨﻔ ﺴﮫ أﻓ ﺮاد اﻟ ﺴﺒﺐ وﻏﯿ ﺮ أﻓ ﺮاد‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾُﻌﻘﻞ أن ﺗُﻮَﺟﱠﮫَ ﻋﻤﻮﻣﺎت اﻟﻘﺮآن إﻟﻰ ﺷﺨﺺ ﻣﻌﯿﱠﻦ ‪.‬‬
‫وﺗﺬﻛﺮ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗـﺘﻌﺪﱠد اﻟﺤﻮادث ﺣﻮل ﺳﺒﺐ ﻧﺰول ﻧ ﺺﱟ‬
‫ﻗﺮآﻧﻲ واﺣﺪ ‪ ،‬وﯾﺠﻮز أﯾﻀﺎً أن ﺗﻜ ﻮن ﺣﺎدﺛ ﺔٌ واﺣ ﺪة ﺳ ﺒﺒﺎً ﻓ ﻲ ﻧ ﺎزﻟﯿﻦ أو أﻛﺜ ﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻌﺒّﺮون ﻋﻨﮫ ﺑﻘﻮﻟﮭﻢ ‪ » :‬ﺗﻌﺪﱡد اﻟﻨ ﺎزل واﻟ ﺴﺒﺐ واﺣ ﺪ « ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ أﻣﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺼﻮرﺗﯿﻦ ‪.‬‬
‫ھﺬا ‪ ،‬وﻗﺪ أﻓﺎد اﻟﺒﺤﺚ أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل‬
‫اﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ واﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ ﺣﯿ ﺚ إن اﻟﻤﺪرﱢﺳ ﯿﻦ واﻟﻤ ﺮﺑﱢﯿﻦ ﯾﻌ ﺎﻧﻮن ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل اﻟﺤﯿ ﺎة‬
‫اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿ ﺔ ﻛﺜﯿ ﺮاً ﻣ ﻦ اﻟﻤﺘﺎﻋ ﺐ وھ ﻢ ﯾﺤ ﺎوﻟﻮن إﺛ ﺎرة إﻧﺘﺒ ﺎه اﻟﻄ ﻼب ﺣﺘ ﻰ ﺗﺘﮭﯿﱠ ﺄ‬
‫ﻧﻔﻮﺳﮭﻢ ﻟﻠﺪرس وﺗﺴﺘﺠﻤﻊ ﻗﻮاھﻢ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻤﺎع واﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ ‪ .‬وﻣﻌﺮﻓ ﺔ أﺳ ﺒﺎب‬
‫اﻟﻨ ﺰول ھ ﻲ اﻟ ﺴﺒﯿﻞ اﻟﺠﯿ ﺪ ﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ ﺗﻠ ﻚ اﻷھ ﺪاف اﻟﺘﺮﺑﻮﯾ ﺔ ‪ ،‬إذ ﯾﻜ ﻮن ﺳ ﺒﺐ‬
‫اﻟﻨﺰول إﻣﺎ ﻗﺼﺔ ﻟﺤﺎدﺛﺔ وﻗﻌ ﺖ ‪ ،‬أو ﺳ ﺆاﻻً ﻃُ ﺮح ﻋﻠ ﻰ اﻟﻨﺒ ﻲ ﺻ ﻠﱠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿ ﮫ‬
‫وﺳ ﻠﱠﻢ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤ ﺪرﱢس ﯾﻤﻜﻨ ﮫ أن ﯾﺜﯿ ﺮ اﻧﺘﺒ ﺎه ﻃﻼﺑ ﮫ ﺑﮭ ﺎﺗﯿﻦ اﻟﻮﺳ ﯿﻠﺘﯿﻦ ‪ :‬اﻟﻘ ﺼﺔ‬
‫واﻟﺴﺆال ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﯾﺤﻘﱢﻖ ﺗﮭﯿﺌﺔ ﻧﻔﻮس اﻟﻄﻼب ﻟﺘﻘﺒﱡﻞ اﻟﺪرس ‪.‬‬
‫‪35‬‬
THE REASONS FOR THE REVELAION OF THE QUR’AN
(understanding and the possibility of using it
for educational purposes)
Summary
The question of the reason for the revelation of the Qur’an

(ashab nuzul al-Qur’an) falls into exceptionally important questions
in the science of tafseer, considering that the understanding of the
reason for the revelation is an important condition for the proper
understanding of the Qur’an. Moreover, there are Qur’anic texts
which cannot be understood unless one understands the reason for
their revelation. The only valid way of acquainting oneself with the
reason for the revelation is a reliable tradition from those who were
present and witnessed the situation in which a certain Qur’anic
verse was revealed. Therefore, we fathom the reasons for
revelations of Qur’anic verses not by rational means, but
exclusivelly by means of tradition (al-riwaya). The reasons for
revelation which are treated in tafseer literature include the
following: 1) an occurrence of an event, following which a certain
verse is revealed, 2) a question posed to the Prophet s.a.w.s. on a
certain subject to which he provides an answer based on the
revelation of a Qur’anic verse. In the understanding of the message
of the Qur’an, priority is given to the universality of the text and
not to the particulars of the reason behind revelation (al-‘ibra bi
‘umum al-lafz la bi kusus al-sabab). Most of the Islamic scholars
(al-ğumhūr) take such a view, for one universal Qur’anic text,
revealed for a specific reason, contains the individual reason and
the reference to other similar texts. In giving priority to the
particularity of the reason for revelation over the universality of the
text, it is necessary to possess the arguments based on which it can
be clearly seen that the text in question refers only to the reason for
revelation. As long as there are no such arguments, one is to learn
from the universality of the text and not from the particularity of
the reason. This work emphasises the fact that the understanding of
the reason can be used for educational purposes, primarily to
motivate the students and to stimulate their interest and attention
during religious instruction.
36
Mr. hfz. Halil Mehtić
ANALIZA RUKOPISA MEHMEDA HAND@I]A “UNVANUL-HIKME

VEL-MEVIZATUL-HASENEH” S POSEBNIM OSVRTOM NA TEMU
[ERHU AJETIN VE TEFSIRUHA
Sažetak
U Gazi Husrev-begovoj biblioteci nalazi se rukopis pod

rednim brojem 6966. koji je do sada neobra|en i kao takav
nepoznat {iroj ~itala~koj publici. Ovom prilokom ga prvi put
predstavljamo javnosti. Rukopis nosi naslov Unvanul-hikme
vel-mevizatul-hasene. Napisao ga je Muhammed El-Handì
el-Bosnevi (1906-1944) istaknuti bosanski alim u nekoliko
islamskih disciplina, histori~ar, knjièvnik, prevodilac sa arapskog i
turskog.. Pisao je autorske radove na bosanskom i arapskom jeziku.
Osnovne karakteristike rukopisa: L. 27; 24,5 x 20 (19,5 x
12); 22 retka. Nesh krupan. Mastilo crno. Naslovi poglavlja
napisani crvenim mastilom. Papir od sveske sa {irokim linijama.
Povez tvrdi (kartonski).Rukopis je ra]en manuskripotom. Za
biblioteku je rukopis poklonio autorov brat Mustafa Handì} iz
Sarajeva.
Rukopis sadrì petnaest vazova (vjerskih predavanja) koja je
autor svojevremeno odrào u dv ije sarajevske dàmije. U sklopu
ovoga rukopisa, za ovu prigodu izdvojili smo temu naslovljenu
[erhu ajetin ve tefsiruha , u kojoj autor komentira 65. ajet sure
En-Nisa’. On je njime èlio ukazati na obligatnost slije|enja prakse
Allahova poslanika, s.a.v.s., kao i na neke devijantne pojave me|u
tada{njim muslimanima u izvr{avanju vjerskih obaveza i
su{tinskom shvatanju vjerovanja.
***
U bogatoj kolekciji rukopisa Gazi Husrev-begove biblioteke
nalazi se i zna~ajan broj rukopisa, jednog od najistaknutijih alima
37
Bosne i Hercegovine, Mehmed ef. Handì}a. 1 Indeks njegovih
rukopisa registriran je u Katalogu arapskih turskih i perzijskih
rukopisa tom I, kojeg je uradio Kasim Dobra~a, Analima Gazi
Husrev-begove biblioteke knjiga XIII-XIV, Sarajevo, (1987.) kojeg
je priredio Osman Lavi} i u sklopu bibliografije njegovih radova
objavljena u Izabranim djelima Mehmeda Handì}a, knjiga VI,
koju je priredio prof. dr. Esad Durakovi}, Sarajevo, 1999. godine.
Ovih dana imali smo priliku upoznati se sa jo{ jednim,
neobra|en im rukopisom, iz kolekcije rukopisa, ovog na{eg
u~enjaka, koji je u GH biblioteci registriran pod rednim brojem
6966. Rukopis je naslovljen Unwan-al-hikmah wa al-mawizah
al-hasanah ‫(ﻋﻨﻮان اﻟﺤﻜﻤﺔ و اﻟﻤﻮﻋﻈﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ‬Primjer mudrosti i
lijepog savjeta). To je, ustvari, zbirka vazova na arapskom jeziku sa
petnaest tema koje je Handì} odrào u dvije sarajevske dàmije. U
rukopisu je obra|eno nekoliko kra}aih tematskih cjelina me|u
kojima se, na 48.-52. stranici, nalazi rad pod naslovom [arh ajah
we tafsiruha ‫(ﺷﺮح آﯾﺔ و ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ‬Obja{njenje ajeta i njegov
komentar), koji }e biti predmetom ovoga rada.
Rukopisna zbirka Handì}a je pisana neshom, crnim slovima,
vrlo lijepim i ~itljivim rukopisom na bijelom papiru sa {irokim
linijama. Broji 27 listova, odnosno 54 stranice. Naslovi tema pisani
1
Mehmed ef. Handžić rođen je u Sarajevu 1906. godine. Osnovno i srednje
obrazovanje stekao je u rodnom gradu, a visoko na Islamskom univerzitetu
“El-Azher” u Kairu. Tokom studija slušao je predavanja znamenitih islamskih
učenjaka poput Eš-Šenkitija, Ali Mahfuza, El-Adevija, El-Masrefija, Mahlufa,
Džaviša i dr. Već kao student napisao je nekoliko zapaženih djela, a najveću
pažnju naučne javnosti privuklo je djelo El-Dževherul-esna fi teradžimi ulemai
ve šuarai Bosna u kojem je obradio 216 biografija naših najistaknutijih učenjaka
iz reda uleme i književnosti.
Po završetku studija vratio se u domovinu 1931. godine gdje je obavljao niz
značajnih poslova na planu afirmacije islamske duhovnosti. Umro je u Sarajevu
29. jula 1944. godine.
Pored ovih dužnosti koje je obavljao, Handžić se istakao kao vanreno
plodotvoran pisac iz više naučnih oblasti. Iza njega ostali su rukopisi i štampana
djela iz: akaida, tefsira, hadisa, usuli fikha, književnosti i povjesti Bosne i
muslimana. Bitno je istaknuti da je iza sebe ostavio oko 40 štampanih djela i
preko tristo naslova različitog sadržaja. Sarađivao je u mnogim listovima i
časopisima. Imajući na umu da je živio svega 38 godina njegov sveukupni rad i
spisateljski opus doima se impozantnim. (Opširnije vidjeti: Zbornik radova sa
znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću, El-Hidaje – Udruženje uleme,
BiH, Sarajevo, 1996.; hfz. Mahmut Traljić: Istaknuti Bošnjaci, Rijaset IZ-e u
BiH, Sarajevo, 1998., str. 114-126.)
38
su crvenim slovima. Povez je kartonski, formata 24,5 x 19,5 (19,5 x
12), 22 retka na stranici. Autor rukopis zapo~inje rije~ima:
‫اﻟﺤﻤﺪ ﷲ ﺑﯿﻦ ﻟﻨﺎ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺪﻋﻮة اﻟﻰ دﯾﻨﮫ اﻟﻘﻮﯾﻢ و أوﺿﺢ ﻟﻨﺎ دﻟﯿﻞ اﻹرﺷﺎد إﻟﻰ‬
‫ و ﺑﻌﺪ ﻓﮭﺬه ﻋﻘﻮد ﻣﻨﺸﻮرة ﻣﻦ اﻟﻤﻮاﻋﻆ اﻟﺘﻲ ھﺪى اﷲ اﻟﻜﺮﯾﻢ‬...‫ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‬
‫ﻋﺒﺪه اﻟﻀﻌﯿﻒ ﻣﺤﻤﺪا اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ اﻟﺒﻮﺳﻨﻮي إﻟﻰ إﻟﻘﺎﺋﮭﺎ ﻣﻦ ﻛﺮﺳﻲ إﻟﺠﺎﻣﻌﯿﻦ‬
‫واﺳﺘﺨﺮت اﷲ اﺳﻤﻲ ھﺬه‬...‫اﻟﺨﻨﻜﺎري و اﻟﺨﺴﺮوي ﻓﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ ﺳﺮاي ﺑﻮﺳﻨﮫ‬
‫ واﷲ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﻋﻤﻼ ﺧﺎﻟﺼﺎ‬.‫اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻋﻨﻮان اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻤﻮﻋﻈﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ‬
‫ اﻟﺘﻮﺑﺔ وﺳﻌﺔ رﺣﻤﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬...‫ﻟﻮﺟﮭﮫ اﻟﻜﺮﯾﻢ إﻧﮫ ھﻮ اﻟﺒﺮ اﻟﺮﺣﯿﻢ‬
“Hvala Allahu koji nam je objasnio na~in pozivanja
Njegovoj postojanoj vjeri i ukazao na dokaz upute ka ispravnom
putu..., a zatim, ovi objavljeni govori, na koje je Allah plemenitio
naputio svoga slaba{nog roba Mehmeda Handì}a, da ih kao
vazove, odrì sa kjursa u dvije dàmije, Hunkarijinoj i
Husrevbegovoj, u Sarajevu. Allahovom voljom ovu Zbirku sam
nazvao Primjer mudrosti i lijepog savjeta. Molim Allaha da mi to
u~ini iskrenim djelom ura|enim radi Njegovog zadovoljstva, jer je
On uistinu Dobro~initelj Plemeniti.”
Autor rukopis zavr{a dovom koja glasi:
‫اﻟﻠﮭﻢ ﻣﺪدﻧﺎ إﻟﯿﻚ أﻛﻒ اﻟﻀﺮاﻋﺔ ﻓﻼ ﺗﺮدﻧﺎ ﺧﺎﺋﺒﯿﻦ ﻻ ﻧﯿﺄس ﻣﻦ روﺣﻚ و ﻻ‬
‫ﻧﻘﻨﻂ ﻣﻦ رﺣﻤﺘﻚ و ﻣﻦ ﯾﻘﻨﻂ ﻣﻦ رﺣﻤﺘﺔ رﺑﮫ إﻻ اﻟﻀﺎﻟﻮن‬
“Allahu moj, oja~aj nas, ispuni nas pokorno{}u prema Tebi i
nemoj nas odbiti pa da izgubimo nadu u Tvoju milost, jer nadu u
milost Gospodara svoga gube samo zabludjeli.”
Za GH biblioteku rukopis je poklonio autorov brat, Mustafa
Handì} iz Sarajeva.
îtaju}i tekst njegovog vaza Komentar i obja{njenje jednog
ajeta, primje}uje se da autor u tekstu ne navodi nazive sura, niti
brojeve ajeta. Izuzev{i prvi hadis iz Buharijinog Sahiha koji navodi
kao sebebi nuzul spomenutom ajetu, on, tako|er, ne navodi hadiske
izvore, niti stepen hadisa za preostale hadise, citirane u drugom
dijelu njegovog komentara predmetnog ajeta. Autor, pobliè
poja{njavaju}i zna~enje nekih izraza, iznad pojedinih rije~i stavlja
njihove sinonime i kra}a poja{njenja, a ponekad to ~ini na
marginama.
39
Teme koje se u rukopisu obra|uju
Tevba je prilika za zadovoljstvo Allaha ‫اﻟﺘﻮﺑﺔ وﺳﻌﺔ رﺿﻰ اﷲ‬
Uzvi{enog ‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‬
îsto}a i lijep izgled ‫اﻟﻨﻈﺎﻓﺔ و ﺣﺴﻦ اﻟﮭﯿﺌﺔ‬
Sadaka i pomaganje siroma{nih ‫اﻟﺼﺪﻗﺔ و اﻋﺎﻧﺔ اﻟﻔﻘﺮاء‬
Odgoj djece ‫ﺗﺮﺑﯿﺔ اﻷوﻻد‬
Nare|ivanje dobra i suprotstavljanje zlu ‫اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮوف و اﻟﻨﮭﻲ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻜﺮ‬
Odlomak o ljubavi ‫ﻓﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﺨﻮاﻃﺮ‬
Odabrana no} - Lejletul-kadr ‫ﻟﯿﻠﺔ اﻟﻘﺪر‬
Prisustvovanje na bezbo`ni~kim ‫ﺣﻀﻮر أﻋﯿﺎد اﻟﻜﻔﺎر‬
praznicima
@ena muslimanka i biografije majki ‫اﻟﻤﺮأة اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ و ﺳﯿﺮة‬
pravovjernih ‫أﻣﮭﺎت اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬
Obja{njenje jednog hadisa ‫ﺷﺮح ﺣﺪﯾﺚ‬
Spominjanje Allaha Uzvi{enog ‫ذﻛﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬
Neke poku|enosti kod de rvi{a ‫ﺑﻌﺾ ﻣﻨﻜﺮات دراوﯾﺶ‬
Komentar jednog hadisa ‫ﺷﺮح ﺣﺪﯾﺚ‬
Istina o tespihu ‫ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺴﺒﺤﺔ‬
Komentar i obja{njenje jednog ajeta ‫ﺷﺮح آﯾﺔ و ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ‬
Dova .‫دﻋﺎء‬
Obja{njavaju}i zna~enje 65. ajeta sure En-Nisa’, autor je èlio
ukazati na obaveznost slije|enja Pos lanikovog sunneta (prakse) u
svim domenima ljudskog ìvota. Njegovo slije|enje podrazumijeva
prakticiranje svih, islamom propisanih, obaveza. Povod njegom
komentarisanju ovoga ajeta je ra{irenost pogre{nih shvatanja u
na{em narodu za koje moèmo re}i da seù do na{ih dana, a to je,
da je za ispravnost vjerovanja (iman) dovoljno da ~ovjek ima lijepu
èlju u srcu bez potkrjepe konkretnim djelom. Na ovaj na~in
Handì} se suprotstavio ovoj neislamskoj pojavi uzev{i navedeni
ajet kao moto ovom vazu i dokaz neispravnosti takvog shvatanja.
40
Navode}i odre|ene hadise i izreke, on je èlio poru~iti da je takvo
shvatanje vjere i vjerskih na~ela rezultat njihove slabe i iskrivljene
vjere, odnosno da je slije|enje Poslanikovih, a.s., rje{enja u vjeri,
obavezno za svakog muslimana i muslimanku, bez obzira koliko se
ono suprotstavljalo njihovom poimanju odre|enih islamskih na~ela.
41
Handì}, rahmetullahi alejhi, svoje komentare zapo~inje
rije~ima:
“Allah Uzvi{eni kaè:
ْ‫ﻓَﻼَ وَرَﺑﱢﻚَ ﻻَ ﯾُﺆْﻣِﻨُﻮنَ ﺣَﺘﱠﻰَ ﯾُﺤَﻜﱢﻤُﻮكَ ﻓِﯿﻤَﺎ ﺷَﺠَﺮَ ﺑَﯿْﻨَﮭُﻢْ ﺛُﻢﱠ ﻻَ ﯾَﺠِﺪُواْ ﻓِﻲ أَﻧﻔُﺴِﮭِﻢ‬
ً‫ﺣَﺮَﺟﺎً ﻣﱢﻤﱠﺎ ﻗَﻀَﯿْﺖَ وَﯾُﺴَﻠﱢﻤُﻮاْ ﺗَﺴْﻠِﯿﻤﺎ‬
’I tako mi Gospodara tvoga, oni ne}e vjerovati dok za sudiju
u sporovima me|usobnim tebe n e prihvate, a potom u du{ama
svojim tegobe ne osjete za ono {to si odredio i sasvim se ne
predaju.”2
Nakon citiranog ajeta Handì} navodi predaju iz Buharijinog
Sahiha koja je bila povod objavljivanju navedenom ajetu rekav{i:
“Urve3 kaè: ’Zubejr 4 se prepirao s nekim ~ovjekom (Ensarijom)
oko toka vode (za navodnjavanje). Vjerovjesnik, s.a.v.s., mu je
rekao: ’Zubejre, zalij svoju zemlju a potom pusti vodu kom{iji.’5
Ensarija je prigovorio: ’O Allahov poslani~e jeli to radi toga {to ti
je on te~i}? Lice Resulullaha, s.a.v.s., se zacrvenilo (od ljutnje) a
onda je rekao: ’O Zubejre, zalij svoju zemlju, a onda zaprije~i vodu
sve dok dobro ne natopi{ korjenje svoje zeleni, pa tek onda pusti
2
En-Nisa’, 65.
3
Ebu Muhammed Urve bin Ez-Zubejr bin El-Avvam El-Esdi el-Medeni, (29-94.
h.) Ugledni tabi’in, sin Zubejr bin Avvama. Bio vrlo učen u fikhu i hadisu.
Isticao se izrazitom pobožnošću, postio iz dana u dan dok mu to Alejhisselam
nije zabranio rekavši: “Allahu je najdraži post Davuda, a.s., jedan dan je postio a
jedan mrsio, sve što je mimo ovoga ne smatra se postom.” Umro je u stanju
posta. Za njega je halifa Abdul-Melik bin Mervan rekao: “Koga raduje da vidi
čovjeka džennetliju neka pogleda Urve bin Ez-Zubejra. (Opširnije vidjeti: Ibnu
Imad, Šezeratuz-zeheb fi ahbari men zeheb, Daru ibnu Kesir, Bejrut, 1986., prvo
izdanje, 1/373.)
4
Ez-Zubejr bin el-A’vvam bin Huvejlid el-Esdi el-Kureši, Ebu Abdullah, (28.
prije h.-36./594-656.), ugledni ashab, sin Safijje bin Abdul-Mutalib, tečić
Poslanikov, a.s., po ocu. Jedan o desetorice obradovanih džennetom još za života
(ašere-i-mubeššere). Prvi u islamu koji je isukao svoju sablju iz korica. Prigrlio
islam u dvanaestoj godini života. Borio se na Bedru, Uhudu i drugim značajnim
bitkama. Poslije hazreti Omerove smrti pripomogao uspostavi hilafeta. Bio je
veliki trgovac i veoma bogat. Ubio ga je Ibn Džermuz u Bici kod deve nedaleko
od Basre. Bio je izrazito visok, bujne kose i rijetke brade. Prenosilac je 38
hadisa. (Vidjeti: Hajrudin Ez-Zirikli, “El-Ea’lam” deveto izdanje, Darul-ilmi
lilmelajin, Bejrut, 1990. 3/43.)
5
Ensarija je želio da njih dvojica istovremeno koriste istu vodu i zato je bio
nezadovoljan Poslanikovim rješenjem.
42
kom{iji vodu.”6 Mislim da je ovaj ajet objavljen ovim povodom,
rekao je Zubejr.
Obja{njavaju}i zna~enje ovog ajeta Handì} kaè: “U ovom
ajetu Allah Uzvi{eni zaklinje se Sobom, a ovakva zakletva ukazuje
na va`nost i uvjeravanje u ono {to slijedi iza toga. Allah, d`.{., na
jo{ nekoliko mjesta u Kur’anu zaklinje se, s ciljem ukazivanja na
zna~aj onoga o ~emu se govori. Zatim on citira nekoliko kur’anskih
primjera u kojima su prisutne zakletve Allah Uzvi{enog:
- “Tako mi Sunca i svjetla njegova... uspjet }e samo onaj
ko je o~isti (du{u), a bit }e izgubljen onaj ko je na
stranputicu odvodi.”7
- “Tako mi jutra i no}i kad se uti{a. Gospodar tvoj nije te
ni napustio ni omrznuo.”8
- “Tako mi vremena ~ovjek je na gubitku, doista.”9
- “I tako mi Gospodara tvoga, njih }emo sve na
odgovornost pozvati za ono {to su radili.”10
U nastavku svoga komentara Handì} navodi kako “Uzvi{eni
u ajetu spominje tri uvjeta za ispravno vjerovanje (iman).”
- Prvi je da Poslanik, a.s., ima pravo arbitraè u svim
sporovima bez obzira da li oni bili ~isto vjerske ili
ovosvijetske naravi, {to razumijemo iz sebebi nuzula
(povoda objavljivanju) spomenutog ajeta, budu}i da se
islam vezuje za vjerovanje (iman), obredoslovlje
(ibadat), poslovanje (muamelat) iz domena braka
(munakehat), kupoprodaje (beju’) i sl. Poslanikova,
s.a.v.s,. arbitraà je, ustvari, slije|enje Kur’ana i su nneta
i onoga {to se izvodi iz njih, ko je sposoban da to ~ini na
precizan i poznat na~in, u suglasju s njima.
- Drugi uvjet je zadovoljstvo sa onim kako je Poslanik,
s.a.v.s., presudio, bez imalo sumnje i tjeskobe u du{i
zbog toga, i to je stvar srca.
- Tre}i uvjet je potpuna predanost nakon presude, {to
razumijemo iz forme (el-mef’ulul-mutlak ‫)اﻟﻤﻔﻌﻮل اﻟﻤﻄﻠﻖ‬
6
Bilježe: Buhari u poglavlju “Tefsirul-Kur’an” br. Hadisa 4219., Muslim u
poglavlju o “Fedailu” br. Hadisa 4347., Tirmizi u poglavlju o “Ahkamu” br.
Hadisa 2953. i Nesai u poglavlju “Adabul-kudat”.
7
Eš-Šems, 1, 9, 10.
8
Ed-Duha, 1-3.
9
El-A’sr, 1, 2.
10
El-Hidžr, 92, 93.
43
spomenute u ajetu (ve jusellimu teslima ‫)و ﯾﺴﻠﻤﻮا ﺗﺴﻠﯿﻤﺎ‬
“i sasvim se predaju”, i to je stvar i srca i tijela.
Allah, subhanehu ve teala, zaklinje se Sobom da ~ovjek ne}e
biti vjernikom sve dok ne usvoji ova tri uvjeta ({arta). Ovo vaì za
sva vremena, od Poslanikovog, a.s., poslanja pa sve do Sudnjeg
dana, zbog toga {to je Allah zakonodavac i {to Njegovo znanje
obuhvata budu}nost, pro{lost i sda{njost. On zna koji propisi
koriste Njegovim robovima do Sudnjeg dana zbog ~ega ih je
propisao preko svoga Vjerovjesnika Muhammeda, sallallahu alejhi
ve selleme.
U nastavku svoga komentara Handì} kaè da se zna~enje
ovoga ajeta otkriva u ajetima koji mu prethode citiraju}i od 59. do
63. ajeta iste sure.
“O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku
i predstavnicima va{im.11 A ako se u ne~emu ne slaète, obratite se
Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i onaj svijet; to vam je
bolje i za vas rje{enje ljep{e.”12
“Zar ne vidi{ one koji tvrde da vjeruju u ono {to se objavljuje
tebi i u ono {to je objavljeno prije tebe pa ipak èle da im se pred
{ejtanom sudi, a nare|eno im je da ne vjeruju u njega. A {ejtan èli
da ih u veliku zabludu navede.”13
“Kada im se kaè: ’Prihvatite ono {to Allah objavljuje, i
Poslanika!’ - vidi{ licemjere kako se od tebe sasvim okre}u.”
“A {ta }e tek biti kad ih, zbog djela ruku njihovih, pogodi
kakva nesre}a, pa ti do|u kunu}i se Allahom: ’Mi smo samo htjeli
da u~inimo dobro i da bude sloge.”14
“Allah dobro zna {ta je u srcima njihovim, zato se ti ne
obaziri na rije~i njihove i posavjetuj ih, i reci im o njima ono {to }e
ih dirnuti.”15
11
Iznad sintagme “ulul-emr ‫( ”ﺍﻟﻮﺍﺍﻷﻣﺮ‬predstavnicima vašim) Handžić je stavio, u
cilju dodatnog pojašnjenja, sintagmu “ulul-I’lm ‫( ”ﺍﻟﻮﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ‬učenjacima).
12
Na kraju ajeta, iznad riječi “ahsenu te’vilen ‫( ”ﺃﺣﺴﻦ ﺗﺄﻭﻳﻼ‬ljepše rješenje) on je
dodao riječ “a’kibeten ‫ ”ﻋﺎﻗﺒﺔ‬što znači “ljepši završetak.”
13
Prepisujući ovaj ajet Handžiću se potkrala greška tako što je napisao “en
judillekum ‫ ”ﺃﻥ ﻳﻀﻠﻜﻢ‬a ispravno je “en judillehum ‫”ﺃﻥ ﻳﻀﻠﻬﻢ‬.
14
Iznad riječi “tevfikan ‫ ”ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ‬autor je stavio izraz “savaben ‫ ”ﺻﻮﺍﺑﺎ‬Što znači
“pravilno postupiti”.
44
Nakon citiranja gornjih ajeta, Mehmed ef. Handì} kaè:
“Ono {to je Allah opisao ovim ajetima podudarno je sa onim {to se
sada de{ava kod ve}ine ljudi. Iman mora ispunjavati {artove
(uvjete), spomenute u protuma~enom ajetu. U vezi s tim
Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, je jasno rekao: ‫ﻻﯾﺆﻣﻦ‬
‫“أﺣﺪﻛﻢ ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻮن ھﻮاه ﺗﺒﻌﺎ ﻟﻤﺎ ﺟﺌﺖ ﺑﮫ‬Ne}e vjerovati niko dok me
gorljivo ne bude slijedio u onome s ~im sam do{ao.”16
Dalje on kaè: “ôvjek je konstituiran od du{e i tijela. Du{a
ima svoja zaduènja kao i tijelo. Kao {to se du{a na dunjaluku ne
moè odvojiti od tijela osim smr}u, tako|er, se vjerovanje (iman)
ne moè odvojiti od islama niti se du`nosti du{e mogu odvojiti od
du`nosti t ijela. Stoga laù oni koji ignoriraju islamske du`nosti i
poslove vjerske naravi kada kaù: “Va`no je srce, jer ako je srce
ispravno i tijelo je ispravno.” Dakako, ali Vjerovjesnik, s.a.v.s., je
rekao: “Zaista ako su im srca pokvarena i djela su im takva”.
Sallallahu alejhi ve sellem je, nakon {to je vidio ~ovjeka da klanja
bez skru{enosti (hu{u’), rekao: “Da mu je nutrina skru{ena i organi
njegovog tijela bili bi skru{eni.”17 U jednoj izreci se veli: “Svaka
posuda zaudara na ono {to je u njoj.”
U nastavku svoga komentara Handì} citira Omera,
radijallahu anhu, koji je rekao: “O ljudima se u vrijeme
Resulullaha, sallallahu alejhi ve sellem, sudilo na osnovu objave
koja je jo{ silazila, me|utim, objava je prestala i mi o vama
15
Iznad riječi “veizhum ‫( ”ﻭ ﻋﻈﻬﻢ‬posavjetuj ih), autor je dodao sintagmu “fil-
melei ‫ ”ﰲ ﺍﳌﻠﻼﺀ‬među uglednicima, a iza riječi “fi enfusihim ‫ ”ﰲ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ‬on je dodao
riječi “fis-sirri vel-hafai ‫( ”ﰲ ﺍﻟﺴﺮ ﻭﺍﳋﻔﺎﺀ‬diskretno i tajno) i nasamo im se obrati.
16
Navedeni hadis prenosi Abdullah bin Amr bin A’s, r.a., a imami Nevevi ga
navodi s kraja svoje zbirke od 40 hadisa i smatra ga vjerodostojnim. Ovaj hadis
se još spominje u Miškatul-mesabih, od Muhammed bin Abdullaha et-Tibrizija,
1/412 “Darul-fikr” Bejrut, (1994/1414), u komentaru Buharijinog Sahiha, Fethul-
bari, od Ibn Hadžera, 12/289, Mektebetur-Rijad el-hadisijjeh/Darul-fikr.
17
Ovaj hadis se prenosi od Ebu Hurejre da je Resulullha, s.a.v.s., vidio nekog
čovjeka kako se na namazu igra s bradom pa je rekao: “Da mu je nutrina
skrušena i organi njegovog tijela bi bili skrušeni.” Ovaj hadis navodi imam
Gazali u svom djelu Ihjau ulumid-din. Vidjeti: Ithafus-sadetil-muttekin bi šerhi
Ihjai ulumid-din, od Ez-Zubejdija, 3/23. El-Iraki kaže da ga prenose El-Hakim i
Et-Tirmizi u En-Nevadiru, sa slabim lancem prenoslaca kao govor Sei’d bin
Musejjeba. Takođe ga bilježi Ibn ebi Šejbe u El-Musannefu, takođe od Sei’d bin
Musejjeba u nešto drugačijoj formi, sa merfu’ predajom. (Vidjeti: Ibn Ebi Šejbe,
El-Musannef, Darus-selefijje, tahkik El-Ea’zami, 2/289.) Albani ga smatra
mevdu’om (lažnim) hadisom. (Vidjeti: Irvaul-galil, Mektebetul-islami, Bejrut,
1979/1399).
45
donosimo sud na osnovu va{ih postupaka. îji se postupci pokaù
dobrim, bezbjedan je od nas i mi smo mu bliski. A {to se ti~e
njegovih tajnih djelovanja, Allah }e svoditi ra~une s njim i mi u
tome nemamo nikakva udjela. Me|utim, ~iji se postupci pokaù
lo{im nije siguran od nas pa makar da kaè, “u du{i sam èlio
dobro”. Prema tome, rekao je Omer, radijallahu anhu, “Ko svojim
postupcima izazove sumnju, neka ne krivi druge zbog lo{eg
mi{ljenju o njemu.
Autor18 djela Avariful-mearif19 ‫ ﻋﻮارف اﻟﻤﻌﺎرف‬kaè: “Kada
primijetimo da je neko ravnodu{an prema propisima {eriata,
nemaran prema namazima i da je sklon poku|enim stvarima, mi ga
ignori{emo i ne prihvatamo, iako on, mo`da, u du{i ima dobru
namjeru.”
Zavr{avaju}i komentar 65. ajeta sure En-Nisa’ Handì}
upu}uje dovu rije~ima: “Neka Allah popravi na{e postupke i tajne i
javne, Svojom mili{}u i dobrotom.”
LITARATURA
1. El-Albani, Nasiruddin: Irvaul-galil, Mektebetul-islami, Bejrut,
1979/1399.
2. Et-Tibrizi, Muhammed bin Abdullaha: Miškatul-mesabih,
1/412, “Darul-fikr” Bejrut, (1994/1414)
3. Ez-Zirikli, Hajrudin: El-E’lam, Darul-ilmi lil-melajin, deveto
izdanje, Bejrut, 1990.
4. Ez-Zubejdi: Ithafus-sadetil-muttekin bi šerhi Ihjai ulumid-din,
3/23, bez mjesta i godine izdanja.
5. Ibn Ebi Šejbe: El-Musannef, Darus-selefijje, tahkik El-Ea’zami,
2/289, bez mjesta i godine izdanja.
18
Autor djela Avariful-mearif, je Ebu Nedžib es-Suhreverdi Abdul-Kahir bin
Abdillah Muhammed bin U’mevijje (490-563.h.) Bio istaknuti sufija, primjer
uspješnog vaiza, fekih šafijskog mezheba, muhaddis, historičar. Iz rodnog
Suhreverda došao u Bagdad radi nauke. Slušao istaknute alime i postao imam u
šafijskom mezhebu i uzor u tesavvufu. Bio je od roda Ebu Bekra es-Siddika i od
njega ga je djelilo samo dvanaest ljudi. Predavao je u čuvenoj medresi
“Nizamijji” u Bagdadu i bio je irački muftija. El-Isnevi za njega kaže: “Bio je
šejh Iraka u njegovo vrijeme.”
19
Djelo Avariful-mearif, tretira odgoj sufija i tesvvufski prilaz izvršenju
određenih vjerskih obaveza. Od ostalih njegovih djela izdvajamo: Adabul-
muridin i Muhtesaru miškatil-mesabihi lil-Begavi. (Opširnije vidjeti: Ibn Imad,
Šezeratuz-zeheb, 6/346,347, Omer Rida Kehala, Mu’džemul-muellifin, 2/202. i
Hajrud-din ez-Zirikli, Elea’lam, 4/174)
46
‫‪6. Ibn Hadžer: Fethul-bari, Mektebetur-Rijad el-hadisijjeh/Darul-‬‬
‫‪fikr, Rijad, bez godine izdanja.‬‬
‫‪7. Ibn Imad: Sezaretu-zeheb fi ahbari men zeheb, Daru ibnu Kesir,‬‬
‫‪Bejrut, 1986.‬‬
‫‪8. Kehala, Omer Rida: Mu’džemu-l-muellifin, Muessesetur-risale,‬‬
‫‪Bejrut, 1993/1414.‬‬
‫‪9. Traljić, hfz. Mahmut: Istaknuti Bošnjaci, Rijaset IZ-e u BiH,‬‬
‫‪Sarajevo, 1998.‬‬
‫‪10. Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu‬‬
‫‪Handžiću, El-Hidaje – Udruženje uleme, BiH, Sarajevo, 1996.‬‬
‫دراﺳﺔ ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ اﻟﺸﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ ﺑﻌﻨﻮان‪" :‬ﻋﻨﻮان اﻟﺤﻜﻤﺔ‬

‫واﻟﻤﻮﻋﻈﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ" ﻣﻊ اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮع‪" :‬ﺷﺮح آﯾﺔ وﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ"‬
‫ﺗﻮﺟ ﺪ ﻓ ﻲ ﻣﻜﺘﺒ ﺔ ﻏ ﺎزي ﺧ ﺴﺮو ﺑ ﻚ ﻣﺨﻄﻮﻃ ﺔ ﺗﺤ ﺖ رﻗ ﻢ‪ 6966 :‬وﻟ ﻢ ﺗﻨ ﺸﺮ‬
‫ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﺒﻘﺖ ﻣﺠﮭﻮﻟﺔ ﻟﺪى أﻛﺜﺮ اﻟﻘﺮاء‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﻘﺪﻣﮭﺎ ﻷول ﻣﺮة‪.‬‬
‫ﻋﻨﻮان اﻟﻤﺨﻄﻮﻃ ﺔ "ﻋﻨ ﻮان اﻟﺤﻜﻤ ﺔ واﻟﻤﻮﻋﻈ ﺔ اﻟﺤ ﺴﻨﺔ" ﻛﺘﺒﮭ ﺎ اﻟ ﺸﯿﺦ ﻣﺤﻤ ﺪ‬
‫ﺧﺎﻧﺠﻲ اﻟﺒﻮﺳﻨﻮي )‪1944-1906‬م‪ (.‬اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺒﻮﺳﻨﻮي اﻟﻤﺸﮭﻮر‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺮز ﻓﻲ‬
‫ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻌﻠ ﻮم‪ :‬اﻟﺤ ﺪﯾﺚ‪ ،‬اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ واﻟﺘﺮﻛﯿ ﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺐ ﺗﺂﻟﯿﻔﮫ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻟﺘﺮﻛﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺒﺖ اﻟﻤﺨﻄﻮﻃﺔ ﺑﺨﻂ اﻟﻨﺴﺦ ﻓﻲ اﻷوراق ﻣﻘﺎﺳﮭﺎ ‪ 20X24.5‬ﻣ ﻊ ‪ 22‬ﺳ ﻄﺮا‬
‫ﻓﻲ ﻛﻞ ﺻﻔﺤﺔ‪ .‬وﻛﺘﺒﺖ ﻋﻨ ﺎوﯾﻦ اﻷﺑ ﻮاب ﺑ ﺎﻟﺤﺒﺮ اﻷﺣﻤ ﺮ‪ .‬وﻛﺘﺒ ﺖ اﻟﻤﺨﻄﻮﻃ ﺔ‬
‫ﺑﺨﻂ ﯾﺪ اﻟﻤﺆﻟﻒ‪ ،‬وأھﺪﯾﺖ إﻟﻰ اﻟﻤﻜﺘﺒﺔ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ أﺧﯿ ﮫ ﻣ ﺼﻄﻔﻰ ﺧ ﺎﻧﺠﯿﺘﺶ ﻣ ﻦ‬
‫ﺳﺮاﯾﯿﻔﻮ‪.‬‬
‫وﺗﻀﻢ اﻟﻤﺨﻄﻮﻃﺔ ‪ 15‬ﻣﻮﻋﻈﺔ اﻟﺘ ﻲ أﻟﻘﺎھ ﺎ اﻟﻤﺆﻟ ﻒ ﻓ ﻲ اﻟﻤ ﺴﺠﺪﯾﻦ ﻓ ﻲ ﻣﺪﯾﻨ ﺔ‬
‫ﺳ ﺮاﯾﯿﻔﻮ‪ .‬واﺧﺘﺮﻧ ﺎ ﻟﮭ ﺬه اﻟﻤﻨﺎﺳ ﺒﺔ اﻟﻤﻮﺿ ﻮع ﺑﻌﻨ ﻮان‪" :‬ﺷ ﺮح آﯾ ﺔ وﺗﻔ ﺴﯿﺮھﺎ"‬
‫اﻟﺬي ﺷﺮح ﻓﯿ ﮫ اﻟﻤﺆﻟ ﻒ اﻵﯾ ﺔ ‪ 65‬ﻣ ﻦ ﺳ ﻮرة اﻟﻨ ﺴﺎء‪ .‬وأﻛ ﺪ اﻟﻤﺆﻟ ﻒ ﻓﯿ ﮫ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺿﺮورة اﺗﺒﺎع ﺳﻨﺔ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺻﻠﻰ اﷲ وﺳﻠﻢ‪ ،‬وﺣﺬر ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﺎت ﻓ ﻲ‬
‫ﻓﮭﻢ اﻹﺳﻼم وﺗﻄﺒﯿﻘﮫ اﻟﺘﻲ ﻇﮭﺮت ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ‪.‬‬
‫‪47‬‬
THE ANALYSIS OF THE MANUSCRIPTS BY MEHMED
HANDŽIĆ “UNVANUL-HIKME VEL-MEVIZATUL-
HASENEH” WITH A SPECIAL LOOK AT SHERHU
AYETIN VE TEFSIRUHA
Summary
Inside the Ghazi Husrev-beg’s Library is a manuscripts under

the reference number 6966 which hasn’t been studied to date and as
such is unknown to the wider reading public. On this occasion we
are presenting it to the public for the first time. The manuscript is
entitled Unvanul-hikme vel-mevizatul-hasene. It was written by
Muhammed El-Handži el-Bosnevi (1906-1944), who was an
renowned Bosnian alim in several Islamic disciplines, a historian, a
writer and a translator from Arabic and Turkish. He wrote in
Bosnian and Arabic.
The main characteristics of the manuscript: L. 27; 24,5 X 20
(19,5 X 12); 22 lines. Large print. Black ink. The headings of each
paragraph are written in black ink on lined notebook paper. Hard
binding (cardboard). Autograph manuscript. Donated to the library
by the author’s brother Mustafa Handžić from Sarajevo.
The manuscript consists of fifteen sermons which the author
had, at one time, delivered in two Sarajevo mosques. As a part of
this manuscript, we have singled out, for this occasion, a theme
entitled Sherhu ayetin ve tefsiruha, in which the author comments
on the 65th verse of the sura En-Nisa.’ With his commentary the
author wished to emphasise the obligatory importance of following
the practice of Allah’s Prophet s.a.w.s., as well as some deviant
occurrences among the Muslims of that time in respect to the
fulfilment of religious obligations and the essential understanding
of belief.
48
Mensur Valjevac, prof.
SEJJID DŽEMALUDDIN EL-AFGANI (1254-1314/1838-1897)

/preteča tumačenju Kur'ana u 14/20 stoljeću/
Sažetak
Iako Sejjid Džemaluddin El-Afgani (1254-1314/1838-1897)

nije napisao vlastiti Tefsir, on je svojim djelovanjem, nastupima,
radom i druženjem izvršio ogroman uticaj na mufessire čije je
tumačenje Kur'ana umnogome obilježilo 14/20 vijek. Prije svih na
šejha Muhammeda Abduhua i njegovog učenika Muhammeda
Rida, a indirektno i na šehida Sejjida Kutba.
I drugo; neosporna je činjenica da je Afganija bio jedan od
preteča islamskog preporoda, buđenja i obnove modernog doba.
O ovome radu mi smo predstavili njegovu ličnost, životni put,
i ideje kako bismo se podsjetili na značaj i ulogu koju je ovaj veliki
borac odigrao u razvoju oslobodilačke i reformističke misli,
nadajući se da će on ostati i biti poticaj Bošnjacima u borbi za
opstankom i ljudskim dostojanstvom.
***
Iako nije napisao vlastiti Tefsir, on je svojim djelovanjem,
nastupima, radom i druženjem izvršio ogroman uticaj na mufessire
čije je tumačenje Kur'ana umnogome obilježilo 14/20 vijek.
Prije svih mislimo na šejha Muhammeda Abduhua i njegovog
učenika Muhammeda Rida, a indirektno i na šehida Sejjida Kutba.
I drugo; neosporna je činjenica da je Afganija bio jedan od
preteča islamskog preporoda, buđenja i obnove modernog doba.
Smatrali smo našom dužnošću da iznova osvijetlimo lik ovog
velikana, da predstavimo i da se podsjetimo na značaj i ulogu koju
je ovaj veliki borac odigrao u razvoju oslobodilačke i reformističke
misli, nadajući se da će on ostati i biti poticaj Bošnjacima u borbi
za opstankom i ljudskim dostojanstvom.
No, s obzirom na hal u kojem se mi sada nalazimo u Bosni
smatramo za potrebnim, u uvodu, napomenuti sljedeće.
49
Sve što je Allah Uzvišeni navijestio u Svoj Knjizi, desilo se,
dešavat će se i dešava će se. To je jedan od aspekata kur'anske
nadnaravnosti (i'džazul-Kur'an). Isto tako i sve što je Njegov
Poslanik, Muhammed, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme,
navijestio, sigurno će se desiti. U istinitost ovoga mogli su se
uvjeriti, tokom historije, svi muslimani i nemuslimani.
To što je Bosnu od paganstva i neznanoboštva (džahilijja)
oslobodio sultan Mehmed El-Fatih kojeg je i njegovu vojsku
navijestio Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme,
jeste posebna privilegija, ali i obaveza da se ustraje u čuvanju
Allahova dina i znanja o njemu.
Spomenut ćemo još neke primjere.
Pete godine po hidžri, u vrijeme opsade Medine i takve
napetosti «kada oči više ne mogahu gledati s ustrajnošću i kad se
srca ljudi uzdigoše u grla njihova, a vas obuzeše neprilične misli o
Allahu. Tad vjernici bijahu ispitivani i kušani, a duše njihove
potresene drhtanjem silnim.»1 Allahov Vjesnik, sallallahu alejhi ve
alihi ve selleme, navijesti osvajanje Jemena, slom Perzije i Bizanta.
Već smo spomenuli naviješćeno oslobađanje Kostantinopolisa -
Istanbula. Isto tako, navijšćeno je i oslobađanje Rima.
Abdullah ibn Amr ibnul-As, kaže: «Jednom prilikom smo bili
kod Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, i
nešto pisali, kada ga neko upita: 'Koji grad će biti prvo oslobođen,
Konstantinopolis ili Rim?' 'Heraklijev grad će biti prvi.' –
odgovorio je, Sallallahu alejhi ve alihi ve selleme.»2
U drugom hadisu navjestiteljskog sadržaja Allahov Vjesnik,
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: «Uistinu, ova vjera će
stići dokle stiže noć i dan. Allah neće ostaviti ni jedne kuće u
nekom selu, gradu ili pustinji nekoj, a da neće u nju uvesti ovu
vjeru, čašću ili poniženošću. Čašću kojom će Allah uzdići Islam i
poniženošću kojom će Allah poniziti nevjorvanje (kufr).»3
Od Ebu Hurejre, r.a., se prenosi da je Allahov Poslanik,
s.a.v.s., rekao: «Allah će ovome ummetu na svakih sto godina slati
nekoga ko će mu reafirmirati vjeru.»4
1
Sura el-Ahzab, 10-11.
2
Hadis su zabilježili Ahmed, Darimja i Hakim. Evedeno prema: dr Fuad Sedić.
Mali predznaci Sudnjeg dana, Zenica, 1996., str. 107.
3
Hadis je zabilježio imami Ahmed u svome Musnedu.
4
Zabilježili ga Ebu Davud, Hakim, Bejheki i drugi. Sujuti i Iraki su ga ocijenili
kao sahih.
50
Obnova ili reafirmiranje vjere (tedždiduddin) različito je
tumačena od strane islamskih učenjaka.
Šejh Karadavi kaže: «Pod reafirmacijom vjere u ovome
hadisu se misli na obnavljanje njezinog razumijevanja, vjerovanja i
prakse»5
Profesor F. Karčić u knjizi «Društveno-pravni aspeket
islamskog reformizma» govoreći o glavnim obilježjima i sadržini
reformističkih ideja kaže da su na prelazu iz 19. u 20. stoljeće, kada
je govor o promjeni, najčešće korišćene riječi islah – reforma i
tedždid – obnova.
On dalje ističe da se u tradicionalnom islamskom učenju
tedždid shvatao kao «pročišćenje vjerskog učenja i prakse
muslimana od strane obnovitelja koga će, prema vjerovanju ehli-
suneta, Bog slati na kraju svakih stotinu godina. Islam se samim
tim shvaćao kao moralna reforma pojedinca i religijski utemeljena
reforma društva.»6
Veliki broj islamskih učenjaka smatra da se pod obnovom
zapravo misli na političko uspostavljanje islamske vlasti nekada
mačem i silom, a nekad pregovorima, kako je to radio, i onaj koji je
uzor svima onima koji se nadaju Allahu, Danu posljednjem i koji
Allaha mnogo spominju, posljednji Allahov Poslanik Muhammed –
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme - i kako će to uraditi i imami
Mehdija posljednji najavljeni i očekivani obnovitelj.
Historija je pokazala da potpuna reforma i obnova jedino je
moguća putem «islamske vlasti koja nije uspostavljena monarhija».
Takva vlast, ostvariva je samo putem borbe, revolucije, političkih
pregovora i ekonomije. Islamske zemlje, uspostavljane na ovaj
način najduže su trajale (sultan Mehmed Fatih), a neke još uvijek
traju (Sudan, Malezija i Iran). Politika je, zapravo, mudrost
osvajanja vlasti, mudrost njenog očuvanja, a nekada i mudrost
opstanka u kakvoj se situaciji danas mi muslimani Bošnjaci
nalazimo.
«Allah daje mudrost kome hoće, a onome kome je dā dao mu
je veliko dobro.»7 «Mudrost je izgubljena stvar vjernika. Gdje god
5
Vidi: šejh Karadavi: «Zbog islamskog buđenja vjera je doživjela reafirmaciju i
renesansu na ovom svijetu – Min edžli sahvetin islamijjetin tedžeddeded-dinu ve
tenehheda bid-dunja», str. 9-36, El-mektebul-isalmijj, Bejrut.
6
Fikrete Karčić, Društveno pravni asket islamskog reformizma, str. 93.
7
Sura el-Bekare, 269.
51
da je nađe on ima najviše prava na nju.»8 «Rat je prijevara.»9 «S
osmijehom gledamo u lica nekih ljudi, a naša srca ih preziru.» 10 «O
vjernici, budite oprezni»11 «I protiv njih pripremite koliko možete
snage»12
Ibni Kesir tumačeći 80. ajet sure el-Isra «I reci: 'Gospodaru
moj, učini da umrem, a da si Ti zadovoljan mnome i učini da iz
mrtvih ustanem, a da si Ti zadovoljan mnome, i daruj mi od Sebe
snagu (SULTAN) koja će mi pomoći!'.» navodi hadis: «Allah
ustrojava putem vlasti ono što ne ustrojava putem Kur'ana -
Inallahe lejezeu' bis-SULTANI ma la jezeu' bil-Kur'ani.», kojem
daje slijedeće značenje: «Tj. spriječi putem vlasti činjenje
pokvarenosti i grijeha od kojih većinu ljudi ne bi spriječio sami
Kur'an... i to je jedna realnost.»
«Osnovna težnja Afganije bila je da se muslimani čitavog
svijeta ugledaju na ličnost Muhammeda a.s., da zbace okove i stege
koje su mu kroz historiju nametnuli neprijatelji čovječanstva uopće,
a kolonijalizma posebno. Njegovo pravo islamsko gledanje na Isaa
a.s. i shvatanje njegove misije učinilo je da su Afganijia poštovali i
cijenili na Zapadu koliko i na Istoku. Čak i njegovi neprijatelji,
ideolozi kolonijalističke politike i neprijatelji Islama i njegovih
naroda kao što su Renan… ostajali su nijemi pred njegovim
riječima: 'Ako u vašim očima Istoku ne pripada nikakva čast i
zasluga u doprinosu kulturi čovječanstva, zar mu nije dovoljna čast
i zasluga u doprinosu kulturi čovječanstva, zar mu nije dovoljna
čast i zasluga, to što se vi i cio Zapad klanjate čovjeku koga je dao i
rodio Istok, a to je Isa a.s.»13
Ličnost
Ako je Islam, između ostalog, i «vjera borbenih pojedinaca»14
onda je jedan od njih svakako i sejjid Džemaluddin el-Afgani,
reformator i revolucionar koji je svojim životnim putem potvrđivao
8
Hadis kojeg bilježi Muslim, Tirmizija i dr.
9
Hadis kojeg bilježi Buharija, Muslim, Tirmizija i dr.
10
Riječi Ebu Derda, radijallahu anhu, koje je zabilježio Buharija.
11
Sura en-Nisa, 71.
12
Sura el-Enfal, 60.
13
Dr Ahmed Smajlović, Džemaluddin Afganija, Islamska misao, br. 37, str. 9.,
1982.
14
Imam HOMEINI, Islamska vlast (VELAJAT-I-FAQIH), str. 2., Beograd,
1990.
52
načela koja je zagovarao, u Indiji, Afganistanu, Iranu, Egiptu,
Parizu, Londonu, Moskvi, Istanbulu. On je bio jedan od
katalizatora islamskog preporoda i obnove14/20 stoljeća.
Dr. Ahmed Smajlović za njega je rekao: «U svom radu
Afganija nikad nije prezao da otvoreno istupi i jasno u lice kaže šta
misli, kako ruskom caru, iranskom šahu, turskom sultanu, tako i
svakom drugom, ma ko on bio i ma koji položaj zauzimao. Bio je
revolucionar i mislilac koga su se bojali i od koga su strepili mnogi
njegovi neprijatelji. Sve ovo nam jasno govori da je u
novovjekovnoj povijesti razmišljanja protiv porobljavanja,
eksploatacije i ugnjetavanja naroda teško naći nekoga ko bi mogao
stati naporedo sa ovim revolucionarom, mudžtehidom i učenjakom.
Međutim, iznad svega toga, Afganija je bio i ostao nepokolebljivi
musliman, koji je cio svoj život i rad podario borbi za osnovna
prirodna i politička prava i potpunu nezavisnost svih naroda Istoka
i islamskog svijeta bez obzira na njihovu klasnu, socijalnu, rasnu,
religijsku i drugu pripadnost uzimajući u svemu ovome Islam kao
neprikosnovenu ideološku platformu.»15
On bijaše, kako kaže Osman Emin, sa kairskog univerziteta
«čovjek akcije, osoba duše i srca, i uzor svim sljedbenicima…
dobar pisac, šarmantan, elokventan, uvjerljiv govornik i
dijalektičar» Njegov učenik Muhamed Abduhu spominje njegovu
srdačnost, jaku volju, nepokolebljivost i velikodušnost. Hrabar,
uporan, on je oživljavao energije svugdje gdje je prolazio tokom
godina svoga muhadžirluka. Izuzetno obrazovan, poliglota,
poznavalac islamske filozofije, pisac, govornik, novinar. Prvi je
iznio politički stav, naspram kolonijalnih sila, koji će biti stavom
mnogih pokreta za nacionalno oslobođenje. Smatraju ga «ocem
modernog muslimanskog antikolonijalizma» začetnikom manje-
više svih reformatorskih pokreta islamskih zemalja kojeg su
njegovi neprijatelji smatrali opasnim agitatorom.
U vremenu urušavanja Osmanlijskog carstva, tromosti i
propadanja islamskih zemalja, kada evropske sile uveliko ulaze u
njihovu ekonomiju i politiku on ima jasan pogled na situaciju. On
je perom i riječju zagovarao nužnost islamskog protuodgovora,
kako na intelektualnom planu tako i na praktičnom. «On je poticao
15
Svi naredni znaci navoda u tekstu, ukoliko nisu posebno označeni fusnotom,
preuzeti su iz rada dr. Ahmeda Smajlovića, Džemaluddin Afganija, objavljenog u
Islamskoj misli, br. 37, 1982, «Leksikona Islama» Nerkeza Smailagića i
«Historije islamske filozofije» M. M. Šerifa.
53
mlade da se bave perom, da se bace u novinarstvo, koje se držalo
sredstvom modernog djelovanja na duhove.» Elektronski mediji
tada su još bili nepoznati. Kritikovao je islamske vladare koji su se
opirali reformama ili se nisu dovoljno suprotstavljali prodiranju
Evrope.
«On je svojom ideološkom snagom i revolucionarnom
odlučnošću prosvjetiteljsko-islamskog duha uspio da iz dubokog
sna, zaostalosti, neznanja i političke učmalosti uzdrma i probudi cio
islamski svijet.»
«Među onima koji su se borili protiv stranih uticaja bijaše
Sejjid Džemaluddin, popularno nazvan Afgani. Rođeni
revolucionar, on je uzburkao muslimanski svijet hrabreći narod da
se digne protiv despotske vladavine kraljeva i da se bori protiv
provala zapadnog imperijalizma. Govornik kojem nije bilo premca,
on presijeca granice nacija, a revolucije slijede njegov trag. Iran,
Egipat i Turska osjetiše puni uticaj njegove ličnosti. Mladoturski
pokret od 1326/1908. duguje glavninu svoga dinamizma
sveobuhvatnom uticaju njegovih učenja dok je boravio u Istanbulu.
Egipatski nacionalni pokret a i, ne manje, intelektualno buđenje
Šejha Muhamed 'Abduhuha izravni su rezultat njegova djelovanja.
Većinu budućih vođa iranske revolucije u njezinoj ranoj fazi, on je
inspirirao. Sejjid Džemaluddinove poznate propovijedi doniješe mu
među Irancima velike simpatije: probudio je u narodu osjećaj
dostojanstva i slobode i upozorio na opasnosti kako od unutrašnjeg
despotizma, tako i od strane eksploatacije. Čak i kad je podmuklo
protjerivan iz zemlje nastavlja djelovati – npr. u Londonu izdaje
novine pod nazivom Dijaul-hafikajni uz pomoć Mirza Malkom
Hana, gdje objavljuje svoje historijsko pismo iranskoj ulemi. U
ovom pismu obraća se duhovnjacima da budu nesebični i
požrtvovni kako bi se sačuvala nezavisnost zemlje… Stvarni uspjeh
ove revolucionarne figure leži u pridobivanju 'uleme koja je, pak,
imala veliki uticaj na mase. Tako je po/sijano sjeme revolucije.»
Govoreći o svojoj misiji, sam Afganija je rekao: «Sabrao sam
razbacanu misao i sakupio raštrkano poimanje, a onda pogledao na
Istok i njegove narode, pa me zaustavio Afganistan čiju sam zemlju
najprije dodirnuo svojim tijelom, zatim Indija gdje sam se
obrazovao, onda Iran po prirodi susjedstva i srodstva, potom
Arabijsko poluostrvo, od Hidžaza, kolijevke Objave, preko Jemena
i njegovih brda, pa Nedžda, Iraka i Bagdada, njegovog Haruna i
Memuna, te Šama, odnosno Damaska i njegovih Omejida,
Andaluzije i njene kulture, posmatrajući na šta su spali i došli
54
njihovi narodi. Istok, Istok! Odlučio sam da svoj um posvetim
dijagnozi njihovih bolesti i pronalaženju lijeka za njih. Pronašao
sam da su njegove najopasnije i najsmrtonosnije bolesti
razjedinjenost i pocijepanost njegovih naroda, podijeljenost
njihovog mišljenja, njihovo razilaženje o jedinstvu i njihovo
jedinstvo u razilaženju, pa sam radio na jedinstvu njihove riječi,
boreći se svim svojim bićem za to i upozoravajući ih na opasnost
koja ih okružuje i koja im prijeti od strane Zapada.»
Kada je u pitanju njegova biografija, treba biti oprezan u
pogledu onoga što su pisali orijentalisti, poput Jevreja I.
Goldzihera, i njemu sličnih, što zlonamjerno, što zbog
nerazumijevanja.
Životni put
Njegova porodica preko čuvenog muhaddisa Ebu Isaa et-
Tirmizija vezuje se za hazreti Husejna, sina Alijinog, unuka
Poslanikovog, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Zato je i nosio
titulu «sejjid» njegovih časnih potomaka. Svojataju ga sebi
Perzijanci, Indijci, Afganistanci i Turci. On je «djelovao i uticao
gotovo bez granica, za njega je svaka islamska zemlja bila
otadžbina, a nije bio stranac ni u prijestolnicama Evrope, poznavao
je učenjake, teologe i političare i Istoka i Zapada.» Međutim,
izvjesno je da se rodio u Asadabadu mjestu koje se nalazi blizu
Konrea, na području Kabula, po jednima. Po drugima (tj. Šiama,) u
istoimenom Asadabadu, ali blizu Hamadana, u Perziji i da je i on
sam bio šiit džaferijskog mezheba, ali je to cijeli život prikrivao
(tekijja). Prvo obrazovanje stekao je u Perziji i Afganistanu. «Učio
je arapski jezik i književnost, islamsko-pravne znanosti, logiku,
filozofiju, tesavvuf, tefsir, hadis i dr., a kada je otišao u Indiju na
školovanje, bavio se izučavanjem matematike i klasične medicine»
U osamnaestoj godini već je «postigao zamjereno znanje».
«Školski i životni put napravit će od ovog mladog i
nadarenog muslimana istinskog prosvjetitelja i pravog borca za
puna prava i nezavisnost naroda Istoka koji je u to vrijem stenjao
pod teretom jarma krvožednog zapadnog kolonijalizma. On će
prerasti u putujuću živu revolucionarnu baklju arapsko-islamskog
svijeta od koje će strepiti kolonijalistička Britanija, kao i druge
izrabljivačke zemlje, među kojima i caristička Rusija.»
Godine 1273/1857 obavlja hadždž. Po povratku u Afganistan
10-tak godina je aktivno uključen u politički život. Emir
55
Afganistana Dust Muhammed Han ga prima u svoju službu.
Međutim, poslije emirove smrti, dolazi do sukoba između dva
njegova sina Muhammeda Azama, kojeg podržava Afgani. Novi
emir ga postavlja za svog ministra. Englezi podržavaju drugog sina
Šira Alija čija strana pobijedi. Njegova popularnost je smetala
Englezima i on je 1286/1869. prisiljen napustiti zemlju. Odlazi po
drugi put na hadždžd. Odlazi u Indiju. «Tamošnja vlada ga
uvažava, ali mu ipak nameće ograničenja.» Tu ostaje manje od dva
mjeseca, strogo nadziran od Engleza i na kraju «zamoljen» da što
prije ode. U Kairu ostaje 14 dana gdje se upozanje sa nekim
azharovcima, usput držeći predavanja i tribine.
Odlazi u Istanbul 1287/1870. «Kako je već tada uživao sjajan
ugled, visoko društvo priređuje mu vrlo laskav doček. Bio je
pozvan u savjet za odgoj» drži predavanja u Aja Sofiji i
Ahmedovoj džamiji. Međutim, ljubomora nije izostala. Njegova
predavanja na tadašnoj Akademiji umjetnosti (Darul-funun) o
korisnosti umjetnosti, kao i općenito njegova napredna shvaćanja,
izazvala su osude, naročito od šejhul-Islama Hasana Fehmija.
Sukob sa šejhul-Islamom bio je uzrokom njegove odluke da napusti
i ovu zemlju 1288/1871.
Iste godine u martu ponovo stiže u Kairo. «To je bio početak
jednog značajnog razdoblja njegovog života, početak naime,
boravka u Egiptu, gdje je naišao na topao prijem kod intektulanih
krugova što je i produžilo njegov posjet Egiptu.» Bez ikakvih
prethodnih uvjeta vlada mu daje godišnju potporu od 12000
egipatskih pjestera. Narednih desetak godina provodi u Egiptu.
Drži privatna predavanja. Oko njega se okupljaju mladi ljudi, među
kojima Muhammed Abduhu, budući muftija Egipta i Sad Zaglul,
budući heroj egipatske neovisnosti. Ukazuje na opasnost strane
dominacije. Uključuje se u politički život zahtijevajući
parlamentarnu demokratiju. Poznate su njegove riječi egipatskim
zemljoradnicama (fellahima) koje im je uputio nakon što se
upoznao sa prilikama u kojima rade i njihovim socijalnim
položajem: «Fellahu! Kao što svojom motikom i krampom razaraš
zemlju i natapaš je svojim znojem i krvlju radeći za eksploatatora i
izrabljivača, tako svojom motikom i krampom razori prsa svoga
nasilnika i ugnjetača.» To dovodi da bude loše gledan od strane
Vijeća ministra, ali i njegova napredna vjerska stajališta povrijedila
su konzervativne azharovce i naravno političke protivnike Britance,
te je po njihovom nagovoru primoran da napusti Egipat 1297/1879.
Naime, Egipat je u periodu od 1867. do 1914. nominalno bio pod
56
turskom vlašću. Tadašnje vlasti u Egiptu bile su uveliko pod
uticajem Britanaca. Nakon njegova odlazka na prijalazu 13/14
hidžretskog stoljeća u Egiptu izbija revolucija, koju je on uveliko
inicirao. Njegov učenik Abduhu je jedan od glavnih umova
revolucionarne vlade u borbi za slobodu i nezavisnost egipatskog
naroda. «Revolucija je u osnovi bila uperena protiv engleskog
okupatora i domaćih korupcionara i izdajnika.» Revolucija je
ugušena u krvi britanskom intervencijom 1300/1882. «Njegov
boravak u Egiptu ostavit će najdublje tragove u modernoj historiji
političkog, kulturnog, književnog, vjerskog i drugog života u
Egiptu.»
Otprilike u isto vrijme se desila i uspješna islamska revolucija
u Sudanu, čija vlast, uz manje prekide, i dan danas traje.
Sejjid Džemaluddin el-Afgani odlazi u Indiju gdje strogo
nadziran živi u Hajdarabadu i Kalkuti. U tom vremenu piše svoje
najpoznatije djelo «Odgovor materijalistima/ateistima – Er-reddu
aleddehrijjin» Napisao ga je na perzijskom, a Abduhu ga je poslije
preveo na arapski. Kada mu se prilikom ovog boravka obratila
grupa javnih radnika, političara i drugih uglednih ljudi, među
kojima je bilo i muslimana, tražeći njegovo mišljenje o
mogućnostima Indije za oslobođenje od britanskog
kolonijalističkog jarma on im je odgovorio: «Da ste muhe koliko
vas je, sve Engleze što god ih je, mogli biste natjerati u okean.»
Nekoliko mjeseci boravi u SAD. U proljeće 1883. stiže u
London, a naredne tri godine boravi u Parizu. Maja 1883/1301. u
Parizu, u časopisu Journal des Débates, piše odgovor Ernestu
Renanu16 na njegovo predavanje: Islam i nauka održano na
Sorboni. U odgovoru kaže «da je Islam povezan sa naukom i da je,
nekoć, bilo naučnika kod muslimana, samo savremeno stanje, u
kojem se nalazi Islam, može doprinijeti da se misli obrnuto.» Kada
se bliže upoznao sa ovim poznatim francuskim piscem Afgani ga je
istinski impresionirao. Poslije će Renan reći: «..dok razgovaram sa
Afganijem i gledam u njega, čini mi se kao da razgovaram sa
filozofima Ibni Rušdom i Ibni Sinaom». Za vrijeme njegova
boravka u Parizu njegove ideje se šire diljem islamskog svijeta. On
vodi kampanju protiv britanske politike u islamskim zemljama.
Poznate novine objavljuju njegove članke sa značajnim odjekom.
Piše o istočnoj politici Rusije i Engleske, situaciji u Turskoj i
16
Poznato orijentalista, filozof, kritičar i lingvista, inače veliki poznavalac Ibni
Rušdove filozofije.
57
Egiptu, važnosti Mehdijeve revolucije u Sudanu. 1302/1884 u
martu počinje sa objavljivanjem časopisa «Neraskidiva veza /
El-Urvetul-vuska» zajedno sa Muhammedom Abduhuom kojem je
bio duhovni vođa, a nakon što je ovaj bio protjeran iz Egipta, zbog
učešća u antibritanskoj revoluciji. Ovo su bile prve arapske novine
u Evropi. Uspjeli su da objave 16/18 brojeva ovog dvonedeljnika
na arapskom jeziku do oktobra iste godine. Svojom koncepcijom
bio je usmjeren protiv zapadnjačke eksploatacije i ispunjen idejama
panislamizma. Posebno je «napadao englesko djelovanje u
islamskim zemljama i isticao idejne osnove na kojima treba
počivati Islam da bi ponovo našao svoju snagu». Britanci brzo
zabranjuje njegovu distribuciju u Egiptu i Indiji. «Ipak i za tako
kratka izlaženja list je izvršio izvjestan uticaj u ovim zemljama.»
Iste godine Abduhu, kao predstavnik svoje revije boravi u
Londonu. Upoznaje se sa britanskim političarima, a njegov prijatelj
Vilfrid Blunt pomaže ga u pridobivanju javnog mnijenja. Nakon
povratka iz Londona, kada je časopis i zvanično zabranjen, Abduhu
se više okreće real-politici «skeptičan prema mogućnostima
političke akcije na Istoku» on se 1203/1885. odvaja se od svoga
učitelja. Afagani nastavlja put pionira panislamizma.
«Glavna razlika između njih dvojice ogledala se u tome što je
Afgani bio revolucionar koji se zalagao za vanjsku promjenu
postojećeg stanja stvari a onda popravljanje iznutra, dok je Abduhu
bio reformator, koji je vjerovao da se prvo mora podići svijest
naroda, da bi kao rezultat toga moglo doći i do vanjskih
promjena.»17
Iste godine, engleski državnici, na nagovaranje W. Blunta,
obraćaju se Afganiju, sa zahtjevom da sa njim razgovaraju o
mjerama koje treba poduzeti naspram Mehdijevog pokreta u
Sudanu. Naime, britanski političari su mu ponudili da ga postave za
sultana u Sudanu. Ironično i s podsmijehom upitao je britanske
lordove: «Od kada vi stekoste svojinsko pravo nad Sudanom, pa da
možete da postavljate njegovom narodu koga vi hoćete i želite za
sultana?» Afgani se koristi ovom prilikom da im ponudi projekt
osnivanja arapskog hilafeta ili anglo-islamskog saveza, što oni
odbiju. Spomenuti britanski državnik kazao je za njega: «Po prirodi
neobuzdan, odbacivao je novac i slavu kloneći ih se i čuvajući
svoju nezavisnost kako bi što bolje služio idealu kojemu je posvetio
cio svoj život.»
17
Ahmed Adilović, Velikani tefsirskih znanosti, Travnik, 2003. str. 267.
58
Na poziv šaha Nasiruddina 1886 odlazi u Teheran. U početku
je naišao na dobar prijem, ali uskoro napušta Iran.
Potom oko četiri godine boravi u Carskoj Rusiji gdje, također,
pregovarao o rusko-muslimanskom savezu, pokušavajući da
pridobije tadašnju carističku Rusiju za borbu islamskih naroda
protiv zapadnog kolonijalizma. «Tada je otkrio kako bezobzirna
caristička politika ove zemlje ugnjetava, eksploatiše i uništava
milione muslimana na jugu zemlje. I ovdje je digao svoj glas protiv
nasilja, ugnjetavanja i porobljivanja, što je u znatnoj mjeri olakšalo
položaj tadašnjih muslimana u ovoj zemlji. Poznato je da je od
tadašnje vlade tražio, između ostalog, da dozvoli muslimanima da
štampaju Kur'an, kao i neke druge vjerske knjige. Čuvši za takve
Afganijeve zahtjeve, ruski car želio ga je vidjeti i razgovarati s
njim. Imajući pretenzije na Iran, car se najprije interesirao za
razloge Afganijevog razilaženja sa tadašnjim iranskim šahom.
Izlažući svoja razilaženja Afganija je objasnio ruskom caru šta se
sve radi u Iranu, kakva se sve nasilja čine i kakva bezakonitost
vlada u ovoj zemlji. Osjećajući da je to i njemu samom lekcija, car
mu je rekao: 'Mislim da je šah u pravu, jer kako se bilo koji vladar
može pomiriti i zadovoljiti s time da njegovom državom upravljaju
zemljoradnici, bezemljaši i radnici?' Tvrdi se da mu je tada
Afganija objašnjavao šta sve čeka vladare kada se poigraju sa
sudbinom masa, a onda dodao: 'Veličanstvo, vjerujem da je bolje
za vladarski prijesto da mu budu milioni podanika prijatelji, nego
da mu budu neprijatelji, tražeći priliku da ga sruše i gajeći u sebi
mržnju prema njemu, nastojeći da ga unište.'.» Bio je primoran da
napusti zemlju.
«Jedno vrijeme boravi u Parizu da bi susreo šaha u Minhenu.
On ga je nagovorio da se ponovo vrati u Perziju. Afagni u
Teheranu priprema projekat pravnih reformi. Međutim, ljubomorni
veliki vezir Mirza Ali mijenja šahovo raspoloženje prema Afagniju,
pa se on povlači u jedno svetište blizu Teheran, gdje, okružen
grupom divljenika, govori o političkoj reformi potlačenih zemalja.
Iako je bio povučen i izoliran predstavljao je opasnost za šaha i
njegov režim, tako da nakon sedam mjeseci, početkom 1891.,
svezan u pratnji 500 konjanika biva ispraćen do iranske granice. Iz
Basre šalje pismo ajatullahu Hasanu Širaziju, vodećem šiijskom
autoritetu, koji je tada boravio u Samari. U pismu ga upozorava na
odluku šaha kojom je dodijelio koncesije za iranski duhan jednom
engleskom društvu, kao i neke druge koncesije na štetu iranskog
naroda, a u korist «neprijatelja Islama». Također, spomenuo je
59
okrutnost članova vlade, posebno velikog vezira Alija Asgar-hana,
po čijem nagovoru ga je šah i protjerao iz Irana. Ajatullah je donio
fetvu o zabrani upotrebe duhana dok vlada ne poništi ugovor o
koncesiji. Vlada je morala ustuknuti.
Ponovo odlazi u London gdje vodi žestoku kampanju, putem
članaka i predavanja, protiv šaha i režima koji pustoši Iran.
Posebno piše u dvojezičnom (arapsko-engleskom) mjesečniku
«Dijaul-hafikajni – Svjetlo dviju hemisfera» čijem je utemeljenju
1892. i sam dao prinos. Traži svrgavanje šaha. Posebno se obraća
ulemi, uvjeravajući ih da oni trebaju biti «bedemi Islama protiv
evropskih ambicjjia.» Njegovi ponovljeni pozivi, emocije koju je
izazvalo njegovo progonstvo, uspjeh bojkota duhana, bili su
polazna tačka moćnog reformističkog pokreta kojeg je podržala
iranska ulema.
Ostatak života proveo je u nekoj vrsti zlatnog zatočeništva,
kao nadzirani gost kod sultana Abdul-Hamida II. Naime, on je
sultanu Abdul-Hamidu II upućivao od ranije apele za savez
muslimanskih zemalja pod vođstvom Osmanlijske Carevine. Sultan
ga je u dva navrata 1892. pozivao u posjet. Nakon prvog odbijanja
prihvatio je drugi poziv. Naišao na dobar prijem, smještaj u blizini
sultanove palače i mjesečnu potporu. Sultan je od njega tražio da
prekine kampanju protiv šaha i ponudio mu mjesto šejhul-Islama
što je on odbio. Bilo mu je omogućeno da održava odnose sa
osobama koje su se htjele sa njim družiti. Više puta je tražio da
ode, ali svi njegovi zahtjevi su odbijani.
Kada ga je primio sultan Abdul-Hamid, halifa muslimana tog
vremena, obratio mu se riječima: «O Šejhu! Zašto npr. ne ideš u
Japan da pozivaš njegov narod u Islam, jer njegov narod traga za
pravom vjerom?» Afganija mu je odgovorio pitanjem: «Da li da
idem u Japan i pozivam njegov narod u Islam onakav kakav je
Islam, ili da njegov narod pozivam u islam kakav je u islamskim
zemljama?» Sultan začuđen ovakvim odgovorom ponovo je pitao:
«O Šejhu! Kaži mi razliku o kojoj si maločas govorio i reci mi
nešto u vezi s tim i pozivanja japanskog naroda u Islam!» Afganija
mu odgovori: «Ako bi japanski narod pozivao u Islam onakav
kakav je Islam, rekao bi mi: 'Idi ti, čovječe, pa pozivaj svoj narod
na te principe', pa ako on to bude prihvatio, onda dođi i pozivaj nas
na ovu vjeru; a ako bi ga pozivao na Islam onakav kakav se
primjenjuje u našim zemljama, onda bi mi sigurno rekao da
japanski narod nema nikakve potrebe za takvom vjerom i da je za
njega bolje da ostane bez takve vjere!»
60
Ljubomora i spletke nekih dvorjana nisu ni ovaj put izostali.
On je i dalje zagovarao ideje o nužnosti ustavnih sloboda i Islamu,
kao jedinoj mogućoj osnovi za reforme islamskih zemalja. Nakon
uspjelog atentata na šaha 1896. kojeg je počinio jedan vjerni
pristaša Afganija, optužen je kao zagovornik tog ubojstva. Njegova
situacija postala je još složenija. Materijalna strana njegova života
završena je 9. marta 1897. Umro je od raka grla, mada se pričalo da
je bio i otrovan. Njegovi zemni ostaci početkom 1945. preneseni su
Afganistan. Pokopan je u predgrađu Kabula, gdje mu se nalazi
mauzolej. Ideje velikog reformatora i borca za slobodu i
nezavisnost porobljenih naroda žive su i danas. Najveća potvrda
njihove originalnosti je njihova današnja aktuelnost.
Ideje
Kako smo ranije istakli u životu ovog velikana teorija i praksa
bili su čvrsto povezani. Po njegovom shvaćanju Kur'an i Sunnet
predstavljaju «osnovni i glavni izvor svakog vjerskog, ideološkog i
političkog, pravnog i drugog reda»
«Vrata idžtihad prema Afagnijevom shvatanju nisu nikada
bila zatvorena u Islamu, niti uopće mogu biti, jer sam Kur'an na
više mjesta obavezuje čovjeka na upotrebu razuma i traži od njega
naučno-istraživački rad. Objektivno-racionalističko gledanje na
svijet, nauku, kao i na opće filozofske probleme, ne može nas
dovesti do suprotnosti između spoznaje i razuma, sjedne strane i
Kur'ana s druge strane.»
Islamski svijet u vremenu u kojem je živio biva izložen
udarima najgrubljeg ateističko - materijalističkog gledanja na
svijet. Stoga i njegovo najznačajnije djelo u kojem on izlaže svoje
ideje ima sljedeći naslov «Pobijanje materijalista/ateista» Govori o
tri osnovna pitanja:
1. o društvenoj ulozi i mjestu Vjere, njenoj uvjetovanosti
i njenoj općoj društvenoj nužnost;
2. o ateizmu i njegovim filozofskim smjerovima u istoriji
filozofije, kao i o ateizmu i njegovoj ideološko-
filozofskoj pojavi uopšte;
3. o islamu kao učenju i vjeri, njegovim osnovama i
njegovoj univerzalnosti uopće.
U njemu piše: «Katkada materijalisti/ateisti (dehrijjūn)
objavljuju da im je stalo da pročiste naše umove od praznovjerja i
da našu inteligenciju osvijetle istinskom spoznajom; katkada nam
61
se predstavljaju kao prijatelji siromaha, zaštitnicima slabih i kao
braniocima potlačenih… Kojojgod skupini pripadala njihova
djelatnost, ona svakako predstavlja šok koji će uzdrmati same
osnove društva i razoriti plodove njegova rada… Njihove misli
potiskuju plemenite motive naših srdaca; njihove ideje bi zatrovale
naše duše, a njihova ticala vazda nastoje gušiti ili remetiti
uspostavljeni red.»
Istinska civilizacija nije utemeljena na materijalističkom
progresu, uspostavljanju jakih gradskih jezgri s velikom
akumulacijom kapitala, na savršenstvu u izgradnji strojeva koji
nište i razaraju, već na vjerovanju, moralnosti i učenosti. On piše:
«Vjera je sama srž i bit naroda i stvarni izvor sreće pojedinaca.»
Kolonizacija je ekonomski rat čiji je cilj potčinjavanje i
porobljavanje pobijeđenog i slabog. On ovom pojmu suprotstavlja
pojam svetog rata (džihad) u Islamu čiji je cilj propagiranje
vjerovanja.
On poziva sve muslimane različitih pravaca (mezahib) da se
koriste razumom, jer «Islam predstavlja univerzalnu ideologiju koja
po svojoj naravi i prirodi predstavlja pravo objektivno i naučno
racionalno gledanje čovjeka na prirodu, ljudsko društvo i
mišljenje.» On kaže: «Islam je gotovo jedini koji ukorava one koji
vjeruju a da nemaju dokaza, i osuđuje one koji slijede shvatanja bez
ikakve izvjesnosti… štogod naučavao, Islam se poziva na razum…
a sveti tekstovi objavljuju da se sreća sastoji u pravom korištenju
razuma.»
Oštro suprotstavlja doktrinu islamskog vjerovanja u
predodređenje doktrini fatalizma koji se često pripisuje Islamu od
strane zapadnjaka: «Postoji velika razlika između muslimanskog
vjerovanja u predestinaciju (el-kada vel-kader) i onoga u fatalizam
(el-džebr). El-kada vel-kader jača odlučnost u čovjeku, gradi
njegovu moralnu stabilnost i nadahnjuje ga hrabrošću i strpljivošću.
El-džebr, pak, nije drugo do loša inovacija (bid'a) koja je
zlonamjerno uvedena u muslimanski svijet radi političkih ciljeva.»
Nastanak ideja političkog panislamizama, tj. «jedinstva svih
islamski naroda pod jednim halifom radi odolijevanja stranoj
dominaciji» veže se za njega. On je to jedinstvo vidio kako ističe
profesor Karčić kao «savez država sa zajedničkom vanjskom
politikom i odbranom.»18
18
Fikrete Karčić, op. Cit., str. 79.
62
Profesor Karčić kaže: «...bio je prvenstveno okupiran
pitanjem odbrane muslimanskog svijeta od evropskog
kolonijalizma, pa je vjerovao da se vanjska odbrana može najbolje
osigurati unutrašnjom reformom. U tom cilju je prihvatio
vehabijski zahtjev 'Vratimo se Kur'anu i Sunetu', ali je i dodao
'Modernizujmo islamsko društvo da bude jednako Zapadu.'… za
razliku od vehabija… on je ostavio otvorena vrata za inovacije
modernog doba.»19
On piše: «Evropske su države opravdavale svoje napade i
ponižavanje istočnih zemalja tvrdeći da su ove zaostale, ali su se u
praksi same pokazale uskog duhovnog horizonta, ne prežući ni od
čega, one štite sebe silom, čak ratom, priječeći svaku reformu ili
renesansu islamskih naroda. Stoga je nužno jedinstvo
muslimanskog svijeta u velikome odbrambenom savezu kojega je
preduvjet ovladavanje dijelom tehnologije Zapada. Danas vidimo
muslimanske upravljače kako daju odriješene ruke strancima u
vođenju poslova njihovih država, čak njihovih vlastitih kuća, kako
sami, gotovo dobrohotno nose jaram strane vlasti. Zainteresirani za
potencijalni dobitak iz naših zemalja, Evropljani nastoje razoriti
vjersko jedinstvo i osnažiti unutrašnje razmirice muslimanskih
zemalja.»
Jedinstveni cilj političkog oslobađanja svih islamskih zemalja
ne isključuje patriotizam: «Odbrana otadžbine je prirodni zakon i
pravilo života, ova potreba ni po čemu se ne razlikuje od nagona za
samoodržanjem.»
Upravo gušenje patriotizma cilj je koji žele postići zapadnjaci
tako što potiskuju nacionalno i vjersko obrazovanje kako bi doveli
istočne narode do zaborava i nijekanja vlastitih vrlina i identiteta.
Istočnjaci su uvjeravani «da na arapskom, perzijskom ili indijskom
nema književnog stvaralaštva vrijedna spomena, te da njihova
povijest nema velikana.» Afgani upozorava: «Istočnjaci moraju
shvatiti da ne može biti zajednice koja nema vlastitog jezika, da ne
može biti slavan narod koji nema povijesti i da ne može imati
povijest narod koji se ne oslanja na tradiciju vlastite zemlje, koji ne
priznaje ili zaboravlja djela svojih velikana.»
Osnovni preduvjet i uvjet svake odbrane i oslobođenja
vjerskog, političkog, ekonomskog i obrazovnog je obračun sa
domaćim izdajnicima: «Izdajnik nije pojedinac koji je prodao
19
Op. Cit., str. 77.
63
neprijatelju svoju zemlju za novac ili za kakvu uslugu ili ustupak,
bio mali ili veliki – nema, naime, cijene za koju zemlju možemo
prodati. Stvarni izdajnik je odgovoran jer neprijatelju, pa uzeo i
pedalj njegove zemlje, dopušta da stavi nogu na njegovo vlastito
tlo, a sposoban je suprotstaviti se svako ko se može oduprijeti
mišlju ili djelom, a to bijedno drži u sebi, taj je izdajnik.»
Dalje kaže: «Nije sramota ni za jedan mali i slab narod da
bude osvojen od strane oružane sile veće i snažnije; ali sramota
koju vrijeme neće izbrisati… jest podilaženje neprijatelju,
dobrovoljno ujarmljivanje bilo zbog nebrige, bilo zbog inertnosti ili
upućenosti na vlastita prolazna zadovoljstva. Autodestrukcija je
najveća i neizbrisiva, istinska sramota… »
Djela
1. Risaletur-reddi aleddehrijjin - Odgovor
materijalistima/ateistima
2. El-Urvetul-vuska - Neraskidiva veza (zajedno sa
Muhammedom Abduhuom), časopis koji je više puta
štampan kao cjelovita knjiga
3. El-kada vel-kader – Predodređenje
4. Tarihu Afganistan – Historija Afganistana
Nadamo da će ovaj rad pobuditi interes za prevođenjem
njegovih djela na naš jezik.
LITERTURA
1. Ahmed b. Hanbel: Musned, Darul-me'arif, Kairo
2. Adilović, Ahmed: Velikani tefsirskih znanosti, Elči Ibrahim-
pašina medresa, Travnik, 2003.
3. El-Askalani, Ibn Hadžer: Fethul-Bari bi šerhi Sahihil-Buhari,
Darur-rejjan lit-turasi, Kairo.
4. Ebu Davud, Sulejman: Sunen, Darul-hadis, Kairo.
5. Imam Homeini: Islamska vlast (Velajat-I-Faqih), Beograd,
1990.
6. Karčić, dr Fikret: Društveno pravni asket islamskog
reformizma, Sarajevo 1990.
7. Karadavi, dr Jusuf: Min edžli sahvetin islamijjetin tedžeddeded-
dinu ve tenehheda bid-dunja, El-mektebul-isalmijj, Bejrut.
8. Muslim, Ibn Hadždžadž: Sahih, Daru-hadis, Kairo.
9. Šerif, M.M.: Historija islamske filozofije, sa engleskog preveo
dr. Hasan Sušić., August Cesarec, Zagreb, 1988.
64
‫‪10. Sedić, dr Fuad: Mali predznaci Sudnjeg dana, Organizacija‬‬
‫‪aktivne islamske omladine Bosne i Hercegovine, Zenica, 1996.‬‬
‫‪11. Smailagić, Nerkez: Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990.‬‬
‫‪12. Smajlović, dr Ahmed: Džemaluddin Afganija, Islamska misao,‬‬
‫‪br. 37, 1982.‬‬
‫‪13. Et-Tirmizi, Ebu 'Isa Muhammed: Sunen, Darul-hadis, Kairo.‬‬
‫‪14. Ez-Zirikli, Hajrud-Din: El-E'alam, Darul-ilmi lil-melajin,‬‬
‫‪Bejrut, 1990.‬‬
‫اﻟﺴﯿﺪ ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ )‪ (1314-1254/1897-1838‬راﺋﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ‬

‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ اﻟﮭﺠﺮي – اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ اﻟﻤﯿﻼدي‬
‫ﻟ ﻢ ﯾﻜﺘ ﺐ اﻟ ﺴﯿﺪ ﺟﻤ ﺎل اﻟ ﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐ ﺎﻧﻲ اﻟﺘﻔ ﺴﯿﺮ اﻟﻤ ﺴﺘﻘﻞ وﻟﻜﻨ ﮫ أﺛ ﺮ ﺑﺄﻋﻤﺎﻟ ﮫ‬
‫وأﻓﻜﺎره ﺗﺄﺛﯿﺮا ﺑﺎﻟﻐﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔ ﺴﺮﯾﻦ اﻟ ﺬﯾﻦ ﺑ ﺮزوا ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﻌ ﺸﺮﯾﻦ‪ ،‬وﻛ ﺎن‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮه ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻤﯿﺬه اﻟﺸﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه وﺗﻠﻤﯿ ﺬه رﺷ ﯿﺪ رﺿ ﺎ ﻗﺒ ﻞ اﻵﺧ ﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ‬
‫أن ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮا ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﮭﯿﺪ ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﯿﯿﻘﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻻ ﯾﻨﻜﺮھ ﺎ أﺣ ﺪ‪ ،‬أن اﻟ ﺴﯿﺪ اﻷﻓﻐ ﺎﻧﻲ ﻣ ﻦ ﻣﺆﺳ ﺴﻲ اﻟﻨﮭ ﻀﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪.‬‬
‫وﻋﺮﻓﻨﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺸﺨ ﺼﯿﺔ اﻟ ﺴﯿﺪ اﻷﻓﻐ ﺎﻧﻲ وﺣﯿﺎﺗ ﮫ وأھ ﻢ أﻓﻜ ﺎره ﺑﮭ ﺪف‬
‫اﻟﺘ ﺬﻛﯿﺮ ﺑﺎﻟ ﺪور اﻟﻜﺒﯿ ﺮ اﻟ ﺬي ﻟﻌﺒ ﮫ ھ ﺬا اﻟﺮﺟ ﻞ اﻟﻜﺒﯿ ﺮ ﻓ ﻲ ﻇﮭ ﻮر اﻟﻨﮭ ﻀﺔ‬
‫واﻹﺻﻼح‪ ،‬راﺟﯿﻦ أن ﯾﻜ ﻮن ﻣﺜﻠ ﮫ داﻓﻌ ﺎ ﻟﻠﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﯿﻦ ﻓ ﻲ ﻃ ﺮﯾﻘﮭﻢ اﻟ ﺸﺎق إﻟ ﻰ‬
‫ﺿﻤﺎن اﺳﺘﻤﺮارﯾﺔ اﻟﺒﻘﺎء واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ھﻮﯾﺘﮭﻢ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪.‬‬
‫‪65‬‬
SAYYID JAMALLUDDIN AL-AFGHANI
(1254-1314/1838-1897)
A forerunner in the interpretation of the Qur’an in the 14th
century according to hijra /20th century
Summary
Although Sayyid Jamaluddin al-Afghani

(1254-1314/1838-1897) hadn’t written his own tafseer, with his
works and association with others he had greatly influenced the
mufassirs, whose interpretation of the Qur’an had, in many ways,
marked the 14th according to hijra / 20th century. Namely, those
mufassir, in the first place, include Shaikh Muhammad Abduhua
and his disciple Muhammed Rida and, indirectly, Shaikh Sayyid
Qutb.
The fact that Afghani was one of the forerunners of Islamic
revival, reawakening and the rebirth of the modern age is
indisputable.
In this work Afghani’s influential figure, his life and his ideas
have been presented, so that we could be reminded of the
significance and the role that this great champion played in the
development of the liberation and reformist thought, hoping that he
will remain a stimulus for the Bosniaks in their struggle for
survival and human dignity.
66
Doc. dr. sc. Šefik Kurdić
MUS'AB B. 'UMEJR, R.A., - PRVI AMBASADOR DA'VE U ISLAMU

Sažetak
Mus'ab b. 'Umjer, r.a., bio je jedan od najmarljivijih učenika

Allahovog poslanika, Muhammeda, sallallahu 'alejhi ve sellem.
Veoma rano je primio islam i u njega je utkao svu svoju fizičku i
duhovnu snagu koju je posjedovao. Iako su ga roditelji maltretirali
zbog njegove odanosti islamu, kroz zabranu hrane, pića i
odijevanja, on je ostao stamen na putu istine i postao primjer
drugim mladićima kako se bori za ideale koji nadvisuju
ovodunjalučki život i životne potrebe.
Metode koje je upotrijebio u svom da'vetskom angažmanu
postale su paradigma svim budućim generacijama. On je, naime,
pronicljivom selekcijom preveo na islam dva ključna čovjeka u
Medini i, na taj način, omogućio prelazak polovine stanovnika tog
grada na islam, ali i otvorio vrata za normalan dolazak muhadžira
iz idolopokloničke Mekke u ovaj grad, koji će postati nukleus iz
koga će se izroditi nova, jedinstvena, neponovljiva generacija
muslimana do Sudnjega dana.
Za formiranje prve islamske zajednice, vojske i države
itekako je doprinio ovaj prvi ambasador da've u islamu, kojeg je
Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve sellem, poslao da poučava
prve muslimane Medine učenju Kur'ana i temeljnim postulatima
islama.
Analizirajući njegove perfektne metode, savladane u
Poslanikovoj, sallallahu 'alejhi ve sellem, školi uveliko će
doprinijeti nama da pokušamo na sličan način drugima predstaviti i
približiti islam i afirmirati ga na način koji će postati blizak i
prihvatljiv onima koji za istinom žude i žele je, jednoga dana,
spoznati.
***
67
Ashabi Allahovog poslanika Muhammeda, sallallahu 'alejhi
ve sellem, posebnu pažnju su poklanjali da'vi i da'vetskom
angažiranju. Čitajući njihove biografije primjećuje se da su svaki
slobodan trenutak svoga života obilato koristili da drugima prenesu
ono što su duboko osjećali u dubini svoga bića i u srži svojih
kostiju. Željeli su sreću i duhovno zadovoljstvo koje su osjećali
podijeliti sa drugima. Upravo ta nesebičnost i briga za drugima i
pokušaj da ih izbavi iz zablude bili su i ostali njihova konstantna
opsesija.
Druženje sa Allahovim Poslanikom, s.a.v.s., i svakodnevni
kružoci sa njim, iznjedrili su izuzetnu generaciju da'ija, koja će
svojim metodama savladanim u Vjerovjesnikovoj, sallallahu 'alejhi
ve sellem, školi, uveliko doprinijeti da se islam izuzetno brzo
proširi i da temeljito izmijeni način života ogrmnog broja ljudi.
Treba znati da se njihovo djelovanje nije zadržalo samo unutar
granica Mekke. Njihov da'vetski angažman bio je primijetan van
granica ovog grada i prije Hidžre.
Jedan od prvih da'ija među ashabima koji je djelovao van
Mekke i prije Hidžre bio je, svakako, Mus'ab b. 'Umjer, r.a. Budući
da je upravo on, Allahovom milošću i dobrotom, postigao zavidne
rezultate i da je za vrlo kratko vrijeme svog da'vetskog djelovanja
uspio prevesti na islam skoro polovinu stanovnika Medine,
tadašanjeg Jesriba, smatramo neophodnim analiziranje njegovih
metoda koje je koristio i koje su polučile takav briljantan rezultat.
Pažljivo analiziranje njegovog angažmana u Medini otkrit će nam
izuzetnu pronicljivost i vanrednu mudrost ovog vrsnog da'ije i biti
jasan putokaz na našem da'vetskom putu.
Ko je bio Mus'ab b. 'Umejr, r.a.?

Mus'ab b. 'Umejr b. Hašim b. 'Abdi Menaf b. 'Abdi-d-dar b.
Kusajj b. Kilab el-Bedri el-Kureši el-'Abderi rođen je u Mekki.
Islam je primio veoma rano i to je držao u tajnosti. Kada su
roditelji saznali za njegov prelazak na islam, mučili su ga na razne
načine, čak su mu zabranjivali jelo i piće, nadajući se da će se
vratiti u idolopokloničku vjeru. On je sva zlostavljanja na
dostojanstven način izdržao.
Kada su muslimani učinili prvu hidžru u Abesiniji i Mus'ab,
r.a., je bio s njima. Nakon povratka iz Abesinije, Allahov Poslanik,
sallallahu 'alejhi ve sellem, ga je poslao grupi muslimana iz
Medine, koji su bili učesnici prvog sastanka na Akabi, kako bi ih
68
poučavao temeljnim propisima vjere i učenju Kur'ana. Ovo je
Poslanik islama, sallallahu 'alejhi ve sellem, očito je, učinio iz dva
razloga. Prvo, Mus'ab, r.a., je bio jedan od najmarljivijih
Vjerovjesnikovih, sallallahu 'alejhi ve sellem, učenika, koji je
postao izuzetan znalac iz domena Kur'ana, hadisa i fikha, pa je
mogao itekako pomoći novopridošlima u islam u Medini, i drugo,
suočavao se sa nesnošljivim iskušenjima od mekkanskih
idolopoklonika, a posebno svojih roditelja, koji su ga na svaki
način nastojali poniziti, sve dok ne ostavi vjeru, koja je duboko
prodrla u njegovo biće, pa ga je Vjerovjesnik, sallallahu 'alejhi ve
sellem, želio udaljiti iz te sredine i sačuvati od još težih iskušenja.
Imam Buhari navodi predaju El-Bera'a b. 'Aziba, r.a., u kojoj
se navodi da su Mus'ab b. 'Umejr i Ibn Ummi Maktum, r.a., bili
prvi od ashaba koji su iz Mekke došli u Medinu.1
Mus'ab, r.a., je učestvovao u Bici na Bedru, kojom prilikom
je bio počašćen od strane Poslanika, sallallahu 'alejhi ve sellem, da
nosi bijelu zastavu tokom cijele borbe i da pokaže svoju istinsku
hrabrost. U Bici na Uhudu je, također, bio počašćen da nosi
zastavu islama. U jeku borbe idolopoklinici su mu odsjekli sabljom
desnu ruku, a on je zastavu preuzeo u lijevu, pa kada su mu
odjsekli i lijevu ruku, on je sa ostacima tih ruku nosio bajrak
islama, dok nije pao kao šehid i ukopan zajedno sa Hamzom, r.a.,
Vjerovjesnikovim, sallallahu 'alejhi ve sellem, amidžom.
Ibn Ishak tvrdi da je Mus'ab, r.a., imao nešto preko četrdeset
godina kada je pao kao šehid na Uhudu. 2
Njegovo da'vetsko angažiranje

Mus'ab b. 'Umejr, r.a., je, došavši u Medinu, odsjeo kod Es'ad
b. Zurare, r.a., čovjeka koji je prvi od Medinjana primio islam, bio
učesnik i prve i druge prisege na 'Akabi i osoba koja je prva dala
prisegu Allahovom poslaniku, Muhammmedu, sallallahu 'alejhi ve
1
Ovaj hadis bilježi Buhari u Sahihu: 63 – Kitabu menakibi-l-ensar, 46 – Babu
makdemi-n-Nebijji, sallallahu ’alejhi ve sellem, ve ashabihi-l-Medinete, hadis
br. 3924.
2
Vidi njegovu biografiju: Ibn Hišam, Es-Siretu-n-nebevijjetu, 3/36; Ibn ‘Abdu-l-
Berr, El-Isti’ab fi esmai-l-ashab, 3/469-470; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’,
1/145-150; Ibnu-l-Kajjim, Zadul-me’ad, 3/46-48, 172, 195 i 197; Ibn Hadžer, El-
Isabe fi temjizi-s-sahabe, 3/421-422; Muhammed Jusuf el-Kandehlevi, Hajatu-s-
sahabe, 1/301 i dr. Abdurrahman Ra’fat el-Baša, Iz života ashaba, str. 388-392.
69
sellem. 3 Upravo uz njegovu pomoć, Mus'ab, r.a., je otpočeo svoju
da'vetsku misiju. Naime, njegov zadatak je bio, kako mu je
Poslanik islama, sallallahu 'alejhi ve sellem, i savjetovao da
poučava konvertite islamu, učenju Kur'ana i osnovnim postulatima
islama. 4
Mus'ab, r.a., zajedno sa svojim domaćinom Es'adom, r.a.,
odlazi do jednog poznatog medinskog bunara, gdje su se, po
običaju, ljudi i okupljali a posebno omladina, želeći susresti i
okupiti navopridošle Medinjane u islam i poučiti ih Kur'anu i
temeljnim principima islama. Budući da je to bilo javno mjesto,
pored muslimana, tu su se okupljali i drugi, što je omogućilo
Mus'abu, r.a., da djeluje i na njih. Tu su se, uz ostale Medinjane,
našla i dvojica prvaka naroda Benu 'Abdi-l-Ešhel, koji su posebno
zanimali Mus'aba, r.a., jer bi njihovim, eventualnim, prelaskom na
islam otvorili sasvim nove horizonte djelovanja i omogućili daleko
lakši pristup ostalim ljudima tog područja.
Budući da će ovaj susret Mus'aba, r.a., sa dvojicom prvaka
Benu 'Abdi-l-Ešhela uveliko izmijeniti sliku Medine i otvoriti vrata
Hidžre, izložit ćemo ga, onako kako ga navode historičari u svojim
djelima, a nakon toga ga analizirati, kako bi našim generacijama
bio putokaz u nastojanjima da se da'vetski angažiramo i uspijemo u
svojoj misiji.
Primijetivši da Mus'ab, r.a., djeluje na omladinu kod
navedenog bunara, Sa'd b. Mu'az 5 i Usejd b. Hudajr,6 prvaci iz
3
Njegovo puno ime je Es’ad b. Zurare b. ‘Ades b. ‘Ubejd b. Sa’lebe Ebu
Umame el-Ensari el-Hazredži en-Nedždždari. Za njega se tvrdi da je prvi ashab
koji je preselio na Ahiret nakon Hidžre i da je prva osoba kojoj je Allahov
Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, klanjao dženazu-namaz. Njegova dženaza
je bila sedmi mjeseci nakon Hidžre. (Vidi opširniju biografiju: Ibn ‘Abdi-l-Berr,
El-Isti’ab fi esmai-l-ashab, 1/82-84; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 1/299-
304 i Ibn Hadžer, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, 1/34-35).
4
Vidi o tome: Ibn Hišam, Poslanikov životopis, str. 87. i El-Mubarekfuri, Er-
Rehiku-l-mahtum, str. 144.
5
Sa’d b. Mu’az b. en-Nu’man b. Imru-l-Kajs b. Zejd b. ‘Abdi-l-Ešhel el-Ensari
el-Ešheli, prvak poznatog medinskog plemena Evs. Učestvovao je u Bici na
Bedru, Uhudu i Handeku. Umro je 5. god. po Hidžri, mjesec dana nakon Bitke
na Hendeku od posljedica ranjavanja strijelom u toj bici. Kakva je Sa’dova, r.a.,
pozicija u islamu najbolje će ilustrirati hadisi Allahovog Poslanika, s.a.v.s. U
prvom, kojeg bilježe Buhari i Muslim u svojim sahihima; Tirmizi i Ibn Madže u
svojim sunenima ;Ahmed u Musnedu i En-Nesai u Fadailu-s-sahabe, El-Bera’ b.
‘Azib, r.a., prenosi: “Vjerovjesniku, sallallahu ‘alejhi ve sellem, je poklonjen
svileni ogrtač, kojeg su dodirivali ashabi i divili se njegovoj mehkoći i kvalitetu!
Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, ih je upitao: “Zar se divite ovoj
70
naroda Benu 'Abdi-l-Ešhel, ozbiljno se zabrinu i žestoko naljute.
Sa'd se obrati Usejdu, rekavši mu: «Otiđi onoj dvojici ljudi, koji du
došli da zaglupljuju našu omladinu, otjeraj ih i zabrani im da im se
približavaju! Ja bih to učinio, ali mi je neugodno, s obzirom da je
Es'ad b. Zurare moj tečić!». Usejd je prihvatio Sa'dov savjet i
otišao je do bunara, gdje je bila omladina okupljena oko Mus'aba i
Es'ada, r.a.
Es'ad, r.a., primijetivši Usejda kako im prilazi, predložio je
Mus'abu, r.a., sljedeće: «Ovaj je prvak i autoritet svog naroda.
Angažiraj se da ga privedeš vjeri u Allaha Uzvišenog!». Međutim,
približivši im se Usejd je započeo kontakt povišenim tonom i
oštrom prijetnjom, koja nije nagovještavala ništa dobro, pa je
izvukavši sablju iz njenih korica, viknuo: «Šta je vas dvojicu
dovelo ovdje da naše slabe zaglupljujete!? Napustite nas, ako želite
sebi dobro!!!».
Mus'ab, r.a., je na ove riječi ostao miran i sasvim blago i
ljubazno mu odgovorio: «Zar nećeš sjesti i ovo saslušati!? Ako te
ovo zadovolji – ti, tek onda, prihvati, a ako osjetiš u tome bilo
mehkoći i kvalitetu?! Znate li da će Sa’dove maramice (u Džennetu) biti i mekše

i kvalitetnije!”.
U drugoj predaji koju prenosi Džabir, r.a., a koju, također, bilježe Buhari,
Muslim, Tirmizi, Ibn Madže, Ahmed i En-Nesai, Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi
ve sellem, kaže: “’Arš se potresao smrću Sa’da b. Mu’aza!”.
Brojni izvori navode da je Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, bio izuzetno
potresen smrću ovog velikog ashaba, čovjeka radi koga je cijelo pleme prihvatilo
islam. (Vidi njegovu biografiju: Ibn ‘Abdi-l-Berr, El-Isti’ab fi esmai-l-ashab,
2/27-28; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nebela’, 1/279-297; Ibn Hadžer, El-Isabe fi
temjizi-s-sahabe, 2/37-38 i dr. Faruk Hamade u knjizi: Fadailu-s-sahabe Imama
Nesaija, str. 119-120).
6
Usejd b. el-Hudajr b. Semmak b. ‘Atik b. Imru-l-Kajs b. Zejd b. ‘Abdi-l-Ešhel
el-Ensari el-Ešheli. Jedan od najvećih autoriteta među ensarijama. Ebu Bekr,
r.a., nije preferirao, kako navodi El-Vakidi, nikoga od Ensarija ispred Usejda,
r.a. Histroičari se dvoume u njegovom učestvovanju na Bedru, ali sa sigurnošću
tvrde da je učestvovao u Bici na Uhudu i svim drugim koje su se vodile do
njegove smrti. Na Uhudu je zadobio čak sedam rana.
Bio je poznat po izvanrednom učenju Kur’ana i izuzetno lijepom glasu. Prenosi
se, kako navode Buhari, Muslim i Ahmed u svojim hadiskim zbirkama, da su se
meleki spuštali i slušali njegovo milozvučno učenje Kur’ana.
Umro je 20., odnosno 21. god. po Hidžri, u vrijeme hilafeta Omera b. el-Hattaba,
r.a., koji mu je i klanjao dženazu. (Vidi njegovu biografiju: Ibn ‘Abdi-l-Berr, El-
Isti’ab fi esmai-l-ashab, 1/53-55; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 1/340-343;
Ibn Hadžer, El-Isabe ti temjizi-s-sahabe, 1/49 i dr. Faruk Hamade u Fadailu-s-
sahabe Imama Nesaija, str. 134-135).
71
kakvo naspokojstvo i odbojnost, ti, onda, to odbaci i svoju prijetnju
do kraja ispuni!».
Usejd je, nakon tako miroljubivog Mus'abovog, r.a., tona,
pristao, odložio sablju sa kojom je došao i sjeo kod njih dvojice.
Nakon toga, Mus'ab, r.a., je govorio o temeljnim postulatima
islama a, nakon toga, proučio odlomke iz poglavlja Ez-Zuhruf.
Mus'ab, r.a., prisjećajući se tog događaja, kako navode neki izvori,
kaže: «Primijetili smo, tako nam Allaha, na njegovom izrazu lica
simpatije spram islama, prije nego je i progovorio!». Nakon
citiranja kur'anskog teksta, Usejd je oduševeljeno uzviknuo: «Kako
je lijep i zadivljujući ovaj govor! Šta treba uraditi kada neko želi
prihvatiti ovu vjeru?». Oni su ga posavjetovali da treba da se
okupa, očisti svoju odjeću, izgovori Šehadet i klanja dva rekjata
namaza. Na njihov savjet, Usejd im je predložio: «Iza mene je
jedan čovjek. To je Sa'd b. Mu'az. Ukoliko bi on postao musliman,
svi pripadnici njegovog naroda bi to učinili i niko mu ne bi
oponirao! Poslat ću vam ga istoga momenta.»
Usejd se uputio ka Sa'du i njegovom narodu, koji su
nestrpljivo očekivali ishod njegovog razgovora sa Mus'abom i
Es'adom, r.a. Kada ga je Sa'd vidio, dobacio je okupljenim ljudima:
«Usejd nam dolazi sasvim drugačijeg izraza lica, nego što je otišao
od nas!». Nakon Sa'doovg pitanja, šta je učinio sa onom dvojicom
da'ija, on mu je odgovorio: «Obratio sam se oštro onoj dvojici i
zaprijetio im da se ne približavaju našoj omladini. Međutim,
nisam, uistinu, primijetio ništa loše kod njih. Rekao sam im da se
priča da Benu Harise7 žele ubiti Es'ada b. Zuraru, ali pošto znaju
da im je on tečić, zastidjeli su se!».
Sa'd je, nakon ovih riječi, ustao rasrđen, uzeo sablju iz
Usejdovih ruku i ljutito se uputio ka bunaru. Kada je došao, oštro
se obratio Es'adu, r.a., naglasivši mu, da bi upotrijebio protiv njih
oružje zbog njihovog negativnog djelovanja na omladinu, samo da
nije rodbinskih veza koje njih dvojicu spajaju.
Tada ponovo stupa na scenu Mus'ab, r.a., obraćajući mu se
toplo i blago, kao što je učinio i sa Usejdom. Predstavio mu je
islam, proučio neke odlomke iz Kur'ana i, prije nego što je Sa'd
bilo šta progovorio, primijetili su njegov pristanak i simpatija
spram islama. Nakon što su i njemu saopćili uvjete za primanje
islama, on se vratio svom narodu, ali sada ne srdit i ljut, već veseo i
ozarena lica i obratio im se pitanjem: «Kako me poznajete, narode
7
Tj. Sa’d b. Mu’az i njegov rod.
72
moj?!». Svi su odgovorili: «Ti si naš prvak! Najbolji si i
najvrjedniji od svih nas!». Sa'd je, na te riječi, odlučno dodao: «Od
ovog trenutka zabranjujem bilo kome da mi se obraća, prije nego
uzvjeruje u Allaha i Njegovog Poslanika!».
Bilježi se, kako navode najpoznatiji historičari u svojim
djelima, da su do kraja dana svi pripadnici njegovog naroda, Benu
'Abdi-l-Ešhel, primili islam. 8
Analiza njegovog da'vetskog djelovanja

Ako analiziramo ovaj briljantan uspjeh Mus'aba b. 'Umejra,
r.a., primijetit ćemo da on stiže u Medinu kao da'ija bez institucije
ili države na koju bi se mogao osloniti i bez ikakvih materijalnih
sredstava s kojima bi mogao srca ljudi, dijeleći ih, pridobiti. Osim
toga, iza sebe u Mekki je ostavio Poslanika, sallallahu 'alejhi ve
sellem, koga njegov narod protjeruje i koji je bio prinuđen, u to
vrijeme, otići u Taif da bi tamo djelovao i našao bar neko utočište.
Mus'ab, r.a., dolazi sa onim što ima: on donosi srce ispunjeno
kur'anskim ajetima, dušu prožetu Poslanikovom, sallallahu 'alejhi
ve sellem, uputom i svoju prirodnu nadarenost, mudrost i
pronicljivost, što će mu pomoći da postigne zavidan uspjeh među
stanovnicima Medine, stoljećima razjedinjene plemenskim i
drugim razmiricama i sukobima.
Ovaj trijumfalan uspjeh kakvog je postigao Mus'ab b. 'Umjer,
r.a., prevodeći na islam polovinu stanovnika Medine i otvarajući
širom vrata dolaska muhadžira iz Mekke u Medinu, nije sigurno
nastao slučajno. Otuda, pokušajmo prodrijeti u suštinu njegovog
uspjeha i otkriti tajne tog sjajnog rezultata koji nam trasira
da'vetske puteve punih četrnaest stoljeća.
Analizirajući njegov da'vetski angažman, dolazimo do
sljedećih zaključaka, koji nam u cjelosti osvjetljavaju tajnu
njegovog trijumfalnog uspjeha:
1 – Mus'abova, r.a., precizna analiza stanja u Medini. Ta
analiza se sastojala u preciznom definiranju i detaljnom
8
O ovom događaju pogledaj opširnije: Ibn Hišam, Es-Siretu-n-nebevijjetu, 2/83-
86; Ibn Kesir, El-Bidaje ve-n-nihaje, 3/195-201; ‘Abdullah b. Muhammed b.
‘Abdu-l-Vehhab, Muhatsaru sireti-r-Resul, sallallahu ‘alejhi ve sellem, str. 205-
207; Muhammed Jusuf el- Kandehlevi, Hajatu-s-sahabe, 1/187-190; El-
Mubarekfuri, Er-Rehiku-l-mahtum, str. 144-146; Zapečaćeni džennetski napitak,
131-132; dr. ‘Abdurrahman Ra’fat el-Baša, Iz života ashaba, str. 390; šejh
Muhammed el-Gazali, Fikhu-s-sire, str. 147 i dr. Muhammed Se’id Ramadan el-
Buti, Fikhu-s-sireti-n-nebevijjeti, str. 121-122.
73
upoznavanju sa društvenim i historijskim okolnostima u Medini, sa
prijateljima i neprijateljima islama i muslimana i faktorima koji
utječu i na jedne i na druge.
2 – On dolazi kod domaćina – Es'ada b. Zurare, r.a., poznatog
i uglednog stanovnika Medine, koji je među prvima primio islam.
Zašto? Upravo zbog toga što će pravi da'ija koristiti svaku osobu
koja mu može pomoći na planu da'veta, a posebno osobu koja
poznaje ljude, njihove navike i aspiracije, kao i mjesta njihova
okupljanja, a u, eventualnom, njihovom neprijateljskom odnosu
spram njega, pomoći će mu u odbrani života, ugleda i dostojanstva.
U ovom konkretnom slučaju, Es'ad, r.a., je bio taj koji je dobro
poznavao ljude, njihov status i ugled u društvu, njihovo mjesto
okupljanja, kao i način na koji se može odbraniti od njihovog
neprijateljstva koje je kulminiralo čak do fizičkog obračuna.
3 – Mus'ab, r.a., ne sjedi u Es'adovoj, r.a., kući, čekajući
grupu novopridošlih muslimana da mu tu dođu da ih poučava vjeri
ili medinsku omladinu, koji još nisu osjetili slast prave vjere, niti
pravi kancelariju, pa čak ni džamiju, već odlazi njima, ulazi u
njihove redove i djeluje iznutra.
4 – Njegov mudri postupak da se da'vetski angažira zajedno
sa svojim domaćinom – Es'adom, r.a., rezultirao je minimumom
maltretiranja od strane Medinjana. Naime, rodbinski odnosi Es'ada
i Sa'da, r.a., uveliko su doprinijeli da Mus'ab, r.a., mirno djeluje i
da, u tom pogledu, ne doživi velike poteškoće i nesnosna iskušenja.
5 – Obraćanje Sa'da Usejdu da ode do navedene dvojice da'ija
i spriječi ih, ako treba i silom, od «zaglupljivanja njihove
omladine», na najeklatantniji način ilustrira logiku svih vladara,
vlastodržaca i moćnika svijeta, koja je prisutna od faraona koji se
pribojavao da Musa, a.s, ne promijeni vjeru njegova naroda pa sve
do današnjih silnika i tirana.
6 – Mus'ab, r.a., veoma dobro koristi poznavanje društvenog
statusa pojedinih Medinjana i posebno njima poklanja pažnju. On
se ponaša kao iskusan ljekar, koji zna u svakom momentu koji
lijek, kada i kome će propisati ili kao selektor neke sportske
reprezentacije koji zna koja ekipa može donijeti pravi trijumf i
pobijediti. Njegovo preferiranje ove dvojice nad drugima i njegova
selekcija da baš oni budu njegovi izabranici koji će djelovati na
stotine i hiljade drugih je vanredan osjećaj prioriteta, koji danas
mnogima nedostaje u njihovim da'vetskim naporima.
7 – Oštra prijetnja od strane Sa'da i Usejda, r.a., na najbolji
način ilustrira neprijateljstvo spram onoga što se ne zna. Otuda su
74
najveći neprijatelji islama, ranije a i danas, upravo oni ljudi koji ne
poznaju islam ili imaju sasvim pogrešnu predstavu o njemu. Zar
ova dva velikana Medine nisu došli ljuti i srditi na islam i da'ije, a
vratili se ozarenih lica i nježnoga srca, nakon što su ga upoznali?!
8 – Ljubazna Mus'abova, r.a., preporuka Usejdu, r.a., a
kasnije i Sa'du, r.a., da sjednu i saslušaju ono što iznosi, pa ako im
se ne dopadne, da, onda, izvrše svoju prijetnju, na najbolji način
pokazuje perfektne da'vetske metode jednog od Vjerovjesnikovih,
sallallahu 'alejhi ve sellem, učenika, koje će i rezultirati
trijumfalnim uspjehom.
Koliko dobrih i humanih ideja propadne zbog loših metoda, a
koliko, opet, loših ideja uspije zahvaljujući vanrednim metodama?!
Ovaj primjer nam eksplicite ukazuje na to da je neophodno za
da'iju da upotrijebi kvalitetne i djelotvorne metode. Upravo loš
uspjeh današnjih da'ija i kod nas i u svijetu je rezultat odsustva
mudrih, savremenih i djelotvornih metoda u prezentiranju istine!
9 – Usejdove, r.a., riječi, da je iza njega «čovjek koji, ako bi
prihvatio islam, i njegov narod bi to učinio», najbolja su preporuka
današnjim da'ijama, da obilato koriste ovakav način i da usmjere
svoj angažman na ljude od intelekta, ugleda, vlasti i časti, kako bi
rezultat bio što bolji i efikasniji.
10 – Usejdove, r.a., riječi da će im «istoga momenta poslati
Sa'da», otrkrivaju nam dva momenta:
a) Usejd, r.a., se osjećao sretnim prelaskom na islam, pa je
želio da taj osjećaj doživi i njegov prijatelj Sa'd, r.a.
b) On ga ne želi poslati Mus'abu b. 'Umjeru, r.a., zbog toga
što on lično ne želi na njega da'vetski djelovati, već
naprosto što smatra da Mus'ab, r.a., preciznije poznaje
propise islama i ima temeljitije uvide u sve ono što je
Poslanik, sallallahu 'alejhi ve sellem, govorio i radio.
On, dakle, nije fetve izvlačio «iz rukava» i proizvoljno
govorio o islamu, kao što se, nažalost, danas dešava kod
nekih da'ija, nego je Sa'da, r.a., poslao onome koji ima
jaču argumentaciju!
Na kraju
Ako kompariramo mogućnosti kojima je raspolagao Mus'ab
b. 'Umjer, r.a., u Medini i mogućnosti muslimana danas, kod nas i
u svijetu, primijetit ćemo ogromnu razliku! Mus'ab, r.a., bez
materijalne podloge, bez plate i penzije, bez kancelarija i raskošnih
75
prostorija, bez automobila i drugih konfornih prevoznih sredstava,
bez mehanizama koji štite njegovu sigurnost, i uz, kako je
prethodno navedeno, prijetnju smrću, prevodi na islam polovinu
stanovnika Medine, dok mi danas, konkretno u Bosni i
Hercegovini, uz sve mehanizme kojima raspolaže Islamska
zajednica, od Sabora, Rijaseta, muftijstava, medžlisa IZ, pa sve do
obrazovno-odgojnih institucija i stotine službenika, imama i
profesora, nismo u stanju napraviti takav podvig! Zašto? Odgovor
potražimo sami!!!
LITERATURA
1. Ibn 'Abdu-l-Berr, Ebu Omer el-Kurtubi: El-Isti'ab fi esami-l-
ashab, Daru-l-fikr, Bejrut, 1978.
2. Ibn 'Abdu-l-Vehhab, 'Abdullah b. Muhammed: Muhtesaru sireti-
r-Resul, sallallahu 'alejhi ve sellem, Mektebetu dari-s-selam,
Rijad, 1994.
3. Ahmed b. Hanbel, Ebu 'Abdullah eš-Šejbani: El-Musned, El-
Mektebu-l-islami, Bejrut, 1983.
4. El-Baša, dr Abdurrahman Ra'fat: Iz života ashaba, prijevod:
Mirsad Sedić i Sabri Puška, AIO, Zenica, 1997.
5. El-Buhari, Ebu 'Abdullah Muhammed b. Isma'il: Es-Sahih, Daru
ihjai-t-turasi-l-'arebi, Bejrut (bez god. izdanja).
6. El-Buti, dr. Muhammed Se'id Ramadan el-Buti: Fikhu-s-sireti-n-
nebevijjeti, Daru-l-fikr, Damask i Daru-l-fikri-l-mu'asir, Bejrut,
1991.
7. El-Gazali, šejh Muhammed: Fikhu-s-sire, Daru-l-kalem,
Damask, 1989.
8. Ibn Hadžer, Ahmed b. 'Ali el-Askalani: El-Isabe fi temjizi-s-
sahabe, Daru-l-fikr, Bejrut, 1978.
9. Ibn Hišam, Ebu Muhammed el-Himjeri: Poslanikov životopis,
skraćena verzija: Abdusselam Harun, prijevod: Mustafa
Prljača, Bemust, Sarajevo, 1998.
10.Ibn Hišam: Es-Siretu-n-nebevijjetu, Daru-l-kitabi-l-'arebi,
Bejrut, 1987.
11.Ibnu-l-Kajjim el-Dževzijje, Šemsuddin ed-Dimiški: Zadu-l-
me'ad fi hed'ji hajri-l-'ibad, Mu'essesetu-r-risale, Bejrut, 1990.
12.El-Kandehlevi, šejh Muhammed Jusuf: Hajatu-s-sahabe, Daru-
l-kalem, Damask, 1993.
13.Ibn Kesir, Hafiz Ebu-l-Fida' Isma'il ed-Dimiški: El-Bidaje ve-n-
nihaje, Daru-l-hadis, Kairo, 1994.
76
14.Kutb, Muhammed 'Ali: Sa'd b. Mu'az, radijellahu 'anhu, El-
Muhataru-l-islami, Kairo.( bez godine izdanja.)
15.Ibn Madže, Ebu 'Abdullah Muhammed b. Jezid el-Kazvini: Es-
Sunen, Daru-l-hadis, Kairo, 1994.
16.El-Mubarekfuri, Safijjurrahman: Er-Rehiku-l-mahtum,
Mektebetu dari-s-selam, Rijad, 1994.
17.El-Mubarekfuri, Safijurrahman: Zapečaćeni džennetski napitak,
prijevod: Subhija Hadžimjelić-Skenderović, Visoki saudijski
komitet za pomoć narodu BiH, Sarajevo, 2000.
18.Muslim, Ebu-l-Husejn el-Kušejri en-Nejsaburi: Es-Sahih, Daru-
l-hadis, Kairo, 1991.
19.En-Nesai, Ahmed b. Šu'ajb: Fadailu-s-sahabe, obrada i
komentar: dr. Faruk Hamade, Daru-s-sekafe, Kazablanka,
Maroko, 1984.
20.Es-Siba'i, dr. Mustafa: Poslanikov životni put – pouke i poruke,
prijevod: Ahmet Alibašić (bez izdavača, mjesta i godine
izdanja).
21.Et-Tirmizi, Ebu 'Isa Muhammed b. 'Isa: Es-Sunen, Daru-l-
kutubi-l'ilmijje, Bejrut, 1987.
22.Ez-Zehebi, Šemsuddin: Sijeru a'lami-n-nubela', Mu'essesetu-r-
risale, Bejrut, 1996.
77
‫ﻣﺼﻌﺐ ﺑﻦ ﻋﻤﯿﺮ أول ﺳﻔﯿﺮ ﻟﻠﺪﻋﻮة ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻛﺎن ﻣﺼﻌﺐ ﺑﻦ ﻋﻤﯿﺮ‪ ،‬رﺿﻲ اﷲ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻣﻦ أﺑﺮز ﺻﺤﺎﺑﺔ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺻﻠﻲ اﷲ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‪ .‬أﺳﻠﻢ ﻣﺒﻜﺮا وﺳﺨﺮ ﻟﻺﺳﻼم ﺟﻤﯿﻊ ﻃﺎﻗﺎﺗﮫ اﻟﻤﺎدﯾﺔ واﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ‪ .‬وﻛﺎن‬
‫واﻟﺪاه ﯾﻤﻨﻌﻮﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻊ واﻟﻤﻠﺬات اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﻨﻌﻢ ﺑﮭﺎ ﻋﻨﺪھﻢ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﺣﺘﻰ‬
‫ﻣﻨﻌ ﻮه ﻣ ﻦ اﻟﻄﻌ ﺎم واﻟ ﺸﺮاب اﻟﻔ ﺎﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻨ ﮫ ﺑﻘ ﻲ ﻣﺨﻠ ﺼﺎ ﻟﺪﯾﻨ ﮫ راﺳ ﺨﺎ ﻓ ﻲ‬
‫إﯾﻤﺎﻧﮫ وﺿﺮب ﻣﺜﻼ ﻟﻠﺸﺒﺎب ﻛﯿﻒ أن ﺻ ﺎﺣﺐ ﻣﺒ ﺪأ ﯾﻘ ﺪم ﻣﺒ ﺪأه ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺼﺎﻟﺤﮫ‬
‫اﻟﺪﻧﯿﻮﯾﺔ‪.‬‬
‫أﺻﺒﺤﺖ أﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺪﻋﻮة اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺨﺪﻣﮭﺎ ﻣ ﺼﻌﺐ ﺑ ﻦ ﻋﻤﯿ ﺮ‪ ،‬رﺿ ﻲ اﷲ ﻋﻨ ﮫ‪،‬‬
‫أﻣﺜﻠﺔ واﻗﻌﯿﺔ ﺗﻀﻲء ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺪﻋﻮة ﻟﻸﺟﯿﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ .‬اﺳﺘﻄﺎع ﻣﺼﻌﺐ‪ ،‬رﺿ ﻲ‬
‫اﷲ ﻋﻨ ﮫ‪ ،‬ﺑﻔﺮاﺳ ﺘﮫ اﻹﯾﻤﺎﻧﯿ ﺔ أن ﯾﻮﻓ ﻖ ﻓ ﻲ اﺧﺘﯿ ﺎر ﺷﺨ ﺼﯿﻦ ﻣ ﻦ أﻛﺜ ﺮ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﯿﺎت ﺗﺄﺛﯿﺮا ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ وﯾﻨﺠﺢ ﻣﻌﮭﻤﺎ ﻓﻲ إﺳﻼﻣﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻣﮭﺪ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻄﺮﯾ ﻖ إﻟ ﻰ إﺳ ﻼم ﻧ ﺼﻒ ﺳ ﻜﺎن اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ ووﻓ ﺮ ﻣﻨﺎﺧ ﺎ ﻣﻨﺎﺳ ﺒﺎ ﻻﺳ ﺘﻘﺒﺎل‬
‫اﻟﻤﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻣﻦ ﻣﻜﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻘﻲ أھﻠﮭﺎ ﻋﻠ ﻰ وﺛﻨﯿ ﺘﮭﻢ‪ ،‬ﻓﺄﺻ ﺒﺤﺖ اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ ﻣﺤ ﻀﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻷول‪ ،‬وﻧﺸﺄ ﻓﯿﮫ ذاك اﻟﺠﯿﻞ اﻟﻔﺮﯾﺪ اﻟﺬي ﻛﻮن ﺑﯿﻀﺔ اﻹﺳﻼم اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫وﻛ ﺎن ﻟﮭ ﺬا اﻟ ﺴﻔﯿﺮ اﻷول ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم إﺳ ﮭﺎﻣﺎ ﻛﺒﯿ ﺮا ﻓ ﻲ ﺗﻜ ﻮﯾﻦ أول ﻣﺠﺘﻤ ﻊ‬
‫إﺳﻼﻣﻲ وإﻗﺎﻣﺔ ﺟﯿﺸﮫ ودوﻟﺘﮫ‪.‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ ﺑﺪراﺳﺘﻨﺎ ﻟﺘﻠﻚ اﻷﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌﻠﻤﮭ ﺎ ﻣ ﺼﻌﺐ‪ ،‬رﺿ ﻲ اﷲ ﻋﻨ ﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‪ ،‬أن ﻧﺴﺘﻠﮭﺐ اﻟﻌﺒ ﺮ اﻟﺘ ﻲ ﺳﺘ ﺴﺎﻋﺪﻧﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻋﺮض اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﺼﺮ إﻟﻰ ﻣﻦ ﯾﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤ ﻖ ﺑﺎﻟ ﺸﻜﻞ اﻟﺠ ﺬاب‬
‫اﻟﺬي ﺳﯿﺠﻌﻠﮭﻢ ﯾﺪرﻛﻮن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪.‬‬
‫‪78‬‬
MUS’AB B. ‘UMEJR, R.A. – THE FIRST AMBASSADOR OF
DA’WA IN ISLAM
Summary
Mus’ab b. ‘Umejr, r.a. was one of the most diligent students

of Allah’s Prophet, Muhammed s.a.w.s. He embraced Islam in his
early years and wove into it all of his physical and spiritual
strength. Even though his parents had mistreated him because of
his devotion to Islam, by depriving him of food, drink and clothing,
he remained steadfast on his path of truth and became an example
to other young men on how to fight for ideals, which surpass the
mundane life and its needs.
The methods he used in his da’wa became the paradigm for
all future generations. Namely, using his discerning selection he
converted two key men in Medina and by doing so, made it
possible for half of the population of this city to embrace Islam, but
he also made way for a normal arrival of muhajeers from the
idolatrous Mecca into the city of Medina which was to become a
nucleus from which a new, united and a unique generation of
Muslims emerged – the likes of which would never emerge again
until the Day of Judgement.
This first ambassador of da’wa, whom Allah’s Prophet
s.a.w.s. had sent to teach the first Muslims of Medina the recitation
of Qur’an and the fundamental postulates of Islam, had very much
contributed to the formation of the first Islamic community,
military and state.
The analysis of his perfect methods, learned in the school of
Muhammed s.a.w.s., will greatly contribute to our attempts to
present Islam and affirm it in such a way so as to bring it nearer
and make it more receptive to those who are longing for the truth
and wish to, one day, recognise it.
79
80
DRUGI OPĆI1 ŠERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: NEMA (NANOŠENJA)

ŠTETE, NITI UZVRAĆANJA ŠTETOM
(Lā darere ve lā dirār)
Sažetak
Ovaj rad osvjetljava jedno od pet općih pravnih principa u

Šerijatu: “Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom” i
sporednih pravila koja se pod njega mogu podvesti. Na početku,
izvorište, uporište i značenje ovog pravila je objašnjeno, s
posebnim osvrtom na hadis s istim značenjem, a na kraju su
prezentirani njegovi primjeri.
Nakon općeg pravila elaborirana su sporedna pravila sa
primjerima: Šteta se otklanja onoliko koliko se može (Ed-Dareru
judfe’u bi-kadril-imkān), Šteta se uklanja (Ed-Dareru juzālu), Šteta
se ne otklanja istovjetnom štetom (Ed-Dareru lā juzālu bi mislihi),
Veća šteta otklanja se manjom štetom (Ed-dareru el-ešeddu juzālu
bid-darer el-ehaff), Uzima se manje zlo i manja šteta (Juhtaru
ehveneš-šerrejni ev ehaffed-darerejn), Kada se sučelje dvije loše
stvari, nastoji se izbjeći ona koja je veće zlo, čineći onu koja je
manje zlo (Izā te’āreda mefsedetāni ru’ije e’azamuhuma dareren
birtikābi ehaffihima), S ciljem otklanjanja opće podnosi se
personalna pojedinčna šteta (Jutehammelu ed-darer el-hāss li-def’i
darerin ’āmm), Otklanjanje štete preče je od pridobijanja koristi
(Der’ul'mefāsidi evlā min dželbil-mesālihi).
***
1
Izraz “opći” u usuli fikhu označava, bilo svojim oblikom ili značenjem, mnoge
jedinke koje je nemoguće ograničiti. (Vidi: Zbornik radova nastavnika
akademije, 1/2003, str. 133.)
81
Uvod
Drugi opći šerijatsko-pravni princip o kojem govore islamski
pravnici glasi: Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom2
(Lā darere ve lā dirār3). Ovaj princip jedan je od temelja Šerijata.
Osnovu za njega možemo naći u mnogim kur’anskim ajetima 4 i
izrekama i postupcima poslanika Muhammeda, s.a.v.s.5 Suština i
forma tog principa (pravnog pravila) najjasnije je artikulirana u
hadisu Poslanika, s.a.v.s, koji, kako kaže šejh Mustafa Ez-Zerqā
doseže do stepena dobar6. Doduše, Hakim je u Mustedreku taj hadis
okarakterisao kao vjerodostojan rekavši da njegov sened ispunjava
uvjete koje je postavio Muslim. S njim se u toj ocjeni složi i
Zehebi. 7 Taj hadis predstavlja jedan divan primjer Poslanikove,
s.a.v.s, rječitosti koja se ogleda u činjenici da je isti postao pravno
pravilo koje se može primijeniti u neograničenom broju slučajeva.
O ovom pravilu, hadisu na kojem je ono utemeljeno i njegovim
prenosiocima Ibn Nudžejm8 veli: “Osnova za taj princip su
Alejhisselamove riječi “Nema (nanošenja) štete, niti (uzvraćanja)
štetom.”, koje bilježi Malik u Muvettau od Amra ibn Jahjaa, od
2
Šejh Ahmed Ez-Zerqā veli: “Pravilo je, konsenzusom, ograničeno na onu štetu
koju šerijat nije dozvolio.” (Šerhul-kava’id el-fikhijje, str. 113.)
3
Ovo pravno pravilo je prevedeno u Medželli na sljedeći način: ”Zabranjeno je
štetu činiti (prouzrokovati) a isto tako i učinjenu štetu štetom odvraćati
(naknaditi, dati, odmazditi, odstranjivati).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str.
9. broj pravila 19.)
4
Kao naprimjer: “Njih ostavite da stanuju tamo gdje i vi stanujete, prema svojim
mogućnostima, i ne činite im teškoće da biste ih stijesnili.” (Et-Talak, 6.)
“...majka ne smije da trpi štetu zbog djeteta svoga...” (El-Bekare, 233.) “Kada
pustite žene, onda ih, prije nego što ispune njima propisano vrijeme za čekanje,
ili na lijep način zadržite ili ih velikodušno otpremite.” (El-Bekare, 231.)
5
Prenosi se da je neki čovjek u vrijeme Muhammeda, s.a.v.s, bio vlasnik stabla
(palme) u tuđoj zemlji. (Ibn Tejmijje kaže da je vlasnik stabla bio ashab Semure
ibn Džundub, a vlasnik vrta neki ensarija. Vidi: Ibn Tejmijje, Medžmū’u fetāva,
28/104.) Odlazeći do svoje palme njen vlasnik nanosio je štetu vlasniku zemlje
koji se požalio Poslaniku, s.a.v.s. Poslanik, s.a.v.s, je naredio vlasniku drveta da
uzme od vlasnika zemlje drugu palmu u zamjenu ili da mu je pokloni. On je to
odbio. Poslanik, s.a.v.s, je naredio vlasniku zemlje da drvo iščupa, a vlasniku
drveta rekao: “Ti, uistinu, nanosiš štetu”. (Ebu Davud, Sunen, “Kitābul-akdije”,
br. 3152)
6
Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/977.
7
El-Hakim je za ovaj hadis rekao da mu sened ispunjava uvjete Muslimove i u
tome se složio Zehebī. (Vidi: El-Hakim, El-Mustedrek ales-sahīhajn, 2/57.
8
Istaknuti pravnik u hanefijskom mezhebu. Umro 970 god. po hidžri.
82
njegova oca kao mursel9. Također, bilježi ga Hakim u
El-Mustedreku10, te Bejheki i Darekutni od Ebu Seida El-Hudrija11.
Isto tako, bilježi ga Ibn Madždže od Ibn ‘Abbasa i ‘Ubade ibn
Es-Samita, r.a.”12 Uz prethodno spomenute hadis je zabilježio i
Ahmed ibn Hanbel u Musnedu13.
Neka od predanja ovog hadisa su:
َ ‫ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ ﻋَﺒْﺪُ رَﺑﱢﮫِ ﺑْﻦُ ﺧَﺎﻟِﺪٍ اﻟﻨﱡ َﻤﯿْﺮِيﱡ أَﺑُﻮ اﻟْﻤُﻐَﻠﱢﺲِ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ ﻓُﻀَﯿْﻞُ ﺑْﻦُ ﺳُﻠَﯿْﻤَﺎ‬-1
‫ن‬
ِ‫ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ ﻣُﻮﺳَﻰ ﺑْﻦُ ﻋُﻘْﺒَﺔَ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ إِﺳْﺤَﻖُ ﺑْﻦُ ﯾَﺤْﯿَﻰ ﺑْﻦِ اﻟْﻮَﻟِﯿﺪِ ﻋَﻦْ ﻋُﺒَﺎدَةَ ﺑْﻦِ اﻟﺼﱠﺎﻣِﺖ‬
.َ‫أَنﱠ رَﺳُﻮلَ اﻟﻠﱠﮫِ ﺻَﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢَ ﻗَﻀَﻰ أَنْ ﻟَﺎ ﺿَﺮَرَ وَﻟَﺎ ﺿِﺮَار‬
1- Pripovijedao nam je Abdu Rabbihi Halid En-Numejri
Ebul-Mugallis, njemu Fudajl ibn Sulejman, njemu Musa ibn ‘Ukbe,
njemu Ishak ibn Jahja ibn El-Velid od ‘Ubade ibn Es-Samita da je
Allahov Poslanik, s.a.v.s, presudio da nema (nanošenja) štete, niti
uzvraćanja štetom.” (Ibn Madždže, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br.
2331)
‫ﻋﺒْﺪُ اﻟﺮﱠزﱠاقِ أَﻧْﺒَﺄَﻧَﺎ ﻣَﻌْﻤَﺮٌ ﻋَﻦْ ﺟَﺎﺑِﺮٍ اﻟْﺠُﻌْﻔِﻲﱢ‬
َ ‫ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ ﻣُﺤَﻤﱠﺪُ ﺑْﻦُ ﯾَﺤْﯿَﻰ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ‬-2
‫ﻋَﻦْ ﻋِﻜْﺮِﻣَﺔَ ﻋَﻦْ اﺑْﻦِ ﻋَﺒﱠﺎسٍ ﻗَﺎلَ ﻗَﺎلَ رَﺳُﻮلُ اﻟﻠﱠﮫِ ﺻَﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢَ ﻟَﺎ‬
.َ‫ﺿَﺮَرَ وَﻟَﺎ ﺿِﺮَار‬
2- Pripovijedao nam je Muhammed ibn Jahja, njemu
Abdurrezak, njega je obavijestio Ma‘mer od Džabira El-Džužfija,
on od ‘Ikrime, on od Ibn ‘Abbasa da je Allahov Poslanik, s.a.v.s,
rekao: “Nema (nanošenja) štete niti uzvraćanja štetom.” (Ibn
Madždže, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br. 2332)
َ ‫ ﺣَﺪﱠﺛَﻨَﺎ ﻋَﺒْﺪُ اﻟﺮﱠزﱠاقِ أَﺧْﺒَﺮَﻧَﺎ ﻣَﻌْ َﻤﺮٌ ﻋَﻦْ ﺟَﺎﺑِﺮٍ ﻋَﻦْ ﻋِﻜْﺮِﻣَﺔَ ﻋَﻦِ اﺑْﻦِ ﻋَﺒﱠﺎسٍ ﻗَﺎ‬-3
‫ل‬
َ‫ﻗَﺎلَ رَﺳُﻮلُ اﻟﻠﱠﮫِ ﺻَﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﯿْﮫِ َوﺳَﻠﱠﻢَ ﻟَﺎ ﺿَﺮَرَ وَﻟَﺎ ﺿِﺮَارَ وَﻟِﻠﺮﱠﺟُﻞِ أَنْ ﯾَﺠْﻌَﻞ‬
.ٍ‫ﺧَﺸَﺒَﺔً ﻓِﻲ ﺣَﺎﺋِﻂِ ﺟَﺎرِهِ وَاﻟﻄﱠﺮِﯾﻖُ اﻟْﻤِﯿﺘَﺎءُ ﺳَﺒْﻌَﺔُ أَذْرُع‬
3- Pripovijedao nam je Abdurrezak da ga je obavijestio
Ma‘mer, prenoseći od Džabira, on od ‘Ikrime, a on od Ibn ‘Abbasa
da je Allahov Poslanik, s.a.v.s, rekao: “Nema (nanošenja) štete, niti
uzvraćanja štetom. Čovjek ima (pravo) da stavi gredu u zid svoga
komšije, a (širina) puta kojim se ide je sedam aršina.” (Ahmed,
Musned, “Musnedu Beni Hašim”, br. 2719, “Baki musnedi ensar”,
br. 21714)
9
To je vrsta hadisa u čijem lancu prenosilaca nema ashaba.
10
El-Hakim, El-Mustedrek ales-sahihajn, 2/57.
11
Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ve-n-nazāir, str. 85.
12
Ibn Madždže, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br. 2331, 2332)
13
Ahmed, Musned, “Musnedu Benī Hašim”, br. 2719, “Bāqī musnedi ensār”, br.
21714.
83
َ‫ ﺣَﺪﱠﺛَﻨِﻲ ﯾَﺤْﯿَﻰ ﻋَﻦْ ﻣَﺎﻟِﻚ ﻋَﻦْ ﻋَﻤْﺮِو ﺑْﻦِ ﯾَﺤْﯿَﻰ اﻟْﻤَﺎزِﻧِﻲﱢ ﻋَﻦْ أَﺑِﯿﮫِ أَنﱠ رَﺳُﻮل‬-4
.َ‫اﻟﻠﱠﮫِ ﺻَﻠﱠﻰ اﻟﻠﱠﮫُ ﻋَﻠَﯿْﮫِ وَﺳَﻠﱠﻢَ ﻗَﺎلَ ﻟَﺎ ﺿَﺮَرَ وَﻟَﺎ ﺿِﺮَار‬
4- Pripovijedao mi je Jahja prenoseći od Malika, on od ‘Amra
ibn Jahja El-Mazinija, on od svoga oca da je Allahov Poslanik,
s.a.v.s, rekao: “Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom.”
(Malik, Muvetta, “Kitabul-akdije”, br. 1234)
Značenje hadisa lā darere ve lā dirār u tradicionalnim izvorima

U tradicionalnim izvorima, a oni su najmjerodavniji tumači,
posebno kada se radi o jezičkom značenju i intenciji14, nalazimo
nekoliko značajnih tumačenja ovog hadisa. Tako Ahmed ibn
Muhammed el-Hamevi kaže da hadis znači da čovjek ne smije prvi
nanositi štetu svome bratu niti mu smije uzvraćati na počinjenu
štetu.15 Komentator Malikovog Muvetta’a veli: “Postoji mogućnost
da la dirār potvrđuje lā darere tako da darar i dirār imaju isto
značenje. Ibn Habīb se opredijelio za to mišljenje. Isto tako, postoji
mogućnost da znači ‘nema nanošenja štete bilo kome’, što će reći
da (čovjek) nije obavezan da se strpi ukoliko mu se nanosi šteta, i
da mu nije dozvoljeno nanositi štetu drugome. El-Hušenī veli:
‘Darer je ono u čemu je korist za tebe, a šteta za tvoga komšiju, a
dirār je ono u čemu nema koristi za tebe, a ima šteta za tvoga
komšiju.’ To znači, a Allah najbolje zna, da je darar ono čime sebi
čovjek namjerava pridobiti korist, a u čemu je šteta drugome, a da
je dirār ono čime namjerava naštetiti drugome. Uzvišeni Allah veli:
“A oni koji su džamiju sagradili da bi štetu nanijeli i nevjerovanje
osnažili i razdor među vjernike unijeli...(Vellezinet-tehazū
mesdžiden dirāren...)”16 Isto tako, po mom mišljenju, darar znači
da jedan komšija našteti drugome, a da dirār znači da svaki od njih
našteti drugome. To zbog toga što se ta jezička forma puno koristi
14
To zbog toga, jer je Kur’an objavljen bi lisānin ’arabijjin mubīn (na jasnom i
tečnom arapskom jeziku), a Poslaniku, s.a.v.s, je dat dževāmi’ul-kelimi
(jezgrovit i elokventan govor). Dakle, oni su objavljeni na tečnom arapskom
jeziku tog vremena, a značenja riječi tog vremena najbolje su poznati autorima
tih tradicionalnih izvora. Isto tako, o pitanju intencije, sigurno je da su oni zbog
blizine vremena, poznavanja duha Šerijata itd, najbolji njeni poznavaoci.
15
Ahmed ibn Muhammed el-Hamevī, Gamzul-ujūn ve-l-besāir ’alā el-ešbāh ve-
n-nezāir, str. 118. Naravno, to se odnosi na situaciju kada uzvraćanje na štetu
nema svoje pravno opravdanje i kao takvo nije propisano Šerijatom, jer Šerijat je
propisao mjere i sankcije koje predstavljaju vid uzvraćanja na počinjenu štetu.
16
Et-Tevbe, 107.
84
u značenju mufā’ale kao što je borba (kitāl)...”17 Ibnul-Esir veli:
“Lā darere znači da čovjek neće činiti štetu svome bratu uzimajući
njegovo pravo, a dirār je oblik fi’āl od ed-darru, tj. neće ga
kažnjavati zbog štete koju mu je učinio.” 18
Na osnovu prethodnih tumačenja, jezičkog značenja i duha
islamskog Šerijata može se reći da hadis eksplicitno artikulira
zabranu (tahrīm) nanošenja štete bilo kome (lā darere, tj. nema
nanošenja štete bilo sebi19 bilo drugome20), bilo da se to radi bez
povoda, bilo da se to radi u smislu uzvraćanja na počinjenu štetu
(ve lā dirāre, tj. niti ima uzvraćanja štetom). Zabrana dirāra
(uzvraćanja štetom) ukazuje na to da ideja odmazde, koja je sama
sebi svrha, kojom se ništa ne postiže osim dodatne štete i
destrukcije, po islamu je zabranjena. Sve dok je nanošenje štete
samo sebi cilj zabrana ostaje na snazi, jer to ne može biti opravdan
razlog za nanošenje štete, pa makar se radilo o uzvraćanju na
počinjenu štetu. Recimo da je neko nekome uzeo novac i bacio ga u
vatru oštećenom bi bilo zabranjeno da mu uzvrati istom mjerom i
baci njegov novac u vatru, jer je u tome dodatna šteta od koje nema
koristi21. Umjesto toga on ima pravo da od delikventa dobije
srazmjernu odštetu. Za delikventa, u ovoj situaciji, isto je, bilo da je
taj novac bačen u vatru ili vraćen njegovu vlasniku. Međutim, u
prvom slučaju bismo imali čistu štetu, a u drugom bi bila korist za
oštećenog, jer bi time šteta bila ublažena ili u potpunosti sanirana.
17
El-Muntekā, komentar hadisa br. 1234. (Mevsū’atu-l-hadīsi-š-erīfi, elktronsko
izdanje)
18
Ibnul-Esīr, En-Nihāje fi garībil-hadīs, 3/81.
19
Iako svi učenjaci, čija tumačenja ovog hadisa sam imao priliku pročitati,
govore o nanošenju štete drugome, smatram da njegovo opće značenje obuhvata
i nanošenje štete lično sebi s obzirom da čestica lā u formi negacije obuhvata
svakoga na koga se može odnositi, dakle, ima značenje opće negacije. Isto tako,
iz ajeta i drugih hadisa jasno je da je nanošenje štete samome sebi, također,
zabranjeno.
20
Naravno, iz tog općeg značenja koji hadis nosi u sebi izuzeti su neki propisi
kao što su precizno definirane kazne hudud itd.
21
Ukoliko neko stavi primjedbu i kaže da je u islamu propisano nanošenje štete,
kao što je odmazda propisana Kur’anom i sunnetom, odgovor je da je odmazda
propisana u slučaju namjernog ubistva i nanošenja ozljeda tijelu, jer te vrste
prestupa ne može suzbiti ništa drugo do odmazda, dakle, recipročno kažnjavanje.
Odmazda u tim slučajevima nije sama sebi cilj, nego ona ima prevashodni cilj da
suzbije i spriječi potencijalne prestupnike.
85
Značenje pravnog pravila “Nema (nanošenja) štete, niti
uzvraćanja štetom”
Iz prethodnih tumačenja spomenutog hadisa da se zaključiti
da pravni princip izveden iz njega generalno zabranjuje činjenje
djela koja su štetna, bilo za pojedinca, bilo za zajednicu, bilo da je
počinilac pojedinac ili grupa. On, također, odobrava primjenu
preventivnih sredstava da bi se šteta spriječila i odobrava
uklanjanje posljedica, nakon što se šteta desi, na način koji će
obezbijediti da tragovi štete nestanu a njeno ponavljanje u
budućnosti se spriječi. To pravilo podupire princip općeg dobra el-
mesālih el-mursele koje ima za cilj postizanje onog što je dobro i
korisno i odbacivanje onog što je štetno. Kao takvo, pravilo lā
darere ve lā dirār čvrst je oslonac i mjerilo kojeg islamski pravnici
koriste u procesu presuđivanja i određivanja šerijatskih propisa u
novonastalim situacijama. Sva fikhska poglavlja koja tretiraju
pitanje štete, kompenzacije itd, bazirana su na tom pravilu kao
naprimjer: pravo prvokupnje, povrat zbog mahane, stavljanje pod
skrbništvo, pravo na izbor, iskupi, precizno određene šerijatske
kazne, naknade za uništeno, samoodbrana, odmazda itd. Ovo
pravilo ukazuje, također, na obavezu uzimanja manjeg zla da bi se
otklonilo veće zlo, jer se time umanjuje šteta u situaciji kada se ona
ne može nikako izbjeći. Primjer za to imamo u kažnjavanju
prestupnika. Oni se kažnjavaju, iako se time njima nanosi šteta, jer
je u tome pravda, te otklanjanje i sprečavanje opće štete koja je
daleko veća od njihovog pojedinačnog kažnjavanja 22.
Primjeri za pravni princip lā darere ve lā dirār23:

a) Kada bi kupac nestao prije nego što isplati i preuzme robu
koja se brzo kvari, kao što su jabuke, prodavac bi imao
pravo da samostalno raskine ugovor i da robu proda, jer u
čekanju postoji realna mogućnost da se kvarenjem robe
nanese šteta.
b) U slučaju da istekne period za iznajmljeno zemljište, prije
nego što plodovi budu ubrani, zemljište će ostati u rukama
zakupnika po istoj cijeni sve dok plodovi ne budu ubrani.
To je radi toga da bi se spriječila šteta koju bi zakupnik
22
Ahmed ibn Muhammed El-Hamevī, Gamzu ’ujūnil-besāir, str. 118.
23
Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ve-n-nezāir, str. 85, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal
el-fikhī el-āmm, 2/979-980.
86
pretrpio kada bi se plodovi ubrali prije nego što dospiju za
berbu.
c) Dozvoljeno je u pritvoru držati osobe koje su općepoznate
po svodništvu, trgovini bijelim robljem i prostituciji sve dok
se ne pokaju, pa makar ne bili osuđeni u sudskom procesu, s
ciljem da se društvo zaštiti od njihovog zla.
d) Ukoliko je neko prisiljen da za nekoga plati dug to se ne
smatra dobrovoljnim prilogom i on ima pravo da traži
vraćanje tog iznosa od dužnika.
Sporedna pravila
Mnoga potpravila mogu se podvesti pod opće pravilo nema
(nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom. Sva ta pravila imaju
široku primjenu u Šerijatu i čvrst su oslonac šerijatskim pravnicima
kod rješavanja pravnih pitanja.
1. Šteta se otklanja onoliko koliko se može24 (Ed-Dareru judfe’u

bi-kadril-imkān).
Iz ovog šerijatsko-pravnog pravila razumijemo da je po
Šerijatu dužnost otklanjanja štete onoliko koliko se može, te da
nemogućnost da se šteta otkloni u potpunosti ne smije biti zapreka
da se na tom planu uradi onoliko koliko se može. Ono, također,
ukazuje da je preventivno djelovanje u otklanjanju štete obavezno i
da se u skladu sa principima o općem dobru (el-mesālih el-
murseleh) i pozitivnoj šerijatskoj politici25 sva raspoloživa i
Šerijatom dozvoljena sredstva, koja garantuju sprečavanje, odnosno
otklanjanje štete, mogu koristiti. Ineče, preventivno djelovanje
(sedduz-zerāi’) jedan je od izvora šerijatskog prava26. Šerijat nalaže
suzbijanje zla u korijenu, dakle preventivno djelovanje. Iz toga je
nastala i maksima da je preventiva bolja od liječenja. Ukoliko je
sprečavanje i uklanjanje štete moguće bez nanošenja štete tako će
se postupiti, a ukoliko nije moguće, šteta se mora ograničini na što
manju mjeru. Iz drugih pravnih pravila razumijemo da eventualna
24
Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Štetu treba
odstraniti (naknaditi) koliko je moguće.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10.
pravilo br. 31) Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/981-982.
25
U tom duhu je pravno pravilo: “Treba odstraniti (ukloniti) ono što štetu može
prouzrokovati.” (Medželle i ahkjami šerije, str. 9. pravilo br. 20.)
26
Sedduz-zerāi’ znači suzbijanje zla u korjenu. Prema tome, sve što vodi u zlo i
samo je zabranjeno, makar u osnovi ne bilo haram.
87
šteta, kojom se sprečava potencijalna ili uklanja postojeća, ne može
biti istovjetna, niti veća, jer ako je istovjetna, ili veća, tada ne
postoji opravdanost za sprečavanje potencijalne i uklanjanje
postojeće štete. Obavezenost sprečavanja i otklanjanja štete odnosi
se na svakog pojedinca i svaku zajednicu. To razumijemo iz
mnogobrojnih propisa koji to imaju za svoj glavni cilj. Tako je u
cilju sprečavanja i otklanjanja opće štete propisan je džihad kako bi
se potencijalni neprijatelj zastrašio, a aktivni spriječio i zaustavio u
nanošenju štete, propisane su kazne za prekršioce zakona i
stavljeno je u obavezu, kako pojedincu tako i zajednici, da svako
zlo suzbija u njegovu korijenu.
Isto tako, u duhu spomenutog pravila, propisano je pravo prve
kupnje da bi se od komšije otklonila potencijalna šteta, propisano je
ograničenje za bankrota, u pogledu novčanih i drugih transakcija s
ciljem zaštite njegovih kreditora, dato je pravo sudu da ograniči
putovanje dužniku ukoliko to kreditor zatraži itd.
Obaveznost sprečavanja i otklanjanja štete, kako za pojedinca
tako i za zajednicu, u granicama je njihovih mogućnositi, jer Allah,
dž.š, kaže: “Allah nikoga ne opterećuje preko mogućnosti
njegovih.”27
Primjeri28:
a) U nevolji je, u cilju očuvanja života, dozvoljeno uzeti tuđu
hranu bez dozvole, ali je obaveza štetu nadoknaditi, jer se
šteta treba odstraniti koliko je to moguće.
b) Nasilno oteta imovina vraća se vlasniku ukoliko nije
oštećena. Ukoliko je oštećena, vlasnik ima izbor da je uzme,
uz nadoknadu oštećenja, ili da uzme njenu protuvrijednost.
c) Kada bi roditelj uskratio brigu o svome djetetu, koje nije u
stanju samo o sebi se brinuti, sud ima pravo da ga na to
prisili odgovarajućim mjerama.
d) U slučaju da neko ugrozi nekome njegov život, imetak, čast
itd, ugroženi ima pravo da se brani minimalnim sredstvima
koja će pružiti potrebnu zaštitu.
e) Suvlasnik se može sudski prisiliti da učestvuje u potrebnom
održavanju nekretnine ili njenom renoviranju ako
nekretninu nije moguće podijeliti. U slučaju da odbije,
27
El-Bekare, 285.
28
Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 153, Mustafa Ez-Zerqā,
El-Medhal el-fikhī el-āmm, 2/981-982.
88
strana koja izvrši renoviranje ima pravo da sama koristi
nekretninu dok se ne izmiri dug druge strane.
f) Propisana je podjela imovine, koja je u zajedničkom
vlasništvu, ukoliko je imovina djeljiva, s ciljem otklanjanja
štete od suvlasnika.
g) U Šerijatu je propisano pravo izbora u kupoprodaji, kako bi
prodavac i kupac imali dovoljno vremena da procijene
transakciju, uzmu mišljenje stručnjaka itd, i na taj način
otklonili potencijalnu štetu.
2. Šteta se uklanja (Ed-Dareru juzālu)

Ovo pravilo znači obaveznost 29 uklanjanja štete nakon što se
desi. Ono predstavlja značajan princip u islamskom pravu i ima u
njemu veoma široku primjenu. Ibn En-Nedždžar veli: “Ono u sebi
sadrži toliko prava da se ne može obuhvatiti. Možda obuhvata
njegovu polovinu.”30 Štetu je dužan nadoknaditi onaj ko ju je
uzrokovao.
Primjeri31:
a) U slučaju inflacije zajmodavac ima pravo na onu
vrijednost koju je pozajmio.
b) Kada bi neko uzurpirao javnu površinu koju svijet
koristi, vlast je dužna da ga u tome spriječi i da
uzurpirano vrati prvotnoj namjeni.
c) Kada bi neko kućni odvod doveo na javni put i to
smetalo prolaznicima, vlasti bi bile dužne da štetu
otklone.
d) Kada bi se čovjek penjao na stablo u svome dvorištu i
tako ugrožavao privatnost svoga komšije, to bi mu bilo
zaranjeno, osim po potrebi, ali uz obavezno
obavještavanje svoga komšije prije penjanja.
e) Kada bi grane drveta dosezale u komšijsko dvorište i
komšiji smetale, vlasnik bi bio obavezan da ih ukloni ili
odsječe.
29
Naime, izjava u terminologiji pravnika znači obaveznost. Vidi: Ahmed
Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 125.
30
Ibn En-Nedždžar, Šerhul-kevkebil-munīr, 4/443.
31
Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str.85-86, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir,
str. 85, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 125-129, Mustafa
Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/982.
89
f) Počinilac štete dužan je štetu nadoknaditi ukoliko je to
nepravedno uradio.
g) U duhu s ovim pravilom u mnogim transakcijama
propisano je pravo izbora (izbor zbog mahane, prevare
itd.) s ciljem da se otklone štete koje su se nekom u
transakcijama desile.
3. Šteta se ne otklanja istovjetnom štetom32 (Ed-Dareru lā

juzālu bi mislihi)
Ovo pravilo ograničava prethodno postavljajući uvjet za
otklanjanje štete, a to je da uklanjanje štete bude bez nanošenja
štete, ili uz štetu koja je manja od postojeće. Dakle, da bi
otklanjanje štete imalo svoju pravnu osnovu uvjet je da se otklanja
bez nanošenja štete, ili pak uz štetu koja je manja od one koja se
otklanja. Ukoliko bi šteta bila istovjetna tada bi se izgubio smisao
za otklanjanje postojeće štete33, a ukoliko bi šteta bila veća tada bi
takva aktivnost bila zabranjena.
Primjeri34:
a) Kada bi se u kupljenoj robi otkrila stara mahana koja je bila
skrivena prilikom transakcije i u međevremenu se kod
kupca dogodila nova mahana, kupac ne bi mogao vratiti
robu na osnovu stare mahane, jer bi time prodavcu zbog
nove mahane bila nanesena šteta. U ovom slučaju od
prodavca se traži da nadoknadi vrijednost uzrokovanu
starom mahanom, ili da vrati prodatu robu sa mahanom
nastalom kod kupca koji će mu nadoknaditi štetu u visini
novonastale mahane.
32
Iz ovog razumijemo da ako se šteta ne smije uklanjati njoj istovjetnom da je
preče da se ne uklanja većom štetom. Ovo pravno pravilo prevedeno je u
Medželli na sljedeći način: ”Jedna šteta ne smije se odstranjivati (naknađivati)
jednom drugom njoj jednakom (sličnom) štetom.” (Vidi: Medželle i ahkjami
šerije, str. 10. pravilo br. 25)
33
Smatram da bi u takvoj situaciji otklanjanje štete bilo zabranjeno (haram) jer bi
to bilo uzaludno gubljenje vremena. Međutim, moguće je da iz nekih opravdanih
razloga i pozitivnih ciljeva uklanjanje štete istovjetnom štetom može imati
pravni rezon i opravdanje.
34
Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 86, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str.
87, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 141, Mustafa Ez-Zerqā,
El-Medhal el-fikhī el-āmm, 2/983.
90
b) Kada bi izgubljena osoba u pustinji, kojoj žeđ prijeti
životom, našla drugu osobu u istoj situaciji, bilo bi
zabranjeno da od nje uzme vodu i tako spasi svoj život, a
uništi njen35.
c) Siromašna osoba nema pravo zahtijevati da je izdržava
rođak koji je na njenom stepenu siromaštva.
d) Zabranjeno je osobi, da bi sačuvala svoj život, da ubije
nevinu osobu.
4.1. Veća šteta otklanja se manjom štetom36 (Ed-dareru

el-ešeddu juzālu bid-darer el-ehaff),
4.2. Uzima se manje zlo i manja šteta (Juhtaru ehveneš-šerrejni

ev ehaffed-darerejn37),
4.3. Kada se sučelje dvije loše stvari, nastoji se izbjeći ona koja
je veće zlo čineći onu koja je manje zlo 38 (Izā te’āreda
mefsedetāni ru’ije e’azamuhuma dareren birtikābi
ehaffihima)
Prethodna tri pravila su istovjetnog značenja. Zbog toga se
mogu tretirati kao jedno pravilo koje znači da u situaciji kada
čovjek mora izabrati između dva zla, Šerijat mu nalaže da čini ono
koje je manje izbjegavajući na taj način ono koje je veće. Osnovu
za ova tri pravila možemo naći u izreci učenjaka: “Ko se suoči sa
dva istovjetna belaja, uzet će koje hoće, a ako se razlikuju uzet će
ono koje je lakše. To zbog toga što je činjenje harama zabranjeno
osim u nuždi, a nema nužde u onome što je višak.”39
35
Es-Sujūtī je izuzeo vjerovjesnika rekavši da bi on imao pravo sačuvati svoj
život zbog općeg dobra. Vidi: Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 86.
36
Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Težu štetu
treba odstraniti lakšom štetom.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo
br. 27).
37
Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Između dva
zla, treba birati manje zlo.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br.
29)
38
Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Kada bi se dva
zla snašla (sukobila), onda se treba upustiti u zlo, koje je manje, a gledat će se
odstraniti, koje je veće.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 28)
O pitanju sučeljavanja dobrog i lošeg i davanju prednosti jednom od njih Ibn
Tejmijje govori u Medžmū’ fetāva 28/129.
39
Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 89.
91
Primjeri40:
a) Dozvoljeno je uzeti naknadu za dobra djela (ta’āt), kada se
za to ukaže potreba, kao npr. za učenje ezana, vršenja
imameta, podučavanja Kur’anu itd.
b) Dozvoljeno je prešutjeti loša djela i ne suprotstaviti im se
ukoliko bi suprotstavljanje rezultiralo većim zlom.
c) Kada bi kokoš pojela vrijedan biser, vlasnik bisera bi imao
pravo da kokoš kupi po normalnoj cijeni i izvadi biser.
d) Kada bi čovjek na sebi imao ranu iz koje bi potekla krv41,
pri činjenju sedžde klanjao bi naginjući se, jer je
izostavljanje sedžde u njenom potpunom obliku manji
prestup u odnosu na namaz bez abdesta.
e) Dozvoljeno je preminuloj trudnici izvaditi nerođeno dijete
ako postoji pretpostavka da će preživjeti.
f) Dozvoljeno je dužnika prisiliti da vrati dospjeli dug u
situaciji kada nema pravnog opravdanja za odugovlačenje
njegova vraćanja.
g) Dozvoljeno je prisiliti oca na izdržavanje maloljene djece i
bogataše na izdržavanje rodbine u uzlaznoj i silaznoj liniji
kada za tim postoji potreba.
h) Kada bi goveče uvuklo glavu u ogradu i ne bi je moglo
vratiti osim rušenjem dijela ograde, bilo bi dozvoljeno da se
sruši, uz naknadu, od strane vlasnika govečeta.
i) Dozvoljeno je muslimanu prešutjeti kada vidi da neko radi
zlo ukoliko će suprotstavljanje uzrokovati veće zlo.
j) Kada bi, zbog nedostatka odjeće, klanjaču bio otkriven dio
tijela, koji je dužan pokriti, ako klanja stojeći, klanjač bi
klanjao sjedeći jer je izostavljanje kijāma lakše u odnosu na
klanjanje sa otkrivenim stidnim mjestom.
k) Kada bi kupac zemlje na njoj izgradio kuću, a potom se
pojavio pravi vlasnik, kupac bi imao pravo da je zadrži uz
isplatu njene vrijednosti ukoliko je kuća skuplja od same
zemlje. Ukoliko je obratno, tada vlasnik zemlje ima pravo
na svoju zemlju uz plaćanje vrijednosti kuće kupcu koji ju
je izgradio.
40
Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 87, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str.
88-90, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 145-149, Mustafa Ez-
Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/983-984.
41
Naravno, ovaj primjer važi za one koji smatraju da krv kvari abdest.
92
l) Kada bi se nekoj osobi zaprijetilo vatrenim oružjem na vrhu
provalije, neki učenjaci kažu da takva osoba ima izbor, bilo
da se strpi i bude ubijena, ili da se baci u provaliju i pogine.
Smatram da je ispravno da uradi onako kako smatra da ima
šansu da sačuva život uz napomenu da je čovjek dužan da
svoj život brani.
5. U cilju otklanjanja opće štete podnosi se personalna

pojedinčna šteta42 (Jutehammelu ed-darer el-hāss li-def’i
darerin ’ āmm)
Ovo pravilo izuzetno je značajno i ima široku primjenu u
Šerijatu. Učenjaci su ga derivirali iz konsenzusa i šerijatskih
tekstova. Ono je odraz općih ciljeva Šerijata u okviru kojih je i cilj
postizanja općeg dobra (el-masleha el-mursele). Kao što nam je
poznato islamski propisi imaju za cilj da zaštite vjeru, život, razum,
potomstvo i imetak. Zbog toga, sve što to ugrožava ili narušava
treba biti spriječeno i uklonjeno. Ukoliko se šteta ne može u cjelosti
spriječiti ili ukloniti uklanja se i sprečava onoliko koliko se može.
U situaciji kada imamo opću i pojedinačnu štetu, trpi se
pojedinačna, ako je to jedini način da se spriječi opća, jer
podrazumijeva se da je pojedinačna šteta manja u odnosu na opću.
Primjeri43:
a) Propisano je odsijecanje ruke kradljivcu, jer ta
pojedinačna šteta manja je od opće štete koja se ogleda
u otuđivanju imetaka i općoj nesigurnosti.
b) Vlast određuje cijene robi koja služi za monopol na
tržištu, jer šteta koju će pretrpjeti pojedinac manja je od
opće štete koju proizvodi monopol.
c) Da bi se spriječilo širenje požara dozvoljeno je porušiti
zgrade i posjeći drveće. Ukoliko je to jedini način onda
je to obaveza.
42
Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Odobravat će
se trpljenje privatne štete pred javnom štetom.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije,
str. 10. pravilo br. 26)
43
Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 87-88, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-
kavā’id el-fikhijje, str. 143-144, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī
el-āmm,2/984.
93
d) Kamenovanje i bičevanje propisani su da bi se zaštitila
čast ljudi i njihovo potomstvo itd.
e) Dužnost je spriječiti nestručnog ljekara, muftiju,
arhitektu itd, da rade poslove za koje nisu stručni, pošto
je u zabrani njima kao pojedincima manja šteta od opće
koju mogu nanijeti svojim pogrešnim radom.
6. Otklanjanje štete preče je od pridobijanja koristi44

(Der’ul'mefāsidi evlā min dželbil-mesālihi)
U većini slučajeva, kada se sučelje šteta i korist, preče je
otkloniti štetu nego postići korist. To zbog toga što je insistiranje
Šerijata na čuvanju od zabrana daleko veće u odnosu na insistiranje
na postizanju dobara. Poslanik, s.a.v.s, veli: “Kada vam nešto
naredim, uradite onoliko koliko možete, a kada vam zabranim,
klonite se toga.”45 Naravno, izuzetak su situacije kada je šteta
minorna a korist značajna, te se trpi minimalna šteta da bi se
ostvarila značajna korist. U tom duhu imamo i pravna pravila koja
kažu: “Kada se sučelje halāl i harām, ili ono što nešto čini
dozvoljenim s onim što nešto čini zabranjenim, onome što
zabranjuje daje se da nadvlada.”46 “Kada se sučelje el-mani’
[razlog (zapreka) koji zahtijeva da se nešto ne čini] i el-muktedī
[razlog (zahtjev) koji zahtijeva da se nešto čini] daje se prednost
el-māni’u, osim ukoliko je el-muktedī važniji i veći.”47 Prema tome,
kada se sučelje dva dokaza od kojih jedan upućuje na zabranu, a
drugi na dozvolu, daje se prednost dokazu koji zabranjuje, jer ono
što zabranjuje, na osnovu prethodnih pravila, ima prednost. U isto
vrijeme, time se otklanja ono što je štetno, a otklanjanje štete ima
prednost u odnosu na ostvarivanje koristi.
44
Ovo pravno pravilo spominje se u Medželli na sljedeći način: ”Bolje je
odstranjivati zlo, nego pribavljati sebi korist.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije,
str. 10. pravilo br. 30)
45
En-Nesāī, Sunen, “Menāsikul-hadždž” br. 2572.
46
Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 105, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir,
str. 109.
47
Ovo pravno pravilo spominje se u Medželli na sljedeći način: ”Kada se sastane
razlog, koji dopušta nešto učiniti, i zapreka, koja tome stoji na putu, dat će se
prvenstvo zapreci.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 12. pravilo br. 46)
94
Primjeri48:
a) Zabranjeno je trgovati opojnim drogama, alkoholom i
cigaretama, iako se na tim proizvodima danas najbolje
može profitirati. Zabrana je određena na osnovu činjenice
da su ti proizvodi štetni po čovjeka, a otklanjanje štete preče
je od pribavljanja koristi.
b) Stanarima u soliteru nije dozvoljeno da rade u svojim
stanovima, dakle u svom vlasništvu, nešto čime nanose
štetu komšiji, makar u tome imali koristi.
c) Zabranjeno je u urbanoj sredini držati stoku, ukoliko će
smrad uznemiravati komšije.
d) Pokuđeno je pretjerano izapirati usta i nos tokom posta,
iako se njihovo dugotrajno izapiranje, kada se ne posti,
preporučuje.
e) Kada bi među djevojkama bila jedna rodica s kojom se
mladić ne bi mogao oženiti bilo bi mu zabranjeno da se ženi
s bilo kojom dok ne sazna s kojom mu je haram se oženiti.
f) Kada bi se lovačkom keru u lovu pridružio ker koji nije
dresiran, ulovljeno ne bi bilo dozvoljeno jesti. 49
g) Zabranjeno je čovjeku da zajedničko vlasništvo koristi na
način koji će štetiti njegovu ortaku, uprkos tome što bi lično
imao korist, jer je otklanjanje štete preče.
h) Zabranjeno je komšiji da ugrozi privatnost komšije, pa
makar u tome bila za njega određena korist, jer je
otklanjanje štete preče od pridobijanja koristi.
i) Kada bi se žena bila dužna okupati, a ne bi imala
mogućnosti da se sakrije od muškaraca, odgodila bi
kupanje, jer je u njenom otkrivanju pred muškarcima velika
šteta i fesad, otklanjanje fesada preče je od postizanja dobra.
j) Kada bi ukrštanjem životinje, čije meso je dozvoljeno jesti i
neke čije nije, nastala nova vrsta, po jačem mišljenju, njeno
meso ne bi bilo dozvoljeno.
48
Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 105-108, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-
nezāir, str. 90-91, Medželle i ahkjami šerije, str. 371, 373, 379, pravila br. 1192,
1200, 1212, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 151-152, Mustafa
Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/985.
49
Vidi komentar hadisa koji govori o ovom pitanju: El-’Askalānī, Fethul-Bārī,
“Kitābul-bujū’”4/1939.
95
k) Kada bi se halal meso pomiješalo sa haram mesom, ne bi
bilo dozvoljeno jesti bilo koje sve dok se ne ustanovi koje je
halal.
Izuzeci iz ovog pravila:

a) Kada bi čovjek znao da je većina imetka njegovog
poslovnog partnera haram, ali ne bi znao koji je to dio, bilo
bi mu dozvoljeno da s njim pravi biznis po jačem mišljenju
sa dozom pokuđenosti.
b) Dozvoljeno je bez abdesta uzimati knjige u kojima ima
kur’anskih ajeta, pa makar ih bilo više od ostalog teksta.
c) Kada bi ranio pticu koju je dozvoljeno jesti i ona pala na
zemlju, bilo bi je dozvoljeno jesti uprkos činjenici da
postoji mogućnost da je umrla od pada, a ne od ranjavanja.
d) Kada bi u velikom mjestu rodica se pomiješala sa drugim
djevojkama, bilo bi mladiću dozvoljeno da se oženi makar
ne znao koje je njegova rodica.
Zaključak
Na osnovu prethodne elaboracije općeg pravnog pravila
“Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom” i sporednih
pravila koja se mogu podvesti pod njega, može se jasno zaključiti
da šerijatsko pravo stoji na čvrstim temeljima Objave, da šerijatski
pravnik ima jasne smijernice kod rješavanja pojedinih pitanja, da
šerijatska pravna pravila omogućavaju postizanje dobra i
sprečavanje zla na najbolji mogući način, vodeći računa o
pojedincu i zajednici i da Šerijat, u cjelini, omogućava ljudima da
njegovom primjenom uvijek ostvare opće dobro, a to je jedan od
njegovih prevashodnih ciljeva.
LITERATURA
1. El-’Askalānī, Šihabuddīn Ahmed ibn Hadžer: Fethul-Bārī šerh
Sahīhil-Buhārī, Dārul-fikr, Bejrut.
2. Ibn Ebū Bekr, Dželaluddīn Abdurrahman: El-Ešbāh ve-n-
nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1992.
3. El-Buhārī, Muhammed ibn Isma’īl: Sahīh el-Buhārī,
el-Mekteba el-islāmijje, Istanbul 1979.
4. Ebū Dāvūd, Sulejmān ibn El-Eš’as Es-Sidžistānī: Sunen,
Elektronsko izdanje, Harf produkcija.
96
5. Ed-Debbūsī, Abdullah ibn ’Umer: Tesīs en-nazar ve usūl el-
imām el-Kerhī, Matbaat el-imam, Kairo.
6. El-Džurdžāni, Ali ibn Muhammed ibn Ali: Kitāb et-ta’rifāt,
Dār el-kitāb el-arebī, Bejrut, Drugo izdanje 1996.
7. Ibnul-Esīr, Ebus-Se’ādāt Mubārek ibn Muhammed: En-Nihāje
fi garībil-hadīs, Prvo izdanje, Matba’atu Isa El-Bābī El-Halebī,
1962, Egipat.
8. Ibn Hadždžadž, Ebu-l-Husejn Muslim: Sahīh Muslim, Riāset
idārat el-buhus el-ilmijjeti ve-l-iftāi ve-d-da’veti ve-l-iršād,
Rijad 1980.
9. Hajjat, Jusuf: Lisān el-’arab el-muhīt, Dār lisān el-’arab, Bejrut.
10. El-Hākim En-Nejsābūrī, Ebū Abdullah Muhammed ibn
Abdullah, El-Mustedrek ales-sahihajn, štampano u Bejrutu bez
godine izdanja.
11. El-Hamevī, Ahmed ibn Muhammed: Gamz el-ujūn ve-l-basāir
ala el-ešbāh ve-n-nazāir, Dar et-tibā’a el-’amīre, Istanbul 1290.
H.
12. Ibn Hanbel, Ahmed ibn Hanbel: El-Musned, Elektronsko
izdanje, Harf produkcija.
13. Ibn Mādždže, Muhammed ibn Jezīd El-Qazwīnī: Sunen,
Elektronsko izdanje, Harf produkcija.
14. Ibn Nudžejm, Zejnuddīn ibn Ibrāhīm: El-Ešbāh ve-n-nezāir,
Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1993.
15. Ibn En-Nedždžar, Teqijjuddīn Muhammed ibn Ahmed El-
Fettūhī: Šerhul-kevkebil-munīr, Prvo izdanje, Merkezul-bahs el-
ilmi, Džamiatul-Ummil-kurā, 1987.
16. Zbornik radova nastavnika akademije, 1/2003, izdavač IPA,
Zenica, 2003.
17. Kajona Daniela A.: Medželle i ahkjami šerije, (Otomanski
građanski zakon), Sarajevo 1906.
18. Qal’adžī, Muhammed Revvās: Mu’džemu lugati el-fuqahā, Dār
en-Nefāis, Bejrut, Prvo izdanje 1985.
19. Es-Sujūtī, Dželāluddīn Abdurrahmān ibn Ebū Bekr: El-Ešbāh
ve-n-nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1399 H.
20. Ibn Tejmijje, Ahmed ibn Tejmijje: Medžmū’u fetāva, bez
godine i mjesta izdanja.
97
‫‪21. Ez-Zerqā, Ahmed ibn Muhammed: Šerh el-qavā’id el-fiqhijje,‬‬
‫‪Dār el-garb el-islāmī, Prvo izdanje 1983.‬‬
‫‪22. Ez-Zerqā, Mustafa ibn Ahmed: El-Medhal el-fiqhī el-āmm, Dār‬‬
‫‪el-Fikr, Matba’atu Tarbin, Damask 1968.‬‬
‫‪23. Ez-Zirikli, Hajrudin: El-E’alam, Dārul-ilm lil-melājīn, Bejrut,‬‬
‫‪Jedanaesto izdanje, 1995.‬‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻻ ﺿﺮر وﻻ ﺿﺮار‬

‫ھ ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ ﯾﻠﻘ ﻲ اﻟ ﻀﻮء ﻋﻠ ﻰ واﺣ ﺪة ﻣ ﻦ اﻟﻘﻮاﻋ ﺪ اﻟﻔﻘﮭﯿ ﺔ اﻟﺨﻤ ﺲ‪ .‬وﻗ ﺪ ﺑﯿﻨ ﺎ‬
‫أﺻﻞ ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة وأدﻟﺘﮭﺎ اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻣﻊ اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﺸﺮﯾﻒ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺛﻢ أوردﻧﺎ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﯿﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻘﺎﻋﺪة‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺑﯿﺎن اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺗﻢ ﺷﺮ ح اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻔﺮﻋﯿﺔ ﻣ ﻊ اﻷﻣﺜﻠ ﺔ‪" :‬اﻟ ﻀﺮر ﯾ ﺪﻓﻊ‬
‫ﺑﻘﺪر اﻹﻣﻜﺎن" "اﻟﻀﺮر ﯾﺰال" "اﻟﻀﺮر ﻻ ﯾﺰال ﺑﻤﺜﻠﮫ" "اﻟﻀﺮر اﻷﺷﺪ ﯾ ﺰال‬
‫ﺑﺎﻟ ﻀﺮر اﻷﺧ ﻒ" "ﯾﺨﺘ ﺎر أھ ﻮن اﻟ ﺸﺮﯾﻦ وأﺧ ﻒ اﻟ ﻀﺮرﯾﻦ" "إذا ﺗﻌ ﺎرض‬
‫ﻣﻔﺴﺪﺗﺎن روﻋﻲ أﻋﻈﻤﮭﻤﺎ ﺿﺮرا ﺑﺎرﺗﻜﺎب أﺧﻔﮭﻤﺎ" "ﯾﺤﺘﻤﻞ اﻟﻀﺮر اﻷﺧ ﺺ‬
‫ﻟﺪﻓﻊ ﺿﺮر ﻋﺎم" درء اﻟﻤﻔﺴﺪة أوﻟﻰ ﻣﻦ ﺟﻠﺐ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ"‬
‫وأﻧﮭﯿﻨ ﺎ اﻟﺒﺤ ﺚ ﺑﺎﻟﺨﻼﺻ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ذﻛﺮﻧ ﺎ ﻓﯿﮭ ﺎ ﻣ ﺸﺮوﻋﯿﺔ اﻟﻘﻮاﻋ ﺪ اﻟﻔﻘﮭﯿ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟ ﺸﺮﯾﻌﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ وأھﻤﯿﺘﮭ ﺎ ﻟﻠﻤﺠﺘﮭ ﺪ واﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﻋﻤﻮﻣ ﺎ ﻷن ھ ﺪﻓﮭﺎ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ‬
‫اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻔﺮد واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬
‫‪98‬‬
THE SECOND GENERAL SHARIA – LEGAL PRINCIPLE:
THERE IS NO INFLICTING OF HARM OR REPAYING
ONE BY INFLICTING HARM
Summary
This paper sheds some light on one of the five general

principles in sharia: “There is no inflicting of harm or repaying one
by inflicting harm”, and the subordinate principles which are
subsumed under it. The origin, the point of reference and the
meaning of this principle is explained at the beginning with a
special mention of the hadith with the same meaning, while the
examples of this principle are presented at the end of this paper.
Following the explanation of the general principle, the
subordinate principles are explained in detail along with examples:
One eliminates harm as much as one is able to (Ed-Dareru yudfe’u
bi-kadril-imkān), Harm is removed (Ed-Dareru lā yuzālu), Harm is
not eliminated with identical harm (Ed-Dareru lā yuzālu bi mislihi),
Greater harm is warded off with lesser harm (Ed-Dareru el-eshedu
yuzālu bid-darer el-ehaff), Lesser evil and lesser harm is taken
(Yuhtaru ehvenesh-sherreyni ev ehaffed-darereyn), When one is
confronted with two bad things one endeavours to avoid the greater
of the two evils by doing the lesser one (Izā te’āreda mefsedetāni
ru’ije e’azamuhuma dareren birtikābi ehaffihima), In an attempt to
eliminate general harm individual harm is endured (Yutehammelu
ed-darer el-hāss li-def’i darerin ‘āmm), Eliminating harm si more
important than acquiring gain (Der’ul’mefāsidi evlā min jelbil-
mesālihi).
The paper concludes with an emphasis on the well-
foundedness of the legal principles in sharia, their importance for
the mujtehid and the community, especially when it’s considered
that their aim is to make possible the attainment of common good
for the individual, as well as for the community.
99
100
NEORACIONALISTIČKI PRAVAC U ISLAMSKOM SVIJETU I NJEGOV

UTICAJ NA ISLAMSKU MISAO U SVIJETU I KOD NAS
Sažetak
Razum zauzima veoma važno mjesto u islamu. Nijedna od

dostavljenih objava ne upućuje na razum, njegovu ulogu i značaj u
životu čovjeka kao Knjiga islama. Letimičnim pogledom na
kur’anski tekst uočit ćemo ajete koji se završavaju riječima: “... da
biste shvatili.” “...da biste razmislili.” “...ljudima koji razumiju”, a
koji se na desetine puta ponavljaju.
I pored toga pojavile, su se sekte i došlo je do razlaza među
ljudima. Jedni su razum veličali i dali mu veće mjesto nego što mu
pripada. Suprotno njima, drugi su potpuno potcjenjivali razum i
nijekali njegovu vrijednost.
Prve generacije muslimana i njihovi časni sljedbenici ostali su
čvrsto na istini, što je bio razlog njihove upute i razlog procvata
islamske civilizacije i nauke u svim oblastima: medicini, mudrosti,
matematici, astronomiji, geografiji i dr.
Neoracionalisti su negativno uticali na islamsku misao i
njihove ideje prouzrokovale su negativan stav prema klasičnim
komentarima Kur'ana, prema autentičnosti drugog izvora islama –
hadisu, određenim fikhskim propisima i statusu žene u islamskom
društvu.
Svi modernisti nisu isti. Među njima ima i onih koji imaju
iskrenu namjeru i pokušavaju da daju svoje mišljenje, ali su ostali
privrženi zapadnim idejama koje su primili tokom svojih studija na
Zapadu, ili su pali pod uticaj mu'tezilizma (racio-škole).
***
Razum neće uspjeti izuzev sa predanošću Šerijatu,
a Šerijat se neće shvatiti izuzev razumom.
101
Nastanak i definicija
Da bismo što bolje shvatili ovaj pravac neophodno je da se na
samom početku osvrnemo na njegov nastanak i prilike u kojima se
pojavio.
Razum zauzima veoma važno mjesto u islamu. Sigurno je da
ne postoji ni jedna vjera koja toliko uvažava ljudski razum i na
njega se oslanja, prilikom dokazivanja svojih istina, kao što je to
islamsko vjerovanje. Isto tako, ni jedna od dostavljenih objava ne
upućuje na razum, njegovu ulogu i značaj u životu čovjeka kao
Knjiga islama. Letimičnim pogledom na kur’anski tekst uočit ćemo
ajete koji se završavaju riječima: “... da biste shvatili”, “...da biste
razmislili”, “...ljudima koji razumiju”, a koji se na desetine puta
ponavljaju. Ovi citati potvrđuju jedinstveni kur’anski metod
razumskog prihvatanja i potvrđivanja istina imana.1
Muslimani, u prvo doba islama, spoznali su vrijednost razuma
i koristili se njime, ali su, isto tako, spoznali ono što je van
njegovih granica i toga se klonuli. Ograđivali su se od svakog ko je
bio poznat po nastranim idejama i zapitkivanju o značenju nejasnih
i dvosmislenih ajeta. Tako se Sabig b. Muhammed među
muslimanima raspitivao o nejasnim (mutešabih) ajetima iz
Kur’ana, sve dok nije došao u Egipat. Tadašnji namjesnik Egipta
Amr b. El-As šalje ga Omeru b. El-Hattabu, r.a., u Medinu. Kada je
izaslanik stigao sa pismom do Omera, r.a., i ovaj ga pročitao,
Omer, r.a., je povikao: “Gdje je taj čovjek? Provjeri, nemoj da se
desi da je pobjegao, pa da te od mene snađe žestoka kazna!” Kada
je spomenuti doveden Omeru, r.a., Omer mu reče: “Novotarija!”,
zatim ga udari bičem i vrati u njegovu pokrajinu i napisa Ebu Musa
El-Eš’ariju da se sa njim ne smije družiti niko od muslimana. Ebu
Usman En-Nehdi kaže: “Kada bi se pojavio među nama, mi bismo
se svi razišli, makar nas bilo stotinu.” 2
Nakon toga pojavile, su se sekte i došlo je do razlaza među
ljudima, čak i o pitanju samog razuma. Jedni su ga veličali i dali
mu veće mjesto nego što mu pripada. Oni su bili poznati pod
imenom “Mu’tezile”.
Suprotno njima, drugi su potpuno potcjenjivali razum i
nijekali njegovu vrijednost do te (Ali Džriše: El-ittidžahatu-l-
fikrijje el-mu’asire) mjere da su vjerovali da su pojedini luđaci
1
Vidi: Abdu-l-Kerim El-Hatib: Ed-dinu daruretu hajati-l-insan, str. 209-210.
2
Vidi: Abdul-Kadir b. Ahmed Ed-Dumi: Tehzibu Tarih Ibn Asakir, 6/385.
102
evlije, dajući im prednost nad onima koji slijede Poslanika, s.a.v.s.3
I jedni i drugi su za svoje stavove imali neosnovana opravdanja i
pogrešne teze. Međutim, istina je na sredini. Prvi su u njoj
pretjerali, te su zalutali, a drugi su je odbacili, te, isto tako, zalutali.
Prve generacije muslimana i njihovi časni sljedbenici ostali su
čvrsto na toj istini, što je bio razlog njihove upute, te su i druge
upućivali i danas upućuju. 4
To je bio razlog procvata islamske civilizacije i procvata
nauke u svim oblastima: medicini, mudrosti, matematici,
astronomiji, geografiji i dr. Dok je islamski svijet tada bio na
vrhuncu svoje nauke, kršćanski svijet u Evropi nalazio se u
dubokim tminama neznanja. Crkva je bila potpuno okupirala
ljudski razum i zabranila svojim podanicima izučavanje mnogih
nauka. Uspostavila je kontrolu nad naučnicima i nauku zadržala
isključivo za sebe i samo sebi dala za pravo tumačenje prirodnih
pojava. Crkva nije birala sredstva od pogubljenja spaljivanjem do
mučenja raznim spravama, koje su za to napravljene, svakog ko se
usudi da joj se susprotstavi, naučnike koji su izučavali prirodu,
hemiju, astronomiju ili slično, kako ne bi izgubila autoritet među
svojim podanicima u društvu u kome je ona u potpunosti
dominirala. 5
To stanje se veoma brzo mijenja, nakon što je Papa Grigory
Sedmi poveo prve krstaške ratove 492 h.god. (1099. god.) kojima
je osvojio Kuds. Nastavili su se krstaški pohodi prema islamskom
svijetu, jedan za drugim, što je rezultiralo prenošenjem islamske
civilizacije na njihovo područje. Evropljani su došli do naučne
literature iz raznih oblasti nauke i znanosti, te su je počeli temeljito
izučavati, provjeravati i unapređivati. Crkva je potegla svoje
poteze, te spalila i pogubila mnoge naučnike. Međutim, to je još
više ohrabrilo učenjake koji su se proslavili žrtvujući svoje živote
za principe i ideje koje su zagovarali. Sve to dalo je povoda
nosiocima pokreta za slobodu i oslabađanje od Crkve i njenih
okova da se ohrabre u svojoj borbi, te su uspjeli da ograniče uticaj
3
Vidi: Ibn Ebi-l-Izz EL-Hanefi: Šerhu-l-akide et-tahavijje, 2/769.
4
Dr. Fahd b. Abdurrahman Er-Rumi: Ittidžahatu-t-tefsir fi-l-karni-r-rabi’ ašere,
2/715.
5
Vidi: Ali Džriše: El-ittidžahatu-l-fikrijje el-mu’asire, str. 57-58. Opširnije o
zlostavljanu naučnika od strane crkve pogledaj: Muhammed Ebu Zehre:
Muhadarat fi-n-nasranijje.
103
Pape i Crkve, koji se sveo samo na obrede. Na taj način, odvojila se
vjera od države i došlo je do pojave “sekularizma” na Zapadu.6
Islamski svijet, nakon krstaških ratova, koji su ga iscrpili i
oslabili, prolazi kroz period u kome se odaje uživanjima, u do tada
postignutim uspjesima. Prepušta se nezainteresiranosti i neradu. Tu
slabost neprijatelji islama nisu propustili, te su se okomili na
muslimane, kao što se izgladnjeli radnici okome na posudu sa
hranom. Iz nje su jeli i pili dok nije postala potpuno prazna, tijelo
bez duše ili gotovo tako. Vremenom je islamski svijet postao kao
morska pjena koja nema nikakvu vrijednost.
Islamske zemlje, usljed toga, pale su pod vlasništvo evropskih
zemalja, koje su iskoristile njihova bogastva i uživale u njihovim
blagodatima. Nakon izvjesnog vremena, islamski svijet se probudio
iz dubokog sna usljed buke aviona, tenkova i ogromnih fabrika, te
se zadivio tom civilizacijom i počeo zapitkivati o uzrocima njenog
uspjeha i uspona. Naravno, kolonizatorima nije promaklo da
pripreme odgovor na ovo pitanje. Intelektualci sa vjerskom
naobrazbom su svrgnuti s uticajnih položaja i vjera svedena samo u
džamiju u kojoj je bilo sve manje prisutnih. Državne službe i
sredstva za upravljanje i obrazovanje pale su u ruke onih koji su se
naoružali evropskom kulturom, odrasli u okrilju kolonijalizma i
zadojili njegovom civilizacijom. Oni su zavladali obrazovnim
institucijama u gotovo svim islamskim zemljama. 7 Uz to,
kolonizatori su uložili veliki napor u širenju zapadnog svjetonazora
i bezvjerstva, koristeći, pri tome, sva rospoloživa sredstva. Uspjeli
su obmanuti islamski svijet da njihovo stanje sliči stanju Evrope u
srednjem dobu i da kao takav neće doživjeti renesansu osim na isti
način na koji se to desilo u Evropi- odvajanjem vjerske od
svjetovne vlasti. Ukoliko islamski svijet postupi tako, desit će mu
se isto što se desilo i Evropi. 8
To stanje je zaprepastilo islamsku ulemu. U odgovoru na te
ideje koristili su se raznim metodama. Jedni su zagovarali povratak
islama njegovim prvim izvorima, tvrdeći da današnji muslimani
neće uspjeti izuzev na isti onaj način na koji su uspjeli njihovi
preci. Drugi su pozivali slijeđenju Zapada u svim njegovim
6
Vidi: Dr. Muhammed Muhammed Husejn: El-ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-edebi-
l-mu’asir, 1/274-275, Ismail Kejlani: Faslu-d-din ani-d-devle, str. 116-122.
7
Vidi: El-ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-edebi-l-mu’asir, 1/275.
8
Vidi: Dr. Fahd b. Abdurrahman Er-Rumi: Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje fi-t-
tefsir, str. 69-70.
104
koracima. Treći su pozivali u “napredni islam”, koji se tumači tako
da odgovara zapadnoj civilizaciji i da opravdava njena iskustva i
tradiciju. Neki su pokušali da nađu kompromis između nauke i
vjere, objašnjavajući da islam nije protiv nauke, niti protiv razuma,
nego naprotiv, da je on vjera razuma, slobode i misli. Pokušali su
da to objasne narodu tako što su utemeljivali islam na razumu –
pored kojeg pobornici zapadne civilizacije ne prihvataju drugo
mjerilo – tvrdeći da u islamu ne postoji ništa što nije u razumu
utemeljeno. Pokušali su i da Kur’an tumače tom metodom i na tim
osnovama. Ova racio-škola imala je svoje pobornike koji su imali
veliki uticaj u širenju ovih ideja, borbi protiv kolonizatora, i
odbrani vjere od napada zapadnjaka i njihovih tvrdnji da je vjera
uzrok civilizacijskog nazatka.
Jedna od najznačajnijih ličnosti racio-škole i ujedno jedan od
njenih osnivača je Džemalu-d-din El-Afgani, zatim njegov učenik
Muhammed Abduhu, te njegovi učenici: Muhammed Mustafa El-
Meragi, Muhammed Rešid Rida i mnogi drugi.
Njihov pokret je nazvan reformističkim pokretom. Njihov
pravac, pored određenih pozitivnosti, ima mnogo ideja koje su
oprečne idejama prvih generacija muslimana (selef), te dosta
grešaka u koje, sigurno, ne bi pali da nisu pretjerivali u davanju
prioritetne uloge razumu u prosuđivanju svih vjerskih pitanja. Oni
su, na tom polju, prekoračili granice istine i odstupili od prave
staze. Pojedini savremeni islamski mislioci su, zbog tih njihovih
ideja, posumnjali u iskrene namjere osnivača ove škole – Afganija i
Abduhua. Dokaz za takve tvrdnje uzimaju pojedine citate iz
njihovih djela i njihove kontakte sa sumnjivim organizacijama. 9
Posljedice neoracionalističke škole u islamskoj misli

Tefsir
Pobornici ove škole precizno određuju svrhu tefsira pa kažu:
"Cilj tefsira jeste razumijevanje Kur'ana kao putokaza koji upućuje
ljude ostvarivanju njihove sreće na ovom i budućem svijetu, a sve
ostale teme su u službi tog cilja ili sredstvo za njegovo
ostvarivanje."10
Rešid Rida kaže: "Na veliku žalost muslimana, većina
napisanih tefsira odvodi muslimane od ovih velikih ciljeva, putem
predugih rasprava jezičke, stilističke i gramatičke naravi, ili putem
9
Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 70.
10
Vidi: Tefsiru-l-menar, 1/17.
105
beskorisnih polemika mutekellimina, razglabanja usulijjina i
nagađanja mutesavvifina. Pojedini tefsiri čovjeka odvode od
Kur'ana mnoštvom predaja i raznih israilijata koji su se sa njima
pomiješali."11
Najvažnije postavke tefsira kod neoracionalista:
- Kur'an je prvi izvor islama:
Nema sumnje da je ovo ispravna postavka, ali oni njome žele
negirati hadis i oduzeti mu mjesto drugog izvora islama.
Neoracionalisti su te ideje preuzeli od pojedinih ši'itskih sekti -
haridžija i mu'tezila. Orijentalisti i kršćanski istraživači islama su
ove ideje na najperfidniji način zloupotrijebili i u njima odgajali
svoje učenike.12
- Racionalni metod tumačenja Kur'ana:
Reformisti uveličavaju ulogu razuma, isto kao što to čine
mu'tezile. Oni razumu daju presudno mjesto i uzimaju ga za dokaz
u svim segmentima vjere, pa i u tefsiru. Oni su u nekim prijašnjim
tefsirima pronašli mnogo toga što je oprečno razumu, te su to
kritikovali i dokazali njegovu neispravnost. U većini tefsira su
ustanovili potpunu predanost imanu u stvarima koje prijašnji
mufessiri nisu mogli razumom dokučiti, te su ih pokušali razumski
objasniti. U tome su ponekad uspjeli, a često su i potpuno pogrešno
prezentirali određene sadržaje.13
U tefsirima neoracionalista vrlo lahko možemo ustanoviti
metodu tumačenja Kur'ana prvenstveno razumom. To se vidi u
tefsiru Abdu-l-Kadira Magribija, Abdu-l-Aziza Džaviša i njihovog
predvodnika Muhammeda Abduhua.
- Umanjivanje vrijednosti tradicionalnih tefsira:
Pod tradicionalnim tefsirom misli se na tumačenje Kur'ana
Kur'anom, tumačenje Kur'ana hadisom i tumačenje Kur'ana
izrekama ashaba i tabi'ina.
Prve generacije muslimana (selef) imale su pozitivan stav o
ovom načinu komentiranja Kur'ana. Muhaddisi, kao što su
Buharija, Muslim i drugi, u svojim zbirkama izdvajaju posebno
poglavlje za tefsir Kur'ana u kojem navode vjerodostojne hadise
kojima je Poslanik, s.a.v.s., protumačio određene kur'anske ajete.
Muhammed Rešid Rida pojašnjava ovaj metod, pa kaže: "Što
se tiče hadisa Poslnika, s.a.v.s., u tefsiru i predaja od ashaba i
11
Vidi: Ibid, 1/7.
12
Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 246-252.
13
106
tabi'ina o tome, pojedine od njih, također, su neophodne, jer su
vjerodostojni hadisi najpreči, a zatim izreke učenih ashaba, kada je
u pitanju jezička strana, ili bilo šta vezano za doba u kome su oni
živjeli. Međutim, vrlo je malo vjerodostojnih hadisa i predaja iz
ove oblasti. Veći dio tradicionalnog tefsira se uvukao prenosiocima
hadisa preko zlonamjernih Jevreja, Perzijanaca i ehlukitabija koji
su primili islam."14
Zbog toga, neoracinalisti kada nisu u stanju da razumiju
određeni hadis, pokušaju ga razumski objasniti, a ako ne uspiju,
onda ga negiraju i smatraju apokrifnim, makar se on nalazio i kod
Buharije i Muslima.15
Zbog toga, Muhammed Husejn Ez-Zehebi za njih kaže: "Oni
(nasljednici mu'tezila) ne prave razliku između onoga što prenose
Buharija i Muslim i između onoga što prenose drugi, kada je u
pitanju vjerodostojnost. Oni odbacuju sve hadise koji se ne slažu sa
njihovim idejama, ili tvrde da su to "ahad" hadisi koji ne mogu
poslužiti kao valjan dokaz. Ovakav stav predstavlja svojevrstan vid
negiranja većine hadisa Poslanika, s.a.v.s."16
- Negiranje taklida i otvaranje vrata idžtihada:
Prvo u što su pozivali neoracionalisti jeste pokuđenost taklida
(slijeđenja) i obaveznost idžtihada. Uzeli su sebi za pravo da
idžtihad čine u veoma teškim i kompleksnim pitanjima,
ismijavajući se taklidom i njegovim pobornicima. Međutim, ne
postoji nikakav spor između umjerenih pobornika taklida i
umjerenih pobornika idžtihada oko toga da je običnom čovjeku,
koji nije dovoljno upućen u šerijatska pitanja, dozvoljen taklid, ali,
isto tako, onome ko ispunjava uvjete idžtihada dozvoljen je
idžtihad.17
Ovakav njihov stav prema idžtihadu bio je razlog zauzmanja
određenih stavova i podržavanja ideja koje su neprihvatljive sa
šerijatske tačke gledišta. Primjer za to jeste njihovo shvatanje
svijeta džina. Oni smatraju da su džini, možda, jedna vrsta
nevidljivih mikroba. Rešid Rida, o tome, veli: "U Menaru smo više
puta istakli da se s pravom može reći da su nevidljiva živa bića
koja su otkrivena u savremenom dobu pomoću mikroskopa i koja
14
Vidi: Tefsiru-l-menar, 1/7-8.
15
16
17
107
se nazivaju mikrobima, ustvari jedna vrsta džina, a naučno je
dokazano da oni uzrokuju mnoge bolesti."18
Hadis
Neoracionalisti su pali pod uticaj mu'tezila i njihovog odnosa
prema hadisu. Mu'tezile su poznate po svom negiranju hadisa kao
drugog izvora islama i pokušaju da iznesu razne sumnje o tome.
Također, pali su pod uticaj orijentalista koji su u svojim djelima
iznijeli mnoge optužbe i sumnje o hadisu.
Neoracionalisti su uvijek veličali mu'tezile i branili njihove
stavove, a kudili muhaddise i kritikovali njihov metod. Mahmud
Ebu Rejje prenosi riječi svoga profesora u kojima stoji: "Allah se
smilovao našem profesoru Muhammedu Abduhu'u koji je rekao za
jednog čovjeka koji je naučio kompletnu Buharijinu zbirku hadisa
napamet: "Povećan je broj primjeraka Buharijine zbirke u našoj
zemlji za jedan primjerak." Tako mi Allaha, istinu je rekao naš
profesor! Vrijednost tog čovjeka, kome se svi dive zato što je
napamet naučio Buhariju, ne prelazi vrijednost jednog primjerka
knjige Buharije koja se ne kreće, niti bilo šta razumije."19
Zar je do te mjere spao ugled hafiza hadisa Poslanika, s.a.v.s.,
da se njima ismijavaju nasljednici mu'tezila i učenici Zapada? A šta
su to oni doprinijeli islamu, osim napada na njega i nekorektnog
odnosa prema njemu?!
Neoracionalisti - savremeni reformisti odbacili su "ahad"
hadise, kao što su ih odbacili i obezvrijedili i njihovi preci
mu'tezile, zato što oni upućuju na relativno znanje (zann), a u
akaidu nema mjesta relativnim spoznajama.
Muhammed Abduhu veli: "Što se tiče hadisa koji se prenose
za Merjemu i Isa'a, a.s., da ih šejtan nije dodirnuo, zatim hadisa
koji govore kako je Poslanikaov, s.a.v.s., šejtan primio islam i da je
iz njegovog srca izvađen udio šejtana, to su predaje koje upućuju
na relativno znanje (zann), jer su to "ahad" hadisi, a pošto su ovo
teme vezane za gajb i spadaju u područje akaida, u kojem se
relativna saznanja ne mogu uzeti u obzir, jer Allah dž.š. kaže: a o
tome ništa ne znaju, slijede samo pretpostavke, a pretpostavka istini
18
19
Vidi: Adva' ala-s-sunneh el-muhammedijje, str. 329.
108
baš nimalo ne koristi20 mi nismo dužni vjerovati u sadržaje tih
hadisa u našem vjerovanju."21
Hadisi o kojima Abduhu govori su vjerodostojni (sahih),
prenose ih Buharija i Muslim. Hadis o rastavljanju grudi Poslanika,
s.a.v.s., i vađenju šejtanovog udjela iz njih prenose i Buharija i
Muslim.22
Hadis o tome da Iblis nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu
majku Merjemu prenosi Buharija, a hadis o primanju islama od
strane Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana, također, prenosi Buharija.23
Ovaj metod potvrđuje Rešid Rida riječima: "Temeljna pitanja
akaida i imana, kojima čovjek postaje vjernikom ne mogu se
bazirati na "ahad" hadisima."24
Pobornici ove škole i njihovi simpatizeri odbacili su mnoge
sahih hadise Poslanika, s.a.v.s., svojim razumom i degradirali ih
pod izgovorom da su to "ahad" hadisi, koji upućuju na relativna
saznanja, a na njima se ne mogu bazirati pitanja akaida. Evo nekih
od ti hadisa:
1. Hadis o silasku Isa'a, a.s., pred kraj ovoga svijeta;
2. Haidisi o Dedždžalu;
3. Hadisi o sihiru koji je bio spravljen Poslaniku, s.a.v.s.;
4. Hadis o mi'radžu;
5. Hadis o mušici koja padne u posudu;
6. Hadis u kome se govori kako čovjek radi djela
stanovnika dženneta sve do pred samu smrt, pa se
promijeni i preseli kao stanovnik džehennema;
7. Hadis o Musa'u, a.s., i Meleku smrti;
8. Hadis koji govori o primanju islama od strane
Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana i hadis o tome da šejtan
nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu majku Merjemu a.s. 25
Pobornici ovog pravca su pali pod uticaj orijentalističkih
sumnji u drugi izvor islama – hadis. Orijentalisti su iznijeli tvrdnje
20
Kur'an, En-Nedžm, 28.
21
22
Vidi: Sahihu-l-buhari, kitabu-s-salati, babu kejfe furidati-s-salatu, 1/458-459,
ve kitabu ehadisi-l-enbija', babu zikri Idris a.s. 6/374. Sahih Muslim, kitabu-l-
iman, 1/147.
23
Vidi: Sahihu-l-buhari, kitabu ehadisi-l-enbija', babu kavlillahi te'ala: "Vezkur
fi-l-kitabi Merjem" 6/469, Sahih Muslim kitab sifatu-l-munafikin, bab tahriši-š-
šejtan, 4/2167-2168.
24
Vidi: Medželletu-l-menar, 19/29.
25
Vidi: Mevkifu-l-medrseti el-aklijjeti el-hadiseti mine-l-hadis, str. 644-714.
109
da ima veoma mnogo apokrifnih hadisa koji su se uvukli u hadiske
zbirke i da je danas veoma teško razlikovati vjerodostojne hadise i
odvojiti ih od njih, te da su mnogi od poznatih hadisa, koji se često
upotrebljavaju apokrifni. Također, iznosili su sumnje u najpoznatije
prenosioce hadisa, kao što je Ebu Hurejre, r.a., unatoč činjenici da
nijedna nauka nije tako brižljivo čuvana od vremena ashaba pa sve
do danas, kao što je to nauka o hadisu.
Takav njihov odnos prema hadisu prouzrokovao je i tvrdnju
da kod Buharije i Muslima postoje hadisi koji nisu sahih.
Muhammed Rešid Rida kaže: "Tvrdnju da u Buhariji postoje hadisi
koji su apokrifni nije lahko dokazati, ali sigurno je da postoji manji
broj hadisa oko čijeg teksta postoji spor i u mnogima od njih se
prepoznaju određene mahane koje u sebi nose elemente
apokrifnosti... Kada ovo dobro promotriš, shvatit ćeš da vjerovati u
svaki hadis koji se nalazi u Buharijinoj zbirci ne spada u temelje
imana i islama... Alimi, koji su zanijekali neke od tih hadisa, učinili
su to zbog dokaza koje su imali. Možda su neki od tih dokaza tačni,
a neki netačni. Niko od tih alima ne može se smatrati rušiocem
islama zbog toga."26
- Podjela hadisa na teoretske i praktične:
Pobornici ovog pravca u obzir uzimaju samo praktičnu starnu
sunneta Poslanika, s.a.v.s., Muhammed Rešid Rida kaže: "Hadisi
koji treba da budu osnova uzora jesu praksa koju je prakticirao
Poslanik, s.a.v.s., i njegovi najbliži ashabi, a ne izgovorene
riječi."27 "Osnova vjere je Kur'an i mutevatir hadisi koji
predstavljaju praktični dio sunneta, kao što je način obavljanja
namaza i obreda hadždža, i samo poneki izrečeni hadisi, koje je
prihvatila većina uleme. Sve što je mimo toga od "ahad" hadisa,
koji ne upućuju na apsolutnu spoznaju, jeste predmet mišljenja
(idžtihada)."28
Fikh
Otvaranje vrata idžtihada bez nekih posebnih uvjeta
prouzrokovalo je tome da se svako usudio da izdaje fetve i tumači
šerijatske propise bez imalo bojaznosti i opreza. Mnogi su počeli
iznositi svoje lične stavove o pitanjima za koje bi Malik b. Enes
26
Vidi: Medželletu-l-menar, 29/104-105.
27
28
110
rekao: "Ne znam", a Omer b. Hattab bi sakupio sve učesnika Bedra
da ih riješe.29
Kao primjer njihovog idžtihada, koji je prevazišao sve
granice, navest ću samo njihov stav prema poligamiji koju oni
otvoreno niječu, a o emancipaciji žene i njenom izlasku radi posla i
mješanju sa muškarcima da i ne govorimo.
Muhammed Abduhu kaže: "Nema načina da se islamski
ummet ispravno odgoji dok je višeženstvo i dalje zastupljeno u
njemu. Ulema je dužna da ovo pitanje ponovo prouči, a naročito
hanefijska ulema po čijem se mezhebu sudi, jer oni ne poriču
činjenicu da je vjera objavljena radi ljudi i u njihovom interesu, i da
zabranjuje sve što je štetno. Ako se u određenoj pojavi otkrije
štetnost, koja nije bila poznata u prijašnjim vremenima, nema
sumnje da je obaveza promijeniti stav prema toj pojavi i uvažiti
postojeće stanje."30
Politika i društvo
Među najbitnijim pitanja koja je inicirao Abduhu jeste:
"Govor o nacionalizmu i lokalpatriotizmu. Zatim, poseban
akcenat na izučavanju predislamskog razdoblja i traženju korijena u
njemu. Zatim, poziv u demokratiju i parlamentarnu vladavinu.
Nakon toga dolazi pitanje statusa žene u društvu, pitanje hidžaba,
višeženstva i ograničavanja prava na rastavu braka."31
"Nakon Abduhua dolaze njegovi učenici koji su njegove ideje
i prijedloge doveli do najekstremnijeg vida sekularizma."32
Jedno od velikih pitanja u koje pozivaju pobornici ovog
pravca jeste jedinstvo religija i njihovo međusobno utapanje. Ebu
Rejje kaže: "Ljudi će, inšaAllah svojim saznanjima i svojim
razumom, dostići nivo u kojem će nestati vjerskih podjela i
mezhebskih pristrasnosti. Tada će se svi ljudi sjediniti u jednoj
vjeri koja će biti dovoljna za sve ljude. Ta vjera će biti utemeljena
na tri osnovna temelja:
1 – Vjerovanje u Allaha
2 – Činjenje dobra
3 – Vjerovanje u budući svijet
29
30
Vidi: Tefsiru-l-menar, 4/349-350.
31
El-Islamu ve-l-hadaretu-l-garbijje, str. 86-87.
32
Ibid, str. 87.
111
Sve što je van toga i što izlazi iz okvira ljudskog saznanja
prepušta se Allahu i niko nema pravo da se u to miješa. Tako će
ljudi živjeti sretno, uvažavajući jedni druge i radeći ono što je od
opće koristi svima.33
Ako se nekome od njih prigovori da je kršćanin nevjernik, on
odgovara: "Ako je vaša ocjena ko je nevjernik ispravna, onda se
kršćanin ne može smatrati nevjernikom."34
"Nacionalizam", "međureligijsko zbližavanje" i "odvajanje
države od vjere" sve su to razni oblici istog problema. Cilj je jedan
i sasvim jasan: istisnuti istinsku vjeru iz života i zamijeniti je
bezbožnjačkim "lokal-patriotizmom" koji će potpuno odbaciti vjeru
i odvojiti je od politike. Nakon toga, oni koji su to sve iza zastora
isplanirali, vrlo lahko će preuzeti kontrolu u svoje ruke. To je
svjetski jevrejski cionistički pokret koji ima za cilj uništitenje
vjerskog koncepta života.35
Zato, jasno prepoznajemo podršku engleskog konlonijalizma
upravo ovom pravcu, njegovim pobornicima i njihovim projektima.
Engleski vladar Egipta Kromer kaže: "Došao sam u Egipat da
(i)zbrišem tri stvari: Kur'an, Kabu i El-Azhar."36
Isti čovjek, hvaleći Muhammeda Abduhua, izjavljuje: "Zbog
njegovog dubokog poznavanja islamskog Šerijata i njegovih
liberalnih ideja saradnja i dogovor sa njim je imao veliku
vrijednost."37
Na drugom mjestu za Abduhua veli: "Sljedbenici Šejha
zaslužuju svaku pažnju i podršku Evropljana."38
Nasljednici neoracionalističke škole

U drugoj polovini dvadesetog stoljeća, nakon odlaska
kolonizatora, pojavljuje se veliki broj knjiga koje pozivaju u
obnovu i reformu. Kolonizator je vojno otišao, ali je iza sebe, preko
svojih saradnika i propagatora "westernizacije", ostavio svoje ideje.
Njihovi nasljednici su se sakupili ispod upečatljivih parola:
33
Vidi: Dinullahi vahid ala elsineti džemi'i-r-rusul, str. 168.
34
Ibid, str. 28.
35
36
El-Hindžer el-mesmum, str. 29.
37
Citat iz Kromerovog godišnjeg izvještaja za 1905 g. Preuzet iz djla: El-Islam
ve-l-hadaretu el-garbijje, str. 82.
38
Tarihu-l-ustazi el-imam, 3/426.
112
"Prosvjetiteljska vjerska misao", "Veliki islamski historičar" i
slično.
Danas se pobornici svih tih ideja nazivaju "modernisti", jer je
modernizam svima njima zajednička karakteristika. Pod terminom
"modernizam" mislimo na: "polaženje od trenutnog realnog stanja
u životu i smatranje da sve ono što ne odgovara tom stanju ne treba
prihvatati, a sve što mu odgovara treba usvojiti."39
Drugim riječima modernizam je prilagođavanje stalnim
društvenim i naučnim promjenama u svakom vremenu i vezivanje
čovjeka kao jedinke i kao društvenog bića za te promjene sa
ovodunjalučkog ljudskog aspekta gledanja.
Modernizam, u ovom značenju, obuhvata sve pravce i škole
koje se suprotstavljaju vjeri u bilo kojem segmentu, a koje su se
pojavile od početka renesanse u Evropi i koje se još i danas
pojavljuju.
Sekularizam, u svojoj osnovi, zagovara vezanje čovjekovog
života za naučna dostignuća umjesto vjere, ili označava termin
kojim se želi prikriti nastojanje da se ljudi odvrate od Boga i u
svojim interesovanjima i izučavanjima ograniče samo na
materijalni, pojavni svijet.
Isto je i sa drugim terminima koje modernisti povremeno
lansiraju, kao što su: "prosvjetiteljstvo", kojim pojedini Arapi
opisuju svoju filozofiju, ili "el-hadase" (suvremenost) koja se u
posljednje vrijeme sve više upotrebljava u arapskom svijetu kao
pravac u mišljenju.40
Svi modernisti nisu isti. Među njima ima onih koji otvoreno
izjavljuju kako im je cilj rušenje islama, potaknuti idejama o
nacionalizmu ili ljevičarskom socijalizmu. Među njima ima onih
koji imaju za cilj unošenje zabune u ideje islamista putem iniciranja
rasprava o novonastalim spornim terminima koji su nedefinirani i
višestrukog značenja, ili putem izvrtanja istine veličanjem
zabludjelih ličnosti i prvaca kroz historiju islama i nazivanje istih
revolucionarima i borcima za pravdu, a smatranje poznatih
autoriteta islama zaostalim i konzervativnim. Većina modernista
danas pripada ovoj grupi.
Među njima ima i onih koji pristupaju islamu iz političkih
interesa i svoju promociju na političkom planu vide u govoru i
39
El-Asranijjetu fi hajatina el-idžtima'ijjeti, str. 24.
40
Ibid, str. 24-25.
113
pisanju protiv islamskog preporoda, koji je danas vidan u svim
zemljama svijeta, i njegovih nosilaca.
Među njima ima i onih koji imaju iskrenu namjeru i
pokušavaju da daju svoje mišljenje, ali su ostali privrženi zapadnim
idejama koje su primili tokom svojih studija na Zapadu, ili su pali
pod uticaj mu'tezilizma (racio - škole), ili se, pak, sve to sabralo u
jednom shvatanju čovjeka koji neminovno pada u kontrdiktornost,
nedoumicu i greške.41
Ideje modernista predstavljaju nastavak ideja
neoracionlističke škole koje sam ranije spomenuo, a koje se mogu
svesti pod sljedeće:
1 – Odbijanje izvršenja šerijatskih kazni nad prestupnicima,
neopravdanim razlozima, kao što je samilost prema čovjeku, a
odsijecanje ruke ili kamenovanje predstavljaju se kao svojevrstan
barbarizam koji ne odgovara savremenom dobu.?!
2 – Dozvoljavanje kamate u bankama, pod izgovorom
očuvanja državne ekonomije. Zabranjena kamata, po njihovom
mišljenju, je samo ona kamata koja je višestruka u odnosu na
ulog.42
3 - Modernisti se zalažu za tzv. "emancipaciju" žene i davanje
političkih prava ženi, po uzoru na ženu na Zapadu. Oni su
pokrenuli kampanju protiv hidžaba, poligamije i rastave braka kao
isključivog prava muškarca.43
4 – Ukidanje posebnih odredbi, koje se odnose na
nemuslimane u islamskoj državi (ehlu-z-zimme), uz tvrdnju da su ti
propisi stvar prošlosti i da savremeno doba odbacuje takav vid
propisa. Jedan od onih koji su ovo pitanje posebno aktuelizirali
jeste Fehmi Huvejdi, koji je o tome napisao knjigu pod naslovom:
Muvatinun la zimmijjun ("Građani, a ne zimmijje – podanici").44
5 – Nejasnoća u odnosu prema nemuslimanima (el-vela' ve-l-
bera');
6 – Iznošenje sumnji u Kur'an i Božiju objavu općenito;
7 – Nijekanje sunneta, djelimično ili u cijelosti;
8 – Nekorektan odnos prema ashabima;
41
Vidi: Sekafetu-d-dirar, str. 12.
42
Vidi: El-Asranijjune mu'teziletu-l-jevm, str. 24-25.
43
Vidi: El-Asranijjune bejne mezaimi-t-tedždid ve mejadini-t-tagrib, str. 257-
271.
44
Vidi: El-Muvatunune la zimmijjun, str. 88.
114
9 – Omalovažavanje islamske tradicije i njeno potpuno
odbacivanje;
10 – Poziv na čitanje i izučavanje knjiga koje su napisali
orijentalisti i njihovog shvatanja islama;45
11 – Odobravanje udaje muslimanke za kitabije (jevreje i
kršćane);46
12 – Tvrdnja da je džihad u islamu samo odbrambeni rat.47
Stav ehli sunneta ve-l-džemata prema neoracionalističkoj školi

i njenim nasljednicima
Na početku ovog rada, istakao sam da ne postoji nijedna
druga vjera ili ideja koja više uvažava ljudski razum, njime se
ponosi i na njega oslanja u svojim temeljnim doktrinama kao što je
to islamsko vjerovanje.
Islam ističe počast koju je ukazao razumu na više načina, evo
nekih:
- Islam poziva u vjeru putem razumskih dokaza:
Islam ne traži od čovjeka da utrne svjetiljku svoga razuma, pa
da tek onda vjeruje. Naprotiv, islam poziva čovjeka da upotrijebi
svoj razum i sve svoje intelektualne sposobnosti s ciljem dolaska
do razumski prihvatljivih dokaza, da vjera ima pozitivan uticaj na
čovjekov svakodnevni život. Islam poziva čovjeka da razmisli o
Kur'anu i da ga dobro prostudira: " Knjiga koju ti objavljujemo
blagoslovljena je, da bi oni o riječima njezinim razmislili i da bi oni
koji su razumom obdareni pouku primili."48
"A zašto oni ne razmisle o Kur’anu? Da je on od nekog
drugog, a ne od Allaha, sigurno bi u njemu našli mnoge
protivrječnosti."49
"Kako oni ne razmisle o Kur’anu, ili su im na srcima
katanci!"50
Zatim, Kur'an upućuje izazov ljudskom razumu pozivajući ga
da sačini nešto slično njemu, a ukoliko ostane nemoćan, to će biti
dovoljan dokaz da je Kur'an Allahovo, dž.š., djelo.
45
Vidi: El-Asranijjetu mehatir ve metahat, str. 379-401.
46
Vidi: El-Asranijjune mu'teziletu-l-jevm, str. 88.
47
Vidi: Ibid, str. 77.
48
Kur'an, Sad, 29.
49
Kur'an, En-Nisa, 82.
50
Kur'an, Muhammed, 24.
115
"Zar oni da govore: “On ga izmišlja!” Reci: “Pa sačinite vi
deset Kur’anu sličnih, izmišljenih sura, i koga god hoćete, od onih
u koje pored Allaha vjerujete, u pomoć pozovite, ako je istina što
tvrdite!”51 "Zato neka oni sastave govor sličan Kur’anu, ako istinu
govore!"52
Kur'an, zatim, upućuje ljudski razum na razmišljanje o
Allahovim, dž.š., stvorenjima: "…za one koje i stojeći i sjedeći i
ležeći Allaha spominju i o stvaranju nebesa i Zemlje razmišljaju.
“Gospodaru naš, Ti nisi ovo uzalud stvorio; hvaljen Ti budi i
sačuvaj nas patnje u vatri!"53 "A zašto ne razmisle sami o sebi?
Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih – sa ciljem
i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vjeruju da će pred
Gospodara svoga doista izići."54 "Pa zašto oni ne pogledaju kamile
– kako su stvorene, i nebo – kako je uzdignuto, i planine – kako su
postavljene, i Zemlju – kako je prostrta?!"55
Kur'an, zatim, upućuje sljedeći izazov razumu i svim
njegovim osjetilima, da potraži bilo kakav nedostatak u Allahovim,
dž.š., stvorenjima, kako bi, nakon što to ne nađe, još više povećao
svoj iman: "...ti u onome što Milostivi stvara ne vidiš nikakva
nesklada, pa ponovo pogledaj vidiš li ikakav nedostatak, zatim
ponovo više puta pogledaj, pogled će ti se vratiti klonuo i
umoran."56
- Islam, također, nastoji da odnos između čovjeka i njegovog
Gospodara bude utemeljen na razumskoj jasnoći kako u vjerovanju
(akida) tako i u propisima (Šerijat). U islamu ne postoji isposništvo
koje je čovjek obavezan prihvatiti nakon što povjeruje, jer ono
ograničava razum, a o ljudskim nagonima i potrebama da i ne
govorimo. Pored toga, isposništvo zapostavlja ljudske sposobnosti i
korisne aktivnosti, što je suprotno zakonu života i prijeti nestanku
ljudskog roda, ukoliko bi ga ljudi prihvatili kao način života.
- Jedan od vidova uvažavanja razuma u islamu je i taj što se
naređuje čovjeku da stiče znanje. Kao što tijelo napreduje
posredstvom hrane, razum se razvija znanjem. Allah, dž.š., kaže:
"A Allaha se boje od robova Njegovih – učeni."57 "Allah će na
51
Kur'an, Hud, 13.
52
Kur'an, Et-Tur, 34.
53
Kur'an, Alu 'Imran, 191.
54
Kur'an, Er-Rum, 8.
55
Kur'an, El-Gašije, 17-20.
56
Kur'an, El-Mulk, 3-4.
57
Kur'an, Fatir, 28.
116
visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je
dato znanje.58
- Sljedeći vid uvažavanja razuma je taj što islam donošenje
šerijatskih propisa prepušta razumu, ukoliko se radi o pitanjima
koja nisu spomenuta u Kur'anu i sunnetu, ili koncenzusu islamske
uleme.59 To se jasno vidi iz slučaja kada je Poslanik, s.a.v.s., poslao
Mu'aza, r.a., u Jemen kao kadiju, pa ga upitao: "Kako ćeš suditi
Mu'aze?" "Po Kur'anu" "A ako u Kur'anu ne nađeš?" "Po sunnetu
Allahova Poslanika, s.a.v.s." "A ako ne nađeš?" "Onda ću postupiti
po svom mišljenju." Tada ga je Poslanik, s.a.v.s., pomilovao po
grudima i rekao: "Hvala Allahu koji je uputio izaslanika Allahovog
poslanika onome sa čime će biti zadovoljan Allah i Njegov
Poslanik."60
Međutim, islam nakon jasnog uvažavanja i davanja velikog
značaja razumu određuje sfere u kojima on može da djeluje, kako
ne bi zalutao. Ovo, također, predstavlja uvažavanje razuma, jer on
ima svoje granice i nije u stanju da dokuči sve. Razum, zbog svoje
ograničenosti ostaje uskraćen mnogih istina, a ukoliko ih pokuša
spoznati postaje zbunjen i pravi velike greške.
"Razum ima svoje posebne karakteristike, svoje polje
djelovanja i svoje mogućnosti. Ukoliko se bude upuštao u oblasti
koje su daleko izvan njegovih dometa, ili koje su van njegovog
polja djelovanja, ili pak preko njegovih mogućnosti, sigurno će
pogriješiti, ili ostati nemoćan.
Materijalni pojavni svijet je široki krug djelovanja ljudskog
razuma u kome on može da se ispolji. U stanju je otkriti mnoge
tajne i povezati posljedice sa uzrocima. U stanju je na osnovu
postojećeg otkriti i izumiti novo. Ukoliko se razum usmjeri
korisnim naukama sigurno će ljudska zajednica doživjeti
prosperitet i napredak."61
Islam zabranjuje razumu da se upušta u ono što nije u stanju
dokučiti, kao što je suština Allahovog, dž.š., bića, duše i slično.
Poslanik, s.a.v.s., je rekao: "Razmišljajte o Allahovim stvorenjima,
a ne razmišljajte o Allahu!"62 U drugom hadisu stoji: "Ljudi će se
58
Kur'an, El-Mudžadele, 11.
59
60
Prenose imami Ahmed i Tirmizi. Vidi: Tuhfetu-l-ahvezi, 4/556-557. Ovaj
hadis je da'if (slab), pogledaj: Da'ifu Sunen Tirmizi, str. 253-154.
61
Nazaratun fi-n-nubuvve, str. 17.
62
Prenose Ebu Nu'ajm u svme djelu El-Hilje, Ibnu Ebi Šejbe, Taberani u El-
Evsatu i El-Bejhaki u Šu'abu-l-iman. Es-Sehavi kaže: "Senedi ovog hadisa su
117
stalno zapitkivati sve dok se ne kaže: Ovo su Allahova stvorenja,
ali koje stvorio Allaha? Ko to osjeti kod sebe neka kaže: "Ja
vjerujem u Allaha i Poslanika!"63 Allah, dž.š., kaže: "Pitaju te o
duši. Reci: “Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato
samo malo znanja.”64 U ovom ajetu Allah, dž.š., odvraća ljudski
razum od traganja za odgovorom na ovo pitanje, jer on ne spada u
domen ljudskog razuma. Isto tako je i sa Džennetom i njegovim
užicima, Džehennemom i njegovim patnjama i ostalim pitanjima
gajba koja ne spadaju u domen kompetencija ljudskog razuma.65
Islamska ulema je odgovorila na sumnje koje su
neoracionalisti iznijeli ranije, a to čini i danas kada su u pitanju
njihovi nasljednici, tako da nema nijednog pitanja koje su oni
inicirali, a da na njega nije dat adekvatan i nepobitan odgovor.
Nadam se da ću nekom drugom prilikom biti u stanju iznijeti neke
od tih odgovora.
LITERATURA
1. Ali Džriše: El-ittidžahatu-l-fikrijje el-mu’asire, Daru-l-Wefa,
1989.
2. Ebu Rejje, Mahmud: Adva' ala-s-sunneh el-muhammedijje,
Daru-l-mearif, 1876.
3. Ebu Rejje, Mahmud: Dinullahi vahid ala elsineti džemi'i-r-
rusul, Alemu-l-kutub.
4. Ebu Zehre, Muhammed: Muhadarat fi-n-nasranijje, Et-Tabatu-
s-salise, 1385. h. god.
5. Ed-Dumi, Abdul-Kadir b. Ahmed: Tehzibu Tarih Ibn Asakir,
El-Mektebul-arabijje, Damask.
6. El-Alim, Jusuf Hamid: El-Mekasidu-l-amme li-š-šeri'ah, Ed-
daru-l-alemijjetu lilkitabi-l-islamijj, 1994.
7. El-Askalani, Ahmed b. Ali b. Hadžer: Fethu-l-bari, Džamiatu-l-
imam.
8. El-Buhari, Muhammed b. Ismail: Sahihu-l-buhari, Džamiatu-i-
imam Muhammed b. Saud, mea Fethu-l-Bari.
slabi, ali svi zajedno daju snagu, dok je njegovo značenje ispravno." Vidi: El-
Mekasidu-l-hasene, str. 261.
63
Ovaj hadis prenosi Buharija u poglavlju o pridržavanju Kur'ana i sunneta pod
naslovom: Šta nije poželjno pitati. Vidi: Fethu-l-bari, 13/265.
64
Kur'an, El-Isra, 85.
65
Vidi: El-Mekasidu-l-amme li-š-šeri'ah, str. 344.
118
9. El-Elbani, Muhammed Nasiru-d-din: Da'ifu Sunen Tirmizi, El-
Mektebu-l-islamijj, 1991. h. god.
10. El-Hanefi, Ibn Ebi-l-Izz: Šerhu-l-akide et-tahavijje,
Muessesetu-r-risale, 1988.
11. El-Hatib, Abdu-l-Kerim: Ed-dinu daruretu hajati-l-insan,
Daru-l-Esaleti, 1981.
12. El-Kušejri, Muslim b. Hadždžadž: Sahih Muslim, Daru ihjai-t-
turas el-arabi, 1374 h. god.
13. El-Mubarekfuri, Muhammed Abdu-r-Rahman: Tuhfetu-l-
ahvezi, Daru-l-fikr, 1399. h. god.
14. En-Nasir, Muhammed Hamid: El-Asranijjune bejne mezaimi-t-
tedždid ve mejadini-t-tagrib, Mektebetu-l-kevser, 1996.
15. Er-Rumi, Fahd b. Abdurrahman: Ittidžahatu-t-tefsir fi-l-karni-r-
rabi’ ašere, Et-Tabatu-l-ula, 1986.
16. Er-Rumi, Fahd b. Abdurrahman: Menhedžu-l-medreseti-l-
aklijje fi-t-tefsir, Mues-sesetu-r-risale, 1414. h. god.
17. Es-Sehavi, Muhammed b. Abdurrahman: El-Mekasidu-l-
hasene, Daru-l-kitabi-l-arabijj, 1405. h. god.
18. Ez-Zunejdi, Abdurrahman b. Zejd: El-Asranijjetu fi hajatina el-
idžtima'ijjeti, Daru-l-muslim, 1994.
19. Huvejdi, Fehmi: El-Muvatinune la zimmijjun, Daru-š-šerk,
1405. h. god.
20. Kejlani, Ismail: Faslu-d-din ani-d-devle, El-Mektebu-l-islamijj,
1987.
21. Kemal, Jusuf: El-Asranijjune mu'teziletu-l-jevm, Daru-l-wefa,
1410. h. god.
22. Medželletu-l-menar, Kairo, 1935.
23. Muhammed Muhammed Husejn, El-Islamu ve-l-hadaretu-l-
garbijje, 1993.
24. Muhammed Muhammed Husejn: El-ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-
edebi-l-mu’asir, Daru-r-risale, 1992.
25. Rida, Muhammed Rešid: Tarihu-l-ustazi el-imam,Matbatu-l-
menar, 1931.
26. Rida, Muhammed Rešid: Tefsiru-l-menar, Daru-l-menar, 1373.
h.god.
27. Sultan, Džemal: Sekafetu-d-dirar, Daru-l-wetan, 1413. h. god.
119
‫اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ وأﺛﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻓﻲ اﻟﺒﻮﺳﻨﺔ واﻟﮭﺮﺳﻚ‬
‫إن ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم ﻣﻨﺰﻟ ﺔ ﻛﺒﯿ ﺮة ودرﺟ ﺔ رﻓﯿﻌ ﺔ‪ ،‬وﻟ ﯿﺲ ﺛﻤ ﺔ ﻋﻘﯿ ﺪة ﺗﺤﺘ ﺮم‬
‫اﻟﻌﻘ ﻞ اﻹﻧ ﺴﺎﻧﻲ وﺗﻌﺘﻤ ﺪ ﻋﻠﯿ ﮫ ﻓ ﻲ ﺗﺮﺳ ﯿﺨﮭﺎ ﻛﺎﻟﻌﻘﯿ ﺪة اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬وﻟ ﯿﺲ ﺛﻤ ﺔ‬
‫ﻛﺘ ﺎب ﺧﺎﻃ ﺐ اﻟﻌﻘ ﻞ ورﻓ ﻊ ﻣ ﻦ ﻗﯿﻤﺘ ﮫ وﻛﺮاﻣﺘ ﮫ ﻛﻜﺘ ﺎب اﻹﺳ ﻼم‪ ،‬وﻧﻈ ﺮة إﻟ ﻰ‬
‫آﯾ ﺎت اﻟﻘ ﺮآن اﻟﻜ ﺮﯾﻢ ﺗﻠﻘ ﻰ ﻋﺒ ﺎرات "ﻟﻌﻠﻜ ﻢ ﺗﻌﻘﻠ ﻮن" "ﻟﻘ ﻮم ﯾﺘﻔﻜ ﺮون" "ﻟﻘ ﻮم‬
‫ﯾﻔﻘﮭﻮن" ﺗﺘﻜﺮ ﻋﺸﺮات اﻟﻤﺮات‪.‬‬
‫ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻇﮭﺮت اﻟﻔﺮق واﺧﺘﻠﻒ اﻟﻨﺎس ﺣﺘﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻓﻄﺎﺋﻔ ﺔ ﺗﻤﺠ ﺪه‬
‫وﺗﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻣﮫ إﻟﻰ درﺟﺔ ﺗﻘﺪﯾﺴﮫ وإﻋﻄﺎﺋﮫ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﻘﮫ‪ .‬وﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ھﺆﻻء‬
‫ذھﺒﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ إﻟﻰ اﺣﺘﻘﺎر اﻟﻌﻘﻞ واﻣﺘﮭﺎﻧﮫ‪.‬‬
‫ﻋﺮف اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻷول ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓﺪرﺳﻮه وﻣﺎ ﻟ ﯿﺲ ﻟ ﮫ‬
‫ﻓﺎﺟﺘﻨﺒﻮه‪ ،‬وازدھﺮت اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ وﻋﻠﻮﻣﮭﺎ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪:‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻄﺐ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت‪ ،‬واﻟﻔﻠﻚ‪ ،‬واﻟﺠﻐﺮاﻓﯿﺎ‪ ،‬وﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬
‫أﺛﺮ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﻮن ﻋﻠ ﻰ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﺳ ﻠﺒﺎ وﺳ ﺒﺒﺖ أﻓﻜ ﺎرھﻢ اﻟﺘﻘﻠﯿ ﻞ ﻣ ﻦ ﺷ ﺄن‬
‫اﻟﺘﻔ ﺴﯿﺮ ﺑﺎﻟﻤ ﺄﺛﻮر‪ ،‬وأﺿ ﻌﻔﺖ ﻣﻜﺎﻧ ﺔ اﻟﺤ ﺪﯾﺚ اﻟ ﺸﺮﯾﻒ – اﻟﻤ ﺼﺪر اﻟﺜ ﺎﻧﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﺸﺮﯾﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻜﺮت ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻜ ﺎم اﻟﻔﻘﮭﯿ ﺔ‪ ،‬وھ ﺰت ﻣﻜﺎﻧ ﺔ اﻟﻤ ﺮأة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺴﻠﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻌﺼﺮاﻧﯿﻮن ﻟﯿﺴﻮا ﺳﻮاء‪ ،‬وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﺼﺪر ﻋﻦ ﺣﺴﻦ اﻟﻨﯿﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻨﮫ ﻓ ﻲ‬
‫اﻻﺟﺘﮭﺎد إﻻ أﻧﮫ ﺑﻘﻲ ﻣﺸﺪودا إﻟﻰ ﺗﺼﻮرات اﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻘﺎھ ﺎ ﺧ ﻼل‬
‫دراﺳﺘﮫ أو اﺑﺘﻌﺎﺛ ﮫ إﻟ ﻰ دﯾ ﺎر اﻟﻐ ﺮب‪ ،‬أو ﻣ ﺎ ﯾ ﺰال ﻣﺘ ﺄﺛﺮا ﺑﺄﻓﻜ ﺎر اﻟﻤﻌﺘﺰﻟ ﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﺟﻤﻊ ھﺬه ﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻘﻠﯿﺔ واﺣﺪة ﻓﻮﻗﻊ ﻓﻲ اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﺨﻠﻞ واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ‪ :‬ﻟﻦ ﯾﻔﻠﺢ اﻟﻌﻘﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﯿﻢ ﻟﻠﺸﺮع‪ ،‬وﻟﻦ ﯾﻔﮭﻢ اﻟﺸﺮع إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫‪120‬‬
NEO-RACIONALISTIC DIRECTION IN ISLAMIC WORLD
AND ITS INFLUENCE ON ISLAMIC THOUGHT IN
BOSNIA AND THE REST OF THE WORLD
Summary
Intellect occupies a very important place in Islam. Not one of

the past revelations directs our attention to intellect, its role and
significance in the life of man, as does the Book of Islam. A
superficial glance at a Qur’anic text will reveal verses that end with
the words: “… so that you would understand.” “…so that you
would think.” “…to those who understand”, and which are repeated
dozens of times.
Despite this, certain sects have appeared and disagreements
emerged. Some extolled the intellect and assigned to it a higher
place than it deserved. Contrary to this view, others completely
neglected the intellect and denied its value.
The first generations of Muslims and their honourable
followers remained steadfast and held firmly to the Truth, which
was the reason for the flourishing of Islamic civilisation and all
scientific fields: medicine, philosophy, mathematics, astronomy,
geography, etc.
Neo-rationalist had negatively influenced Islamic thought and
their ideas caused a negative attitude towards the classical
commentaries of the Qur’an, the authenticity of the second source
of Islam – hadith, certain fiqh regulations and the status of women
in Islamic society.
All the modernists are not alike. There are those among them
whose intentions are genuine and who are trying to offer their
opinions, but they have remained faithful to Western ideas which
they had adopted during their studies in the West, or they had fallen
under the influence under mu’tezilizm (school of rationalism).
121
122
Mr. sc. Nusret Isanović
VELIKA D@AMIJA U DAMASKU, DJELO SIMBIOZE ISLAMA I

KULTURA ORIJENTA
Sažetak
Nastajanje islamske umjetnosti kao kulturnopovijesnog

realiteta islama vezano je za Umejade. Krunsko djelo islamske
kulture umejadskog razdoblja i jedno od najinteresantnijih djela
islamske arhitekture uop}e je Velika dàmija u Damasku. U ovom
svom djelu islamska umjetnost }e ozna~iti svoje izlaènje iz
podru~ja kolebanja i nesigurnih traganja za autenti~nijim
umjetni~kim izrazima u podru~je smirenijih odnosa sa vlastitim
duhovnim ishodi{tima i sigurnijim estetskoumjetničkim
samodefiniranjem.
Velika dàmija u Damasku djelo je sinteze duha islama i
najrazli~itijih autohtonih elemenata kultura Bliskog istoka. Smatra
se prvim potpunim ostvarenjem islamske sakralne arhitekture. Ona,
kona~no, sadrì sva temeljna obilje`ja dàm ije (minaret, mihrab,
mimber, maksuru i, u njenom dvori{nom dijelu, {adrvan za obredno
pranje vjernika). U tom pogledu se moè smatrati obrascem za sve
budu}e, osobito kongregacijske dàmije klasi~nog perioda islamske
povijesti.
***
Povijesni okvir i kulturnocivilizacijski background
Nastajanje islamske umjetnosti vezano je za Umejade. U
kulturnopovijesnom pogledu ona s njima dospijeva u znatno
izgledniju priliku da se estetski uobli~i, mo}nije i jasnije ostvari u
djelu. Naravno, u tom ranom periodu njenog nastajanja djelatne
mo}i islamskog duha jo{ nisu narasle do razine na kojoj bi
nadmo}no mogao kontrolirati i podvrgnuti unutarnjim zahtjevima
Objave sve oblike i tokove bujaju}eg ìvota muslimanske zajednice
i u potpunosti odrediti narav i smisao njenim novim umjetni~kim i
duhovnopovijesnim tvorbama. Stoga je i bilo razumljivo da u
123
jednom te istom umjetni~kom djelu, koje je nastalo u tom ranom
periodu na “nagovor” potreba kulturno promijenjenog svijeta i u
novim obzorjima islama, zati~emo gotovo netaknute elemente
razli~itih umjetni~kih tradicija koji se, iako uklju~eni u novi
univerzum smisla, opiru potpunoj preobrazbi. Tu se vrlo sretno
dodiruje, uzajamno proìmlje, dopunjuje, ali nerijetko i netaknuto
uporedo supostoji, ono nadolaze}e novo islama i ono bilo, iako ne i
pro{lo, helenizma, koptskog Egipta, hebrejskog i ranokr{}anskog
Bliskog istoka, Mezopotamije, Sasanidske Persije i Bizanta.
Umjetni~ki najuspjelija djela ovog perioda, Kupolu na stijeni i
Veliku dàmija u Damasku, podigli su “najrazli~itiji autohtoni
elementi Sirije i Mezopotamije ... na nadahnu}u koje je do tada bilo
potisnuto i koje je islam oslobodio” 1. Zahvaljuju}i, islamu
svojstvenoj, univerzalnosti koja proìmlje i svojim Vje~nim
istinama oslovljava sve svjetove i ekstaze vremena, i nadmo}noj
civilizacijskoj naravi njegove kulture preuzeta postignu}a zate~enih
i prethode}ih mu umjetnosti i duhovnih tradicija ne}e biti potpuno
uni{tena, niti }e izgubiti svoje temeljne vrijednosti u njegovim
novim ostvarenjima. Ona }e utonuti u op}i tok cjeline i nastaviti
svoj ìvot kao {to rijeka i dalje nastavlja da ìvi u bezmjerju svoga
morskog uto~i{ta.
U graditelju Kupole na stijeni, halifi Abd al-Maliku i
njegovom sinu, graditelju Velike dàmije u Damasku, al-Walidu I
islamsko Carstvo ranoga perioda i dinastija Umejada dosegli su
svoje vrhunce. Mnogo toga {to se od ranije, u napetosti svladavanja
starog i boli ra|anja novog svijeta, pripremalo, osobito ono {to je
pripremljeno u vrijeme uspje{ne vladavine njegovog oca, prispjelo
je za svoje kona~no ozbiljenje tek u al-Walidovo doba. On }e
vidjeti mnoge sazrele plodove rada svojih prethodnika. Kao nikada
do tada pro{irile su se granice Hilafeta. Namjesnik Afrike Musa ib
Nusayr i njegov vojskovo|a Tarik ibn Ziyad osvajaju [paniju,
Kutaybe ibn Muslim po~inje velike pohode na Istok prema
sredi{njoj Aziji2, a Muhammed ibn-al-Qasim poduzima (711-12)
osvajanja dijelova Indije. U al-Walidovo vrijeme muslimani su
vladali ogromnim prostorom, od rijeke Ind na Istoku do al-
Andalusa (Iberskog poluotoka) na Zapadu3. Ovim se ne ispunjavaju
1
Hi{am Dàit: Evropa i islam, str. 99.
2
Rezultat ovih pohoda bit }e kasnije islamiziranje Turaka. Najve}i dio budu}ih
uspjeha islama i temeljnih promjene u strukturi njegove kulture vezani su za ovaj
srednjoazijski narod.
3
Al-Walid je u rasko{nom dvorcu al-Hadraa - kojeg je ranije, u neposrednoj
blizini bazilike Ivana Krstitelja, sagradio osniva~ dinastije Muawija - ukazao ~ast
124
samo prostorni preduvjeti za ostvarenje civilizacijske zada}e
Islama par excellence - osvajanje i povezivanje velikih kulturnih i
geografskih podru~ja, na koje je dugo bio razdijeljen Stari svijet,
sredi{nje Azije, bliskog Istoka, Mediterana, crne Afrike, Evrope -
ve} i dospijeva u neposrednu mogu}nost muslimanskog
upoznavanja sa znanstvenim, filozofskim, umjetni~kim i kulturnim
ostvarenjima pokorenih naroda. Iako prva upoznavanja i
preuzimanja duhovnog i intelektualnog naslije|a ovih naroda
po~inje u doba Umayada4 muslimanski um }e jo{ uvijek, {to je
naravno posve razumjivo, najvi{e biti usredsre|en na sre|ivanje
dràve. Morat }e se uloìti jo{ mnogo napora kako bi se islam
po~eo realizirati na razini vlastite civilizacijske zrelosti i zahtjeva
svjetske povijesti.
i primio sa posebnim po~astima osvaja~e {panije Musa ibn Nusayra i Tarik ibn
Ziyada.
4
Prve konkretne intelektualne reakcije na bogato kulturno naslije|e “koje je
sudbina stavila na raspolaganje muslimanima” (Seyyed Hossein Nasr, Tri
muslimanska mudraca, str. 9.) dogodile su se ipak u vrijeme Umeyada, kada
nastaju prvi poznati arapski prijevodi znanstvenih, filozofskih i knjièvnih djela.
Prvo djelo koje je prevedeno sa sirskog na arapski, bila je, najvjerovatnije,
medicinska rasprava nekog kr{}anskog sve}enika iz Aleksandrije. Kasnije su
prevo|ena jo{ neka prirodnoznanstvena, alhemijska, ~ak i filozofska (pseudo-
Aristotelova poslanica Aleksandru) djela. Me|utim, organiziran i kontinuiran
proces usvajanja znanja i kulturnocivilizacijskih postignu}a ovih naroda po~et }e
s Abasidima, ta~nije s osniva~em Bagdada, Abu Gafarom al-Mansurom
(757-775), a vrhunit }e al-Ma’munovim osnivanjem (830) Ku}e mudrosti (Bayt
al-hikma). Al-Mansur je na svoj dvor (765) doveo iz Dùndi{apura, dva stolje}a
jednog od najpoznatijih prevodila~kih i znanstvenih sredi{ta Istoka, iskusnog
upravitelja bolnice i dobrog poznavaoca jezika vaè}ih znanosti, nestorijanskog
lije~nika Gurgisa ibn Bahtiye{ua. Usput re~eno ovaj lije~nik je i rodona~elnik
ugledne ministarske porodice Barmakida, ~ije }e zna~enje za razvoj islamske
kulture ranog abasidskog perioda biti nemjerljivo. Al-Mansurovim naporima i
Gurgisovim dolaskom u Bagdad stekli su se uvjeti za po~etak organizirane
recepcije znanstvenog i filozofskog naslje|a drevnih naroda Istoka i Mediterana.
Za dva i po stolje}a (750-1000) u vi{e razli~itih prevodila~kih i
znanstvenoobrazovnih sredi{ta islama prevedeno je na arapski jezik svako
zna~ajnije znanstveno i filozofsko djelo sa gr~kog, sirijskog, sanskrita i pahlevija
do kojeg je bilo mogu}e do}i. Ovaj golemi intelektualni napor u osnovi je
rezultat integriranja i uzajamnog proìmanja razli~itih civilizacijskih postignu}a i
islamskog nauka. Naravno, muslimani su sa podjednakom radoznalo{}u i
smislom ostvarili susret i upoznavanja i sa ostalim, za nih va`nim, duhovnim i
kulturnim podru~jima drugih naroda.
125
Graditeljski poduhvati al-Walida I i njihov presudni zna~aj za
ranu islamsku umjetnost
Al-Walid I je bez sumnje bio najve}i graditelj me|u
umejadskim halifama. U njegovom carstvu, osobito u Siriji i
Damasku, ljudi iz vi{ih krugova su bili gotovo opsjednuti
graditeljstvom. Posvuda se govorilo o lijepim i rasko{nim
gra|evinama. Odu{evljenje ljepotom i sklonost (sympatheo) za
gra|enjem obiljeàvali su duh ovoga vremena.5 Pored remek djela
islamske arhitekture - Velike dàmije u Damasku po
svjedo~anstvima Baladhuria - obnovio je, pro{irio i bogato ukrasio
Poslanikovu dàmiju u Medini, dàmiju Kabe u Mekki (709-710) i
Amrovu dàmiju u Fustatu (710-712). Pored toga {to je izgradio i
nekoliko manjih dàmija u Siriji al-Walid je podigao ve}i broj
{kola, te darivao posebne ustanove za te{ko oboljele i
hendikepirane, kao {to su gubavci, hromi i slijepi. On je, mo`da,
“prvi vladar u srednjem vijeku koji je zidao bolnice za lica oboljela
od hroni~nih bolesti i mnoge lazarete, koji su kasnije bili podizani u
velikom broju na Zapadu po ugledu na muslimanske obrasce” 6.
Od djela profane arhitekture, koja sa stanovi{ta rane povijesti
islamske umjetnosti, osobito sa stanovi{ta gra|enja potpunije
predstave o nastanku slikarstva imaju va`nu ulogu, interesantno je
spomenuti al-Walidov mali pustinjski dvorac (qasr)7 sa termama
(hammam) i lova~kim paviljonom, Qusayr ’Amrah (Crveni
dvorac). Halifa ga je izgradio (712 - 715) za odmor, audijencije i
zabavu u pustinji Transjordanije8. Vanjski izgled dvorca podsje}a
5
Neki muslimanski pisci, poput al-Fahria i at-Tabaria, navode da su na svakom
zna~ajnimem skupu u Damasku glavne teme bili razgovori o lijepim
gra|evinama.
6
Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 211/12.
7
Imenica qasr ( mn. qusur) - koja se naj~e{}e prevodi engleskom rije~ju palace
(dvorac) - ima {iroko semanti~ko polje. Pored dvorca njome se ozna~ava i:
zamak, paviljon, belvedere, rezidencijalni kompleks, izolirana i utvr|ena
gra|evina, ponekad i Dom vladara (Dar al-imara). Umjesto rije~i qasr na
persijskom i turskom se upotrebljava imenica saray, od koje je kasnije nastala
italijanska i engleska rije~ seraglio. Usp.: Robert Irwin, Islamic Art, Laurence
King, London, 1997, str. 103.
8
Ve}ina umejadskih halifa voljeli su graditi dvorce u pustinji, na svjeèm zraku,
daleko od gradske vreve i zarad ugodne izdvojenosti. Njihova namjena je bila
vi{estruka. Pored toga {to su sluìli vladarima i ~lanovima njihove porodice kao
skloni{ta od ljetnjih vru}ina u gradovima, administrativnih optere}enja, nadzora
njihovih podanika ovi pustinjski dvorci su bili, kako tvrdi Robert Irwin, i kao
”sredi{ta upravljanja agrikulturnim imanjima”, podesna mjesta za uspostavljanje
”izravnijeg kontakta sa arapskim plemenskim stanovni{tvom” i njihovim
starje{inama. Usp.: Robert Irwin, Islamic Art, str. 104. i 105. U ovim ladanjskim
126
na rimski castrum (~etvrtasta gra|evina, opasana debelim zidom i
polukru`nim kulama), kojeg su Rimljani, uglavnom, gradili na
limesu svoga carstva. Njegova unutra{njost je organizirana u dvije
cjeline. U prvoj se nalazi ve}e predvorje, apoditerium, i mala
dvorana za audijencije. U drugom dijelu je smje{teno kupatilo
(hammam), i ono po svom rasporedu slijedi shemu rimski termi
koje su imale tepidarijum (mala dvorana), calidarium (topla
prostorija) sa instaliranim sistemom za zagrijevanje (hipokaust).
Me|utim, sa stanovi{ta na{ega interesa najdragocjenije je
zidno slikarstvo koje je nastalo u ovom mlom dvorcu. Ako dàmija,
koja je podignuta ponajprije iz obredoslovnih potreba vjere, u
svojoj dekoraciji apsolutno isklju~uje likovno prikazivanje ~ovjeka
ili ìvotinja i tako priprema prostor za razvoj ornamentalnih,
arabesknih i kaligrafskih formi umjetnosti, djela profane
arhitekture, kakvim je i dvorac Qusayr ’Amrah, ”dopu{taju”
figurativno predstavljanje. To posvjedo~uju sve pustinjske palate
nastale u doba Umayada (Qusayr ’Amrah, Khirbat al-Mafjar,
Mshatta, Qasr al-Hayr al-Gharbi, Qasr al-Hayr al-Sharqi). Tako
naprimjer u al-Walidovom dvorcu zidno slikarstvo pretstavlja ìvot
profanog svakodnevlja: scene iz lova, kupaonica i gimnasti~kih
vje`bali{ta, muzi~ke zabave, igre i, {to je osobito interesantno,
likove koji simboliziraju historiju, umjetnost (poeziju) i filozofiju.
Ove posljednje slike, koje u dva reda predstavljaju vladare mo}nih
carstava koje su porazili Umayyadi, nalaze se u prijestolnoj dvorani
dvorca, i odraàvaju trijumf i dimenzije mo}i al-Walida I i dinastije
kojoj on pripada. Ove slike u Qusayr ’Amri tvore ”najinteresantnija
poglavlja u figurativnom muslimanskom slikarstvu” do danas.
Budu}i da se radi o prvom poku{aju potkupolnog
odslikavanja kozmosa naro~ito interesantnim se nadaje slikarsko
predstavljanje nebeskog svoda s Velikim i malim medvjedom,
znakovima Zodijaka itd. u calidariumu po slikovnim formulama
naslije|enim od antike. Sa stanovi{ta umjetnosti ovaj dvorac je
zanimljiv i po mozaicima od obojenog stakla (fusayfisa) u velikoj
dvorani i ukrasnim mermernim plo~icama na podovima i
podno`jima zidova. Iznad mermernih obloga, na gornjim
dijelovima zida, na lukovima, stupcima i svodovima naslikane su
freske koje svojom figurativno{}u i stilskom izvedbom u
rezidencijama ne}e se odvijati samo slobodniji ìvot plemstva, ve} i neki

alternativni tokovi kulture i umjetnosti za koje se jo{ nije osigurao prostor u
magistralnim podru~jima muslimanske zajednice. Mo`da je u toj ~injenici
mogu}e traìti poja{njenje pojave figurativnog i likovnog predstavljanja u ranom
periodu islamske umjetnosti.
127
umjetnost, {to nastaje u obzorjima rane islamske kulture, uvodi
figurativno slikarstvo, koje se sa stanovi{ta fundamentalno-
teolo{kog razumijevanja na~ela islamske umjetnosti doìvljava kao
akcident. Me|utim, potrebno je imati na umu da je na dvoru
muslimanskih vladara tokom povijesti nastao poseban smjer
umjetnosti raznovrsnog i bogatog izraza koji je umnogome nastao
opiru}i se pot~injavanju strogim estetskim zahtjevima vjere. Njega
nije svladala ni kasnija potpuna zrelost duha Islama. Ova umjetnost
na osobit na~in svjedo~i da je islamska kultura multipla i da se
njena mnogovrsna ostvarenja nipo{to ne mogu razumijevati samo
iz religijskih obzorja. Kada je u pitanju umjetnost {to je, napose,
zati~emo u dvorskoj arhitekturi Umayada ona nam, ~ini se,
najjasnije otkriva da islamska kultura jo{ nije elementarno sazrela
kao povijesnoestetski individualitet i smogla snage da u
“profanom” prostoru, u ~ije je tokove sve vi{e prodirala, obvlada
formama umjetnosti drugih kultura i pot~ini ih zahtjevima vlastite
metafizike. Ona jo{ nije uspjela dovoljno osnaìti svoje kriti~ke i
transformacijske mo}i kako bi preuzimala samo one uticaje koji
odgovaraju njenoj biti, te onim vrijednostima {to u nju prispijevaju
spolja iz svijeta kultura drugoga u potpunosti obvladati odre|uju}i
mu novi telos, oblike i vlastiti duhovni smisao. U ovoj umjetnosti
“ostaju raznorodni suprotni elementi ~esto jedan pored drugog, ne
stapaju}i se.”9
Znanstvena nesuglasja i dvojbe o porijeklu i arhitektonskom

karakteru Umayadske dàmije
Me|utim, vjernost islamu ~uvaju sva najbolja ostvarenja
islamske sakralne umjetnosti. Ona, osobito u njenom formativnom
razdoblju, nastaju iz mo}i islama da u svoje duhovnopovijesne
tvorbe znatnijeg kulturnocivilizacijskog zna~enja uklju~i elemente
i, njegovoj biti, bliska postignu}a drugih naroda. U njima se
sustje~u, ~ine manje-vi{e uspje{nu sintezu i bore za premo}
autenti~ne mo}i islama i elementi anti~ke, sasanidsko-persijske i,
naro~ito zbog neposrednosti dodira, ranokr{}anske i bizantske
umjetni~ke i graditeljske tradicije.10
9
Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 64.
10
Uputno je imati na umu da je u isto vrijeme dok su nastajala najzna~ajnija
ostvarenja islamske umjetnosti u narastaju}em carstvu Umejada (661-750), u
gradovima Bizanta, u crkvenim i manastirskim zajednicama, osobito u njegovoj
prijestolnici Konstantinopolisu, supostojala jedna, tako|er, velika i ve} sazrela
umjetnost. Pored uticaja drevnih i lokalnih umjetni~kih tradicija na ranu
islamsku arhitekturu lahko su ustanovljivi stanoviti, posredni ili neposredni,
128
Kao i ostala zna~ajnija djela islamske umjetnosti iz njenog
ranog perioda i Velika umejadska dàmija u Damasku djelo je
produktivnih susreta i uzajamnih proìmanja islama i razli~itih
duhovnih tradicija i svjetova kultura Mediterana i Istoka. Ona, kao
jedno od najuspjelijih ostvarenja muslimanskog genija iz prvih
stolje}a islama, mo`da na najbolji na~in svjedo~i tu izuzetnu
simbiozu islama i tih svjetova, koja se od svih aktivnosti duha
najmo}nije o~itovala upravo u umjetnosti.
Ne moè se smatrati pukom slu~ajno{}u da se upravo na
prou~avanju ovog veli~anstvenog djela islamske umjetnosti
poku{ava sugerirati utisak kako je ona neorginalna, budu}i je
uglavnom nastajala na opona{anjima velikih umjetni~kih ostvarenja
drugih naroda, te da se u usporedbi sa umjetnostima velikih
svjetskih civilizacija nalazi tek na razini synkrasisa. Prostor za
ovakve, u osnovi nedovoljno utemeljene i ~esto izvanumjetni~kim
razlozima motivirane stavove u znatnoj mjeri je oslobo|en
nemogu}no{}u potpune znanstvene provjere velikog broja
informacija i okolnosti vezanih za nastajanje nekih vrlo zna~ajnih
djela islamske umjetnosti.
U na{em stolje}u izvr{ena su brojna istraìvanja i posve}en
je znatan znanstveni interes Velikoj umejadskoj dàmiji. Pa ipak,
povijest nastajanja ovog veli~anstvenog djela islamske arhitekture
jo{ nije potpuno neupitna i znanstveno transparentna. Zbog
nedostatka potpunijih i preciznijih podataka iz vremena njene
gradnje i nemogu}nosti opse`nijih arheolo{kih istraìvanja ispod
dàmijskog kompleksa suvremeni istraìva~i i znanstvenici, u
pitanjima koja se odnose na njen nastanak, jo{ uvijek se kre}u na
razinama pretpostavki.
Mjesto na kojem je nastala Velika dàmija u Damasku
svjedo~anstvo je vi{eslojnih tragova djelovanja razli~itih kulturnih i
religijskih sistema pro{losti (aramejskog, gr~ko-rimskog,
ranokr{}anskog, bizantskog). S po~etka prvog milenija pr.n.e. na
istom mjestu postojalo je aramejsko sveti{te (hram paganskog
boànstva Adada), a u prvom stolje}u nove ere na anti~kom
uticaji i ove umjetnosti, posebice u domeni na~ina gradnje, ornamentalnoj

dekoraciji i tehnikama izrade mozaika. Njeno stanovito zna~enje za razvoj
islamske umjetnosti afirmira i ~injenica da je ona, na prostorima novog
islamskog carstva, jo{ od ranije imali znatan broj objekata “zna~ajnih
strukturalnih rije{enja ...koji su ovdje, najprije helenizam a zatim Rim ostavili za
sobom”. Usp.: \ina Piskel, Op{ta istorija umetnosti, I, Vuk Karadì}, Beograd,
1974, str. 174. To osobito vrijedi za neke elemente, koji }e kasnije postati
karakteristi~nim sastojnicama islamske arhitekture kao {to su svodovi, kupola i
apsida.
129
temenosu bi}e izgra|en poznati rimski hram posve}en Jupiteru
Delihonisu. Nakon {to je kr{}anstvo osnaìlo i postalo oficijelnom
religijom Carstva, u IV stolje}u Theodosius Veliki (379-395)
Jupiterov hram pretvara u baziliku Ivana Krstitelja.11 Bazilika }e,
iako o{te}ena tokom sasanidskih osvajanja Sirije, preìvjeti sve do
velikog Al-Walidovog graditeljskog poduhvata, kada }e crkva,
nakon neuspjele nagodbe sa predstavnicima kr{}anske zajednice,
biti sru{ena12. Ove su danas znanstveno, gotovo potpuno neupitne
kulturno-povijesne o~itosti. Pa ipak, jo{ uvijek odre|eni broj
arheologa i histori~ara umjetnosti smatraju da Al-Walidova
dàmija nije ni{ta drugo do samo prepravljena i za 90 stepeni
(dakle, prema Kabi) preusmjerena kr{}anska bazilika. Sli~ne
stavove zastupali su i neki drugi zapadnoevropski autori znatnog
znanstvenog ugleda, poput Watzingera, Dussauda, Diehla,
Lammensa i Strzygowskog.13
Uvidi u arapske izvore i svjedo~anstva musliamskih klasi~nih
pisaca, te rezultati suvremenih istraìvanja, posebno istraìvanja
uticajnog engleskog znanstvenika i poznavaoca islamske
arhitekture mo}ne kompetencije K. A. C. Creswella nedvojbeno
pokazuju da su proporcije Umejadske dàmije znatno ve}e od
proporcija Ivanove crkve14, te da je ovo Al-Walidovo djelo ustvari
nova gra|evina sagra|ena na mjestu poru{ene kr{}anske bazilike 15.
11
U muslimanskoj tradiciji Ivan Krstitelj je poznat kao Jahja (a.s.), jedan od
Boìjih vjerovjesnika koji je vi{e puta spomenut u Kur’anu. Mauzolej u kojem je
njegova glava i danas se nalazi u sredi{njem dijelu unutra{njosti Umejadske
dàmije i mjesto je hodo~a{}a velikog broja muslimanskih vjernika.
12
Crkva Ivana Krstitelja jedna je od najve}ih bazilika kr{}anstva. Pretpostavlja se
da je pupot Crkve Sv. Petra u Rimu, Crkve Ro|enja u Bethlehemu i Bazilike u
Jerusalemu bila petobrodna gra|evina. Sagra|ena je u samom sredi{tu anti~kog
temenosa. Usp.: Henri Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba,
Band I, str. 54
13
Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str. 30; Usp.: Henri
Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, str. 46.
14
U dvori{tu i neposrednoj blizini Umejadske dàmije 1966. godine vr{ena su
va`na iako, zbog nemogu}nosti opse`nijih kopanja ispod same dàmije,
ograni~enog opsega arheolo{ka istraìvanja. Rezultati iskopavanja potvrdili su
neke ranije pretpostavke vezane za nastanak dàmije od kojih posebnu va`nost
ima ona po kojoj je crkva Ivana Krstitelja znatno manjih dimenzija od Velike
dàmije. Teko|er, su otkriveni i ostaci, do tada nepoznatog, aramejskog grada. U
istraìva~kim i znanstvenim krugovima od tada se sa velikom sigurno{}u smatra
da je na istom prostoru, na kojem je s po~etkom 8. stolje}a bila sagra|ena Al-
Walidova gra|evina, ranije (jo{ u prvom mileniju pr.n.e.) postojalo aramejsko
sveti{te, a kasnije, u anti~kom periodu i rimski hram Jupitera Dolihenusa.
15
Ovi Creswellovi nalazi uveliko korespondiraju sa uvidima nekih muslimanskih
autora, kao {to je naprimjer Ibn al-Fakih (u. 903). Ovaj autor pi{e i o nekim, u
ovom kontekstu, interesantnim okolnostima vezanim za po~etke gradnja Velike
130
Do tada znatno ra{irena hipoteza da je Umejadska dàmija
samo muslimanskim obrednim potrebama prilago|ena Ivanova
crkva ovim znanstvenim i istraìva~kim nalazima biva obesnaèna
i gotovo stavljena van znanstvene upotrebe. Me|utim, jo{ uvijek
odre|eni broj zapadno-evropskih autora nastoji dokazati kako je
Umejadska dàmija nastala na tek neznatnim odstupanjima od
paradigme kr{}anske bazilike, te da se radi o takvom
arhitektonskom ostvarenju koje u bitnome ne nadilazi zadatosti
onih umjetni~kih tradicija na kojima je nastala i Ivanova crkva,
~ime se poku{ava u~initi upitnim njen islamski karakter. Tako
naprimjer, suvremeni njema~ki histori~ar islamske umjetnosti
Henri Stierlin, iako uvaàva neke rezultate najnovijih istraìvanja i
teoretske postavke na njima zasnovane, - a koji kao cjelina, ustvari,
ne korespondiraju sa njegovim stavovima - sugerira jednu “novu”
hipotezu koja u krajnjoj konsekvenci Veliku dàmiju u Damasku
svodi na anastilozu. On smatra da su umejadski graditelji, nakon
{to su prethodno pa`ljivo analizirali Baziliku, sve njene nosive
dijelove, stubove, kapitele16 i lukove dio po dio, slijede}i u osnovi
njene arhitektonske obrasce, pa`ljivo prenijeli u novu gra|evinu
odre|uju}i joj islamu primjerenu namjenu. Naime, H. Stierlin ne
odbacuje kao neprihvatljivu tvrdnju da al-Walidova dàmija nije
nastala pukim preure|enjem Ivanova crkva, ali, budu}i da nastaje
od njenih spolija i drugog istog materijala, na sli~nom
arhitektonskom obrascu “i usvojenim stilskim elementima”17, on
smatra da se radi o gra|evinama velike sli~nosti. To se u najve}oj
dàmije u Damasku. Naime, on prenosi da je al-Walid I, prije nego je otpo~eo

radove na ovom svom velikom grditeljskom poduhvatu pozvao predstavnike
kr{}anske zajednice u Damasku kako bi ih obavijestio o namjeri da sagradi
dàmiju na mjestu na kojem je ranije bio anti~ki hram a sada njihova bazilika.
Predloìo im je da odaberu bilo koje drugo mjesto u gradu na kojem bi napravili
novu crkvu. Crkveni predstavnici su bez razmi{ljanja odbili ovaj halifin prijedlog
uz upozorenje da }e ga zadesiti prokletstvo i stra{na kazna ukoliko provede svoju
zamisao. To je povrijedilo njegovo vladarsko dostojanstvo i posljedovalo
dono{enjem odluke po kojoj je ,”osim vanjskih zidova i ugaonih tornjeva”,
Ivanova bazilika bila potpuno sru{ena. Tek nakon toga otpo~eta je gradnja
sada{nje dàmije. Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str. 34.
16
Stubovi, kapiteli i dijelovi velikih kamenih blokova u crkvi Ivana Krstitelja
poti~u iz rimskoga hrama Jupitera Dolihenusa. U povijesti graditeljstva ~esti su
slu~ajevi da se pri gradnji novih objekata upotrebljavaju dijelovi ostataka ranijih
gra|evina. I ovdje je na djelu ona ~udna, tako ~esta u povijestl, zdruènost sila
gradnje i razgradnje u nastajanju novoga. O tome nalazimo i jasna svjedo~anstva
u nekim najreprezentativnijim ostvarenjima kr{}anske i islamske arhitekture
kakvi su bili i bazilike Ivana Krstitelja i Velike dàmije u Damasku.
17
Henri Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, str.
52.
131
mjeri odnosi na salu za obavljanje salata. Ovo prividno
protivurije~je njema~ki znanstvenik poku{ava razrije{iti tako {to
uzima kao sasvim izvjesno “da je halifa al-Walid prvo poru{io
bizantsku gra|evinu” a potom, uvaàvaju}i kr{}ansko-bizantske
arhitektonske modele tipa bazilike 18, na istom mjestu, nakon {to su
njegove arhitekte detaljno razmotrile baziliku, podigao novo zdanje
pa`ljivo u njega ugra|uju}i dijelove od kojih je bila sagra|ena
Ivanova crkva.
Razme|uju}e djelo islamske umjetnosti

U umejadskom razdoblju ina~e arhitektura dàmije ostvaruje
svoju sadràjnu potpunost i prispjeva za jasniju stilsku definiranost.
U njenoj gradnji usvaja se dvodjelna shema tipa kufa. Prostoru za
obavljanje namaza dodaje se transept, novi element u arhitekturi
dàmije, koji }e zahtijevati stanovito redefiniranje molitvenog
prostora. Sala sa stubovima koja je do tada bila nedovoljno
ra{~lanjena dobiva novu organizaciju i vizualno jasnu usmjerenost
prema Kabi. Ovaj graditeljski element bazilikalnog je tipa i
najvjerovatnije vodi porijeklo od predislamske bazilike.19
Kada su muslimani zauzeli Damask (14. ili 15. h.), koristili su
isto~ni dio Ivanove crkve za obavljanje namaza.20 Potom su, po
svemu sude}i, izgradili neveliku priru~nu dàmiju uz same zidove
crkve. Ne{to kasnije (705), al-Walid ibn Abd al-Malik }e po~eti
izgradnju Velike umejadske dàmije. Pri njenoj gradnji bit }e
kori{teni i preostali materijali i arhitektonski elementi, ranije ve}
sru{enog, anti~kog hrama. Temenos i ~etiri ugaone kule, koje }e
kasnije postati minareti, trokrilna anti~ka vrata i monumentalne
propileje s isto~ne strane (veliki kameni blok sa natpisom na
gr~kom), bit }e uklju~eni u arhitektonsku strukturu dàmije.
18
Katarina Oto-Dorn i K. A. C. Creswel, poznavaoci islamske umjetnosti i
arhitekture velike kompetencije, smatraju da su ina~e umejadski graditelji pri
gradnji dàmija uvaàvali kr{}anske uzore. U slu~aju Velike umejadska dàmije
to osobito vrijedi za njen transept i dekoraciju, odnosno za kvadrati~ne minarete
(samo po Creswelu). Usp.: Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 64.;
Husref Redì}, Studije o islamskoj arhitektonskoj ba{tini, str. 71.
19
Profane sale za audijencije i srednji brod predislamskih sirijskih crkava imali
su sli~ne transepte koje je karakteriziralo nadvi{enje i fasada sa trougaonim
zabatom, {to je evropske histori~are umjetnosti navelo na zaklju~ak da je
Umejadska dàmija u sebe inkorporirala neke arhitektonske elemente anti~kih i
kr{}anskuh gra|evina.
20
U ranoj povijesti islama nisu rijetki primjeri zajedni~kog kori{tenja crkava za
molitve muslimana i kr{}ana. Tako su primjrice pored Damaska i u Himsu
muslimani i kr{}ani dijelili zajedni~ki prostor za dàmiju i crkvu.
132
Velika dàmija je longitudinalna vi{ebrodna gra|evina s
transeptom, dvori{tem, trijemovima uzdu` vanjskih zidova harema
(obredoslovnog dijela prostora) i trima, minaretima. 21 Ovi minareti,
iako ne prvi u povijesti islamskog graditeljstva, najstariji su
originalno sa~uvane i imaju veliki zna~aj za pra}enje (stilova i
oblika) njihovog budu}eg razvoja. Oni su nastali na osnovama i
preuzetim formama anti~kih kula, ~ije porijeklo nije do danas
nedvojbeno ustanovljeno. Sasvim je mogu}e da su dvije kule
izgradili Bizantijci, a muslimani ih samo naslijedili odre|uju}i im
novu namjenu, a da je tre}i, sjeverni minaret iznova izgra|en.
Plan Velike dàmije s dvori{tem okruènim arkadnim
hodnicima i vi{ebrodnom molitvenom dvoranom odgovara planu
onovremenih dàmija. Takve su, naprimjer, Poslanikova (a.s.)
dàmija u Medini22 i Amr ibn al-Asova u Fustatu, koje je dogradio i
dao im novi umjetni~ki izgled, tako|er, al-Walid I.
Prostorne i konstruktivne karakteristike arhitekture Velike
dàmije u Damasku predstavljaju jedan od najzna~ajnijih
pokazatelja dostizanja dàmije kao monumentalnog reprezenta
islamske kulture. Velika dàmija al-Walida I stoji svojim
dimenzijama, oblicima i svojom dispozicijom kao razme|uju}e
djelo izme|u ranih po~etaka islamske umjetnosti i njene stasalosti
za vlastiti umjetni~ki izraz, jer njenom izgradnjom zavr{ava se
period prazne nesigurnosti i neodre|enosti a ozna~ava razdoblje
monumentalnog graditeljstva. Prije Velike dàmije u Damasku
podignuto je samo tek nekoliko dàmija koje bi se mogle uzeti kao
njene prete~e. To su dàmije Sidi Ukba u Qayrawanu (670. g.), te
al-Aqsa u Jeruzalemu (692. g.). Prva je znatno izmijenjena i
pro{irena, a druga nema jo{ izdiferencirane prostorne elemente.
Tako se ova al-Walidova dàmija nadaje kao primjer najstarijeg
cjelovitog rje{enja koncepta zborne-kufske dàmije koja se u
osnovnim odrednicama i konstruktivnim rje{enjima o~uvala u
prvobitnom stanju.
21
Krivo se misli da su minareti Velike dàmije u Damasku prvi uop}e nastali
minareti. Ovaj originalni elemenat islamske sakralne arhitekture sasvim sigurno
je nastao u prvim desetlje}ima vladavine Umayada. Prije Velike dàmije u
damasku izvjesno su ih imale dàmije u Basri, u Fustatu i Qayrawanu, o ~emu
smo op{irnije govorili na drugom mjesto ovog rada.
22
Poslanikovu dàmiju dogradio je i dao joj novi umjetni~ki izgled, tako|er,
al-Walid I. Angaìrao je najbolje graditelje i umjetnike, me|u kojima je bilo i
kr{}ana. Dàmija je ukra{ena mramornim oblogama, mozaicima, {koljkama i
zlatom, {to je izazvalo negodovanje nekih vjernika. Naime, uo~eno je nesuglasje
izme|u rasko{i dàmije i muslimanskog ideala skromnosti i jednostavnost, koji
se pored ostalog manifestirao i u o~itim sli~nostima arhitekture dàmije sa
arhitekturom crkava.
133
Ve} u postavci osnove pravougaonika o~ituje se primjena
zahtjeva da dàmija jeste prostor koji mora da primi veliki broj
ljudi koji se svrstavaju u safove te da omogu}i da se safovi razviju
{to vi{e po {irini. Ovaj zahtjev potpomaù i ostali sastavni dijelovi
kompleksa dàmije, tako|er, pravougaono dvori{te (sahn) i trijem
koji ga okruùje. Tako je ovakva osnova dàmije, za razliku od
osnova dàmija Sidi Uqba i al-Aqsa koje slijede tradicionalni
podu`ni bazilikalni plan, jasan novi koncept dàmije po kojem se
ovakav objekat razlikuje od dotada{njih i suvremenih kr{}anskih
sakralnih gra|evina podu`nom osnovom. Ova razlika je nastala iz
neposrednog zahtjeva za zajedni~kim obavljanjem namaza u
zatvorenom prostoru. Tada tako postavljena osnova preovla|ivala
je u koncepciji monumentalnih dàmija sa odstupanjima koja su
uzrokovana karakteristikama lokacije u svakom pojedinom slu~aju.
Polaze}i od ~injenice da Velika dàmija u Damasku ima
izdiferencirane prostorne elemente: bogoslu`ni prostor, dvori{te,
trijem, {adrvan, trezor, ulaze, minarete, pomo}ne prostorije,
potrebno je ne{to re}i o na~inu njihovog oblikovanja. U tom smislu
posebno je zanimljiv prostor namijenjen za bogoslu`je koji je
relativno male dubine ali vrlo nagla{ene {irine. Molitveni prostor je
izdijeljen i uzdu`no i popre~no. Po {irini je podijeljen sa dva reda
stubova u tri broda. Ove prostorne tokove po kojima se razvijaju
safovi sije~e jedan kratki brod (transept)23 koji je upravljen prema
mihrabskom zidu. Prodor ovog broda kroz popre~ne brodove vidi
se i na pro~elju dàmije, odnosno u nagla{avanju mihrabske
osovine a jasno se uo~ava i u formama krovi{ta. [ta vi{e, prodor
ovog broda kroz tri popre~na iskori{ten je za pozicioniranje
baldahina sa kupolom. Time je, u ina~e ~istu temu plana arapske
dàmije, ucrtano ne{to od koncepta prostora i oblikovanja
gra|evina kasnoanti~kih i ranobizantskih planova.
U prostornom planu al-Walidove dàmije, pored prostora za
zajedni~ko obavljanje salata zna~ajan dio zauzima zatvoreno
dvori{te (sahn). Dvori{te je ~ak dublje nego prostor za bogoslu`je,
a okruèn je sa tri strane trijemom. Na isto~noj strani nalazi se
jedan ulaz sa predvorjem (gajnum). Sa suprotne, zapadne, strane je
drugi tropasa`ni ulaz (“po{tanska vrata”) dok je tre}i ulaz
pozicioniran na sjevernoj strani uz minaret mladoènje (al-Arus).
23
Transept je novi arhitektonski element kojeg u gradnju dàmije uvode
Umejadi. To je, ustvari, centralni brod koji vertikalno presijeca razvu~eni prostor
dàmije. Vi{i je i {iri nego drugi brodovi i usmjeren je prema Kabi. On }e iz
osnove promijeniti prostor za obavljanje salata i direktno uticati na njegovo
potpunije ra{~lanjenja.
134
Du` bo~nih strana dàmije smje{tene su druge, pomo}ne prostorije.
Dvije podu`ne prostorije sa isto~ne strane dàmije, desno i lijevo
od ulaza, nazivaju se h. Huseinovo i Abu Bakrovo turbe, a njima sa
zapadne strane dàmije odgovaraju, tako|er, dvije ve}e podu`ne
prostorije nazvane h. Usmanovo (danas soba za audijencije) i h.
Umarovo turbe. U jugozapadnom i jugoisto~nom uglu plana
smje{tena su jo{ dva minareta. U cijeloj dispoziciji gra|evine
zna~ajne orijentacione ta~ke su ~etiri mihraba24 i turbe Boìjeg
vjerovjesnika Jahja (a.s.), u njenom zatvorenom dijelu, te trezor,
kupola satova i {adrvan u dvori{njem dijelu.
KONSTRUKTIVNA RJE[ENJA - Stasavanje za vlastiti

arhitektonski izraz u umjetnosti
Gradivo i konstrukcija Velike dàmije u Damasku vi{e nego
drugi aspekti ovog velikog djela islamske umjetnosti pokazuju
vezanost za tradiciju gra|enja u prostoru Mediterana i bliskog
Istoka. [ta vi{e, tu se o~ituju uticaji graditeljskih tradicija i starijih i
mla|ih kultura. Osnovno gradivo je kamen i kamenom su izvedeni
svi nosivi dijelovi gra|evine: zidovi, stubovi, stupci, lukovi. Od
kamena su napravljeni i dijelovi namje{taja.
Dàmija je gra|ena tesanicima, kamenim kvaderima ve}ih
dimenzija u donjim zidnim strukturama a ne{to manjim u gornjim
dijelovima konstrukcije. Tesanici su sloèni u redove paralelnih i
relativno tankih spojnica {to pokazuje solidan kvalitet gradnje.
Velika dàmija i u na~inu gra|enja pokazuje visoke ambicije vakifa
i realizacije koje su na razini najboljih graditeljskih iskustava
poznoanti~kog svijeta. Iako je objekt velikih dimenzija on je
dosljedno izveden materijalima najvi{e kvalitete i najbolje obrade.
To se osobito vidi na zidovima gdje su se mogle o~ekivati neke
supstitucije, do kojih, naravno, nije do{lo. Dok su stariji narodi koji
su gradili s kamenim materijalima primjenjivali ravnu kamenu ili
drvenu gredu za premo{}ivanje otvora ovdje su graditelji
24
Na zidu kible Velike dàmije u Damasku nalaze se ~etiri mihraba koja
predstavljaju ~etiri glavne pravne {kole u islamu (hanafijsku, {afi’itsku,
mâlikijsku i hanbaliijsku). Na isto~nom dijelu ovoga zida nalazi se mihrab koji
ozna~ava mjesto na kojem je jedan od osvaja~a Damaska Halid ibn al-Walid
predvodio salat i na kojem su, nakon toga, bogo{tovlje obavljali ashabi
(vjerovjesnikovi drugovi), po ~emu je ovaj mihrab dobio ime: mihrab
Vjerovjesnikovih drugova (mihrab sahabet al-Rasul). U ovoj ~injenici }e neki
histori~ari islamske umjetnosti traìti porijeklo mihraba, {to je prilog postavkama
da je on izvorno islamski (ne, dakle, anti~ko-rimski niti kr{}ansko-bizantski)
element u arhitekturi dàmije. Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-
Kabir, str. 118.
135
primijenili stereometrijski sistem za povezivanje nosa~a a ravnom
grednom konstrukcijom su zatvorili prostore odozgo.
Osim zidova kao nosivih elemenata konstrukcije u Velikoj
dàmiji su primijenjeni jo{ i stupci, stubovi i lukovi, tako|er,
izvedeni od kamena. Stupci su zidani kamenim kvaderima i
primijenjeni su u nizu za izradu pro~elja molitvenog prostora tj.
njegove sjeverne fasade dok su druge tri fasade - ju`na, isto~na i
zapadna u obliku masivnog kamenog zida. Stupci su primijenjeni i
na mjestu ukr{tanja srednjeg popre~nog broda sa uzdu`nim.
Me|u konstruktivnim elementima najva`niji su stub i luk.
Stubovi su primijenjeni u molitvenom prostoru sa kojima su
razdijeljeni brodovi, zatim u vestibilima isto~nog i zapadnog ulaza
te u alternaciji sa stupcima u isto~nom i zapadnom dijelu trijema.
Stubovi su, mo`da, najbolji pokazatelji preuzimanja starijih
anti~kih konstruktivnih stilskih rje{enja u ovom periodu islamske
umjetnosti. To je, zapravo, primjer pravog, fizi~kog, preuzimanja
ovih konstruktivnih elemenata sa nekog anti~kog spomenika ili
preuzimanja stilskih rje{enja. Stub se sastoji od baze (dva torusa i
trahilus) kojoj je dodata ~etvrtasta plinta kojom se stub izdiè.
Stablo stuba je monolitno i glatko a stub se zavr{ava
rimsko-korintskim i kompozitnim kapitelom. Upravo rje{enja
kapitela sa akantusovim li{}em kao i tehnika obrade kapitela
pokazuju to neposredno preuzimanje anti~kih i kasnoanti~kih
stilskih i konstruktivnih elemenata. Novina koju donosi islamska
umjetnost je impost kapitela, umetak izme|u rimsko-korintskog
kapitela i leì{ta luka koji se u primjeru Velike dàmije javlja kao
kockasta forma, ta~nije zarubljena, obratno postavljena, piramida.
Ako je cijeli stub preuzet i donesen sa neke anti~ke gra|evine onda
se sa podmetanjem ~etvrtaste plinte pod bazu i umetanjem impost
kapitela njegova dimenzija prilago|avala novoj poziciji i
zahtjevima gra|evine.
[to se ti~e lukova, lahko je uo~ljiva njihova velika primjena,
pa stoga i velika uloga u konstrukciji objekta, ali i u oblikovanju
Velike dàmije u Damasku. Pomo}u lukova premo{}eni su svi
otvori ili rasponi izme|u nosa~a i u molitvenom prostoru i u
trijemu. Lukovi su izvedeni finim tesanicima sa zrakastim
spojnicama. Ve}ina lukova su polukru`ni pa kao takvi, tako|er,
vode porijeklo iz anti~ke arhitektonske tradicije. Lukovi trijema u
prvoj zoni svoju polukru`nu formu za malo produàvaju u
potkrovi~astu {to predstavlja rani primjer tvorbe takve vrste
islamskog luka. Stupac, stub i luk su najzna~ajniji elementi
oblikovanja arhitekture Velike dàmije u Damasku. Tako je s
oblikovanjem bogoslu`nog prostora a tako je i s trijemom oko
136
dvori{ta dàmije. U prostoru za obavljanje bogoslu`ja stubovi su
premo{}eni dvoeta`nim sistemom lukova kao i u trijemu harema, a
na mjestu ukr{tanja popre~nih brodova sa podu`nim lukovima su
udvostru~eni. Radi se, zapravo, o ugra|enom baldahinu koji se
sastoji od ~etiri stupca, ~etiri luka na koja se oslanja cilindri~ni
tambur kupole. Kad su u pitanju arkade u zatvorenom prostoru
dàmije na dva reda stubova uo~ava se njihova plasti~nost i
oblikovanje tjemena luka na koji se oslanja greda tavanice. Ina~e i
u prostoru za bogoslu`je i u trijemu primijenjen je jedan sistem
dvoeta`nih arkada tako da su u prvoj zoni stupci i stubovi povezani
jednim lukom, a u gornjoj zoni smje{tene su bifore, dvostruke
arkade, koje slijede ritmiku donje zone. Po{to se ovaj sistem ne
uo~ava tako jasno u unutra{njosti dàmije on se posebno doima u
dvori{tu jer je sva arhitektonika trijema rije{ena upravo dosljedno
sprovedenim sistemom stubaca, stubova i arkada. Da se radi o
pa`ljivom oblikovanju arhitekture Velike dàmije pokazuje rje{enje
sistema arkada u trijemu. Naime, dvije strane trijema: isto~na i
zapadna rije{ene su istovjetno ili simetri~no, dok su sjeverna strana
i pro~elje dàmije podudarni u osnovnim elementima. Pro~elju
dàmije koje ima u prizemlju stupce povezane lukovima, a u vi{oj
zoni prozore sa po dvije prozorske osi iznad svakog pojedinog
otvora prizemlja, odgovara sjeverna strana trijema sa istim
rasporedom i sistemom stubaca iznad kojih su arkade istih
konstruktivnooblikovnih karakteristika kao {to su arkade prozora sa
suprotne strane dvori{ta. Tako se ova sjeverna strana trijema ogleda
u pro~elju dàmije dok druge dvije strane, isto~na i zapadna,
zatvaraju taj jedinstveni arkadni sistem sa svojim malim
specifi~nostima (stubovi i stubi}i).
Najzad, posebni plasti~ni akcent arhitektonskog ansambla
Velike dàmije su tri minareta razli~itih starosti i oblika25 od kojih
25
Po ibn al-Faqihu i Mas’uudiju al-Walid je sawâme (~etiri ugaona tornja)
preuzeo od anti~ke gra|evine i ostavio ih u njihovom starom stanju. Dvije od
ovih kula bile su izvan zidova same dàmije i kasnije su (728. h.) sru{ene. Danas
dàmija ima tri minareta (isto~ni, zapadni i sjeverni). Na krajevima Kibla-zida
uzdiù se dva minareta. Tre}i minaret se nalazi u sredi{njem dijelu sjevernog
zida i on najvjerovatnije poti~e iz vremena al-Walida I. Neki autori, poput Henria
Stierlina jo{ uvijek misle, da su prva dva minareta nastala na anti~kim ugaonim
tornjevima. Dok neki drugi autori, kao {to je Katarina Oto-Dorn, smatraju da su
od starih ugaonih tornjeva do na{ih dana o~uvani temelji samo jugozapadnog
tornja, na kojeg se nastavlja minaret iz vremena Memeluka (1488). Ovi minareta
se ubrajaju me|u najstarije o~uvane minarete do danas. Usp.: Henri Stierlin,
Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, str. 56.; Katarina Oto-
Dorn, Islamska umetnost, str. 25.; ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-
Kabir, str. 53.
137
je sjeverno svojim donjim ~etvrtastim oblikom uticalo na formu
minareta afri~kih pa i {panskih dàmija, zatim, za ovo vrijeme,
dosta velika kupola na kriì{tu brodova i testerasti krov kojim ova
dàmija prononsira karakteristike arapske dàmije.
MOZAICI - Stapanje umjetni~kih uticaja bizantske i

mediteranskoanti~ke kulture
Iako i u prostornim i u konstruktivnim rje{enjima Velike
dàmije u Damasku ima puno elemenata stilsko-konstruktivnih
rje{enja, koja simboliziraju proìmanja starijih
mediteransko-anti~kih i novih islamskih, mozaici su mo`da i
najizrazitiji primjer {iroke otvorenosti rane islamske umjetnosti
spram takvih uticaja. Mozaik su kao rasko{nu, skupocjenu i trajnu
slikarsku tehniku upotrebljavali Rimljani i Bizantinci ukra{avaju}i
podove i zidove vila, palata i crkava. To ~ine i vladari iz dinastije
Umejada. Mozaici u Khirbat al-Mafyaru i Velikoj dàmiji,
objektima koje su izgradili al-Walid II ibn Yazid (743-744) i
al-Walid I, pokazuju preuzimanje ovakvog na~ina ukra{avanja
objekta. Ali nije samo tehnika preuzeta. Stilska rje{enja i tematika
mozaika Velike dàmije vode porijeklo, tako|er, iz spomenutih
kultura.
Mozaici u Velikoj dàmiji u Damasku su, vjerovatno,
najljep{i do danas sa~uvani mozaici uop}e. Te{ko je na}i ne{to
sli~no s ~ime bi se mogli usporediti u helenisti~ko-rimskim,
ranokr{}anskim i bizantskim umjetnostima. Ovi mozaici su dijelom
ra|eni najvjerovatnije po uzoru na sli~ne podne mozaike Velikog
carskog dvorca u Konstantinopolisu, koji je izgra|en ({esto
stolje}e) u vrijeme Justinijana26. Sasvim je vjerovatno da su pri
njihovoj izradi kori{tena iskustva kr{}anskih majstora ne samo iz
Sirije i Egipta ve} i iz Bizanta.
Nije poznato u kojoj je mjeri bila ukra{ena Velika dàmija
nakon izgradnje jer su njeni enterijeri, a i ve}i dio vanjskih prostora
vi{e puta stradali u velikim poàrima 27. Poslije posljednjeg poàra
26
Justinijan je bio jedan od najprosvje}enijih bizantskih vladara Isto~nog
Rimskog Carstva. U doba njegove vladavine (527-565) nastala su najve}a
arhitektonska i umjetni~ka djela isto~nog kr{}anstva. I nakon njegove smrti
(565), sve do pojave ikonoborstva (726), {to se dobrim dijelom poklapa sa
postojanjem umejadskog Hilafeta, umjetnost Bizantije imat }e zapaènu
produkciju i dat }e znatan broj djela visoke umjetni~ke vrijednosti. Usp.: David
Talbot Rice, Umetnost vizantijskog doba, Izdava~ki zavod “Jugoslavija”,
Beograd, 1968, str. 47.; Isto, str. 68. i 69.
27
Al-Walidova dàmija u Damasku pretrpjela je tri velika poàra. Prvi je bio
1069. god. i u njemu su ve} znatno uni{tene velike mozai`ke cjeline. Sa~uvani su
138
1893. koji je gotovo potpuno uni{tio prostor za obavljanje namaza
ostali su na pro~elju dàmije samo dijelovi nekada{nje mozai~ke
dekoracije te veliki dio mozaika u zapadnom trijemu i mozaici
trezora. Zahvaljuju}i ostacima obnovljeni su mozaici pro~elja
hid`retske 1385. godine kako je zapisano na isto~nom uglu
frontona dàmije.
Izvanredne mozaike Velike dàmije u Damasku ~ine pejsa`ne
perspektive i arhitektura uokvirena ornamentalnim bordurama na
zlatnoj osnovi. Oni, tako|er, predstavljaju rije~ne pejsaè oìvljene
talasastim treperenjima, koji su pridodati obalama i skupinama
zgrada smje{tenim izme|u drve}a u prire~ju. Ovi mozaici u sebi
sadrè blage rezonanse iluzionizma, koji je davno ve} ostvaren u
pompejskom slikarstvu28. Tematski sli~ne mozaike, tako|er,
zati~ermo u {estom stolje}u u jordanskom gradu Mabadi. 29
Mozai~ka cjelina pro~elja sastoji se od ~etiri polja:
 U prvoj donjoj zoni su stilizovani `bunovi ili kro{nje
~ija su stabla stubovi ulaza.
 U drugom polju, u luneti oko trifore opet su raspore|eni
biljni ukrasi ali ve} stilizirani u rasko{an ornament
voluta.
 U tre}em je najrazvijenija predstava neke gradske
vedute u ~ijem sredi{tu su tri ve}e i ljep{e palate
uokvirene velikim drve}em dok su ostali me|uprostori
popunjeni manjim objektima i stablima.
 Najzad, u timpanonu opet sli~na ali manja slika.
Sli~ni su ili istovjetni sadràji na ostacima mozaika na
stupcima i zidnim plohama trijema sa isto~ne i zapadne strane.
Najve}a mozai~ka cjelina koja istovremeno spada u najve}e
o~uvane mozai~ke cjeline u svijetu, je mozaik na zapadnom
unutra{njem zidu trijema, dug preko 30, a visok 7 metara na ~ijoj
su prostranoj kompoziciji predstavljene vedute, neka ~etiri grada
opet u ritmi~koj alternaciji sa brojnom vegetacijom, drve}em i
zelenim kro{njama te rijekom ispod njih. U predstavama gradova
histori~ari umjetnosti uglavnom razaznaju ili tada{nje poznate
metropole svijeta, kao {to su Jeruzalem, Antiohija i
samo oskudni ostaci koji su ukra{avali dijelove unutra{njosti dàmije i stupce i

zidove transepta u njenom dvoti{tu. Drugi poàr ju je zadesio 1400. god. a
posljednji, u kojem je do{lo i do najve}ih o{te}enja, dogodio se 1893. godine.
Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str.78-80; Katarina Oto-
Dorn, Islamska umetnost, str. 25; Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 251.
28
Usp.: H. W. Janson, Istorija umjetnosti, Pregled razvoja likovnih umetnosti od
praistorije do danas, str. 186.
29
Usp.: Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 28.
139
Konstantinopolis, ili kao sveti islamski gradovi. U svakom slu~aju,
i na ovom velikom mozaiku kao i na ostalim dijelovima mozai~ke
dekoracije opaà se isti koncept, isti sadràj: arhitektonska veduta i
vegetacija. Ipak u na~inu predstavljanja arhitektonskih sadràja vidi
se prisustvo barem dvije radionice. Arhitektura na pro~elju dàmije
predstavljena je inventivnije i bliè karakteru mozai~ke dekoracije.
Tu su predstavljene palate i rezidencije sa finim pro~eljima,
trijemovima i peristilima tako da je njihova perspektiva i
trodimenzionalnost ve} dovedena u ravan mozaika. To pokazuje
pribliàvanje tradicionalnog realisti~kog koncepta novom plo{nom
i {ematskom prikazu koji bi bio zapravo prvi korak ka astratizaciji i
pretvorbi u arabesku. Ve} drve}e na mozaiku trijemova nije takvo i
na njemu se vidi jo{ jako prisustvo realisti~kog plasti~kog
oblikovanja sa finim i bogatim modelacijama i tonskim
gradacijama. Arhitektonske veduta na velikom mozaiku trijema
impresioniraju monumentalnim dimenzijama i rasko{nom
predstavom prirode ali su sami arhitektonski oblici izvedeni tvr|im
crteòm i konturom. Izvjesne tvrdo}e vide se i na mozaicima
trezora, posebno u crteù palme, dok su floralni ornamenti primjer
rasko{ne i vje{to izvedene dekoracije.
Moglo bi se re}i da se tematika mozaika u unutra{njosti
dàmije unekoliko razlikuje od tematike u njenom dvori{tu (sahn).
Strogi zahtjevi sakralne estetike - koji su zasnovani na vi{em
smislu vjere i potrebama metafizi~ke zbilje molitvenog prostora,
odre|uju kako karakter umjetnosti tako i odabir mozai~kih motiva
suglasno njegovoj jasnoj funkciji i svrsi. Tako je prostor iznad
mihraba Velike dàmije bio ukra{en motivima Mekke s Kabom,
kao sredi{njim simbolom orijentiranja muslimana u duhovnom
prostoru svijeta.
Staklene kocke u mozaicima Velike dàmije sadrè oko
trideset razli~itih tonova boje. Pretpostavlja se da je dio ovih
mozai~kih kocki uzet iz crkava, a dio je iznova pravljen na licu
mjesta. Boje mozaika i mermera u Velikoj dàmiji poja~avaju
osje}aj sveprisutnosti ljepote kao neke vrste svetog ozra~enja
Istine, imaju ulogu dematerijalizacije volumena i oduhovljenja
arhitektonskog prostora. Ljepota mozaika mijanja njegov karakter,
odre|uje mu nove odnose i otvara nova estetska i duhovna
zna~enja.
U cjelini posmatrani, mozaici Velike dàmije predstavljaju
najbolji i najraznovrsniji primjer uvo|enja motiva i oblika
kasnoanti~ke i bizantske umjetnosti u ranu islamsku umjetnost.
Pojava se moè pratiti i na drugim djelima islamske umjetnosti iz
vremena Umayada, ali Velika dàmija al-Walida I ostaje ipak
140
najve}i i najbolji primjer ovakvih proìmanja i civilizacijskih
uticaja.
Arhitektonska simbioza i otkrivanje novog jezika umjetnosti

Islamska umjetnost je na~in o~itovanja Ljepote kao Istine u
povijesti. Zasnovana je na njenim transpovijesnim i bezvremenim
dimenzijama. Njena bit i primordijalni karakter ne ovise od
vremenih formi i zate~enih svjetova kultura, od onoga {to se
ospoljilo i postalo podlo`no stalnim promjenama, ve} od onoga {to
svijet i njegove mnogovrsne oblike oslovljava iz bezdanog
bezmjerja duha. “Kao {to su boànski zakoni nepromjenljivi, ali se
o~ituju u promjenljivom, vremenom i povijesnom svijetu, tako }e
nam se vje~ne i nepromjenljive biti na kojima se temelje
vjerodostojna ostvarenja islamske umjetnosti javljati u suglasnim
im, ali promjenljivim oblicima” (Eva de Vitray Meyerovitch).
Razlikovni specifikum islamske umjetnosti, ono po ~emu ona
jeste obitava u religijskoj i metafizi~koj zbilji islama, u onome {to
je samo po sebi nepromjenljivo i {to kao takvo omogu}ava
promjene i mnogovrsje oblika i tokova u vremenom svijetu.
Islamska umjetnost se po ovoj nepromjenljivoj Boànskoj zbilji
uspostavlja, otkriva i ostvaruje svoja zna~enja. Stoga njoj, sred
posvuda razasutog znakovlja (ayat) otkrivenog svijeta (a “ne
postoji ni{ta na ovom svijetu a da nije simbol za ne{to na onom
svijetu”/Fe ma min {ej’in min hazel-’alemi illa ve huve misalun li
{ej’in min zalikel-’alemi30), pripadaju osobite mo}i posredstvom
kojih nam se otvara Istina i dospijevamo u mogu}nost stupanja u
“razgovor” sa Transcendencijom.
Me|utim, da bi se umjetnost Islama povijesno ozbiljila,
mo}nije umjetni~ki artikulirala i estetski samodefinirala ona se
morala, kao {to smo vidjeli, susresti s Drugim, s ve} ostvarenim
formama njegovog duha i stupiti u djelotvornu suradnju sa
zate~enim svijetom kulture. Duh oplo|uje vrijeme i oìvljava
njegove oskudijevaju}e svjetove, a vrijeme “dariva” duhu one
oblike u kojima on postaje neposredna zbilja svijeta i temeljna mo}
povijesnog realiteta. Iz ovih obzorja gledano ~ini se sasvim
razumljivim da su najuspje{nija djela islamske umjetnosti, osobito
iz prvih stolje}a islama kao {to su Kupola na stijeni, al-Walidova
dàmija u Damasku, velike dàmije u Qayrawanu i Samarri,
ostvarena posredstvom preuzetih tehnika, konstruktivnih rje{enja,
materijala, graditeljskih iskustava, stilskih elemenata, osobito iz,
30
Ebu Hamid El-Gazali, Ni{a svjetlosti, Me{ihat Islamske zajednice u Republici
Hrvatskoj, Zagreb, 1995, str. 77.
141
vremenski joj bliske, kasnoanti~ke i ranokr{}anske, bizantske i
sasanidsko-persijske sakralne tradicije.
Pa ipak, dàmija kao najznakovitije djelo islamske arhitekture
uop}e u svom graditeljskom definiranju i umjetni~kom
samouobli~enju, kao {to smo ranije istaknuli, ponajvi{e slijedi
jednu duhovno i kulturno mnogo joj bliù i vjerodostojniju
tradiciju. To je tradicija koja se sabire i do jasnog govora dovodi
prototipska djela islamske vjerske arhitekture - Kabu u Mekki i
Poslanikovu (a.s.) ku}u u Medini. Njihovi bitni elementi i temeljne
zna~ajke imat }e svoju krajnju konsekvencu i najpotpuniju
arhitektonsku razradu upravu u Velikoj dàmiji u Damasku. Pri
svom arhitektonskoumjetni~kom artikuliranju, nastaju}i na
preuzetoj shemi Poslanikove (a.s.) dàmije, ona se sluì iskustvima
helenisti~ke umjetnosti i, osobito, nekim konstruktivnim rje{enjima
ranokr{}anskih reprezentativnih gra|evina tipa bazilike. Za razliku
od Kupole na stijeni i al-Aqsa dàmije, koje ne uspijevaju dostatno
prevladati okvire zadate unutar tradicija helenisti~ke i
ranokr{}ansko-bizantske umjetnosti, u ovoj gra|evini, koja je ina~e
prvo jasno o~itovanje duhovne premo}i islama i njegovog
uspje{nog ostvarenja u podru~ju graditeljstva, najavljuje se trijumf
ideje nove vjere i u mediju umjetnosti nad jakim izvanjskim
uticajima, i podvrgavanje njenom duhovnom telosu onih elementa
koji u nove forme ostvarenja islama dolaze iz
kulturnocivilizacijskih obzorja drugih naroda.
Osobiti zna~aj Velike umayadske dàmije o~ituje se, tako|er i
u tome {to ona mo}no doprinosi skorom osloba|anju islamske
umjetnosti od posu|enih pravila, te u pripremi kona~nog nastajanja
vlastitih, zasnovanih na unutarnjem konceptu i vjerovanju. Nedugo
nakon njene izgradnje “razvili su se jasni stilovi i obrasci i, po
svemu sude}i, nastale razme|uju}e umjetni~ke forme; svi strani
uticaji gube na zna~enju i islamska umjetnost izni~e sa svojim
vlastitim individualitetom”31. Ona prispijeva za ustanovljenje svog
osobenog jezika i potpunog estetskog izraza. Kasnija najljep{a
djela islamske sakralne umjetnosti, kao {to su Velika dàmija u
Cordobi (785), Malwiya dàmija u Samari (848) i Ibn Tulunova
dàmija u Cairu (879), u umjetni~koestetskom smislu, pripremana
su i u najve}oj mjeri omogu}ena onim istim mo}ima koje su u~inile
ostvarivom Al-Walidovu dàmiju u Damasku.
***
31
Wijdan Ali, What is Islamic Art, str. 12.
142
Nakon svega, ~ini nam se, da }e nam jo{ zadugo biti zadato
da razaznajemo one oblike i napore duha u kojima se odista
ustanovljuje islamska umjetnost i zadobiva njen potpuni
subjektivitet, da otkrivamo jasnu distinkciju izme|u onoga {to u nju
prispijeva “spolja” i {to je - iako je u velikoj mjeri oboga}uje i
povijesno ~ini ostvarivom - bilo umnogome prijetnja njenom
identitetu, te onih tradicija koje joj pripadaju iznutra kako bi
zajedno s njom ~inile jedinstveni duhovni univerzum utemeljen na
Boànskoj Objavi i sasvim osobenoj - zasnovanoj na ideji Tawhida
- metafizici islama. U odgovaranje na tu zada}u mogu}e je krenuti i
od Velike Umejadske dàmije, koja je, kao {to smo vidjeli, kod
suvremenih histori~ara islamske umjetnosti ponaj~e{}e
razumijevana kao “prva uspjela islamska arhitektonska
realizacija”32. To smo u stanovitom smislu poku{ali pokazati tokom
njenog detaljnijeg predstavljanja u ovom radu.
LITERATURA
1. Al-Bahnasî, ’Afif: Al-Gami’ al-Umawî al-Kabîr, Damask,
1988.
2. Al-Gazali, Abu Hamid: Ni{a svjetlosti, Me{ihat Islamske
zajednice u Republici Hrvatskoj, Zagreb, 1995.
3. Ali, Wijdan: What is Islamic Art, Al al-Bayt University,
Mafraq, 1996.
4. Dàit, Hi{am, Evropa i Islam, Starje{instvo islamske zajednice
Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1985.
5. Haveri}, Tarik: Srednjovjekovno filozofsko nazivlje u
arapskom jeziku, El-Kalem, Sarajevo, 1990.
6. Hiti, Filip: Istorija Arapa, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1988.
7. Irwin, Robert: Islamic Art, Laurence King, 1997.
8. Janson, H.W.: Istorija umetnosti, Prosveta, Beograd, 1987.
9. Nasr, Seyyed Hossein: Tradicionalni Islam u modernom
svijetu, El-Kalem, Sarajevo, 1994.
10. Nasr, Seyyed Hossein: Tri muslimanska mudraca, El-Kalem,
Sarajevo, 1991.
11. Oto-Dorn, Katarina: Islamska umetnost, Bratstvo jedinstvo,
Novi Sad, 1971.
12. Piskel, \ina: Op{ta istorija umetnosti, Vuk Karadì}. Beograd,
1974.
13. Redì}, Husref: Studije o islamskoj arhitektonskoj ba{tini,
Veselin Masle{a, Sarajevo, 1983.
32
Husref Redì}, Studije o islamskoj arhitektonskoj ba{tini, str. 18.
143
‫‪14. Rice, David Talbot: Umetnost vizantijskog doba, Izdava~ki‬‬
‫‪zavod “Jugoslavija” ,Beograd, 1968.‬‬
‫‪15. Stierlin, Henri: Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis‬‬
‫‪Cordoba, Taschen, Köln, 1996.‬‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻊ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﻓﻲ دﻣﺸﻖ اﻟﺘﻘﺎء اﻹﺳﻼم واﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‬

‫ﻇﮭ ﻮر اﻟﻔ ﻦ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ اﻟ ﺬي أﺑ ﺮز اﻟﺠﻮاﻧ ﺐ اﻹﺑﺪاﻋﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻹﺳ ﻼم ﻣ ﺮﺗﺒﻂ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﮭ ﺪ اﻷﻣ ﻮي‪ .‬واﻟﺠ ﺎﻣﻊ اﻟﻜﺒﯿ ﺮ ﻓ ﻲ دﻣ ﺸﻖ ﯾﻤﺜ ﻞ ﻗﻤ ﺔ اﻟﻔ ﻦ اﻹﺳ ﻼﻣﻲ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﻷﻣﻮي وﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫وأﻋﻠﻦ اﻟﻔﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﮭﺬا اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻓﺘ ﺮة اﻟﺘ ﺮدد واﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻤﺘ ﺸﻜﻚ‬
‫ﻋﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻔﻦ اﻟﻤﺘﻤﯿ ﺰ واﻟﺨ ﺎص ﺑ ﮫ إﻟ ﻰ ﻋﮭ ﺪ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻟﮭﺎدﺋ ﺔ ﻣ ﻊ أﺻ ﻮﻟﮫ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ واﻷﻋﻤﺎل اﻟﻔﻨﯿﺔ اﻟﻤﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻤﺜ ﻞ اﻟﺠ ﺎﻣﻊ اﻟﻜﺒﯿ ﺮ ﻓ ﻲ دﻣ ﺸﻖ اﻻﻟﺘﻘ ﺎء اﻟﻤﺘﻤﯿ ﺰ ﻟ ﺮوح اﻹﺳ ﻼم وأﺳ ﺲ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ اﻷﺧﺮى‪ .‬وﯾﻌﺘﺒﺮ ھ ﺬا اﻟﺠ ﺎﻣﻊ أول اﻟﻌﻤ ﻞ اﻟﻔﻨ ﻲ اﻟﻤﺘﻜﺎﻣ ﻞ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻤﺒﺎﻧﻲ اﻟﻤﺨﺼﺼﺔ ﻟﻠﻌﺒ ﺎدة‪ .‬وﯾﺘ ﻀﻤﻦ ھ ﺬا اﻟﺠ ﺎﻣﻊ ﺟﻤﯿ ﻊ اﻟﻤﻜﻮﻧ ﺎت‬
‫اﻷﺳﺎﺳ ﯿﺔ ﻟﻠﻤ ﺴﺠﺪ‪ :‬اﻟﻤﻨ ﺎرة‪ ،‬اﻟﻤﺤ ﺮاب‪ ،‬اﻟﻤﻨﺒ ﺮ‪ ،‬اﻟﻤﻘ ﺼﻮرة‪ ،‬واﻟﻨ ﺎﻓﻮرة ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺴﺎﺣﺔ ﻟﻮﺿﻮء اﻟﻤ ﺼﻠﯿﻦ‪ .‬وﯾﻤﻜ ﻦ اﻋﺘﺒ ﺎر ھ ﺬا اﻟﺠ ﺎﻣﻊ ﻣ ﻦ ھ ﺬا اﻟﺠﺎﻧ ﺐ ﻣﺜ ﺎﻻ‬
‫ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻟﺠﻮاﻣﻊ اﻟﺘﻲ ﺑﻨﯿﺖ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول‪.‬‬
‫‪144‬‬
THE GREAT MOSQUE IN DAMASCUS – A WORK OF
SYMBIOSIS OF ISLAM AND THE CULTURE OF THE
ORIENT
Summary
The emergence of Islamic art as a cultural and historical

reality of Islam is linked to the Ummayads. The crowning work of
Islamic culture of the Ummayad Period is one of the most
interesting works of Islamic architecture in general - the Great
Mosque in Damascus. This work marks the coming out of Islamic
art from the phase of vacillation and a wavering search for a more
authentic artistic expression into a phase of a more confident
relationship with its own spiritual origins and more certain
aesthetic and artistic self-defining.
The Great Mosque in Damascus is a work of synthesis of the
spirit of Islam and the most diversified and indigenous elements of
the cultures of the Near East. It is considered the first total
accomplishment of Islamic sacral architecture. Finally, it contains
all the basic features of a mosque (minaret, mihrab, maksura and,
within its courtyard, a shadarwan – a water fountain for performing
ablution). In this respect, it can be considered a model for all the
future mosques of the classical period of Islamic history, especially
congregational ones.
145
146
Doc. dr. sc. Mehmed Kico
LINGVISTI^KO DJELO PROF. DR. TEUFIKA MUFTI]A (1918-2003)

Sažetak
Smrt prof. dr. Teufika Muftića nenodknadiv je gubitak, s

obzirom da je on autor veoma vrijednih naučnih djela i radova iz
oblasti izučavanja i razumijevanja arapskog jezika.
Njegov veoma plodni naučni rad značajan je u raznim
oblastima, a ističe se na polju udžbenika za učenje arapskog jezika,
pisanja naučnih radova na arapskom jeziku i gramatike arapskog
jezika koja se izučava na fakultetima.
Nakon uvida u cjelokupan rad profesora Teufika Muftića, sa
sigurnošću možemo reći da je on najuspješniji naučni radnik na
polju izučavanja arapskog jezika i naučnog istraživanja na tom
polju u BiH.
***
Uvod
Tuàn povod da se o zaista zaslu`nom nau~niku posthumno
govori, doìvljava se s àljenjem zbog nenadoknadivoga gubitka.1
Na{em iskrenom àljenju se pridruùje i odgovornost koju name}e
pitanje, {ta u vidu jednog saop}enja javnosti re}i o nau~niku koji je
brojnim po{tovaocima bio nedostiàn uzor. Neupitnu odgovornost,
koju pove}ava razumljiva èlja da na {to manjem broju stranica {to
vi{e kaèmo o nau~niku i njegovom djelu, olak{ava preovla|uju}e
obilje`je saop}enja koje nas jasno potvr|uje kao iskrenog
po{tovaoca djela Teufika Mufti}a.
Ako na samo nekoliko stranica treba uvjerljivo govoriti o
~etrdesetogodi{njem plodnom radu, kakvim je uistinu bio ispunjen
ìvot Teufika Mufti}a, te{ko je na}i slijed kojim se mogu pruìti
1
Tekst je interpretiran na istovjetno naslovljenoj tribini posve}enoj ìvotu i djelu
prof. T. Mufti}a, odrànoj 06. 01. 2004. na Fakultetu islamskih nauka u
Sarajevu, na kojoj je, pored potpisnika ovih redova, referat podnio i uvaèni
prof. dr. Jusuf Rami}.
147
najpotpuniji uvidi u nesagledive rezultate. Za po~etak se ~ini
opravdanim Teufika Mufti}a dovesti u blisku vezu s nau~nicima s
kojma je dijelio sudbinu kad je ~inio prve korake u svijet nauke.
Opravdano je iznalaziti mu sli~nosti s grupom vrijednih istraìva~a
među kojima su: Hamid Hadìbegi} (vrstan poznavalac islamskih
nauka i {erijatskog prava), Hazim [abanovi} (osmanista svjetskoga
glasa i istraìva~ bo{nja~ke kulturne ba{tine), Nedim Filipovi}
(istinski poznavalac organizacije osmanske vlasti), Omer Mu{i}
(marljivi istraìva~ rukopisa i njihovih knjièvnih sadràja), [a}ir
Sikiri} i Besim Korkut (posvjedo~eni znalci arapskog jezika) i
drugi koji su, u vrijeme kad je Teufik Mufti} zapo~injao nau~no
djelovanje, utemeljivali bosanskohercegova~ku orijentalistiku kao
integralnu nau~nu diciplinu. Nau~ni lik Teufika Mufti}a je ~ak
poèljno posmatrati u svjetlu sli~nosti i razlikovanja od ovih
nau~nika jer, dok su drugi, utemeljuju}i bsanskohercegova~ku
orijentalistiku ujedno utemeljivali i bosanskohercegova~ku
arabisitku, Teufik Mufti} se u cjelosti posvetio arabistici. Od
drugih se, dakle, razlikovao po tome {to je u arabistici bio
najplodniji i predmetu istraìvanja najdosljedniji.
Za razliku od spomenutih nau~nika, koji su u radu
kombinovali razli~ite nau~ne oblasti, radovi Teufika Mufti}a ~vrsto
po~ivaju na istraìvanju pitanja povezanih s arapskim jezikom i
uticajima koje je on izvr{io na ju`noslovenske jezike u
me|usobnim dodirima. Prije nego {to je objavio prvo autorsko
djelo, Teufik Mufti} je duè od dvije decenije objavljivao radove u
referalnom ~asopisu Orijentalnog instituta Prilozi za orijentalnu
filologiju,2 koji izdava~ka ku}a Brill svrstava me|u trideset
referalnih nau~nih ~asopisa u svijetu. Koliko je bio vjeran saradnji
u POF-u, dokazuje to {to je, prema onom {to je nama poznato,
objavljivao jo{ samo u rijetkim tematskim brojevima Tre}eg
programa Radio Sarajeva.
Biografija
Teufik Mufti} je ro|en 1918. godine u Sarajevu, gdje je
stekao osnovno i srednje obrazovanje. Diplomirao je njema~ki
jezik i knjièvnost na Filozofskom fakultetu u Zagrebu (1949.
godine), a doktorirao filolo{ke nauke na Filozofskom fakultetu u
Sarajevu (1965. godine). Raditi je po~eo 1949. godine kao profesor
u niòj realnoj gimnaziji u Vlasenici. Od 1951. godine na
2
Umjesto punog naslova, u daljem tekstu }emo koristiti skra}enicu POF, pod
kojom je ~asopis op}epoznat doma}oj nau~noj javnosti.
148
Orijentalnom institutu u Sarajevu prolazi put nau~nog stasanja,
po~ev{i od zvanja stru~nog saradnika (1951.), preko zvanja vi{ega
stru~nog saradnika, nau~nog saradnika, vi{ega nau~nog saradnika,
do zvanja nau~nog savjetnika 1976. godine. Jedno vrijeme, zapravo
1965-78., u zvanjima docenta, vanrednoga i redovnog profesora,
uporedo je na Odsjeku za orijentalistiku Filozofskog fakulteta u
Sarajevu vodio nastavu iz predmeta: arapski jezik; klasi~na arapska
stilistika; historija arabistike.
Cjelokupan nau~ni rad profesor Mufti} je posvetio arapskom
jeziku. Rezultat upornog istraìvanja je veoma plodan i
konzistentan lingvisti~ki rad. Neprocjenjivo vrijedan doprinos
bosanskohercegova~koj arabistici pruà njegov obimni Arapsko-
srpskohrvatski rje~nik, I-II (Udruènje Ilmije SRBiH, Sarajevo
1973.3
Opredijeljeni da govorimo primarno o djelu Teufika Mufti}a,
budu}i da drugi o tome jo{ nisu posebno govorili, ukazat }emo na
samo neke tekstove koji sadrè bogate podatke iz njegovog
ìvotopisa.4
Kratak pogled u naučno djelo

U smislu favorizovanja uvida u djelo, posebno nagla{avamo
da arabisti iz zemalja biv{e Jugoslavije ve} pune tri decenije
svakodnevno koriste Mufti}ev Arapsko-srpskohrvatski rje~nik.
Me|u djela koja se koriste kao priru~nici na studiju arapskog jezika
i knjièvnosti ovdje spada i Mufti}eva Klasi~na arapska stilistika.5
Pored ovih djela, pa`nje vrijedna je i Mufti}eva doktorska
disertacija, objavljena pod naslovom Infinitivi trilitera u arapskom
jeziku (Orijentalni institut u Sarajevu, 1966.), zatim monografija
Arapsko pismo (Orijentalni institut u Sarajevu, 1982.) i Gramatika
3
Vidjeti: Amir Ljubovi} (prikazuje): Teufik Mufti}, Arapsko-srpskohrvatski
rje~nik, Sarajevo 1973., 2 vol. Str. XVIII + 3950., POF XXV/1975., Sarajevo
1977., str. 360-362. Dodajemo da je drugo izdanje ovo djelo doìvjelo 1984., te
da se u tre}em izdanju pojavilo u jednoj knjizi pod naslovom Arapsko-bosanski
rje~nik (Al-Kalem, Sarajevo 1997.).
4
Mislimo prvenstveno na: Prof. dr. Teufik Mufti} (Orijentalni institut u Sarajevu
1950.-2000, Uredili: Amir Ljubovi} i Lejla Gazi}, Orijentalni institut, Sarajevo
2000., str. 15-16.); Povodom dènaze rahmetli dr. Teufika Mufti}a napisao
Samir Beglerovi} (Preporod, Br. 1/771., 1. jan. 2004. str .34.).
5
Esad Durakovi} (prikazuje): Teufik Mufti}, Klasi~na arapska stilistika, Rijaset
islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1995., POF XLVI/1996.,
Sarajevo 1997., str. 197-199.
149
arapskog jezika (Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta,
Sarajevo 1998.).
Premda ne kvantitativno mnogo, Teufik Mufti} se uspje{no
ogledao i u prevo|enju. S arapskog jezika je preveo Golubi~in
|erdan (Tawq al-hamama) Ibn Hazma al-Andalusija (Sveučilišna
naklada Liber, Zagreb 1987.), a uskoro se moè o~ekivati i izlazak
iz {tampe njegovog prijevoda Ibn Kaldunove Prolegomene
(Al-Muqaddima, u izdanju El-Kalema).
Posebno vrijedan doprinos bosanskohercegova~koj arabistici,
na ~ije vrijednosti mi èlimo staviti naglasak, Mufti} je pruìo
saradnjom u POF-u u kojem je objavio niz nau~noistraìva~kih
radova iz oblasti arapske lingvistike, zahvativ{i i pitanje kori{tenja
arapskog pisma u pisanju na{eg jezika (arabica) i ispitivanja rije~i
arapskog porijekla u na{em jeziku (arabizmi).
Lingvistika arapskog jezika i primijenjena lingvistika
Lingvistika arapskog jezika

Kao vrstan znalac naravi arapskoga jezika, Teufik Mufti} u
raspravi Trilitere u arapskom jeziku (POF III-IV/1952-53., 1953.,
str. 509-551.) ispitivanju arapskoga fonetskog sistema prilazi s
punom odgovorno{}u kakvu zahtijeva rad u vezi s pitanjima u koja
se i "evropski orijentalisti nerado upu{taju".6
Rad se zasniva na ispitivanju frekvencije arapskih glasova na
leksi~kom materijalu rje~nika Lisan al-Àrab |amal al-Dina
Muhammada al-Ansarija. Iako rad u cijelosti donosi brojne
rezultate, na osnovu kojih se za svaki arapski glas moè pribli`no
utvrditi s kakvom u~estalo{}u se pojavljuje u arapskoj leksici,
posebno vrijedan je uvodni dio rasprave u kojem Mufti} vr{i prvu
kod nas potpuniju podjelu arapskih glasova.
Predmetom se na ovaj rad nadovezuje Semantika iz trilitera
izvedenih vrsta arapskih glagola (POF XXVIII-XXIX/1978-79.,
1980., str. 37-65.), a tematski sasvim srodna je i rasprava Arapske
plurilitere i njihovi derivati (POF XXXV/1985., 1986., str. 7-27.).
Raspravom O intensifikaciji u arapskom (POF VI-VII/1956-
57., 1958., str. 5-38.) autor obra|uje intensifikaciju - semanti~ku
pojavu koja obuhvata "sva ona jezi~ka sredstva koja sluè za
izraàvanje intenziteta ili relativno vi{eg stepena osje}anja vezanih
6
Darko Tanaskovi}: Na{a arabistika i arapska gramatika, “@ivi jezici”, Beograd
1972., knj. XIV, br. 1-4., str. 35.
150
za pojedine osobine lica, predmeta, zbivanja i stanja, a koje se
odnose na njihov sastav, obim, broj, brzinu i dr." Sistematski su
obra|ena brojna fonetska, morfolo{ka i sintaksi~ka sr edstva. Kako
se iz zavr{ne autorove rije~i vidi, rad i pored toga nije iscrpio sva
sredstva za izraàvanje intenziteta zna~enja, ali i takav kakav je,
pregledno{}u i koncizno{}u koje ga krase u cjelini, rad moè
"posluìti kao polazna ta~ka za dublju analizu ovog problema kao i
radi iznalaènja mogu}nosti da se rezultati iskoriste u prakti~ne
svrhe".
I radom o zna~enju arapskog deminutiva, ~ija tvorba je
obra|ena u arapskoj tradicionalno njegovanoj normativnoj
gramatici, Mufti} u napisu Osobitosti arapskog deminutiva (POF
XXII-XXIII/1972-73., 1976., str. 269-280.) pokazuje sklonost
iznalaènju izvornih tema istraìvanja. Posebno vrijedni u ovom
radu su zaklju~ci da je arapski deminutiv, premda "ima, uglavnom
svrhu: 1) isticanja da je ne{to maleno …; 2) da sluì za izraze od
milja (hipokoristika) i da se time izrazi prezir …" ipak zadrào
veliki broj rije~i deminutivnog oblika s "neumanjenim" zna~enjem,
obrazovanih prete`no u arapskoj onomastici i toponomastici.
O sinonimiji - "pojavi da se u nekom jeziku u istodobnoj
upotrebi javljaju po dvije ili vi{e rije~i ili izraza istog, odn. vrlo
bliskog zna~enja" Teufik Mufti} raspravlja u radu Uvod u
sinonimiku arapskog jezika (POF V/1954-55., 1955., str. 5-32.). Uz
temeljitu analizu jezi~kih slojeva u kojima sinonimi nastaju, rad
obiluje brojnim zanimljivim stavovima, od kojih su najbitnija dva:
1) da u jeziku nema apsolutne sinonimije i 2) da se pomo}u
sinonima jezik postepeno obnavlja, tako {to jedan izraz za odre|eni
pojam zastari, bude pro{iren nekim novim izrazom sli~noga
zna~enja i naposljetku biva zamijenjen novim izrazom.
Polisemiju - pojavu suprotnu sinonimiji, kada jedna rije~ ima
dva ili vi{e zna~enja, Mufti} je obradio u raspravi O polisemiji u
arapskom jeziku (POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 7-27.).
Tragaju}i za ovom pojavom, kao i u prethodnom radu, autor je
prou~io sve pore jezi~kog bi}a, a za nas je najva`nije zaklju~no
poglavlje gdje je istaknuta suprotstavljenost polisema i sinonima.
Dok sinonimi podsti~u beskrajno boga}enje leksike, polisemi vode
njenom siroma{enju. Uravnoteènje njihovih dijalekti~kih odnosa
utire puteve standardizaciji leksi~kog blaga.
Dok se sinonimijom izraàvaju odnosi sli~nosti me|u
zna~enjima dviju rije~i, a polisemijom odnosi razli~itosti dvaju ili
vi{e zna~enja jedne iste rije~i, antonimijom, koju Mufti} obra|uje u
151
radu naslovljenom O antonimiji u arapskoj leksici (POF XII-
XIII/1962-63., 1965., 5-14.), izraàvaju se suprotnosti zna~enja
dviju rije~i. Raspravom Homonimija u arapskoj leksici (POF
XL/1990., 1991., str. 9-18.) Mufti} je osvijetlio pojavu da se
jednom istom rije~ju izraàvaju suprotna zna~enja, kao {to
pokazuje primjer savremenog zna~enja rije~i "stra{no" u na{em
jeziku.
Teorijske rezultate dobijene istraìvanjem ovih pojava Mufti}
je primijenio na bogatstvu arapske leksike za izraàvanje boja i
nijansi u radu pod naslovom Leksika za boje u arapskom (POF
XXV/1975., 1977., str. 227-282.). Na 350 izraza za boje i nijanse,
Mufti} je ispitao pojave polisemije, sinonimije, antonimije i
homonimije, a uz to je pruìo i de finiciju boje kao "opti~ke i
fiziolo{ke pojave". Za ovaj, kao i za prethodne Mufti}eve radove,
moè se re}i da se odlikuje sistemati~no{}u i nastojanjima da se
do|e do teorijskih rezultata koji se dobro mogu iskoristiti prilikom
raznovrsnih jezi~kih istraìvanja.
U na{em jeziku ima preko 8.000 tu|ica porijeklom iz
orijentalnih jezika. U raspravi O arabizmima u srpskohrvatskom
jeziku (POF X-XI/1960-61., 1961., str. 5-29.) Mufti}a su posebno
zanimale one tu|ice koje su porijeklom iz arapskog jezika.
Razradio je teoriju ispitivanja promjena ovih izraza na putu
prilago|avanja fonetici i morfologiji na{eg jezika. Predmetom
istraìvanja na ovaj rad se nadovezuje rasprava Prilog semanti~kom
izu~avanju arabizama u srpskohrvatskom jeziku (POF XVIII-
XIX/1968-69., 1973., str. 59-87.).
U radu O arebici i njenom pravopisu (POF XIV-XV/1964-
65., 1969., str. 101-121.) Mufti} prati razvojni put arabice (odnosno
arebice) kod nas, sve do posljednje etape njenog razvoja
matufovice, u kojoj je ovo pismo reformirano i oslobo|eno m nogih
suvi{nih dijakriti~kih znakova, kad je kona~no bio utvr|en arapski
znak za svaki na{ glas.
U radu Osobenosti upotrebe "kunye" (POF XXVII/1977.,
1979., str. 133-164.) Mufti} raspravlja o jezi~koj praksi upotrebe
"nadimka" u arapskom jeziku, s naglaskom na tome da on nije isto
{to i apozicija.
Preostali autorski radovi: O semantici arapskog idafeta (POF
XXXII-XXXIII/1982-83., 1984. str. 1-16.) i O fonetskom
ponavljanju u arapskom jeziku (POF XXXI/1981. str. 11-32.),
tako|er govore o pojavama specifi~nim semantici arapskog jezika.
152
Primijenjena lingvistika
Premda bi se u nekim drugim okolnostima o Mufti}evom
Arapsko-srpskohrvatskom rje~niku govorilo kao o kolosalnome
leksikografskom poduhvatu, on se s obzirom na njegovo mjesto u
bosanskohercegova~koj arabistici s pravom mo` e uvrstiti u
primijenjenu lingvistiku, budu}i da neizostavno slu` i u nastavi iz
arapskog jezika i kod nas ima priru~ni~ku namjenu. Sli~nu
namjenu ima i Mufti}eva Klasi~na arapska stilistika, a u
priru~ni~ku vrstu djela treba uvesti i Mufti}evu Gramatiku
arapskog jezika. Po{to djelo Infinitivi trilitera u arapskom jeziku,
koje sadr` i dora| en tekst autorove doktorske teze, sintetski
interpretira jedan zbir Mufti}evih lingvisti~kih rasprava,
objavljenih u razli~itim godi{tima POF-a, napominjemo da smo ga
uzgred osvijetlili, dok smo govorili o lingvisti~kim studijama
zasnovanim na ispitivanju korijenskih osnova arapskih rije~i.
Mufti}evo djelo Arapsko pismo, razvoj, karakteristike,
problematika je prvo potpunije djelo ovakve vrste kod nas. U
njemu se govori o porijeklu, razvoju i specifi~nim obilje`jima
arapskog pisma.
Uz druga specifi~na obilje`ja, autor posebno nagla{ava
~injenicu da je arapsko pismo konsonantsko, da "izostavljanje
vokalizacije i drugih pomo}nih grafi~kih znakova, koliko god
upro{tava pismo... toliko opet stvara, u najmanju ruku, nesigurnost
u ~itanju i najboljim poznavaocima arapskog pisma". Zbog toga je
"suprotno praksi u drugim jezicima, u arapskom potrebno prvo
razumjeti tekst da bi se tek poslije toga mogao pravilno pro~itati, a
nikako u obrnutom smislu" (str. 253.).
Izuzimaju}i iscrpnu bilibliografiju, djelo ima tri sadràjne
cjeline a to su: uvodni dio s pregledom nastanka i razvoja pisma;
razrada inventara osnovnih i pomo}nih znakova koji ~ine sistem
pisanja; pitanje pisanja stranih rije~i s osvrtom na primjenu
arapskog pisma u glasovnim sistemima drugih jezika.
Dva poglavlja ovog djela su posve}ena razvoju kaligrafske
forme ovog pisma i njenom {irenju na na{em tlu (Osvrt na na{e
kaligrafe, str. 139-147. i Osvrt na vrste i njihovo kaligrafsko
uobli~avanje, str. 190-196.).
Pitanje transkripcije arapskog pisma latini~nim znakovima,
osvijetljeno je sa stanovi{ta nau~nih potreba za ujedna~avanjem
predstavljanja arapskih glasova drugim sistemima pisanja. Autor je
poseban napor zaloìo fenomenu grafi~kog pisanja arapskih
narje~ja, {to je pitanje kojim bi se trebale pozabaviti cjelokupne
153
nadle`ne institucije u arapskom svijetu. Budu}i da je gotovo
nemogu}e fonetsko {arenilo arapskih govornih varijeteta obuhvatiti
jedinstvenim pismom, opravdano je ispitivanju podvrgnuti
uvrijeèno pravilo da govor prethodi potrebi uspostavljanja pisma.
Izlazak Mufti}eve Gramatike arapskog jezika iz {tampe, mi
smo u POF-u okvalifikovali kao kulturni doga|aj u na{oj
arabistici.7 Gramatika se pojavila kao kruna autorovoga
vi{edecenijskog bavljenja onim pojavama u arapskom jeziku, u ~ije
ispitivanje su se nerado upu{tali i savremeni arapski jezikoslovci.
Sama ~injenica da su samo dva istorodna ud`benika kod nas
sluìla univerzitetskim nastavnim potr ebama govori o opravdanosti
da se jedino oni, pridruèni sli~nim djelima koja su istoj svrsi
sluìla u drugim evropskim zemljama, uporede s Mufti}evom
Gramatikom. Prilikom usporedbe se moè uo~iti da su takva djela,
bez izuzetka, ra|ena na istim metodolo{k im konceptima i, {to je
posebno zanimljivo, u vje`bankama nisu li{ena ideolo{koga
konteksta, jer je u njima dosta prostora ustupljeno vladaju}em
reìmu u datim sredinama.
Za razliku od drugih gramatika, Mufti}eva nema ideolo{kih
primjesa. Nau~no je moderno zasnovana, ideolo{ki indiferentna i
politi~ki neutralna. Sastavljena je na principu traènja uzora u
dobrim arapskim gramatikama u evropskim zemljama i donosi
brojne sadràje koji se u na{oj arabistici pojavljuju kao prvijenci.
Pritom se u vidu ima prvenstveno odjeljak Semitski jezici, u kojem
se ~itaoci prvi put susre}u s potpunijom podjelom semitskih jezika
iznesenom kod nas. Tu je i odjeljak Interpunkcija, u kojem Mufti}
ukazuje na zna~aj znakova koji razdvajaju re~eni~ne cjeline i
zaokruène dijelove, ne propu{taju}i priliku da ukaè na sloènost
ovog problema u arapskom pravopisu, kojem ni Arapi ne obra}aju
odgovaraju}u pa`nju.
Sadrìna knjige je raspore|ena u devet poglavlja. Budu}i da
smo o njihovim sadràjima dovoljno govorili u navedenom
prikazu, to ne èlimo analiti~ki ponavljati, ve} bismo istakli ona
obilje`ja po kojim se ova gramatika razlikuje od drugih. Za
ud`benike neuobi~ajenu materiju donosi poglavlje pod naslovom
Uvod u semantiku (str. 661-721.) gdje autor raspravlja o
denotativnom i konotativnom zna~enju rije~i, isti~u}i razlike u
7
Mehmed Kico (prikazuje): Teufik Mufti}, Gramatika arapskog jezika,
Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta, Sarajevo 1998., POF XLVII-
XLVIII/1997-1998., Sarajevo 1999., str. 201-204.
154
ovisnosti od toga da li nosilac jezi~kog aktiviteta ima neutralan stav
prema pojavi koju odre|uje, ili pritom izraàva posebna osje}anja.
U odjeljku Leksi~ka semantika (670-706.) su terminolo{ka
poja{njenja sinonimije, polisemije, homonimije, antonimije,
hiponimije i inkompatibilnosti rije~i, kao pojava koje, u evoluciji
jezika, rije~i stavljaju u dinami~ne zna~enjske odnose naspram
njihovoga osnovnog zna~enja kao i prema zna~enjima drugih rije~i.
Odjeljak Sintaksi~ka semantika (str. 707-721.) govori o sli~nim
relacijama me|u misaonim skupovima rije~i.
Indeksi kao dodatak knjizi (str. 723-782.) donose abecedne
popise bosanskih, latinskih i arapskih termina, morfema, ~estica i
afiksa, bez vezivanja za stranicu na kojoj su u knjizi iskori{teni. Na
istom principu je ustrojen i Abecedni indeks autora (str. 853-862.)
dijela i radova koje profesor Mufti} navodi u iznimno bogatoj
Selektivnoj bibliografiji lingvisti~ke arabistike (str. 783-852.).
Pretpostavka {to }e izostanak vje`bi u ovoj Gramatici
mnoge iznenaditi, nipo{to nije njen propust, ve} govori o visokoj
nau~noj razini. Ne treba ni pomi{ljati da ona ne}e odgovarati
potrebama na{e arabistike, ve} treba àliti {to tradicionalisti~ki
odnos prema zadacima arabistike kod nas ne moè pratiti
vrijednosti ovoga djela.
Djelom Gramatika arapskog jezika Teufika Mufti}a,
zajedno s nejgovim Arapsko-bosanskim rje~nikom, nastava iz
predmeta arapski jezik je "pokrivena" na razini akademskog
izu~avanja. "Sadràji ove gramatike su dobro raspore|eni. Oni nisu
optere}eni suvi{nim obja{njenjima. Selektivna bibliografija
lingvisti~ke arabistike je veoma informativna i "to je ono {to ovu
gramatiku arapskog jezika izdvaja od gramatika koje su joj
prethodile, a u kojima je zastupljena nesistemati~nost i
optere}enost suvi{nim obja{njenjima".8
Doprinos drugim podru~jima arapske lingvistike

Napisav{i na stranicama POF-a preteàn broj ocjena i
prikaza, kroz koje je izloìo sadràje referalnih ~asopisa i djela iz
arabistike u Evropi i arapske lingvistike u mati~nim zemljama,
Mufti} je ~itaocima POF-a pruào uvide u razvoj predmetnih
nau~nih oblasti u nazna~enim sredinama.
8
Jusuf Rami}, Obzorja arapsko-islamske knjièvnosti, El-Kalem, Sarajevo
1999., str. 262.
155
Prikazao je monografiju ruske arabistike iz perioda od
1917-1959. godine (23.)9 Predstavio je i pregled razvoja arabistike
u Evropi, s podacima o prou~avanju arapskog jezika, po~ev{i od
prvog prijevoda Kur'ana na latinskom jeziku (Robertus Ketanesis,
1143. godine), u kojem je autor, J. Fück, vi{e pa`nje posvetio
likovima arabista nego njihovim djelima (16.). Iako je djelom
obuhva}eno sve zna~ajno u razvoju arabistike "od pomo}nog
studija u samostalnu disciplinu", imponuje Mufti}eva primjedba, da
bi bilo korisnije da se autor {ire osvrtao na djela istaknutih arabista
umjesto izlaganja o njima.
Posredstvom tri prikaza, Mufti} izlaè sadrìnu djela iz
dijalektologije. U prikazu (9.) izvje{tava o studiji Chaima Blanca o
dijalektima sjevernih krajeva Palestine, a u osvrtu (14.) ukratko
prikazuje Rabinov rad o dijalektima zapadnih krajeva Arabije, iz
predislamskog perioda. Ne{to op{irnije prikazom (18.) osvjetljava
djelo Ibrahima Anisa o arapskim dijalektima uop}e i o njihovom
diferenciranju.
Saèto je izloìo i sadrìnu L'arab vivant, rje~nika
savremenog arapskog jezika, francuskog arabiste Ch. Pellata (10.).
Ne{to op{irnije, ne zbog zna~aja koliko zbog rijetkosti, prikazao je
Rje~nik arapskih crkvenih termina, Georga Graffa (20.). Osvrnuo
se i na I tom Arapsko-francusko-engleskog rje~nika klasi~noga i
savremenog jezika, R. Blasherea, M. Chouemia i Cl. Denizeaua
(25.). Pa`nju mu je priv ukao i Rje~nik klasi~nog arapskog jezika
Jörga Krämera i Helmuta Gätjea (26.) te Arapsko-ruski i rusko-
arapski rje~nik vojnih termina, I. S. Danilova, V. I. Ry`kova i M.
T. Anisimova (27.) kao i Rje~nik arapskih dijalekata Sirije, Libana
i Palestine, Cl. Denizeaua, zami{ljen kao dodatak Barthelemyevu
Arapsko-francuskom rje~niku (28.).
Izloìo je i sadrìnu najzanimljivijih priloga iz tri toma
Billetin de l'Institut d'Egypte - Kairo (1., 8. i 13.), zatim sadrìnu
arabisti~kih radova u nekim svescima Bulletin of The scool of
oriental and African studies - London (2., 6. 12.), potom sadràje
tri toma Journal Asiatique - Paris (4. i 11.), te priloge pet tomova
Journal of the Royal asiatic society of Great Britain and Ireland -
London (7.) i, najzad, sadràje 27 radova iz pet godi{ta lajdenskog
~asopisa Oriens (5.).
9
Broj u zagradama ( ) sluì umjesto navo|enja cjelokupnog naslova prikaza
navedenog pod tim brojem u popisu ocjena i prikaza na kraju rada.
156
Popis radova objavljenih u POF-u
Rasprave
Trilitere u arapskom, (Resume: Les raciens triliteres dans la langue
arabe. Une statistique et phonetique), POF III-IV/1952-
53., 1953., str. 509-551. + 11 tabela fonetske podjele
arapskih glasova.
Uvod u sinonimiku arapskog jezika, (Resume: Une introduction a
l'etude des synonimes de la langue arabe), POF V/1954-
55., 1955., str. 5-32.
O intensifikaciji u arapskom, (Resume: Sur l'intensification dans la
langue arabe), POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 5-38.
O polisemiji u arapskom jeziku, (Summary: On polysemy in
arabic), POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 7-27.
O arabizmima u srpskohrvatskom jeziku, (Summary: On arabic
loanwords in serbo-croatian), POF X-XI/1960-61., 1961.,
str. 5-29.
O antonimiji u arapskoj leksici, (Summary: On antoymy in arabic),
POF XII-XIII/1962-63., 1965., str. 5-14.
O arebici i njenom pravopisu, (Abstract: On ortography of arabic
script used for serbo-croatian by Teufik Mufti}), POF
XIV-XV/1964-65., 1969., str. 101-121.
Prilog semanti~kom izu~avanju arabizama u srpskohrvatskom
jeziku, (Summary: Contribution to the semantic study of
loanwords in srbo-croatian), POF XVIII-XIX/1968-69.,
1973., str. 59-87.
Osobitosti arapskog deminutiva, (Summary: Characteristics of
arabic deminutive), POF XXII-XXIII/1972-73., 1976., str.
269-280.
Leksika za boje u arapskom. Morfolo{ko semanti~ki osvrt,
(Summary: Colour lexis in arabic. Morphological and
Sintactic Review), POF XXV/1975., 1977., str. 227-282.
Osobenosti upotrebe "kunye" (Summary: The specific usages of
"kunya"), POF XXVII/1977., 1979., str. 133-164.
Semantika iz trilitera izvedenih vrsta arapskih glagola (Summary:
Semantics of Arabic Verbal Stems Derived from Triliteral
Roots), POF XXVIII-XXIX/1978-79., 1980., str. 37-65.
O semantici arapskog idafeta (Summary: On the Semantic of the
Arabic Annexation), POF XXXII-XXXIII/1982-83.,
1984., str. 1-16.
157
O fonetskom ponavljanju u arapskom jeziku (Summary: On
phonetic repetition in Arabic), POF XXXI/1981, 1981, str.
11-32.
Arapske plurilitere i njihovi derivati (Summary: Arabic pluriliteral
roots and their derivates), POF XXXV/1985., 1986., str. 7-
27.
Homonimija u arapskoj leksici, (Summary: Homonymy in arabic
Vocabulary), POF XL/1990., 1991., str. 9-18.
Prikazi i ocjene
1. Mufti}, Teufik (prikazuje): Bulletin de l'Institut d'Egypte, Tome
XXXII, Session 1949-1950., Kairo 1951., strana 406.
(POF II/1951., 1952., str. 335.).
Rezimirana je tematika tri priloga iz 32. godi{ta ~asopisa, od kojih
prvi govori o nekoliko starih dokumenata na papirusu, drugi o
novcu iz vremena Mameluka u Egiptu i tre}i o ornamentima kojim
su Arapi u Egiptu ukra{avali posu|e.
2. Mufti}, T. (prikazuje): Bulletin of The school of oriental and
African studies, University of London. Svezak XIII, dio
3., god. 1950., str. IV + 551-810. (POF II/1951., 1952., str.
335-336.).
Ukratko je izloèna sadrìna devet priloga za ~asopis, iz razli~itih
orijentalisti~kih oblasti.
3. Mufti}, T. (prikazuje): Mamluk costume, A Survey by L. A.
Mayer, Geneve, 1952., str. 120 i 20 plo~a (POF III-
IV/1952-53., 1953., str. 632.).
Majerovo djelo izlaè historijski pregled narodnih no{nji
srednjevjekovnih Arapa, u Egiptu, Palestini i Siriji.
4. Mufti}, T. (prikazuje): Journal Asiatique, Tome CCXXXVIII, 1 i
2., Paris, 1950., Tome CCXXXIX, 1. i 2. iz 1951.; Tome
CCXL, 1. i 2. iz 1952. god. (POF III-IV/1952-53., 1953.,
str. 644-648.).
Ukratko je rezimiran sadràj tri godi{ta ~asopisa.
5. Mufti}, T. (prikazuje): Oriens, Vol. 1. No 1. i 2., Leiden 1948.;
Vol. 2. No 1. i 2., 1949.; Vol. 3. No 1. i 2., 1950; Vol. 4.
No 1. i 2., 1951.; Vol. 5., No 1. i 2., 1952. (POF III-
IV/1952-53., 1953., str. 648-655.).
Rezimirana je sadrìna 27 radova iz pet godi{ta lajdenskog
orijentalisti~kog ~asopisa.
158
African studies, University of London, Vol. XIV, Part. 1.,
2. i 3., 1952. god. (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 659-
661.).
Rezimirana je sadrìna 11 radova iz tri godi{ta ~asopisa.
7. Mufti}, T. (prikazuje): Journal of The Royal asiatic society of
Great Britain and Ireland, Parts 1., 2., 3. i 4. (POF III-
IV/1952-53., 1953., str. 661-662.).
Saèto je izloèna tematika ~etiri rada iz jednoga godi{ta ~asopisa.
8. Mufti}, T. (prikazuje): Bulletin de l'institut d'Egypte, Tome
XXXIII, Session 1950-51., Le Cair 1952. (POF III-
IV/1952-53., 1953., str. 666-667.).
Izloèna je tematika ~etiri najzanimljivija rada obuhva}ena 33.
tomom ~asopisa.
9. Mufti}, T. (prikazuje): Chaim Blanc, Studies in North
Palestinian arabic (No. 4. iz serije Oriental Notes and
Studies, koju izdaje The Israel Oriental society), POF
V/1974-75., l955., str. 351.
Blancova studija je dio doktorske disertacije o dijalektu
palestinskog plemena Druza.
10. Mufti}, T. (prikazuje): Charles Pellat, L'arabe vivant, str. V +
284 (zapravo 568 stupaca), 49., 77., Paris, Librarie
d'Amerique et d'Orient-Adrien-Maisonneuve, 1952. (POF
V/1954-55., 1955., str. 351.).
Kratka informacija o pojavi Pellatova Rje~nika savremenog
arapskog jezika, sa preko 9.000 rije~i.
11. Mufti}, T. (prikazuje): Journal Asiatique, Tome CCXLI, No 1.,
2., 3. i 4, Paris 1953. (POF V/1954-55., 1955., str. 356-
358.).
Rezimirana je tematika 16 radova jednog godi{ta ~asopisa.
african studies, University of London, Vol. XV, Part. 1., 2.
i 3., 1953. (POF V/1954-55., 1955., 36o-362.).
Rezimirana je tematika 19 radova iz ~asopisa.
13. Mufti}, T. (prikazuje): Bulletin de l'Institut d'Egypte, Tome
XXXV, Session 1952-53., Le Cairo 1954. (POF V/1954-
55., 1955., str. 362-363.).
Rezimirana je tematika 10 radova iz 35. toma ~asopisa.
14. Mufti}, T. (prikazuje): Chaim Rabin, Ancient West-Arabian,
Taylor's Foreign Press, London 1951., str. XIV + 226 sa
20 karata (POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 322-323.).
159
Prikazanim djelom je obuhva}en razvoj, podjela i odlike dijalekata
Zapadne Arabije iz predislamskog perioda.
15. Mufti}, T. (prikazuje): Johann Fück, Arabiya, Untersuchungen
zur arabischen Sprach- und Stilgeschichte (Abhandlung
der Sachsischen Akademie der Wiisenschaften zu Leipzig,
Philogisch-historische Klasse. Band 45. Heft 1., Akademie
Verlag), Berlin 1950., str 148. (POF VI-VII/1956-57.,
1958., str. 323.).
Studija J. Fückanudi historijski pregled razvoja arapske lingvistike
u srednjem vijeku.
16. Mufti}, T. (prikazuje): Johann Fück, Die arabischen Studien in
Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts (Otto
Harrassowitz), Leipzig 1955., str. 355. (POF VI-VII/1956-
57., 1958., str. 323-324.).
Fückovim djelom je obuhva}en razvoj arabistike i "srodnih grana
nauke" u Evropi, po~ev od 12. pa sve do po~etka 20. stolje}a.
17. Mufti}, T. (prikazuje): Dr Hans Wehr, Der arabicshe Elativ
(Akademie der Wissenschafte und der Literatur,
Abhandlungen der geistes- und sozialwisswnschaftelichen
Klasse, Jahrgang 1952., No 7.). Verlag der Akademie der
Wissenschaften und Literatur in Meinz, In Komission bei
Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1953., str. 57
(POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 324.).
Navedena Wehrova studija je obuhvatila sve modele elativnih
formi u knjièvnom arapskom jeziku.
18. Mufti}, T. (prikazuje): Fi lah\at al-'arabiya, Ta'lif: dr. Ibrahim
Anis, At-taba'atu l-laniya, Al-Qahira 1952., str. 238. (POF
VIII-IX/1958-59., 1960., str. 210-212.).
Anisovo djelo se smatra jednim od najranijih pregleda historijskog
razvoja arapskih dijalekata.
19. Mufti}, T. (prikazuje): Esraru-l-'arabiya, Mu'\am lugawi nahwi
sarfi yahtawi 'ala raka'ir min asrari-l-'arabiyya mustaqatin
min nadidi-l-mu'allafat wa aqwali-l-a'immah fi-l-kutubi-l-
maktuta wa-l-matba'a, Bi qalami-l-'allama l-muhaqqiq l-
magfuri lahu Ahmad Taymur-ba{a, At-taba'a l-'ula, Al-
Qahira 1374/1954., str. 178. (POF VIII-IX/1958-59.,
1960., str. 212-213.).
Pored toga {to zauzima jedno od istaknutijih mjesta u knjièvnosti
u Egiptu iz prve polovine na{eg stolje}a, Ahmad Taymur se
uspje{no bavio i teorijom nauke o jeziku. Njegove lingvisti~ke
radove je posthumno objavio Muhammad [awqi Amin.
160
20. Mufti}, T. (prikazuje): Verzeichnis arabischer kirchlicher
Termini, Zweite, vermehrte Auflage von Georg Graff,
Louvain, Imprimerie Orientaliste L. Durbecq 1954., str.
VII, 131. (POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 213-214.).
Autor predstavljenog rje~nika je sakupio sve izraze koji se
praktikuju u teolo{koj, dogmati~koj i obrednoj praksi arapskih
kr{}ana.
21. Mufti}, T. (prikazuje): V. A. Zvegincev, Istorija arabskogo
jazykoznanija, Kratkij o~erk, Izdal'stvo Moskovskogo
Univerziteta 1958., str. 80. (POF X-XI/1960-61., 1961.,
str. 283-284.).
Predstavljen je Zvegincevljev kratak pregled razvoja arapske
lingvistike za koji su, prema autoru, tri najva`nija momenta: uticaji
indijske gramatike, uzori iz gr~ke normativne gramatike i specifi~ni
uvjeti razvoja ove oblasti kod Arapa. str. 5-29.
22. Mufti}, T. (prikazuje): Muhammad al- Mubarak, Fiqhu-l-luga.
Dirasa tahliliyza muqarina li-l-kalimati-l-'arabiyya,
Dima{q 1379/1960., str. VIII, 203. (POF XII-XIII/1962-
63., 1965., str. 388-389.).
Mubarakovo djelo govori o tokovima, dostignu}ima i zadacima
arapske lingvistike.
23. Mufti}, T. (prikazuje): G. [. [arbatov: Arabistika v SSSR
(1917-1959), Filologija. Moskva 1959., str. 128. (POF
XII-XIII/1962-63., 1965., str. 390.).
[arbatovljeva studija pruà pregled razvoja svih oblasti arabistike u
Sovjetskom Savezu u periodu od 1917. do 1959. godine, donose}i
bibliografiju predmetnih radova.
24. Mufti}, T. (prikazuje): Bertold Spuler, Handbuch der
Orientalistik, Dritter Band, Semitistik, Erster Abschnitt,
Leiden-Köln, 1953., str. 132.; Zweiter und dritter
Abschnitt, Leiden 1954., str. 400. (POF XII-XIII/1962-
63., 1965., str. 391-393.).
U radovima obuhva}enim navedenim priru~nikom pribli`no
jednako su zastupljene razli~ite orijentalisti~ke discipline.
25. Mufti}, T. (prikazuje): Dictionnaire Arabe-francais-anglais
(Langue classique et moderne) Arabic (French) English
Dictionnary par Regis Blashere, Mostafa Chouemi et
Claude Denizeau, Tome premier, Fasc. 1-7., Paris 1964-
66., str. XXX + 1-418. (POF XIV-XV/1964-65., 1969.,
str. 448-449.).
161
Prvi tom Arapsko-francusko-engleskog rje~nika trojice autora je
samo dio zami{ljenoga velikog leksikona kojim bi trebalo biti
obuhva}eno cjelokupno leksi~ko blago araspskoga svijeta,
predstavljeno francuskim i engleskim vokabularom u istome
potezu.
26. Mufti}, T. (prikazuje): Wörterbuch der klassischen arabischen
Sprache, Auf Grund der Sammlungen von August Fischer,
Theodor Nöldeke, Hermann Röckendorf und anderer
Quellen herausgegeben durch die Deutsche
Morgenländische Gesellschaft. In Verbindung mit Anton
Spitaler bearbeitet von Jörg Krämer und Helmut Gätje.
Lieferung 1-5., Wiesbaden 1957-64., str. XXIII, 1-296.
(POF XIV-XV/1964-65., 1969., str. 449.).
Istaknute su specifi~ne odlike Rje~nika klasi~nog arapskog jezika
na ~ijem su prikupljanju i sastavljanju u~estvovali mnogi istaknuti
njema~ki arabisti.
27. Mufti}, T. (prikazuje): Arabsko-ruskij i Rusko-arabskij slovar',
Sostavil I. S. Danilov, V. I. Ry`kov, M. T. Anisimov pod
redakciej I. S. Danilova, Voenoe izdatel'stvo Ministarstva
SSSR, Moskva – 1965., str. 704. (POF XVI-XVII/1966-
1967., 1970., str. 374-375.).
Prikazom je istaknut zna~aj rje~nika za razvoj vojne terminologije
u sovjetskoj arabistici.
28. Mufti}, T. (prikazuje): Dictionnaire des parlers arabes de Syrie,
Liban et Palestine (Supplement au Dictionnaire arabe-
francais de Barthelemy), par Cl. Denizeau - Paris, 1960.,
str. XVI, 536. (POF XVI-XVII/1966-67., 1970., str. 375.).
Istaknut je zna~aj Rje~nika za izu~avanje dijalekata u Siriji, Libanu
i Palestini.
29. Mufti}, Teufik (prikazuje): Introduction a la litterature arabe,
par Gaston Wiet. Paris 1966., str. 337. (POF XVI-
XVII/1966-67., 1970., str. 375-376.).
U Wietovom Uvodu u arapsku knjièvnost dat je globalan pogled u
razvoj arapske knjièvnosti. Me|utim, kako isti~e autor prikaza, u
djelu je novijoj knjièvnosti (19. i 20. stolje}e) posve}eno "manje
prostora nego {to stvarno zasluùje".
30. Mufti}, T. (prikazuje): Dr. [awqi Dayf, Al-Balaga, Tatawwur
wa tarik, Dar al-ma'arif, Al-Qahira, 1965., str. 381. (POF
XX-XXI/1970-71., 1974., str. 525-527.).
To je jedini prilog u POF-u o arapskoj retorici. Autor djela se
osvrnuo na svako pojedino djelo i autora, zna~ajne za razvoj
162
arapske retorike i stilistike, daju}i tako zaokruènu sliku o razvoju
predmetne oblasti kod Arapa.
31. Mufti}, Teufik (prikazuje): [awqi Dayf, Al-Madarisu
l-nahwiyah, Al-Qahira (u izdanju: Dar al-maàrif) 1968.,
str. 375. (POF XX-XXI/1970-71., 1974., str. 527-530.).
Detaljno obuhvativ{i ulogu i doprinos arapskih gramati~kih {kola
(Basra, Kufa i Bagdad) djelo je po ocjeni autora prikaza "dalo
zna~ajan doprinos povijesti jezi~ke nauke kod Arapa".
32. Mufti}, T. (prikazuje): Literatura Iraqui contemporanea, 2.
edicion. Prologo y nota preliminar de Pedro Martinez
Montavez. Instituto Hispano-Arabe de Cultura, Serie:
Antologios nacionales, I, Madrid, 1977.. str. 487. (POF
XXXI/1981., 1981., str. 233-235.).
Pruèn je uvid u priloge o kompartivnoj analizi knjièvn osti
pripadnika razli~itih kulturnih zajednica nastanjenih u Iraku.
Zaključak
Iz izloènog se moè izvesti zaklju~ak da je Teufik Mufti}
najplodniji i predmetu najdosljedniji bosanskohercegova~ki
arabista. Njegov bogat i raznovrstan nau~ni rad je davao
neusporedive plodove u ~etiri razli~ita podru~ja djelovanja: 1)
pisanju priru~nika iz arabistike; 2) pisanju rasprava iz arapske
lingvistike kroz saradnju u POF-u; 3) Rad u nastavi iz arapskog
jezika na Filozofskom fakultetu; 4) Prevo|enje s arapskog jezika.
Neusporediv zna~aj njegovog rada ogleda se u pisanju priru~nika i
rasprava iz arapske lingvistike.
Pisanje priru~nika predstavlja temeljne pretpostavke
izu~avanju nekog predmeta na akademskoj razini. Pored
educiranosti autora i rije{enosti na decenijski strpljiv rad, pisanje
priru~nika podrazumijeva i "logisti~ku podr{ku" {ire zajednice.
Iako Mufti} nije imao dovoljno razumijevanja zajednice, iznio je
djela koja se u njegovoj oblasti djelovanja, kod nas, mogu
izjedna~avati s onim {to su u drugim evropskim zemljama stvarali
timovi, pa i {kole arabistike.
Svojim raspravama iz arapske lingvistike kroz saradnju u
POF-u, predstavio se kao usamljen arabista koji je prodro u sr`
pitanja specifi~nih arapskom jeziku, kao jeziku koji zauzima
najistaknutije mjesto me|u semitskim jezicima i jeziku koji, kroz
zajedni~ko slije|enje Kur'ana, pov ezuje ba{tinike razli~itih kultura
i jezika.
163
S ~u|enjem se treba pitati kako u blistavosti lika Teufika
Mufti}a nema sjaja nesumnjivo zasluènih priznanja. To je potvrda
opravdanosti da se odgovorno ispita moralna utemeljenost podjele
priznanja, ili da se odgovoni upitaju kako je mogu}e da priznanja
vrlo ~esto zaobi|u najzaslu`nije. Stoga se i mi, s razlogom bojimo
da ovim saop}enjem, dok tako malo govorimo o tako velikom
djelu, ne sudjelujemo u nesumnjivo posvjedo~enom, da li i
nesvjesnom, zata{kavanju blistavog lika velikog nau~nika. U to
ime bismo za kraj rekli jo{: "Hvala Allahu, koji zemlju ukra{ava
u~enim ljudima".
LITERATURA
1. Beglerovi}, Samir: Povodom dènaze rahmetli dr. Teufika
Mufti}, "Preporod", Br. 1/771., 1. jan. 2004., str. 34.
2. Durakovi}, Esad (prikazuje): Teufik Mufti}, Klasi~na arapska
stilistika, Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini,
Sarajevo 1995., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni
institut u Sarajevu, XLVI/1996., 1997., str. 197-199.
3. Kico, Mehmed (prikazuje): Teufik Mufti}, Gramatika arapskog
jezika, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta,
Sarajevo 1998., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni
institut u Sarajevu, XLVII-XLVIII/1997-1998., 1999., str. 201-
204.
4. Kujovi}, Dragana (prikazuje): Teufik Mufti}, Arapsko pismo -
razvoj, karakteristike, problematika, Orijentalni institut u
Sarajevu, Sarajevo 1982., Prilozi za orijentalnu filologiju,
Orijentalni institut u Sarajevu, XXXVII, 1987., 1988., str. 288-
290.
5. Ljubovi}, Amir (prikazuje): Teufik Mufti}, Arapsko-
srpskohrvatski rje~nik, Sarajevo 1973, 2 vol. Str. XVIII +
3950., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni institut u
Sarajevu, XXV/1975., 1977., str. 36o-362.
6. Prof. dr. Teufik Mufti} (1918.), "Orijentalni institut u Sarajevu
1950.-2000 - The Institute for Oriental Studies in Sarajevo
1950-2000.", Uredili: Amir Ljubovi} i Lejla Gazi}, Orijentalni
institut, Sarajevo 2000., str. 15-16.
7. Rami}, Jusuf: Obzorja arapsko-islamske knjièvnosti ,
El-Kalem, Sarajevo 1999.
8. Tanaskovi}, Darko: Na{a arabistika i arapska gramatika, "@ivi
jezici", Beograd 1972., knj. XIV, br. 1-4.
164
(2003-1918) ‫ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻣﻮﻓﺘﯿﺸﺖ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ‬
‫ ﻧﻈ ﺮا إﻟ ﻰ أن‬،‫ﺗﻌﺘﺒﺮ وﻓﺎة اﻷﺳ ﺘﺎذ اﻟ ﺪﻛﺘﻮر ﺗﻮﻓﯿ ﻖ ﻣﻔﺘﯿ ﺘﺶ ﺧ ﺴﺎرة ﻻ ﺗﻌ ﻮض‬
‫اﻷﺳ ﺘﺎذ ﻣﻔﺘﯿ ﺘﺶ ﺻ ﺎﺣﺐ اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﻘﯿﻤ ﺔ و اﻵﺛ ﺎر اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ و اﻟﻤﻘ ﺎﻻت‬
.‫اﻟﻤﺘﺨﺼﺼﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﻮﯾﺮ دراﺳﺎت اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻓﻘﮭﮭﺎ‬
‫وﺑﺮز إﻧﺘﺎﺟﮫ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻤﺜﻤﺮ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻤﺤﺘﻠﻔﺔ و ﺧﺎﺻ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﺗ ﺼﻨﯿﻒ ﻛﺘ ﺐ اﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ و ﺗ ﺄﻟﯿﻒ اﻟﻤﻘ ﺎﻻت اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ و اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ ﻓ ﻲ اﻟﻤ ﺴﺘﻮى‬
.‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ و اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫وﺑﻌ ﺪ اﻻﻃ ﻼع ﻋﻠ ﻰ ﺟﻤﯿ ﻊ آﺛ ﺎره اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ﯾﻤﻜ ﻦ اﻟﺘﺄﻛﯿ ﺪ ﺑ ﺄن اﻷﺳ ﺘﺎذ اﻟﻤﺮﺣ ﻮم‬
‫ﻛﺎن أﻛﺜﺮ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻧﺠﺎﺣﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺒﺤ ﺚ اﻟﻌﻠﻤ ﻲ و ﺗﻄ ﻮﯾﺮ اﻟﺪراﺳ ﺎت اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ ﻟﻌﻠ ﻢ‬
.‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻮﺳﻨﺔ واﻟﮭﺮﺳﻚ‬
THE LINGUSITIC ACHIEVEMENT OF PROFESSOR DR.

TEUFIK MUFTIC (1918-2003)
Summary
The passing of Dr. Teufik Muftic is an irretrievable loss,

considering that he was the author of very valuable scholarly works
in the field of study and understanding of Arabic.
His prolific scholarly works are important for many fields,
especially in the field of textbooks for the study of Arabic, writing
of research works in Arabic and the grammar of Arabic which is
used at university level.
Following the examination of Dr. Muftic’s complete works,
we can ascertain that he is the most successful scholar in the field
of study of Arabic and the research in that field in all of Bosnia and
Herzegovina.
165
166
Doc. dr. Bilal Hasanović
PRVA ISLAMSKA PROSVJETNA ANKETA (1910-1911)

Sažetak
Islamska prosvjetna anketa (stručni savjet) imala je zadatak

da prouči ponudi rješenja niza vjersko-prosvjetnih, odgojnih i
općeobrazovnih pitanja u domenu osnovnog obrazovanja, od kojih
su neka bila stoljećima “nedodirljiva”, kao što je svjetovno
obrazovanje muslimanske ženske djece, s obzirom da su u tom
domenu vladali snažni otpori kako roditelja tako i većeg dijela
konzervativne uleme.
Anketa je, i pored heterogenog intelektualnog sastava,
izvršila analizu svih tih pitanja i ponudila neka rješenja, koja su, za
razliku od postojećeg stanja, bila značajan korak naprijed u
vjerskoj i općeobrazovnoj edukaciji muslimanskog podmlatka.
***
Dolazak austrougarske uprave u Bosnu i Hercegovinu 1878.
god. značio je za bošnjačko-muslimanski narod veliku kulturnu,
ekonomsku i političku prekretnicu. Više od dvije decenije, poslije
okupacije, Bošnjaci nisu uspjeli da pronađu svoje mjesto u
novonastalim društveno-političkim i civilizacijskim tokovima. Sve
što je dolazilo sa Zapada, bez obzira kako izgledalo, oni su
energično odbijali, držeći se čvrsto svojih ustaljenih pogleda i
shvatanja. To, međutim, nije moglo tako trajno ostati, s obzirom da
se sve više osjećala potreba, da se “muslimanski element” mora
postepeno mijenjati i prilagođavati novim civilizacijskim
promjenama i prihvatati ono što je za njih dobro i korisno. To se
posebno manifestiralo u obrazovno-odgojnoj oblasti, koju je
karakterizirala zastarjela metodologija rada, neracionalno korištenje
vremena i neprilagođena kadrovska struktura. Posebno je bilo
problematično osnovno-mektepsko obrazovanje, koje je zadržalo
svoju višestoljetnu formu, koja je postajala sve ozbiljnija kočnica,
kako modernijem osnovnom, tako i srednjem i višem obrazovanju.
167
Taj problem uviđale su kako nova administrativna vlast tako i
islamska vjerska uprava, koje su željele, svaka na svoj način, da
učine nešto što bi pomoglo da se to stanje počne postepeno
mijenjati nabolje.
U tom smislu, krajem decembra 1910. god. na prijedlog
Vakufskog sabora održana je Prva islamska prosvjetna anketa
(stručni savjet) u koju su ušli istaknuti bošnjački alimi, pedagozi i
drugi intelektualci, na čelu sa reisu-l-ulemom hfz. Sulejman ef.
Šarcem.1
Ova anketa imala je savjetodavni karakter. Cilj joj je bio “da
pokaže put kako bi se islamski element u Bosni i Hercegovini u
islamskom duhu prosvjetno unaprijedio”2
Na prvom zasijedanju usvojen je program vjeronaučnog
gradiva koji je trebalo da savlada svako dijete u dobi od 7-12
godina. Taj program sastojao se od sljedećih predmeta:
1. učenje Kur’ana,
2. nauka o i’tikadu (vjerovanje),
3. nauka o amelijjatu (obredoslovlje),
4. elementi ahlaka i adaba (etika i odgoj),
5. kratka historija islama.
U raspravi o jeziku, na kojem će se izvoditi nastava, učesnici
Ankete imali su tri različita pristupa:
 da se udžbenik napiše na turskom jeziku,
 da se napiše na bosanskom jeziku, arebicom,
 da se napiše na bosanskom jeziku, latinicom.
Jedan od članova Islamske prosvjetne ankete, prof. Mehmed
ef. Muftić, iznoseći prijedlog da se udžbenik napiše na turskom
jeziku, pravdao je to činjenicom što će to djeci kasnije u medresi
dobro doći “kad budu učili kitabe na turskom jeziku”, dok je hafiz
Ali ef. Zagorica, također, član Ankete, smatrao da se vjeronauka
1
Prvu islamsku prosvjetnu anketu sačinjavali su: hafiz Sulejman ef. Šarac, reisu-
l-ulema, kao predsjednik, hafiz Mehmed ef. Okić i Omer ef. Zukanović, članovi
Ulema medžlisa, Mehmed ef. Muftić, profesor Mustajbeg Halilbašić i Šefkija
Gluhić, članovi Vakufsko-me’arifskog sabora, Nedžib ef. Smajlbegović, profesor
Šeriatske sudačke škole, Ali ef. Kadić, profesor Gimnazije, Hasan ef. Hodžić,
učitelj Učiteljske škole, hafiz Ali ef. Zagorica, Mustafa ef. Tulić, muallimi, Salih
ef. Bašić, profesor Carigradske gimnazije, Hajdar ef. Fazlagić, učitelj osnovne
škole, dr. Hamdija Karamehmedović, ljekar. Naknadno je umjesto Ali ef.
Kadića, kooptiran Safvet-beg Bašagić.
2
Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete, održanih koncem decembra
1910. i u januaru 1911. svezak I, str. 4
168
može mnogo bolje naučiti i razumjeti na svome -maternjem, nego
na stranom, nepoznatom jeziku. Ali, kako je arapsko pismo upravo
radi Kur’ana sveto, “treba da se vjeronaučka knjiga napiše
arapskim pismenima, koja su već dotjerana prema našem jeziku,”
kazao je Zagorica. 3
Učesnik Ankete, Šefkija Gluhić, zastupao je vrlo radikalno
mišljenje, insistirajući da se udžbenik napiše na bosanskom jeziku,
latinicom, jer “i sada, rekao je on, mnogo svijeta zna čitati latinicu,
ili bar čita lakše nego arapska slova...Vjera će se, na taj način,
mnogo tačnije i sigurnije poznavati.” 4 S obzirom da su neki članovi
Ankete izrazili rezervu prema tom stavu, bojeći se kako će to narod
prihvatiti, Gluhić na to reagira primjedbom kako “treba da smo mi
vođe narodu, a ne narod nama... i da ovdje ustanovimo i zaključimo
onako kako je po našem mišljenju za narod najbolje”5
Elaborirajući mentalnu sposobnost djece, učitelj Hasan ef.
Hodžić, istakao je da “duševni razvoj djeteta u ovom dobu
isključuje obuku i na kakavom drugom jeziku osim na njegovom
maternjem...Svi narodi uče vjeronauku na svom maternjem jeziku.
I Arapi i Turci i Perzijanci i Kinezi i svako drugi, samo Bosanci
treba da budu iznimka.”6
Nakon analize tog pitanja, Anketa je zauzela stav da se
vjeronaučni udžbenik napiše na bosanskom jeziku, ali arapskim
slovima, “kako bi kontakt učenika sa kur’anskim pismom bio što
veći i svestraniji”.
Jedno od značajnih pitanja koje je Anketa trebala da
razriješi, bio je kvalitet i kvantitet svjetovnog programa nastave.
Obrazlažući taj problem, član Ankete, dr. Hamdija
Karamehmedović iznio je utemeljeno mišljenje da muslimanska
djeca dolaze vrlo kasno u srednje škole te “ako naša djeca budu i
ubuduće svršavala početne škole sa 14 i 15 godina, mi ćemo za
kratko vrijeme propasti. Drugi elementi našeg naroda, koji s nama
žive, rapidno napreduju, a mi rapidno nazadujemo. Prebrojte naše
obrazovane ljude, pomislite na onaj strašno maleni broj
muslimanskog činovništva i slobodne inteligencije, pa ćete vidjeti
kako je tužno naše stanje”, naglasio je dr. Karamehmedović. 7
3
Isto, str. 8
4
Isto
5
Isto, str. 9.
6
Isto
7
Isto, str. 19.
169
Pitanje uvođenja svjetovnih predmeta u osnovno obrazovanje
Anketa je rezimirala zaključkom “da je potrebno obraditi ono
gradivo što je sadržano u minimalnom nastavnom planu osnovnih
škola”. To je podrazumijevalo da djeca iz općeobrazovne oblasti
trebaju “naučiti čitati i pisati latinicom i ćirilicom; iz gramatike
bosanskog jezika temeljne pojmove; iz računa četiri glavne radnje s
cijelim brojevima; iz zemljopisa i historije: nešto iz matematičkog
zemljopisa, te zemljopis Bosne i Hercegovine i Austrougarske
Monarhije, kao i nešto iz higijene i prirodopisa, što nam inače za
život treba.”8
Anketa je, zatim, analizirala pitanje vremena u kojem se,
objektivno, može realizirati takav nastavni program, pa su izražena
tri stajališta:
 da se program realizira za četiri godine,
 da se realizira za četiri godine, plus jedna primpremna
godina (ihtijati-sunuf), isključivo za arapsko pismo i
Kur’an,
 da se program realizira za četiri godine, plus dvije
pripremne godine (ihtijati-sunuf) za vjeronauku.
Nakon rasprave Anketa je zaključila “da se u onim mjestima
gdje ima škola, a nema mektebi-ibtida’ijje, osnuje ihtijati-sunuf
(pripravni tečaj-razred) od jedne godine, a osim toga da se predaje
vjeronauka u sva četiri razreda osnovne škole po četiri sata na
heftu.”9
Razmatrajući pitanje stručnog kadra koji bi predavao na ovim
školama, Anketa je ocijenila da bi to trebao biti profil svršenika
Daru-l-muallimina (islamska učiteljska škola), ili pak svršenika
neke medrese, koji bi trebali komisijski da dokažu nivo svoje
stručnosti.
Drugo pitanje kojim se Anketa bavila, bilo je pitanje
mektebi-ibtida’ijja u mjestima u kojima nema osnovne škole.
Naime, jedan broj učesnika Ankete smatrao je da u takvim
mjestima treba osnovati petorazredne ibtida’ijje, koje će preuzeti
ulogu osnovnih škola, koje bi finansirala Zemaljska vlada, dok bi
sredstva koja su se trošila iz Vakufske uprave za izdržavanje
trogodišnjih ibtida’ijja, trebalo usmjerila na gradnju ibtida’ijja u
mjestima u kojima postoje samo zastarjeli sibjan-mektebi.
8
Isto, str. 21
9
Isto, str. 37
170
Nakon analize ovog pitanja, usvojen je prijedlog da se u
mjestima u kojima nema osnovne škole, osnuje petorazredna
ibtida’ijja sa programom osnovne škole, uz dodatni razred (ihtijati-
sunuf).
Anketa je zauzela ispravano stajalište da se u mjestima u
kojima postoji osnovna škola ne otvara mektebi-ibtida’ijja, izuzev
pripravnog razreda, odnosno da se kod osnivanja ovih škola
prioritet daje mjestima u kojima nema ni ibtida’ijje ni osnovne
škole. Muslimanski zastupnici u Bosanskom saboru pozvani su da
se zauzmu da petorazredna ibtida’ijja dobije pravo javnosti,
odnosno isti tretman kao i državna osnovna škola, te da se
svršenicima trorazrednih ibtida’ijja omogući prelaz u onaj razred
osnovne škole za koji budu mogli položiti ispit.
I dalje je, međutim, ostao otvoren problem učiteljskog kadra,
s obzirom da postojeći ni djelimično nije mogao pokriti utvrđene
potrebe.
Anketa je posebno poklonila pažnju funkcionalnosti
mektepskih zgrada, namještaja i higijene. Naveden je žalostan
primjer nekih fanatičnih i konzervativnih hodža koji su tvrdili da je
grijeh sjediti u klupama i pisati na školskoj tabli. Da bi se takve i
slične pojave izbjegle, te sačuvalo zdravlje i normalan razvitak
učenika, Anketa je i u tom pogledu donijela nekoliko
konstruktivnih zaključaka.10
Poseban problem predstavljao je uvođenje vjeronauke i
svjetovnih predmeta u mjestima u kojima nema ni osnovne škole,
ni ibtida’ijje, nego samo, eventualno, sibjan-mekteb. To pitanje
Anketa je, ne nalazeći drugog modusa, apsolvirala molbom
Zemaljskoj vladi da se u općinama u kojima žive muslimani, što
prije otvore osnovne škole, a Vakufsko-me’arifskom saboru da uz
10
Ti zaključci sadržani su u sljedećim tačkama: Školske (mektepske) zgrade,
prostorije i namještaj, treba da su urađeni prema modernim zahtjevima školske
higijene. Osobito treba paziti:
a/ da školska (mektepska) zgrada bude, po mogućnosti, na otvorenom mjestu, da
je okrenuta prema istoku ili jugoistoku i da se ne gradi na vlažnom mjestu,
b/ prostorije - školske (mektepske) sobe treba da su dovoljno prostrahne. Na
jednog učenika moraju doći najmanje tri kubna metra prostora. Sobe moraju
imati dovoljno svjetla i podesnu ventilaciju, te da se mogu dobro zagrijavati,
c/ namještaj - ovdje osobito treba paziti na to da se svuda obezbijede podesne
klupe, urađene prema visini učenika. (Zapisnici Islamske prosvjetne ankete,
svezak I, str. 76)
171
ove škole odmah otvori ihtijat sunufe (pripremni razred) od jedne
godine. 11
Prva islamska prosvjetna Anketa nastojala je da u sibjan-
mektebe uvede više reda i organizacije, s obzirom na opću anarhiju
koja je vladala u njima. To stanje je, vjerovatno, dosta realno
predstavio dr. Hamdija Karamehmedović, tvrdeći kako “hodže u
takvim mektebima nemaju nikakve spreme. Povrh toga nema ni
nazora nad njima. Svaki radi po svom ćeifu...Djeca nisu u razredu
podijeljena-koliko je djece toliko je i razreda. U mekteb se počinje
ići kad ko hoće, ne zna se tu ni za školsku godinu, ni za ferije.
Djeca ostaju u mektebu po dvije i više godina, a ne nauče ni
kira’eti-Kur’an... Provesti reformu u ovim mektebima prijeka je
potreba”.12
Nakon svestranije analize stanja u sibjan-mektebima, Anketa
je donijela zaključak o uvođenju trogodišnje nastave, da škol.
godina počinje 1. septembra, a završava 30. juna, da mekteb
zajednički pohađaju muška i ženska djece. Međutim, ni učesnicima
Ankete,izgleda, nije bilo jasno kako će jedan sibjan-hodža
organizirati trorazrednu nastavu u jednoj maloj i neuvjetnoj
prostoriji, što govori da je i ovdje bilo dosta improvizacije i
oslanjanja na neka nerealna rješenja.
Ipak, Anketa je donijela novi plan reformiranih sibjan-
mekteba, koji se sastojao od sljedećih predmeta:
Za prvi razred:
1. Elif-ba (sufara), a/ za bosanski jezik, b/ za arapski jezik,
2. Kira’eti-Kur’an, bez tedžvida,
Za drugi razred:
1. Kur’an a.š.
2. Tedžvid,
3. Ilmihal, I i II svezak,
Za treći razred:
1. Kur’an a.š.
2. Tedžvid,
13
3. Ilmihal, III i IV svezak.
Kako su u sibjan-mektebima, uglavnom, predavali odrasliji
svršenici tih mekteba, oni su bili dužni, po zaključku Ankete, da
11
Zapisnici Islamske prosvjetne ankete, str. 125
12
Isto, str. 132
13
Isto, str. 140
172
bar tri mjeseca provedu na pedagoškoj praksi kod nekog muallima
ibtida’ijje, kiji je završio Daru-l-muallimin.
S obzirom da je Anketa sibjan-mektebe smatrala provizornim
tipom mekteba, to je zaključeno da, ukoliko se u blizini od četiri
kilometra otvori mektebi-ibtida’ijja ili državna osnovna škola,
potrebno je da se uz ovu školu otvori ihtijat-sunuf (pripremni
razred), a muška djeca postaju obavezna pohađati dotičnu školu, a
ne sibjan mekteb.
Ono što reformi sibjan-mekteba daje negativan predznak jeste
i dalje nedostatak osnovnih elemenata svjetovne naobrazbe (čitanje,
pisanje, račun). Taj nedostatak je, i pored volje većine učesnika
Islamske prosvjetne ankete, izgleda, bilo nemoguće otkloniti, jer su
se sibjan-hodže, bar u većini, pokazali nesposobnim za provođenje
bilo kakavog oblika svjetovne edukacije mladih.
Konstruktivan zaključak Anketa je donijela u pogledu
organiziranja analfabetskih tečajeva, prema kojem su svi svršenici
reformiranog sibjan-mekteba, “koji su završili u zadnje tri godine”,
dužni pohađati dvomjesečni analfabetski tečaj. Ta obaveza je,
međutim, bila teoretske naravi, jer se nigdje ne spominje način
kako privoljeti roditelje i učenike da to i učine.
Ženske početne škole

Jedan broj učesnika Islamske prosvjetne ankete insistirao je
da se vjerskoj naobrazbi ženske djece pokloni mnogo više pažnje,
“budući da velika većina ženske djece neće učiti ništa više osim
početnog mekteba”14Izneseni su podaci da u cijeloj zemlji, osim
nekoliko mješovitih, ima samo 13 ženskih mektebi-ibtida’ijja. Od
toga su u Sarajevu četiri – dvije trogodišnje, isključivo sa
vjeronaukom, a dvije četverogodišnje, od kojih se jedna naziva
rušdijjom.
Jedan broj članova Ankete insistirao je da se u svim većim
mjestima otvaraju ovakve ženske škole, gdje bi se naročita pažnja
posvetila vjeronauci, posebno ahlaku. U tim školama bi se, pored
vjerskih, trebali predavati i svjetovni predmeti, po programu
državnih osnovnih škola.”Doduše, istakao je dr. Hamdija
Karamehmedović, ima i sada dosta mjesta u Bosni i Hercegovini
gdje postoje državne osnovne škole, ali u njih ne idu muslimanska
djeca. Razlog je većinom konzervativnost i fanatizam. Taj
14
Isto, str. 145
173
konzervativizam ide čak dotle da ni liberalniji i obrazovaniji ljudi
ne šalju svoju žensku djecu u školu”15
U skladu s tim, aktuelizirana je potreba za osnivanjem jedne
ženske učiteljske škole (daru-l-mu’allimat) u Sarajevu, koja bi
trajala četiri godine. Neki članovi Ankete pozivali se na “svijetle
primjere žena” iz islamske prošlosti koje su bile na visokom
obrazovnom nivou. Žene su, isticali su oni, prije nekoliko stoljeća
stajale na većem stupnju kulture, nego danas. Među ženama
Omejadskog perioda bilo je pravnika, pjesnika, poznavalaca
prirodnih znanosti itd. Postoje naznake da se islam budi na sve
strane, da same žene počinju dizati svoj glas i tražiti obrazovanje.
U Carigradu je već aktualizirana potreba za otvaranjem ženskog
sveučilišta, dok nižih i srednjih ženskih zavoda već sada ima
značajan broj. Odavno je već osnovana ženska učiteljska škola, kao
i škola za babice. Istaknuto je, čak, da se i ruski muslimani bude, da
i njihova ženska djeca imaju mogućnost da stiču nižu i srednju
naobrazbu. Rečeno je da na Medicinskom sveučilištu u Petrogradu
već ima upisano 11 muslimanki. Konstatirano je da samo dobro
obrazovana žena može biti dobra majka i dobar prvi učitelj svoje
djece, naše uzdanice. Istaknuto je da je mortalitet muslimanske
djece zastrašujući. Kod najobičnijih bolesti, gdje bi ljekarska
intervencija bila neophodna, gubi se dragocjeno vrijeme u
“saljevanju strave” i sl. kao rezultat neznanja i praznovjerja, koji su
se ukorijenili kod neukog muslimanskog svijeta. U tom smislu
traženo je da se muslimanki omogući da se samostalno obrazuje,
što podrazumijeva i pristupačnu literaturu na našem jeziku, s
obzirom da je postojeća na turskom i arapskom jeziku, odnosno da
se djevojkama omogući školovanje na učiteljskoj školi, a jedan broj
njih da nastavi školovanje na Islamskom sveučilištu u Istanbulu. 16
No, i pored jake argumentacije u prilog vjerskog i svjetovnog
obrazovanja ženske djece u početnim mektebi-ibtida’ijjama, dio
učesnika Ankete i dalje je ostao pri svojim zastarjelim i
konzervativnim nazorima, “jer (po njima) ženska djeca neće dalje
produljavati nauku, a osim toga mogla bi (svjetovna nauka, op. a.)
na naše žensko dijete hrđavo uticati...”17
S obzirom da je Zemaljska vlada već bila u pripremi Zakona
o obaveznom osnovnom školovanju muške i ženske djece, to je dio
15
Isto, str. 146
16
Isto, str. 149-150
17
Isto, str. 157
174
Ankete zagovarao otvaranje petogodišnjih ženskih ibtida’ijja, koje
bi programom odgovarale državnim osnovnim školama. Drugi dio
Ankete zagovarao je četverogodišnju školu sa istim vjeronaučnim i
svjetovnim gradivom, s tim što bi se u udžbenike unijele neke
specifičnosti za žene (fikh - u vjeronauci i ručni rad i šivenje - u
svjetovnoj naobrazbi).
Nakon debate o ovom pitanju, Anketa je zaključila da
islamska ženska osnovna škola treba da bude uređena slično kao i
muška ibtida’ijja, s izvjesnim specifičnostima za žene. U toj školi
izučavali bi se sljedeći predmeti:
- Za vjeronauku: a/ Elif-ba, kao u muškoj ibtida’ijji, b/
Kur’an, c/ Ilmihal, d/ prijevod Karabaš tedžvida.
- Za druge predmete: a/ četiri čitanke (ta’limi kiraet) za četiri
razreda, sastavljene prema potrebama ženske djece, pisane
arapskim harfovima, b/ računica za I, II, III i IV razred, c/
zemljopisa za III i IV razred, također pisani arapskim slovima.
Prema propozicijama Ankete, vjersku nastavu trebali bi držati
svršenici Daru-l-muallimina ili oni koji su položili stručni ispit i
proveli tromjesečnu praksu u mektebi-ibtida’ijji. Svjetovne
predmete, prema istom zaključku, predavale bi učiteljice iz
narodnih osnovnih škola, do prispijeća muslimanki sa zamišljenog
daru-l-muallimata (ženska učiteljska škola).
Trebale su, međutim, godine da ženske mektebi-ibtida’ijje
dobiju odgovarajući nastavni kadar, posebno ženski. Anketa je,
privremeno, vidjela rješenje tog problema u angažmanu učitelja
drugih konfesija.
Pada u oči činjenica da je i ovdje “tvrda” linija Ankete
uspjela u svome konzervativnom nastojanju da ženske mektebi-
ibtida’ijje i dalje ostanu bez latiničnog pisma, dok su svjetovni
udžbenici, također, trebali biti pisani arapskim slovima, što je bio
ozbiljan nedostatak u modernijem obrazovanju muslimanke u
odnosu na pripadnice drugih konfesija.
Zaključak
Prva islamska prosvjetna anketa morala je privesti kraju svoj
rad januara 1911. godine, ne završivši u cjelosti predviđeni
program, s obzirom da su neki njeni učesnici bili zastupnici
Bosanskog zemaljskog sabora, koji je, upravo, počinjao zasijedanje
u januaru te godine.
175
Anketa je imala izuzetno težak i odgovoran zadatak; da
prouči i ponudi rješenja niza vjersko-prosvjetnih, odgojnih i
općeobrazovnih pitanja, kojima se do tada prilazilo vrlo površno,
parcijalno i nedovoljno nestručno, što je rezultiralo općom
stagnacijom u svim segmentima bošnjačko-muslimanskog društva.
Da bi uspješno realizirala taj cilj, Anketa je morala da otvori i neka
pitanja koja su stoljećima imala status “nedodirljivosti”. To se,
prije svega,odnosi na vjersko, a posebno svjetovno obrazovanje
muslimanske ženske djece,s obzirom da su u tom domenu bili
prisutni izuzetno snažni otpori, kako neobrazovanih roditelja, tako i
većeg dijela konzervativno orijentirane uleme.
No, Anketa je ipak, bar “pokucala na vrata” nekim
rješenjima, o kojima su do tada mogli razmišljati samo izuzetno
hrabri i odvažni alimi i intelektualci. Sama činjenica da je Anketa
postavila određene standarde u oblasti osnovnog vjerskog i općeg
obrazovanja, kako za mušku, tako i za žensku djecu, govori u
prilog da je napravljen vrlo značajan iskorak u pravcu modernije
islamske i općeobrazovne edukacije. Istina, neki zahtjevi Ankete
nisu realno sagledani, s obzirom na prilike i općeobrazovni i
kulturni nivo muslimanskog stanovništva na prelazu iz jednog u
drugi povijesno-civilizacijski krug.
Na intelektualnom planu učesnici Ankete bili su vrlo
heterogenih svaćanja i razmišljanja. Među njima je bilo mladih,
trezvenih i otvorenih, koji su željeli da se mijenja i popravlja sve
što nije valjalo, ali ih je bilo i neodlučnih, slabih i vrlo
konzervativnih, koji su, bez obzira na posljedice, željeli da
sačuvaju status-kvo postojećeg stanja.
S obzirom na aktuelno društveno-ekonomsko stanje,
nedostatak kadrova, finansisikih sredstava, pa i volje kod nekih
institucija, mnogi zaključci Prve islamske prosvjetne ankete
dočekali su zasijedanje i Druge islamske prosvjetne ankete
(decembar, 1911- januar, 1912).
Pa, i pored toga, Prva islamska prosvjetna anketa svojim
zaključcima, bar teoretski, uspjela je pokrenuti izvjesne reforme
muslimanskog školstva, što će tek kasnije dobiti potpuniji smisao i
opravdanje.
176
LITERATURA
1. Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete, održanih
koncem decembra 1910. i januara 1911., svezak I-II, Ulemai-
medžlis, Sarajevo, 1911., Arebica
2. Hasanović, Bilal: Neobjavljena doktorska disertacija Islamske
pedagoško-obrazovne institucije u BiH s kraja Osmanske
uprave do Drugog svjetskog rata (1850-1941), na arapskom
jeziku
(1911-1910) ‫أول إﺣﺼﺎء إﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ‬

‫ﻛﺎن ھﺪف اﻹﺣﺼﺎء اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺪرﺳﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ دراﺳﺔ ﻋﺪد ﻣﻦ‬
‫ ﺣﯿ ﺚ‬،‫اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑ ﺎﻟﺘﻌﻠﯿﻢ واﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻤ ﺪارس اﻟﺤﻜﻮﻣﯿ ﺔ ﻟﻸﻃﻔ ﺎل‬
‫ ﺣﯿ ﺚ ﻛ ﺎن‬،‫ ﻣﺜﻞ دراﺳﺔ اﻟﺒﻨ ﺎت‬،‫ﻛﺎن ﺑﻌﺾ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺸﻜﻼت ﻟﻢ ﯾﻤﺲ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون‬
.‫ﯾﻌﺎرض ذﻟﻚ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻵﺑﺎء واﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﯿﻦ‬
‫اﺳ ﺘﻄﺎﻋﺖ ﻟﺠﻨ ﺔ اﻹﺣ ﺼﺎء رﻏ ﻢ اﺧ ﺘﻼف ﺗﻮﺟ ﺎت أﻋ ﻀﺎﺋﮭﺎ أن ﺗ ﺪرس ﺟﻤﯿ ﻊ‬
‫اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﻤﺬﻛﻮرة وﺗﻄﺮح ﻋﺪدا ﻣ ﻦ اﻟﺤﻠ ﻮل اﻟﺘ ﻲ ﻛﺎﻧ ﺖ ﺗﻌﺘﺒ ﺮ ﻧﻘﻠ ﺔ ﻧﻮﻋﯿ ﺔ‬
.‫ﻛﺒﯿﺮة ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﺗﻌﻠﯿﻢ اﻟﺠﯿﻞ اﻟﻤﺴﻠﻢ اﻟﻨﺎﺷﻰء ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ اﻟﺮاھﻦ‬
THE FIRST ISLAMIC EDUCATIONAL SURVEY

(1910-1911)
Summary
The Islamic educational poll (expert board) had the task of

studying and offering solutions to a number of religious-
educational and general educational questions in the field of
elementary education, of which some had been ‘inviolable’ for
centuries – such as secular education of female Muslim children,
considering that strong opposition from parents as well as from the
greater part of the conservative ulama dominated this sphere.
Despite the heterogeneous intellectual makeup, the survey
had conducted an analysis of all the questions and offered some
solutions which, in contrast to the present condition, was a
significant step forward in the direction of religious and general
education of the new generation of Muslims.
177
178
Mr. sc. Mejra Softić
GLAGOLSKE VRIJEDNOSTI ARAPSKIH DEVERBALNIH IMENA

Sažetak
Mogućnost realizacije glagolskog značenja upotrebom

određenih deverbalnih imena smatra se zasebnim morfološko-
sintaksičkim specifikumom arapskoga jezika. Takvu funkciju u
većoj ili manjoj mjeri imaju sva deverbalna imena - infinitivi,
participi, pridjevi i elativna forma - s tim što sami participi
pokazuju najveći stepen glagolske vrijednosti.
Kako bi se upotrebom deverbalnih imena zadržalo glagolsko
značenje uz istovremeno regiranje drugih sintaksičkih konstituenata
-subjekta i objekta - moraju biti ispoštovani određeni
«kontekstualni» uvjeti. U suštini, oni su općevažeći za svako od
ovih imena, a još važniji uvjet je da značenje iskaza ostaje potpuno
isto u momentu kada deverbalna imena budu zamijenjena aktivnom
glagolskom formom.
S formalnog aspekta, deverbalna imena s glagolskom
funkcijom mogu stojati nedeterminirana ili determinirana članom
ili aneksijom uz mogućnost iskazivanja temporalnih vrijednosti
glagolske radnje.
***
Shodno svojoj morfološkoj strukturi, glagoli se u arapskom
jeziku smatraju nesumnjivo «najrazuđenijom» kategorijom riječi.
Utemeljenje za ovako sigurnu tvrdnju nije teško pronaći ima li se u
vidu postojanje velikog broja proširenih glagolskih vrsta, šest
razreda glagola samo prve glagolske vrste, šest vrsta nepravilnih
glagola, brojni pomoćni glagoli, glagoli hvale, čuđenja, divljenja...
svi praćeni brojnim specifičnostima svojih promjena kroz različita
vremena, lica i načine koje se sa morfološkog nivoa obavezno
protežu i na nivo sintakse.
Ovako usložnjenoj situaciji sa arapskim glagolima dodatno
doprinosi i jedna druga jezička pojava koja se smatra zasebnim
179
specifikumom arapskoga jezika i koja je obilježje više stilskog
nego li svakodnevnog načina izražavanja. Ona se veže za
mogućnosti realiziranja glagolskog značenja, tj. radnje kroz
upotrebu određenog broja deverbalnih imena semantički usko
vezanih za sam pojam glagola koja, dakle, pod određenim uvjetima
poprimaju sintaksičke funkcije svojstvene glagolima. Ovakva
njihova upotreba može se pripisati i jezičnoj ekonomičnosti,
odnosno, kod Arapa čestoj pojavi skraćivanja u govoru s obzirom
na činjenicu da ove forme, kao imena, ostaju pošteđene nekih
kompleksnih morfoloških kategorija uobičajenih za glagole a
istovremeno nadoknađuju njihovo značenje.
Poznato je da ovako dvostruku, formalno-semantičku
funkciju, ostvarivu samo na sintaksičkom nivou, u većoj ili manjoj
mjeri imaju sva deverbalna imena (infinitivi, participi, pridjevi i
elativ) i u ovom radu ukazat će se na posebne uvjete koji definiraju
njihove glagolske vrijednosti.
Infinitiv ili glagolska imenica ( ‫)اﻟﻤﺼﺪر أو اﺳﻢ اﻟﻤﺼﺪر‬1

Kada govore o infinitivu kao realnoj zamjeni glagola, arapski
gramatičari prvenstveno imaju na umu pravi ili korijeni infinitiv
(‫ ) اﻟﻤ ﺼﺪر اﻷﺻ ﻠﻲ‬koji u prvoj glagolskoj vrsti ima oblik prema
ustaljenoj upotrebi (‫ ) اﻟ ﺴّﻤﺎﻋﻲ‬i polimorfon je, dok je u proširenim
glagolskim vrstama on pravilan (‫) اﻟﻘﯿﺎﺳ ﻲ‬. Da bi implicirao
glagolsku vrijednost, infinitiv mora zadovoljiti dva primarna
uvjeta:
1. da je upotrijebljen kao cjelovita zamjena za elidirani glagol
što podrazumijeva zadržavanje njegovog značenja,
temporalne vrijednosti i valencije, npr. ‫إﺷْ ﻔﺎﻗﺎً ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﻀﻌﯿﻒ‬
1
Iako se u bosanskom jeziku ova dva izraza i terminološki i značenjski
poistovjećuju jedan sa drugim, u arapskom jeziku postoji izvjesna razlika u tom
smislu. Naime, prvi termin podrazumijeva imensku formu koja svojim i
značenjem i prirodom grafema u potpunosti odgovara glagolu umjesto kojeg
stoji kao što su npr. ‫ﻥ‬‫ﻌﺎﻭ‬‫ ﺗ‬،‫ﻠﹾﻢ‬‫ ﻋ‬،‫ﻢ‬‫ ﻓﹶﻬ‬, od glagola ‫ﻥﹶ‬‫ﻌﺎﻭ‬‫ ﺗ‬،‫ﻢ‬‫ﻠ‬‫ ﻋ‬،‫ﻓﹶﻬﹺﻢ‬. S druge strane
«glagolska imenica» podrazumijeva formu koja se formalno, tj. po broju
grafema, koji ni na koji način nisu nadoknađeni, razlikuje od svog glagola kao
što je u primjeru ‫ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻼﻣﺎﹰ‬‫ﺖ‬‫ﻠﹼﻤ‬‫ ﺳ‬ili ‫ﻧﺎﹰ‬‫ﻮ‬‫ﻧﺘﻪ ﻋ‬‫ ﻋﺎﻭ‬. O ovim razlikama šire vidjeti
Muhammad As‘ad an-Nadiri, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, al-Maktaba al-asriyya,
Bejrut, 1997, 122. Po pitanju njihove gl. rekcije, odnosno značenja, Ibn Akil
smatra da u tom smislu infinitiv ima primarnu ulogu, dok je upotreba gl. imenice
za nadoknadu glagolskog značenja svedena na vrlo rijetke slučajeve (vidi
Abdullah Ibn Akil, Šarh Ibn Aqil, Dār at-turāl, Kairo, III, 101.
180
(Smiluj se na slaboga),‫( ﺗَﻌْﻈﯿﻤ ﺎً واﻟِ ﺪﯾْﻚ‬Poštuj svoje roditelje),
‫( ﺷُ ﻜْﺮاً ﻟِﺮﺑّ ﻚ‬Zahvali se gospodaru svome), što je jednako
formama ‫ اُﺷْﻜُﺮْ ﻟِﺮﺑّﻚ‬،‫ ﻋَﻈﱢﻢْ واﻟِﺪﯾﻚ‬،‫ أﺷْﻔِﻖْ ﻋﻠﻰ اﻟﻀﻌﯿﻒ‬.2
2. da ga može zamijeniti glagol istog značenja praćen
infinitivnim česticama ْ‫أن‬i ‫ ﻣ ﺎ‬s tim što upotreba prve čestice
implicira temporalnu vrijednost perfekta i futura a druga
temporalnu vrijednost prezenta, npr. َ‫أَﻋْﺠَﺒَﺘﻨ ﻲ ﺿَ ﺮْﺑُﻚ أﺧ ﺎك اﻟ ﺼﻐﯿﺮ‬
što može podrazumijevati َ‫أﻋﺠَﺒﺘﻨ ﻲ أن ﺿ ﺮﺑﺖَ أﺧ ﺎك اﻟ ﻀﻐﯿﺮ‬
(Začudilo me što si udario svog malog brata), َ‫أﻋﺠﺒﺘﻨﻲ أن ﺗﺼﺮب‬
... (Začudilo me što ćeš udariti...) i ... ُ‫( أﻋﺠﺒﺘﻨ ﻲ ﻣ ﺎ ﺗ ﺼﺮب‬
Začudilo me što udaraš...).3
Najčešća forma upotrebe infinitiva u arapskom jeziku jeste
anaksija kada on ima aktivno ili pasivno značenje. U prvom slučaju
imenica iza infinitiva stoji kao subjektni genitiv što znači da je
formalno u genitivu, a prema svojoj sintaksičkoj funkciji u
nominativu, npr. ُ‫( ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ اﻟﻤﺮءِ اﻟﻌُﻘﻼ َء أﻟَﺰَمُ و ﻣﺠﺎﻧﺒﺔ اﻟﺴﻔﮭﺎء أﺳ ﻠﻢ‬Čovjeku je
potrebnije družiti se sa pametnima, a zdravije kloniti se glupih).4
U drugom slučaju iza infinitiva stoji objektni genitiv kada je
imenica formalno u genitivu a ima sintaksičku funkciju objekta dok
subjekt stoji u nominativu, npr. ٌ‫( ﻋﺤﺒﺖُ ﻣﻦ ﺷ ﺮْبِ اﻟﻌ ﺴﻞِ زﯾ ﺪ‬Začudilo me
da je Zejd popio med) što implicira َ‫ ﻋﺠﺒﺖُ ﻣﻦ ﺷﺮْب زﯾْﺪٍ اﻟﻌﺴﻞ‬.
Što se tiče padežnog nastavka apozitiva subjektnog ili
objektnog genitiva, on može slijediti formalni izgled imenice i biti
stalno u genitivu, ili da se ravna prema njezinoj sintaksičkoj
funkciji pri čemu u prvom slučaju stoji u nominativu a u drugom u
akuzativu, npr. ...ُ‫( ﻣ ﺼﺎﺣﺒﺔ اﻟﻤ ﺮءِ اﻟﻌﺎﻗ ﻞ‬Pametni čovjek se druži...), tj.
ٌ‫( ﻋﺠﺒ ﺖ ﻣ ﻦ ﺷ ﺮْب اﻟﻌ ﺴﻞِ اﻟﻠّﺬﯾ ﺬَ زﯾ ﺪ‬Začudilo me da je Zejd popio ukusni
med).
Svoju glagolsku rekciju i značenje infinitiv zadržava i kada se
upotrijebi nedeterminiran, npr. ٍ‫ﺑِ ﻀَﺮْبٍ ﺑﺎﻟ ﺴّﯿﻮفِ رُءُوسَ ﻗَ ﻮْم‬...
(...skidanjem glava ljudi mačevima)5 ili determiniran određenim
članom, što se rijetko dešava, npr. ً‫ ﻋﺠﺒﺖ ﻣﻦ اﻟﻀﺮبِ زﯾﺪا‬.6
2
‘Abbas Hasan, an-Nahw al-wāfī, Dār al-ma‘ārif, Kairo, 1966, III, 211.
3
Ukoliko uz upotrijebljeni infiniti ne postoji nikakva oznaka vremena vršenja
radnje, kao što je u ovom primjeru što, dakle, otvara sve tri mogućnosti njegove
temporalne vrijednosti, tada odlučujuću ulogu u njegovom definiranju ima sam
kontekst.
4
A. Hassan, o.c. III, 212.
5
ibid, 220.
6
Ibn Akil, o.c. III,94.
181
Ukoliko se infinitiv upotrebljava kao dopuna u svojstvu
intenzifikatora glagolske radnje, ili u cilju pojašnjenja njezinog
načina ili broja, te kao umanjeno ime, njegova glagolska vrijednost
prestaje.
Particip aktivni i particip pasivni (‫)إﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ و اﺳﻢ اﻟﻤﻔﻌﻮل‬

S obzirom na svoja formalno semantička obilježja, arapski
participi u poređenju sa drugim deverbalnim imenima imaju
najizraženiji intenzitet glagolskog značenja čiju temporalnu
vrijednost diktira njegova determiniranost članom ili aneksijom.
Naime, da bi nedeterminirani particip aktivni bio u funkciji glagola
uz istovremeno zadržavanje njegove rekcije, trebaju biti
zadovoljena sljedeća dva uvjeta:
1. radnja koju izražava mora biti smještena u okvire prezenta
ili prezentskog futura, npr.َ‫ ھ ﻮ ﻣﻐ ﺎدِرٌ اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ‬،ً‫ ھ ﺬا ﺿ ﺎرِبٌ زﯾ ﺪا‬što
implicira ‫ ھ ﻮ ﯾُﻐ ﺎدر اﻟﻤﺪﯾﻨ ﺔ )اﻵن أو ﺑﻌ ﺪ‬،(ً‫ھ ﺬا ﯾ ﻀﺮب زﯾ ﺪاً )اﻵن أو ﻏ ﺪا‬
(‫( اﻟﻈﮭ ﺮ‬Ovaj danas tuče Zejda-ovaj će sutra...), (On danas
ili poslije podne napušta grad).7
2. moraju biti ispoštovani određeni kontekstualni uvjeti, tzv.
"‫ "ﺷﺮوط اﻹﻋﺘﻤﺎد‬koji se ogledaju u sljedećem:
a) participu aktivnom moraju prethoditi upitna, odrična ili
čestica za dozivanje, npr. َ‫أ زاﺋ ﺮٌ رﺋ ﯿﺲُ اﻟﺤﻜﻮﻣ ﺔ ِ رﺋ ﯿﺲ‬
‫( اﻟﺠﻤﮭﻮرﯾّ ﺔ؟‬Da li je predsjednik vlade u posjeti
predsjedniku republike?), ‫ﻣ ﺎ ﺑ ﺎﺋﻊٌ ﺻ ﺎﺣﺐُ ھ ﺬا اﻟ ﺪَﻛّﺎن ﺷ ﯿﺌﺎً ﻣ ﻦ‬
‫( ﺑ ﻀﺎﻋﺘﮫ‬Vlasnik ovog dućana ne prodaje ništa od svoje
robe), ً‫( ﯾﺎ ﻃﺎﻟﻌﺎً ﺟﺒﻼ‬O ti koji se penješ uz brdo!);
b) mora biti u funkciji atributa, oznake stanja ili imenskog
predikata, npr. ‫( اﻟﺤ ﺴﺪ ﻧ ﺎرٌ ﻗﺎﻃﻠ ﺔٌ ﺻ ﺎﺣﺒَﮭﺎ‬Zavist je vatra koja
ubija svoga gospodara), ‫ﻧ ﺰلَ اﻟﻤ ﺴﺎﻓﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻄ ﺎﺋﺮة ﺣ ﺎﻣﻼً ﺣﻘﯿﺒﺘ ﮫ‬
(Putnik je izašao iz aviona noseći svoju torbu), ‫اﻟﺤﻜﻮﻣ ﺔ‬
‫( ﻋﺎﻗِ ﺪٌ رﺋﯿ ﺴُﮭﺎ ﻣ ﺆﺗﻤﺮاً ﺻ ﺤﻔﯿّﺎ‬Predsjednik Vlade održava
konferenciju za štampu);
c) treba implicirati značenje odnosne zamjenice, npr. ُ‫ﺳُ ﺮِرت‬
‫( ﻣ ﻦ ﻃ ﺎﻟﺒﯿْﻦ زاﺋ ﺮﯾْﻦ ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌ ﺔ‬Obradovao sam se dvojici
studenata koji posjećuju univerzitetsku biblioteku);
d) da nije upotrijebljen u formi deminutiva; da njegov
atribut stoji tek poslije regirane riječi a nikako između
njih, pa je ispravno reći ٌ‫ ﯾُﻘﺒﻞ راﻛﺐٌ ﺳﺒّﺎرةًَ ﻣﺴﺮِع‬a ne ‫ﯾﻘﺒﻞ راﻛﺐ‬
7
Ibn Hišam, Awdah al-masālik ilā Alfiyya Ibn Mālik, Dār al-maktab al-‘arabī,
Bejrut, II, 153.
182
‫(ٌ ﻣﺴﺮعٌ ﺳﺒّﺎر ًة‬Dolazi brzi vozač automobila), te da između
njega i njegovog objekta ne stoji nikakva riječ koja nije
u najužoj sintaksičkoj vezi s ovim participom, tako da je
ispravno reći ‫ ھ ﺬا ﻣﻜ ﺮّمٌ ﻣﺆدﺑّ ﺔً واﺟﺒَﮭ ﺎ‬a ne _ ‫ھ ﺬا ﻣﻜ ﺮّمٌ _واﺟﺒﮭ ﺎ‬
ً‫( ﻣﺆدﯾّﺔ‬Ovaj uvažava onu koja izvršava svoju dužnost).8
U sklopu složenog glagolskog vremena, ovim participom je
moguće iskazati prošlu radnju samo ako postoji mogućnost njegove
zamjene formom prezenta a da pri tome ne dođe do promjene u
značenju samog iskaza, što ilustrira primjer ً‫ﻛﺎﻧ ﺖ اﻷﻣﻄ ﺎر أﻣ ﺲِ ﻏﺎﺳ ﻠﺔ‬
َ‫ ﻣﻨﻘﯿﺔً ﻣﯿﺎھُﮭ ﺎ اﻟﮭ ﻮاء‬،َ‫( اﻷﺷﺠﺎر‬Jučerašnje kiše su saprale drveće, i očistile
zrak).9 Nadoknada perfekta upotrebom participa aktivnog svedena
je na mali broj slučajeva kada on sa regiranom riječi stoji u formi
aneksije, npr. ً‫( ھ ﺬا ﻣُﻌﻄ ﻰِ ﻣﺤﺘ ﺎجٍ أﻣ ﺲِ درھﻤ ﺎ‬Ovaj je jučer siromahu dao
jedan dirhem).10
Ukoliko je particip aktivni derterminiran članom, on tada bez
ikakvih uvjetovanja implicira glagolsku rekciju i značenje kroz sve
tri temporalne vrijednosti, npr. ً‫( اﻟﺒ ﺎﻧﻲ ﻣﺪرﺳ ﺔً ﻛﺎﻟﮭ ﺎدم ﺳ ﺠﻨﺎ‬Onaj koji
gradi školu nalikuje onome ko ruši tamnicu).
Particip pasivni regira glagolsku radnju u pasivu na isti način
kao i particip aktivni, što znači da može stojati sa određenim
članom kada radnja, uz određene priloge, može imati sve tri
temporalne vrijednosti, ili bez člana kada trebaju biti ispoštovani
prethodno spomenuti kontekstualni uvjeti.
Kada se radnja iz aktivnog stanja prevodi u formu pasiva,
naročita pažnja treba biti posvećena glagolskoj valenciji ako se,
naravno, radi o prijelaznim glagolima. Ako je glagol u aktivnom
stanju polivalentan, u pasivnoj rečenici njegov objekt ima funkciju
subjekta, tj. on je ‫ ﻧﺎﺋ ﺐ اﻟﻔﺎﻋ ﻞ‬i stoji u nominativu, npr. ً‫رأﯾ ﺖُ ﺳ ﯿّﺎرة‬
‫( ﻣﻜ ﺴﻮراً زﺟﺎﺟُﮭ ﺎ‬Vidio sam automobil razbijenih stakala); ako je
dvovalentan drugi objekt ostaje u akuzativu, npr. ‫ﺳ ﻌﯿﺪٌ ﻣﻤﻨ ﻮحٌ أﺧ ﻮُه‬
ً‫( ﺟﺎﺋﺰة‬Seidovom bratu se dodjeljuje nagrada), dok kod trovalentnog
glagola u akuzativu ostaju dva posljednja objekta, npr. ٌ‫ھ ﻞ ﻣُﺨْﺒَ ﺮ‬
‫( اﻟﻄّ ﻼبُ اﻹﻣﺘﺤ ﺎنَ ﻣُ ﺆَﺟﱠﻼً ؟‬Jesu li studenti obaviješteni da je ispit
odgođen?).11
8
A. Hasan,o.c. II,250. i A. Nadiri, o.c. 131.
9
Ako participe ‫ﻏﺎﺳﻠﺔ‬i ‫ ﻣﻨﻘﻴﺔ‬zamijenimo aktivnim glagolima ‫ ﺗﻐﺴِﻞ‬i ‫ﻨﻔﻲ‬‫ﺗ‬, značenje se ne
mijenja.
10
A. Hasan, o.c. II, 255.
11
Nadoknada glagolske radnje u pasivu participom pasivnim ispravna je samo
ako se on u bilo kojem kontekstu može zamijeniti glagolom a da pri tome ne
dolazi do promjene značenja iskaza. Vidjeti A. Nadiri, o.c., 159.
183
U slučaju da se radi o neprijelaznom glagolu, umjesto
elidiranog subjekta u pasivnoj rečenici obično stoji neki prilog,
prijedložna konstrukcija ili infinitiv, npr. ‫( اﻟﻐُﺮْﻓ ﺔُ ﻣُﻌْﺘَﻜَ ﻒٌ ﻓﯿﮭ ﺎ‬U sobi se
boravi) što je derivirano od ‫ ﯾُﻌْﺘَﻜَﻒُ ﻓﻲ اﻟﻐﺮﻓﺔ‬, a ono od ‫ﯾَﻌْﺘَﻜِﻒُ اﻟﻤﺮﯾﺾُ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻐﺮﻓ ﺔ‬. Particip pasivni rijetko stoji u aneksiji sa zamjenom subjekta
i ako se to desi tada obično ima pridjevsko značenje koje, dakle, ne
implicira glagolsku radnju nego samo postojanost nekog svojstva,
npr. ِ‫ ﻣﺴﻤﻮعُ اﻟﻜﻠﻤﺔ‬،ً‫( أﻧﺖ ﻣﺮﻣﻮقُ اﻟﻤﻜﺎﻧﺔِ داﺋﻤﺎ‬Ti si uvijek ugledan i uvažen),
ili ِ‫( اﻟﺠﺎﻣﻌﺔُ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔُ اﻷﺑﻮاب‬Vrata fakulteta su otvorena).
Pridjev (‫) اﻟﺼﻔّﺔ اﻟﻤﺸﺒّﮭﺔ‬

Arapski gramatičari ga nazivaju ‫اﻟ ﺼﻔّﺔ اﻟﻤ ﺸﺒّﮭﺔ ﺑﺎﺳ ﻢ اﻟﻔﺎﻋ ﻞ اﻟﻤﺘﻌ ﺪّي‬
‫إﻟ ﻰ واﺣ ﺪ‬tj. «pridjev sličan polivalentnom participu aktivnom». Ova
sličnost prvenstveno se ogleda u njihovoj semantici, odnosno,
mogućnosti iskazivanja glagolskog značenja, rekciji akuzativnog
objekta, te mogućnosti iskazivanja kategorije roda i broja.
Prema pravilu, pridjev ovakvog značenja treba biti korijeni,
odnosno, deriviran iz trokonsonantske osnove neprijelaznih
glagola. Istovremeno, da bi regirao glagolsko značenje, neophodno
je da ispunjava sve kontekstualne uvjete, bez obzira da li stoji sa
određenim članom ili bez njega, npr. ُ‫ اﻟﻜ ﺮﺑﻢ‬،َ‫ﯾﻔ ﻮز ﺑﺮﺿ ﺎ اﻟﻨ ﺎس اﻟﺤﻠ ﻮُ اﻟﻘ ﻮل‬
َ‫ اﻟ ﺸﺠﺎعُ اﻟﻘﻠ ﺐ‬، َ‫( اﻟﻄﺒ ﻊ‬Naklonost ljudi zadobija onaj ko je slatkorječiv,
plemenit i hrabar).12
S obzirom na činjenicu da se deriviraju iz neprijelaznih
glagola koji, dakle, ne mogu imati objekti akuzativ, ovdje se
obaveznom nameće potreba da se ukaže na to da mogući objekt
koji se javlja uz ove pridjeve nije pravi direktni objekt, nego samo
njemu sličan, tj. ‫ ﺷ ﺒﯿﮫ ﺑ ﺎﻟﻤﻔﻌﻮل ﺑ ﮫ‬, pri čemu bi se ova sličnost mogla
prije vezati za njegov sintaksički položaj nego za funkciju. Pored
oznake za akuzativ, riječ regirana pridjevom glagolskog značenja
može imati i oznaku za nominativ, s obzirom na njezinu stvarnu
sintaksičku funkciju subjekta, npr. ‫(ﺻ ﺪﯾﻘُﻚ ﻃﯿّ ﺐٌ أﺻ ﻠُﮫ‬Tvoj prijatelj je
lijepog porijekla), kao i oznaku za genitiv, npr. ِ‫ﯾﻔ ﻮز اﻟﻜ ﺮﯾﻢُ اﻟﻘﻠ ﺐ‬... te
da stoji kao akuzativ specifikacije, npr. ً‫ﯾﻔﻮز اﻟﺤﻠﻮُ ﻗﻮﻻ‬... .
Iako pridjev i particip aktivni imaju zajedničku definiciju koja
ih karakteriše kao derivirana imena glagolskog značenja sposobna
za iskazivanje kategorije roda, broja i padeža koja se ponekad
formalno preklapaju, postoje ipak neka obilježja koja pridjev jasno
12
A. Hasan, o.c., III, 294.
184
distanciraju od participa aktivnog. Ona se prvenstveno ogledaju u
činjenici da se pridjevi deriviraju od neprijelaznih glagola i
označavaju kontinuirano svojstvo koje, dakle, nije ograničeno
temporalnom vrijednosti.13
U odnosu na paradigme participa aktivnog koje su pravilne i
sasvim ograničenog broja, paradigme pridjeva, i pravilne i
nepravilne, mnogo su brojnije i formalno raznovrsnije. Također,
nije dopušteno da regirana riječ pridjeva glagolskog značenja stoji
ispred njega, dok je takav redoslijed sasvim moguć u kombinaciji
sa participom aktivnim.
Elativ (‫)اﺳﻢ اﻟﺘﻔﻀﯿﻞ‬

Ima li se u vidu semantika elativne forme koja se ogleda u
pojačanom isticanju svojstva, tačnije rečeno, isticanju samog
značenja sadržanog u glagolu iz čijeg infinitiva se i derivira,
realizacija glagolskog značenja njegovom upotrebom javlja se kao
jedna sasvim realna mogućnost. Da bi se paradigmom elativa ُ‫أﻓﻌ ﻞ‬
moglo istaknuti pridjevsko svojstvo glagola, on mora biti
trokonsonantski, potpunog značenja i potvrdnog oblika.14
U cilju postizanja glagolskog značenja, potrebno je da elativ
regira imenicu u nominativu kao glagolski subjekt. Pri tome mora
postojati mogućnost zamjene elativa glagolom u aktivnom stanju
bez promjene značenja iskaza, a sam eletiv treba imati pridjevsku
funkciju. Riječ kvalificirana elativom mora biti neka opća imenica
uvedena pitanjem, negacijom ili zabranom, dok imenica koja stoji u
službi glagolskog subjekta ima dvostruku funkciju, tj. ona je
istovremeno ‫( اﻟﻤﻔ ﻀّﻞ‬riječ koja se poredi) i ‫( اﻟﻤﻔ ﻀّﻞ ﻋﻠﯿ ﮫ‬riječ s kojom
se poredi). Ove zakonitosti ilustriraju i sljedeći primjeri : َ‫ھ ﻞ رأﯾ ﺖ‬
‫( رﺟ ﻼً أﺣ ﺴﻦَ ﻓ ﻲ ﻋﯿﻨ ﮫ اﻟﻜﺤ ﻞُ ﻣﻨ ﮫ ﻓ ﻲ ﻋ ﯿﻦ زﯾ ﺪٍ ؟‬Jesi li vidio ikoga s boljom
surmom na očima od Zejdovih očiju?); ‫ﻣ ﻞ رأﯾ ﺖ رﺟ ﻼً أﻛﻤ ﻞَ ﻓ ﻲ وﺟﮭ ﮫ‬
13
Ponekad pridjev može biti deriviran i iz prijelaznog glagola i to na paradigmu
participa aktivnog kada akuzativni objekt prelazi u formu genitivnog objekta,
npr. ‫ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ‬‫ ﻗﺎﻃﻊ‬،‫ ﺍﻟﺮﺃﻱ‬‫ﻢ‬‫( ﺃﺧﻮﻙ ﺣﺎﺳ‬Tvoj brat ima presudno mišljenje i završnu riječ),
gdje upravo značenje kontinuiranog svojsta ukazuje da se radi o pridjevu a ne
participu. Šire o ovome vidjet A. Nadairi,o.c., 152.
14
Važno je napomenuti da nije ispravno derivirati elativ iz pridjeva koji nemaju
glagolsku osnovu, kao što je u primjeru ‫ ﺑﻪ‬‫ ﻫﻮ ﺃﻗﻤﻦ‬umjesto ‫ ﺑﻪ‬‫ﺃﺣﻖ‬... (On je vrjedniji
toga), jer ne postoji osnovna glagolska vrsta s korijenim radikalima ‫ ﻥ‬،‫ﻡ‬،‫( ﻕ‬Vidjeti
A. Nadiri, o.c. 163).
185
ِ ‫( اﻹﺷﺮاقُ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ وﺟﮫِ اﻟﻌﺎﺑ ﺪ اﻟ ﺼّﺎد‬Nisam vidio nikoga lica blistavijeg od
‫ق‬
lica iskrenog vjernika).
Ako bi se elativne forme ‫ أﺣ ﺴﻦ‬i ‫ أﻛﻤ ﻞ‬zamijenile aktivnim
glagolskim oblicima ‫ ﯾﺠﻤ ﻞ‬i ‫ ﯾﺤ ﺴﻦ‬smisao iskaza se ne mijenja.
Također, su zadovoljeni i drugi, prethodno spomenuti uvjeti,
odnosno, riječ ‫ رﺟ ﻞ‬u oba iskaza jeste opća imenica, uvedena je
pitanjem i negacijom dok glagolski subjekti ‫ اﻟﻜﺤ ﻞ‬i ‫ اﻹﺷ ﺮاق‬imaju
svoju dvojnu funkciju.
LITERATURA
1. As‘ad an-Nādiri, Muhammad: Nahw al-luga al-‘arabiyya,
al-Maktaba al-‘asriyya, Bejrut, 1997.
2. Al-Ansārī al-Misrī, Ibn Hišām: Awdah al-masālik ilā Alfiyya
ibn Mālik, Dār al-makteb al-‘arabī, Bejrut, 1996.
3. Hasan, ‘Abbās: an-Nahw al-wāfī, Dār al-ma‘ārif, Kairo 1996.
4. Ibn ‘Aqīl, ‘Abdullāh: Šarh Ibn ‘Aqīl ‘alā Alfiyya Abī Abdullāh
Muhammad Ğamāludīn Ibn Mālik, Dār at-turāl , Kairo, 1980.
5. Muftić, Teufik: Gramatika arapskoga jezika, Ministarstvo
obrazovanja, nauke, kuture i sporta – Ljiljan, Sarajevo, 1998.
6. Wright, William: A grammar of the Arabic language translated
from the german of caspari, and edited with numerous
additions and corrections by W. Wright, Librairie du Liban,
Bejrut, 1974.
186
‫اﻟﺼّﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿّﺔ ﻟﻸﺳﻤﺎء اﻟﻤﺸﺒّﮭﺔ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﯾُﻌﺘﺒﺮ إﻣﻜﺎن ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻌﻠﻲّ ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎل اﻷﺳﻤﺎء اﻟﻔﻌﻠﯿّﺔ اﻟﻤﻌﯿّﻨﺔ اﻣﺘﯿﺎزا‬
‫ ﺟﻤﯿﻊ ھﺬه‬.ّ‫ﺧﺎﺻّﺎ ﺑﺎﻟﻠّﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ و ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻨﺤﻮيّ اﻟﺼّﺮﻓﻲ‬
‫ ﻟﮭﺎ ﻣﺜﻞ‬،‫ اﻟﺼّﻔﺔ اﻟﻤﺸﺒّﮭﺔ و اﺳﻢ اﻟﺘﺼﻐﯿﺮ‬،‫ اﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ و اﻟﻤﻔﻌﻮل‬،‫اﻷﺳﻤﺎء‬
‫ أﻣّﺎ اﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﮭﻮ ﯾﻈﮭﺮ أﻋﻈﻢ درﺟﺔ ﻓﻲ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺼّﻔﺔ‬.‫ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻊ‬
.‫اﻟﻔﻌﻠﯿّﺔ‬
‫إذا أردﻧﺎ أن ﻧﺤﺘﻔﻆ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻌﻠﻲ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻ ﻟﮭﺬه اﻷﺳﻤﺎء ﺑﻌﻤﻞ اﻷﻋﻀﺎء‬
‫ ﻻ ﺑﺪّ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺮوط‬،‫ اﻟﻔﺎﻋﻞ و اﻟﻤﻔﻌﻮل‬،‫اﻟﻨﺤﻮﯾّﺔ اﻷﺧﺮى ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ أھﻢّ ﺷﺮط‬.‫اﻟﻘﺮﯾﻨﺔ اﻟﻤﻌﯿّﻤﺔ اﻟّﺘﻲ ھﻲ ﻓﻲ اﻷﺳﺎس ﺧﺎﺻّﺔ ﺑﻜﻞّ ﻣﻦ ھﺬه اﻷﺳﻤﺎء‬
.‫ﻓﯿﮭﺎ ھﻮ إﺑﻘﺎء ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻮل ﻧﻔﺴﮫ وﻗﺖَ ﺗﺒﺪﯾﻞ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﻤﺸﺒّﮭﺔ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ﻓﻌﻼ‬
‫ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮭﺬه اﻷﺳﻤﺎء أن ﺗﻜﻮن ﻧﻜﺮة أو ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺄداة‬،ّ‫ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺸﻜﻠﻲ‬
.‫اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ و اﻹﺿﺎﻓﺔ و أن ﺗﻀﻤﻦ زﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟّﺬي ﺗﺆدى ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻌﮫ‬
VERBAL VALUES OF ARABIC DEVERBAL NOUNS

Summary
The possibility to be realized verbal functions using some

defined verbal nouns is considered to be specific morphological
and sintax appearance in arabic language. All deverbal nouns –
infinitives, participles, adjectives and noun of preeminence – have,
in some different degree, functions like that. The participles are
separated as nouns by the most remarkable verbal value degree.
In order to be kept verbal functions using those deverbal
nouns by the presence of verbal governing other sintax elements –
subject and object – some specific context conditions must be
followed. In essence, they are in efect for each of those verbal
nouns. More important condition for sintax mean is to stay
unchanged when deverbal nouns be replaced by active verbal form.
From the formal point of view, such verbal nouns can stand
undefined and defined by article or annexation. The forms like
these include temporal verbal values also.
187
188
Mr. sc. Hazema Ništović
BOŠNJAKOV STAV PREMA ORIJENTALNOJ JEZIČKOJ TRADICIJI

Sažetak
Bošnjaci su u jednom historijskom periodu svoju pismenost

vezivali za orijentalne jezike, posebno za arapski jezik, koji nisu
doživljavali nametnutim već su ga prihvatali kao jezik islama i
nastojali da se arapski jezik uči uporedo s maternjim, bosanskim
jezikom.
U uvjetima jake orijentalne tradicije bosanski jezik je dobio
poseban značaj jer su njime Bošnjaci potvrđivali svoju slovensku
pripadnost.
Bošnjak je tako zauzeo određeni stav prema orijentalnoj
tradiciji u okviru koje je posebno mjesto pripadalo prevođenju
vjerskih knjiga na bosanski jezik. Na ovaj način Bošnjaci se čvršće
vezuju za etničko-jezičku maticu.
Mnogi Bošnjaci, obrazovani tradicionalno u velikim
islamskim centrima, upoznali su se s bogatom kulturom islamskog
svijeta, pa su teško prihvatili činjenicu da bosanskom jeziku treba
dati prednost u odnosu na orijentalne jezike. Bošnjak kritizira
njihovu inertnost i sklonost distanciranju od vlastite sudbine. To
neznanje o sebi i svom historijskom biću predstavljeno je u listu
Bošnjak kao sudbina jednog naroda.
I ovaj period bošnjačke historije i pored raznih pritisaka
austrougarske vlasti obilježen je čvršćim vezivanjem Bošnjaka za
bosansku kulturnu tradiciju.
***
U uvjetima orijentalnog okruženja bosanski jezik je dobio
poseban značaj. List Bošnjak se zalagao za maternji, a ne za
orijentalne jezike. Jezikom su Bošnjaci potvrđivali slavensku
pripadnost. Dakle, jezik u sebi sadrži porijeklo jednog naroda,
njegovu prošlost i budućnost. Ma koliko Bošnjaci prihvatali islam
189
kao svoju vjeru, oni su pravili razliku između jezika kojim se
obavlja molitva i jezika kojim komuniciraju. Arapski jezik mnogi
Bošnjaci nisu znali, većina ih je znala arapsko pismo. Bošnjaci su
se služili i ostalim orijentalnim jezicima (perzijski i turski), ali sve
je to bilo zanemarljivo u odnosu na maternji bosanski jezik.1 Vlada
je nastojala Bošnjake odvojiti od orijentalnih jezika, a posebno od
turskog uticaja. Bošnjak je započeo seriju tekstova pod naslovom:
Šta je s prijevodima kitaba? List se zalaže za prevode vjerskih
knjiga na bosanski jezik, s ciljem vjerske edukacije omladine na
bosanskom jeziku.
Protiv orijentalne tradicije bilo je propagande sa strane.
Tokom 1892. godine u Beogradu je osnovano udruženje za pomoć
bosanskohercegovačkim izbjeglicama nastanjenim u Srbiji.
Edukacija izbjegličke populacije ostvarivala se naporedo ćirilicom i
arapskim alfabetom. Jaka propaganda sa srbijanske strane i vladina
politika odvajanja Bošnjaka od orijentalne tradicije rezultirale su
cijepanjem bošnjačkog korpusa u dva nacionalno-politička tabora,
hrvatski i srpski. Arapsko pismo postaje sredstvo pomoću kojeg se
manipuliralo Bošnjacima. List se zalagao za odvajanje od
orijentalnog kulturnog miljea i čvršće vezivanje za bošnjačku
tradiciju.
Neki Bošnjaci i sami uviđaju da je za njih najbolje odvajanje
od orijentalne jezičke tradicije, te njegovanje maternje jezičko-
kulturne baštine. Bošnjak je isticao značaj narodnog jezika i pored
vladajuće orijentalne klime. Tako će u tekstu: O bošnjačkoj
književnosti, Safvet-beg Bašagić2, analizirajući djela Abdija i
Potur-Šahidija, zaključiti: "Što bi se dalo ovako jezgrovitom i
mudrom savjetu prigovoriti? Valjda samo to što je rečeno naški, a
ne turski i perzijski."3
Bašagić ističe značaj nastajanja bošnjačke književnosti na
bosanskom jeziku, pa kaže: "najbolji je onaj jezik koji je od svojih
1
Na osnovu zvaničnih podataka, odnosno rezultata popisa stanovništva u Bosni i
Hercegovini od 10.10.1910. turski jezik je znalo svega 2289 lica, arapski 440.
Vlada je nastojala da muslimane postepeno odvoji od orijentalnih jezika.
Arapsko pismo trebalo je da ustupi mjesto latinici, to je bila Vladina dugoročna
strategija.
2
Anonim (Safvet-beg Bašagić): O bosanskoj književnosti, Bošnjak, I/1891, br. 1,
2.VII, str. 3-4.
3
Anonim (Safvet-beg Bašagić): O bosanskoj književnosti, Bošnjak, I/1891, br. 1,
2.VII, str. 3-4.
190
roditelja čuo i naučio, tj. ovdje bosanski. Kakva je fajda sa onijem
jezikom što govoriti kojega dotični ne razumije?"4
Bašagić posebno ističe značaj alhamijado literature, upravo
zbog toga što je pisana bosanskim jezikom. Autor konstatira da su
mnoga djela napisana čistim bosanskim jezikom, ali zbog
nedostataka materijalne potpore čekaju na štampanje. "Isto tako
bilo je čestitih sinova mile naše domovine koji su premda nije bilo
potreba, već samo iz ljubavi napram svojoj braći i domovini na
svom materinskom jeziku pisali, pjevali i pojedine knjige
izdavali..." Sve su to sinovi naše mile domovine koji su vrlo lijepo
pisali i pjevali na našem materinskom jeziku. Žali bože, što nijesu
većina njihovih djela još objelodanjena. Kamo sreće da se nađe
koji domoljub te da to dragocjeno blago sakupi i na ogled svojoj
braći izdade."5 Uzroci potiskivanja bosanskog jezika obično se
traže izvan bošnjačkog korpusa, a malo je onih koji govore o tome
koliko su Bošnjaci imali udjela u zapostavljanju bosanskog jezika.
Srbima i Hrvatima nije odgovarala teza o bosanskom jeziku jer je
labavila vezu sa njihovim maticama. Bošnjaci su se čvrsto držali
orijentalne tradicije mada im orijentalni jezici nisu nudili čvršću
vezu sa islamskim svijetom? Islamske institucije u Bosni slijedile
su "internacionalnu koncepciju u koju se teško uklapao jedan mali
jezik kakav je bio bosanski."6 Mnogi Bošnjaci obrazovani su
tradicionalno u velikim islamskim centrima, upoznali su se sa
bogatom kulturom islamskog svijeta, te se od takvih ljudi nije ni
moglo očekivati uključivanje u jezičke preporodne tokove, te
davanje prednosti bosanskom jeziku nad orijentalnim jezicima.
Bošnjak je konstatirao da su najveći otpor prijevodima vjerskih
knjiga na bosanski jezik pružali ljudi iz redova visoke uleme.
Zabilježena je anegdota Edhema Mulabdića o jeziku
Bošnjaka. Naime, Jusuf-beg Filipović, jedan od urednika i vlasnika
Bošnjaka, nije prihvatio jezik Joze Čebulara pitajući se zašto se ne
piše him umjesto im kada u Kur'anu imamo takve konstrukcije.
4
U Bošnjaku je Bašagić pisao pod pseudonimima i inicijalima: Šestokrilović, S.
Šestokrilović, Šahin Šestokrilović, Šahin-beg Šestokrilović, Š.Š. i Š.Š. pod
većim brojem biografija paša, vezira i književnika Bašagić se potpisivao
stavljajući šest tačaka i "ć" na kraju (Bibliotekarstvo, Sarajevo IX, br. 2. 1963,
str. 42).
5
Anonim: O bosanskoj književnosti, str. 3-4.
6
Dževad Jahić: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora, str. 51.
191
Kapetanović ga je izružio što oblike bosanskog jezika tumači
oblicima iz arapskog jezika. 7
Prijevod vjerskih knjiga na bosanski jezik

Rasprava o prijevodima vjerskih knjiga na bosanski jezik
započela je u Bošnjaku 1899. godine. To pitanje nije ozbiljnije
postavljeno narednih pet godina, da bi se ponovo aktueliziralo
1906. Neki Bošnjaci su prihvatali isključivo arapski jezik kao jezik
vjerske literature, ali se nisu mirili sa činjenicom da se bosanskom
jeziku da isti tretman, nego su čak insistirali na zabrani prijevoda
vjerskih knjiga sa turskog na bosanski jezik.
Duh preporoda i u ovom segmentu je prisutan na stranicama
Bošnjaka. S ciljem kvalitetnijeg obrazovanja mladih, posebno
ženske populacije, Bošnjak se zalaže za prevođenje vjerskih knjiga
na bosanski jezik. "U životu našem susrećemo ogromnu većinu
našeg islamskog mlagjeg naraštaja bez ikakve vjerske naobrazbe –
čega prije nije bilo pa ipak ne možemo dokučiti nazadka uzroka
tom. To nas boli, zebe pa uzalud tražimo lijeka, da se spasimo, da
svoju mladost naoružamo potrebnim vjerskim znanjem, da budu
čelična u borbi s drugim elementima."8 Bošnjak kritizira visoku
ulemu što ovaj civilizacijski čin ne podržava, što odugovlači sa
prijevodima vjerske literature na bosanski jezik. 9
U Bošnjaku se posebno ističe potreba za prijevodom Šuruti-
salata, Ilmihala i Bergivije sa turskog na bosanski jezik. Istina,
autor članka se zalaže za arapsko pismo i bosanski jezik,
apelirajući, pritom, da se "turskije pismeni" za te potrebe posebno
preurede. Očito je u Bosni bio aktuelan period adaptiranja arebice i
procvat alhamijado književnosti.10 Faktor bošnjačke identifikacije
je jezik i slavensko porijeklo, pa je Bošnjak posebno na tome
insistirao. U realizaciji ove ideje bila su podijeljenja mišljenja.
7
Alija Nametak: Inicijali i pseudonimi u bosanskohercegovačkim listovima,
Bibliotekarstvo, IX/1963, br. 2.
8
Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kitaba, Bošnjak, XVI/1906, br. 15. 12.
IV, str.1.
9
U Sarajevu se 1908. godine pojavljuje djelo Bergivija M. Dž. Čauševića, koje
je uredništvo Tarika prevelo na bosanski jezik.
10
Autor prvog našeg štampanog alhamijado teksta, s prvim pokušajem stvaranja
stabilnijeg arabičkog pravopisnog uzusa za štampanu praksu bio je Mustafa
Rakim koji je 1868. objavio u Istambulu djelo pod nazivom; Ovo je od virovanja
na bosanski jezik kitab. (S. Janković: Ko je autor prvog našeg štampanog
alhamijado teksta?, Književni jezik, 17/4, Sarajevo, 1988. str. 193-198)
192
Neki Bošnjaci su smatrali da je prijedlog konstruktivan i da će
imati značajnijeg udjela u islamskom odgoju omladine, a drugi su
ovu ideju odbacivali. Anonimni autor članka Šta je s prijevodima
kitaba (Bošnjak XI/1899, br. 44, Sarajevo, 2. XI, str 1.) ove prve
smatra umnim ljudima, onim koji znaju misliti zrelo svojom
glavom i kojima je stalo do napretka društva. Napredak Bošnjaka
koči ona primitivna struja koja se drži starih načela i koja želi da
sve ostane po starom "kalufu". Autor je posebno ogorčen na one
koji turski jezik drže za neku "nadnaravnost koja i danas naš
milozvučni bosanski jezik baca u zapećak."11 Bošnjak ističe kako
vatreni zagovornici turskoga jezika postaju oni koji taj jezik ne
poznaju, ili ga poznaju toliko da na tom jeziku bez podsmijeha
Osmanlija ne bi mogli ni hljeba zatražiti. "...taj gorljivi
zagovaratelj turskoga jezika možda ne zna ni bleknuti turski, ali
zna toliko da bi umio na turskome jeziku zaiskati hljeba, a kad bi
ga čuo jedan Osmanlija da turski razgovara, taj bi ga morao
ismijavati."12
Istina neki istaknuti alimi iz toga perioda zauzeli su se za
realizaciju ideje o prevođenju vjerskih knjiga na bosanski jezik,
uvjereni da će taj korak doprinijeti napretku domovine, ali i
napretku islama. "Neki alimi i drugi umni ljudi izjasnili su se za
prevođenje kitaba na bosanski jezik, ali svaka napredna ideja
zastane, ili se potpuno ugasi kada dođe do nadležnih faktora."13
Kulturološki napredak i kulturnu individualnost Bošnjaka nije
pratilo postojanje moderne nacionalne svijesti, pa su se oni zbog
toga čvršće vezali za Osmansko carstvo.
Malobrojni pripadnici evropski obrazovane bošnjačke
inteligencije bili su pod jakim uticajem hrvatske i srpske
propagande, izloženi razvlačenju bošnjačkog intelektualnog
korpusa na jednu ili na drugu stranu. To je posebno važilo za prve
univerzitetski obrazovane Bošnjake koji su studirali u Beču ili u
Zagrebu.14 Bošnjak kritizira bošnjačke intelektualce, njihovu
inertnost i sklonost distanciranju od vlastite sudbine. U Bošnjaku se
posebno ističe sklonost Bošnjaka da se za neku ideju zainteresiraju,
a potom je napuštaju. Bošnjaci nisu imali dovoljno snage i
11
Vidjeti u tekstu Šta je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 44, 2. XI,
str. 1.
12
Isto, str. 1.
13
Isto, str. 1.
14
Vidjeti o ovome u knjizi Dževada Juzbašića: Nacionalno-politički odnosi u
bosanskohercegovačkom Saboru i jezičko pitanje (1910-1914), str. 30.
193
upornosti da bi istrajali na realizaciji ideje. Preko mnogih značajnih
pitanja su hladnokrvno prelazili, o tome Bošnjak kaže: "Ni nadležni
faktori na žalost ne uzeše tu stvar ozbiljno i za to malo po malo
ušutješe i oni koji su se bili živo zainteresirali, tijem pitanjem i tako
sada gotovo o tome niko i ne misli. U ostalom to je kod nas
muslimana sasvim prirodno da se za svaku novoizvršenu stvar u
veliko počnemo zanimati, a nakon vrlo kratkog vremena se toga
svega nasitimo i preko svega toga hladnokrvno prijegjemo, te sve
prepustimo pustoj zaboravi ili iščekujemo da nas na to neko treći
prinuka. Jest mi kando svaku stvar, svako poduzeće pa zasijecalo
ono ne znam koliko u naše sopstvene interese i narodni nam
napredak, mi sve očekujemo da nam to neko drugi uredi i pred nas
gotovo ko na tanjiru postavi."15 U austrougarskom periodu dolazi
do naglog prodora latinice, zapostavljanja arebice i bosančice, te
navale zapadne leksike. Pitanje grafije u Bošnjaku je nepotrebno
ispolitizirano. Otvaranjem fronta na liniji ćirilica – latinica
skrenula se pažnja sa mnogo značajnih jezičkih pitanja koja je
trebalo riješiti. Bosanska grafija kao i velik broj neslavenskih riječi,
adaptiranih i inkorporiranih u slavenski jezički milje predstavljaju
bogatstvo bosanskog jezika. Međutim, tendencije suprotstavljanja i
otpor ćirilici pojavljuje se u periodu kada su Bošnjaci bili na
raskrsnici svoje nacionalne identifikacije i kada su tragali za svojim
historijskim korijenima. To je razdoblje kada su se Bošnjaci
otvarali prema Zapadu, a čuvali otvorenost prema Istoku. Ni
zapadni, a ni istočni civilizacijski tokovi nisu kod Bošnjaka potirali
osjećaj slavenske pripadnosti.
Jezičke tendencije u Bošnjaku, vezane za orijentalnu tradiciju
su kompleksne. Težnja za jezičkim emancipacijom probudila je
bošnjačku inertnost i prekinula uvjerenje da će se o njihovom
napretku i kulturološkoj emancipaciji brinuti Zemaljska vlada, te da
oni ništa ne moraju poduzimati, makar u tome ležao i opći
napredak zajednice. "Mi sve očekujemo od visoke zemaljske vlade,
da nam se za svaki korak našeg napretka pobrine i uredi, pa da mi
gotovo nagjemo bez da mi imalo oko toga promučimo. Mi koda se
bojimo išta od sebe i sami svojim silama poduzeti, pa makar to bilo
i od neophodne potrebe; makar u tome ležao i preveliki napredak
za nas..."16 List ističe kako Bošnjaci teško pokreću neke probleme s
mrtve tačke bez obzira o kakvom se napretku radilo. Oni čekaju da
15
Anonim: Šta je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, str. 1.
16
Anonim: Što je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 44, 2. XI, str. 1.
194
važna pitanja pokrene Vlada. Ako to ne uradi, sve će ostati na
razini zamisli.
Bez obzira što je bilo vrijeme preporoda i što je bio pravi
trenutak za značajnije intelektualne akcije, Bošnjaci su u stanju
mrtvila, oni se ne bore za svoje interese i ne ulažu dovoljno
intelektualne energije za napredak svog naroda.
Bošnjak nikada ne daje uopćene kritike, niti ima uopćen stav
prema pojavi koju iznosi. Kada se istakne neki problem, onda se ne
ostaje samo na tome, traže se uzroci, sagledavaju se posljedice i
nude rješenja. Zbog inertnog držanja i distanciranja od ideje vezane
za prijevode vjerskih knjiga na bosanski jezik, Bošnjak upućuje
kritike visokim vjerskim službenicima među kojima se nalazi i reis-
ulema i članovi rijaseta ulema-medžlisa. "To dakako niti je, a niti
može služiti nama na čast, jer kada se mi nećemo sami za se da
pobrinemo, da sami sebi i svom rodu pomognemo, to je onda znak
da mi još spavamo, u onom mrtvom snu koji nikome ne daje
jamstvo za napredak, nego ga vodi rubu posvemašnje propasti.
Premda nas je pri duši boljelo gledajući kako se pitanje o
prijevodu kjitaba sve više baca u zaborav, to smo se ipak tješili
time, što smo mislili da naši nadležni faktori, pogotovo naš visoki
rijaset-ulema-medžlis je to pitanje ostavio dok minu nesnosne ljetne
vrućine i dok se veleučani gg. članovi sa presvijetlim reis-el-
ulemom na čelu, nagju opet iza ljetnog odmora na okupu, pa da to
pitanje o prijevodu uzmu ozbiljno u pretres i shodne korake
učini."17 Bošnjak se buni protiv Vladinih "ugotovljenih rješenja" i
davanja uputa za oživotvorenje ideja koje su korisne za budućnost
bošnjačkog podmlatka. Od Vlade se očekuje da potpomaže korisne
ideje, te da podržava one koji su svome rodu od koristi, ali se ne
očekuju i ne prihvataju gotova rješenja. "Već je krajnje vrijeme da
se pubrinemo sami za se i za svoju djecu, da ne izgledamo da nam
visoka zemaljska vlada svašta ugotovi i pred nas gotovo stavi i na
svašta nas upućuje. Ta nije ona dužna da se za sve brine i da nam
sve ugotovljeno u ruke predaje, a potpuno smo uvjereni da je
dobrobit potpomagati i ići nam na ruku da sami sebi i svome rodu
koristimo. Pogledajmo na naše sugragjane drugih vjeroispovijesti,
koliko se oni za svoj opstanak brinu, pa treba da se i mi sami za se
pobrinemo, jer stara riječ veli: 'tugja ruka svrab ne češe'!"18
17
Anonim: Što je s prijevodima kjitaba, Bošnjak XI/1899, br. 44, Sarajevo 2. X,
str. 1.
18
Isto, str. 1.
195
Bošnjakovu ideju o prijevodu vjerskih knjiga na bosanski jezik
narod je dočekao s oduševljenjem i odobravanjem. Dolaskom
Austro-Ugarske bosančica iščezava dok je arebica i dalje u
upotrebi. Na prelazu između XIX i XX vijeka ona se reformira.
Prvi zapaženi reformator arapskog pisma bio je Omer Humo. U
reformiranju arebice značajnije rezultate postizali su i Ibrahim
Berbić, Junus Stovra, Ibrahim Seljubac i Arif Sarajlija. Ipak je na
reformi arebice najznačajnije rezultate imao Džemaludin Čaušević
koji je na jednostavan način arapsko pismo prilagodio bosanskom
jeziku. Tako je nastala čuvena matufovača ili matufovica. 19 U
grafijskom usavršavanju arebice učestvovali su i čitaoci Bošnjaka.
Čim je objavljen tekst o potrebi prijevoda vjerskih knjiga na
bosanski jezik, Bošnjaku su počela stizati pisma čitalaca u kojima
rodoljubi izriču zahvalnost "što se ova korisna i tako potrebna stvar
potiče."20
Sva ta pisma čitalaca svjedoče o težnji Bošnjaka da se očuva
arapsko pismo, ali i težnji da se nađe najbolje i najprikladnije
rješenje prilagođavanja arebice zahtjevima bosanskog jezika. "Ali
potaknut vašim pisanjem i poticanjem za tu zaista potrebnu stvar u
vašem Bošnjaku, a osobito potaknut uvodnim člankom iz 44. broja
vašeg lista od 20. pr.mj. šaljem vam evo g. uredniče jednu moju
radnju s kojom sam po svojim slabim silama pokušao preurediti
arapska pismena za naš bosanski jezik. (Sad rodoljub nastavlja
rasporegjivati arapska pismena i udešava ih za naš bosanski jezik,
što mi zbog pomanjkanja onih pismena ne možemo objelodanit.
Kako smo razumjeli ovaj rodoljub je jedan primjerak ovog
rasporeda i preuredbe arapskih pismena podastro i na nadležno
mjesto na pregled, te zato mi sada o istoj uredbi ne ćemo više
govoriti, nego ćemo pričekati dok vidimo kakav će sud poručiti kod
nadležnih faktora. Nama je drago što se za ovu važnu stvar
zauzimaju naši rodoljubi, a to je znak, da je ova stvar zaista nužna
i potrebna."21 Krajem XIX i početkom XX vijeka prisutna je
tendencija masovnijeg uvođenja bosanskog jezika u vjerske škole,
mektebe i uopće za potrebe vjerske pouke. Štampane su i neke
početnice pisane arebicom i na bosanskom jeziku. Bilo je prijedloga
da se vjerski kitabi prevode na bosanski jezik i pišu latinicom. Ta
19
O ovome vidjeti više u Gramatici bosanskoga jezika, Dževada Jahića,
Senahida Halilovića i Ismaila Palića, Sarajevo, 2000, str. 56-57.
20
Ur. "B.": Za prijevod naših kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 47, 23. XI, str. 3.
21
Isto, str. 3.
196
ideja nije naišla na podršku jer je bilo dovoljno argumenata koji
govore da bi ti prijevodi promašili svoj cilj. "Muslimani vjerske
kjitabe prihvataju kao svoju svetinju, svoj milozvučni bosanski jezik
s nasladom uče, te bi vjerske kjitabe štampane bosanskim jezikom i
arapskim pismom prigrlili s pobožnim poštovanjem kao što uopće
naši Muslimani poštuju i kazini čine kjitabima. Pa samo se po sebi
razumije da će svaki naš bosanski Musliman, kjitab koji je bio
napisan sa arapskim pismenima a na našem milozvučnom
bosanskome jeziku sa nasladom učiti i gledati, te ćemo tako daleko
naprijed koračati u vjerskoj nauci i kulturnom napretku."22 Sa
kitabima pisanim latinicom ne bi bilo tako pa je razumljivo što se
na ovoj ideji nije istrajavalo. "Neki su mislili da bi se ti prijevodi
mogli urediti i latinicom, ali ja mislim da bi upotreba tog pisma u
naše vjerske kjitabe izazvla nepoćudnost, što više mi bi s tijem
promašili svoj cilj pošto se ne bi htjelo lahko primiti."23 Mada se
Bošnjak zalagao za latinicu kao službeno pismo arebička tradicija
je bila veoma jaka.
Sedam godina prije pokretanja Bošnjaka Mehmed-beg
Kapetanović Ljubušak napisao je knjigu Risalei ahluk (Pouka o
lijepom ponašanju) bosanskim jezikom i latinicom. On je presudno
uticao na preusmjeravanje razvoja bosanskog pisanog jezika u
austrougarskom periodu.24 Ta knjiga odigrala je značajnu ulogu u
prihvatanju latiničnog pisma među Bošnjacima. Različiti stavovi
koji se mogu naći na stranicama Bošnjaka odraz su borbe različitih
struja unutar bošnjačkog korpusa kao i nekih ekstremnih pogleda
na nacionalni identitet Bošnjaka.25
Ovaj preporod aktueliziran je pojačanom sviješću Bošnjaka o
značaju svog bosanskog jezika koji se sve češće dovodi u vezu sa
opstankom bošnjačkog naroda. Otuda se njeguje svijest da se
Bošnjaci ne smiju odvajati od svog maternjeg jezika, mada nemaju
ništa protiv da budu prisutni i u orijentalnoislamskom jezičkom
prostoru. Zbog toga je i razumljivo što se pitanje prijevoda vjerskih
knjiga u Bošnjaku često postavlja kao prioritetno. U vrijeme
aktuelne preporodne djelatnosti Bošnjaka u Istanbulu je 1893.
objavljena prva dvojezična gramatika Bosansko-turski učitelj.
22
Isto, str. 3.
23
Ur. "B.": Za prijevod naših kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 47, 23. XI, str. 3.
24
Gramatika bosanskoga jezika, Dževad Jahić, Senahid Halilović, Ismail Palić,
str. 58.
25
Isto, str. 58.
197
Gramatika je bila namijenena Turcima za učenje bosanskog jezika i
Bošnjacima za učenje turskog jezika. Autor Gramatike ponudio je
neka originalna rješenja. Činjenica je da su brojni pisci stvarali
svoja djela na turskom jeziku koji je Bošnjacima bio veoma blizak
mada se u Bosni nikada masovnije nije turskim jezikom govorilo.
Gramatika Bosansko-turski učitelj dokaz je da se i u vrijeme jake
orijentalne tradicije nije prekidala veza sa slavenskom jezičkom
niti. Bošnjak nije komentirao izlazak iz štampe pomenute
Gramatike, mada je objavljivao vijesti o izlasku iz štampe manje
značajnih publikacija. 26
Usklađivanje vjerskih udžbenika sa zahtjevima vremena i

širenje literature na bosanskom jeziku
Štampanje knjiga na bosanskom jeziku a arapskim pismom
trebalo je poslužiti širenju pismenosti i kulturnom napretku
Bošnjaka. Džemaludin Čaušević je bio pod jakim uticajem turskog
književnika Sami Frašerija, koji je zastupao ideju da svako treba
pisati svojim jezikom za koji će prilagoditi arapski alfabet.
Čaušević je u II godištu kalendara Mekteb (1907/1908) objasnio
razloge koji su ga naveli da se zalaže za bosanski jezik i arapsko
pismo. On je predlagao Bošnjaku da pored ćirilice i latinice neke
rubrike piše i arapskim pismom. "Mi Muslimani Bosne i
Hercegovine, ako pokažemo himet (nastojanje) i hamijjet
(patriotizam) ne samo da ćemo imati vjerskih knjiga sa arapskim
hurufom na našem jeziku, nego ćemo dobiti i potrebite natpise,
oglase po školama, uredima, štacijama, kafanama sa ovim pismom,
a onda i Bošnjak uz latinicu i ćirilicu trebao bi obući lijepo istočno
odijelo, arapsko pismo."27
Ovakvi Čauševićevi stavovi bili su motivirani
panislamističkim razlozima. S obzirom da mnogi Bošnjaci nisu
znali ćiriličko i latinično pismo, arebica je trebala da potakne
Bošnjake da čitaju i da se tako kulturno uzdižu. Ovo je usporilo
kulturni napredak Bošnjaka. Preporodna linija pod vođstvom
Džemaludina Čauševića bila je središnja. Sa bosanskim jezikom i
arapskim pismom on je želio da ublaži jake reakcije koje su
dolazile čak i od članova Egzekutivnog odbora, a koji su se zalagali
26
Bošnjak je pratio sve ono što se dešavalo u oblasti prevođenja vjerskih knjiga
ali se nije zabilježio prevod Kur'ana Miće Ljubibratića 1895. Pretpostavlja se da
jezik na koji je preveden Kur'an nisu smatrali bosanskim.
27
Dž. Čaušević: II godište kalendara Mekteb, 1907/1908.
198
za zadržavanje postojećeg stanja, tj. navike da se u vjerskim
školama nastavi sa učenjem iz starih udžbenika na arapskom i
turskom jeziku.28
Ova tradicionalna struja bila je veoma jaka pa je svaka ideja o
prijevodu vjerskih knjiga bila gušena. Razloge što to pitanje nije
riješeno Bošnjak nalazi u pojedincima koji se vješto koriste
narodnim slabostima i mrse račune naprednim ljudima. "Uz svu
anahronost računa se da je arapsko-turskim pismom i bosanskim
jezikom izdato 500 000 primjeraka raznih knjiga, postavljeni su
zahtjevi da ovo pismo dobije ravnopravan status sa ostalim
(ćirilicom i latinicom). Čak je u jednom periodu ovo pismo bilo
uvedeno u vjerskim ustanovama kao pismo administracije, a neke
firme uvodile su ovo pismo u svojim natpisima uporedo sa ćirilicom
i latinicom."29 Najbliži Čauševićevi saradnici, koji su se zalagali za
prijevod knjiga na bosanski jezik bili su Sejfulah ef. Proho, Ahmed
ef. Mahmić, Muhamed Seid Serdarević, Hafiz Abdulah Sofić,
Murat ef. Hajrović, Ibrahim ef. Puška, Hasan ef. Heremić, Hamdija
Muhić, Salih Emin Avdić, Hadži Hafiz Džafer ef. Kulenović i
drugi. Ova grupa učenih ljudi početkom XX vijeka je zatalasala
bošnjačke mase da se pitanje o prijevodima vjerskih knjiga na
bosanski jezik počne oživljavati. Najaktivniji među Čauševićevim
saradnicima bio je učeni muderiz Sejfulah ef. Proho. Zahvaljujuću
učenim Čauševićem saradnicima Bošnjak se nada da će ideja o
prijevodu vjerskih knjiga na bosanski jezik pobijediti i da će uskoro
početi njena realizacija. "Tu potrebu smo mi danas kao donekle već
osjetili jer se ono staro pitanje o prijevodu vjerskih kjitaba počinje
oživljavati. Ovaj put je stupio na poprište učeni muderiz, koji
zagovara to pitanje i otvoreno s dokazom vjerskim u ruci ističe tu
potrebu. Da je baš jedan muderiz (g. Sejfullah ef. Praho) iznio
danas to pitanje opet na tapet to je dokaz, da je pitanje to postalo
nužno, a ujedno je to garancija da će ova ideja pobijediti i po tome
se naskoro ostvariti."30 Komentirajući raspravu gospodina Prohe,
objavljenu u Gajretovom Kalendaru, Bošnjak tvrdi kako se niko
nije usprotivio oživljavanju ideje o prijevodima kitaba. "Bilo je
doduše protesta po raznim sastancima, ali ti ništa ne vrijede, jer su
28
Dr. Muhamed Hadžijahić: Od tradicije do identiteta, Muslimanska naklada
"Putokaz", Zagreb, 1990, str. 130.
29
Isto, str. 130.
30
Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kjitaba, Bošnjak, XVI/1906, br. 15, 12.
IV, str. 1.
199
vezani za uzahan krug a autori njihovi ne smiju na svjetlo kao
šišmiši. Ko hoće raspravljati treba izaći s kalemom u ruci u javnost
– junak ko je, taj će na vidjelo..."31 Bošnjak ističe da su se vremena
promijenila i da su potrebe za prijevodima knjiga na bosanski jezik
narasle, te da se nalazimo u okolnostima koje nas od malih nogu
prisiljavaju da se borimo za egzistenciju. Obrazovanje na
narodnom jeziku Bošnjak stavlja u sami egzistencijalni vrh.
Vjersko obrazovanje mora biti savremeno kako bi se brzo i lahko
savladalo ono što je za vjeru potrebno, a što se prije polahko, ne
osvrćući se na trajanje, učilo.32 U Bošnjaku se ističe potreba
usklađivanja vjerskih udžbenika sa zahtjevima vremena. Dijete više
ne može ostati u mektebu pet do šest godina, već mora obrazovanje
nastaviti u državnim školama "od kojih mu zavisi život i položaj."33
Sve ovo govori da je potrebno prevođenje vjerskih knjiga na
bosanski jezik radi lakšeg shvatanja i usvajanja vjerske pouke.
Kvalitetnim vjerskim obrazovanjem "svoju mladež od džehaleta
kutarišemo i na pravu stazu izvodimo."34 Bošnjak posebno kritizira
nemarnost i lijenost vjerskih službenika kvalifikujući to
neoprostivim grijehom zbog kojeg će pred Bogom odgovarati.
"Ovo bi trebale hodže zapamtiti i manuti se svojih besposlica, te se
svojski latiti posla, a stari nemar zabaciti jer će pred Bogom za to
odgovarati. Ne treba bar u ovom pitanju uzimati slabu stranu
lahkovjernog i dobroćudnog naroda, ako nas je Bog gadob učinio
u drugim stvarima, ovdje treba iskreno raditi, jer je ovo pitanje oko
kojeg se sva pitanja kreću koje nam daje obilježje kao jednoj
zasebnoj skupini. Ako se ovo pitanje zdogovorom, slogom i velikom
ljubavlju što prije ne sredi, onda nam je jasna sudbina naša."35
Prijevodi knjiga za vjersku pouku predstavljali su značajno pitanje
u Bošnjakovim raspravama o jeziku. Ipak vjerski udžbenici na
narodnom jeziku konačno su uvedeni tek 1912. godine kada je
Bošnjak prestao izlaziti. Značajan doprinos za uvođenje bosanskog
jezika u sistem vjerske edukacije dao je Džemaludin Čaušević
izdanjem popularne Bergivije 1908. donoseći uporedo turski i
bosanski tekst. Jedan vjerski udžbenik na bosanskom jeziku napisao
31
Isto, str. 1.
32
Isto, str. 1.
33
Isto, str. 1.
34
Isto, str. 1.
35
Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kjitaba, Bošnjak, XVI/1906, br. 15, 12.
IV, str. 1.
200
je i Abdulvehab Ilhamija početkom XIX vijeka. 36 U Bošnjaku je
postojala rubrika Naši dopisi u kojoj su čitaoci reagirali na pojedine
stavove, prijedloge i komentare. Jusuf Midžić, učenik Šerijetske
škole u Sarajevu polemizira sa jednim Vatanovim dopisnikom koji
piše turskim jezikom, pa kaže: "Da ne bi g. dopisnik šta primijetio
ovom odgovoru, što ga napisah slatkim maternjim jezikom, neka mi
dopusti reći da to učinih, samo radi toga, da me bolje razumje i on
i sva ostala braća, a ne može biti što ne znam turski."37 Bošnjak je
poduzimao i neke samostalne akcije kao što je zahtjev da se
islamski školski zavodi temeljito reformiraju. Uredništvo Bošnjaka
je uputilo prijedlog Rijasetu da penzionira nestručne vjeroučitelje i
hodže, posebno one koji preko pisma i jezika utiču na omladinu da
prihvate hrvatstvo ili srpstvo kao što je učinio jedan učitelj u
mostarskom Osvitu.38
To neznanje o sebi i svom historijskom biću predstavljeno je
u Bošnjaku kao sudbina jednog naroda. Ovaj period bošnjačke
historije i pored raznih pritisaka austrougarske vlasti, obilježen je
kulturno-prosvjetnim napretkom u odnosu na prethodni period, te
zauzimanje stavova prema orijentalnoj literarnoj tradiciji i čvršćem
vezivanju za bosansku kulturnu tradiciju.
Gramatika arapskog jezika sa objašnjenjima na bosanskom

jeziku
Već je naglašeno da je arapski jezik u Bosni imao poseban
status, to je bio jezik Kur'ana, jezik prema kojem su Bošnjaci imali
posebno poštovanje. U Bosni su postojale brojne vjerske škole u
kojima se izučavao arapski jezik, a posebno se insistiralo na čitanju
i usvajanju temeljnih zakonitosti arapskog jezika. Arapski jezik je
nesumnjivo uticao i na neke pojave u govornom bosanskom jeziku.
Tu se prije svega misli na suglasnik h i na udvojene suglasnike.39
Bošnjaci su svoju pismenost u jednom periodu vezali za arapski
jezik, nisu taj jezik doživljavali nametnutim već su ga prihvatali
kao jezik islama. Zbog toga se osjećala potreba da se arapski jezik
uči preko maternjeg bosanskog jezika. "Poznata je stvar, koliko se
kod nas troši truda i vremena na izučavanje arapskoga jezika, koji
36
Dr. Muhamed Hadžijahić, Od tradicije do identiteta, str. 127.
37
Jusuf Midžić: Naši dopisi, Bošnjak, II/1892, br. 23, 9. VI, str. 2.
38
Bošnjak, XV/1905, br. 41, 12. X, str. 2.
39
Vidjeti ovo kod Dževada Jahića: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora,
str. 24-25.
201
je od starina kulturni, a za Muslimane i vjerski jezik. Danas je
pravilo da se svaka znanost mora obučavati na najlakši način. Za
učenje kojega stranoga jezika prvo je i temeljno pravilo, da se taj
jezik uči preko svoga materina."40 Bošnjak je u nizu članaka pratio i
komentirao arapske udžbenike i priručnike, te isticao potrebu
prevođenja vjerskih knjiga na bosanski jezik. Poseban publicitet dat
je arapskoj Gramatici A. Kadića, profesora gimnazije u Sarajevu i
A. Bulića, učitelja gimnazije u Mostaru. Do toga vremena kod nas
nije bila prevedena ni gramatika ni rječnik na bosanski jezik.
Gramatika navedenih autora pisana je po savremenim
metodama, strukturirana iz tri dijela:
1. Pravila o pravopisu kao uvod u Gramatiku
2. Oblikoslovlje (sarf)
3. Sintaksa (nahv)
Uz Gramatiku su autori dodali vježbe na arapskom i
bosanskom jeziku. "Uz to smo u istoj knjizi dodali zgodne i
dovoljne vježbe u arapskom i našem jeziku i protumačili sve riječi
koje u tim vježbama dolaze. Ako se dakle ova knjiga tačno progje,
to dobar uspjeh iz arapskoga jezika ne može izostati."41
Gramatika je najavljena u Bošnjaku tri godine prije njenog
izlaska. U najavama se isticao njen značaj, a njen kvalitet
obećavaju renomirani autori koji su poznati kao dobri poznavaoci
arapskog jezika. "Čujemo, da je u ovdašnju Islamsku dion.
štampariju predana arapska gramatika na štampanje. Knjiga će
nositi naziv: Gramatika i vježbanika arapskog jezika od A. Kadića,
profesora i A. H. Bulića, def. dct. učitelja vel. gimnazije u Mostaru.
Budući da poznajemo pisce te arapske gramatike kao vješte ljude u
arapskom jeziku, nadamo se da će ta knjiga biti dobra i razumljiva.
Uostalom, kad izagje iz štampe, opširno ćemo se na nju osvrnuti."42
Bošnjak je obavještavao kulturnu javnost o svim značajnim
izdavačkim poduhvatima. Između ostalih korisnih izdanja donosi se
kraći tekst o izlasku iz štampe Šeringerovog Priručnog rječnika
tuđih riječi i fraza, u izdanju knjižare I. Hartmana St. Kugli –
Zagreb. Knjiga se preporučuje svim onim koji se bave pisanjem,
saradnicima raznih listova i časopisa.
Anonimni autor teksta obrazlaže kome je sve i zašto potreban
rječnik stranih riječi pa kaže: "Svakome slabo obrazovanom,
40
Književni oglas, Bošnjak, XX/1910, br. 19, 10. X, str. 1.
41
Isto, str. 1.
42
Anonim: Gramatika arapskog jezika, Bošnjak, XVII/1907, br. 5, 31. I, str. 3.
202
recimo popularno, koji je pismen i čita knjige, često piše u novine,
kao i učenu i visoko obrazovnu potreban je rječnik tuđih riječi."43
Ranije je istaknuto da se na stranicama Bošnjaka često nalaze
polemičke rasprave u formi odgovora ili reakcije na pisanje nekih
listova. U VI broju Behara započeo je izlaziti članak (filološka
disertacija) pod naslovom: Arapski jezik na našim gimnazijama,
autora Mehmeda Teufika. Mladi autor teksta, svršeni gimnazijalac,
kritizira nastavu i rukopisnu Gramatiku profesora Muftića. Bošnjak
je oštro napao način pisanja pomenutog autora jer nije ispoštovao
objektivnost kao osnovno načelo novinarskog poziva. Bošnjak
posebno negoduje što autor članka napada Muftićevu neobjavljenu
Gramatiku čiji su komentari pisani bosanskim jezikom, a hvali i
preporučuje kao uzor oblikoslovlja Herderovu Arapsku gramatiku
sa objašnjenjima na njemačkom jeziku. Bošnjak konstatira da
"spisatelj nije dozrio da ocjenjuje ovako zamašne stvari, vidi se da
se još nije kutarisao iz gjačkih krpa..."44 Autor se upušta u
suhoparno i nedokumentirano poređenje arapskog jezika sa grčkim
i latinskim "kao da je pohabao sve komentare klasičnih jezika."45
Bošnjak smatra nedopustivim da neko kritizira knjigu koja
nije "ni štampana ni litografisana, nego je samo dva tri puta među
đacima prepisana." Autor teksta kritizira pisca Gramatike šta je
"arapski jezički sistem tumačio bosanskim jezikom navodeći da je
trebalo pri sastavljanju arapske gramatike za naše škole zaviriti u
arapske gramatike pisane na njemačkom jeziku, - kojih ima, hvala
Bogu, priličan broj, pa tamo naći latinske nazive, kojim su arapski
istumačeni."46 Sve bi to bilo uredu, kaže se u Bošnjaku, da je u
vrijeme kada je gramatika pisana postojao neko ko je poznavao
latinski, njemački i arapski. "Mi ćemo samo ovo dodati. Neka
Mehmed Teufik upre prstom u jednog čovjeka, koji bi onda, kada je
ova gramatika ragjena znao ili latinski ili njemački, a uz to da je
bio poznavalac arapskoga jezika."47 Mehmed Teufik kritičan je i
prema načinu prevođenja definicija jer smatra da su doslovno
prevedene i da autor nije u te prijevode udahnuo nimalo
kreativnosti, te da u pomenutoj gramatici nema dovoljno primjera.
43
Anonim: Priručni riječnik tugjih riječi i fraza, Bošnjak, XVII/1907, br. 5, 31. I,
str. 3.
44
Anonim: U VI broju Behara, Bošnjak, XII/1902, br. 34, Sarajevo, 7. VIII, str.
1-2.
45
Isto, str. 1-2.
46
U VI broju Behara, Bošnjak, XII/1902, br. 34, Sarajevo, 7. VIII, str. 1-2.
47
Dr Muhamed Hadžijahić, Od tradicije do identiteta, str. 27.
203
Autor teksta to objašnjava činjenicom da se veoma malo prevodi s
arapskog na naš jezik. Bošnjak se zalaže za gramatiku koja ima
objašnjenje na bosanskom jeziku, a navodi brojne razloge protiv
Herderove Gramatike pisane na njemačkom jeziku. List ističe da je
Herderova Gramatika rađena za savremeni arapski jezik, pa ne
može poslužiti đacima za učenje klasičnog arapskog jezika. "Pred
dvije godine veli pisac, da je nauka krenula boljim putem, kako se
počelo raditi sa Herderovom gramatikom, napisanom na
njemačkom jeziku. To je malo pretjerano, jer niti je pisac ispitivao
dotičnog gjaka, koji po ovoj gramatici uče, niti je slušao
predavanja dotičnih profesora, a što više ta je gramatika izragjena
za novi arapski jezik, a ne za stari klasični, pa se sam gjak ne može
njom apsolutno ništa poslužiti."48
I pored brojnih opstrukcija, 1912.pobijedile su Bošnjakove
ideje o uvođenju udžbenika na narodnom jeziku u vjerske škole, a
vjerske knjige su se počele prevoditi na bosanski jezik bez
predrasuda i zapreka. Bošnjak je, dakle, zaslužan i za objavljivanje
prvih gramatika arapskog jezika sa objašnjenjima na bosanskom
jeziku. 49
LITERATURA
1. Anonim (Safvet-beg Bašagić): O bosanskoj književnosti,
Bošnjak, I/1891, br. 1, 2.VII.
2. Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kitaba, Bošnjak,
XVI/1906, br. 15. 12. IV.
3. Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kjitaba, Bošnjak,
XVI/1906, br. 15, 12. IV.
4. Anonim: Gramatika arapskog jezika, Bošnjak, XVII/1907, br.
5, 31. I.
5. Anonim: Književni oglas, Bošnjak, XX/1910, br. 19, 10. X.
6. Anonim: Priručni riječnik tugjih riječi i fraza, Bošnjak,
XVII/1907, br. 5, 31. I.
7. Anonim: Šta je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 44,
2. XI.
8. Anonim: U VI broju Behara, Bošnjak, XII/1902, br. 34,
Sarajevo, 7. VIII.
9. Bošnjak, XV/1905, br. 41, 12. X.
10. Čaušević, Dž.: II godište kalendara Mekteb, 1907/1908.
48
U VI broju Behara, Bošnjak, str. 2.
49
Dr Muhamed Hadžijahić, Od tradicije do identiteta, str. 27.
204
‫‪11. Hadžijahić, Dr. Muhamed: Od tradicije do identiteta,‬‬
‫‪Muslimanska naklada "Putokaz", Zagreb, 1990.‬‬
‫‪12. Jahić, Dž., Halilović, S. i Palić, I.: Gramatika bosanskoga‬‬
‫‪jezika, Sarajevo, 2000.‬‬
‫‪13. Jahić, Dževad: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora‬‬
‫‪14. Janković, S.: Ko je autor prvog našeg štampanog alhamijado‬‬
‫‪teksta?, Književni jezik, 17/4, Sarajevo, 1988.‬‬
‫‪15. Juzbašić,‬‬ ‫‪Dževad:‬‬ ‫‪Nacionalno-politički‬‬ ‫‪odnosi‬‬ ‫‪u‬‬
‫)‪bosanskohercegovačkom Saboru i jezičko pitanje (1910-1914‬‬
‫‪16. Midžić, Jusuf: Naši dopisi, Bošnjak, II/1892, br. 23, 9. VI.‬‬
‫‪17. Nametak,‬‬ ‫‪Alija:‬‬ ‫‪Inicijali‬‬ ‫‪i‬‬ ‫‪pseudonimi‬‬ ‫‪u‬‬
‫‪bosanskohercegovačkim listovima, Bibliotekarstvo, IX/1963,‬‬
‫‪br. 2.‬‬
‫‪18. Ur. "B.": Za prijevod naših kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 47,‬‬
‫‪23. XI.‬‬
‫ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺒﻮﺳﻨﻮﯾﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث اﻟﺸﺮﻗﻲ اﻟﻠﻐﻮي‬

‫ﻛﺎن اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﻮن ﻓ ﻲ ﻓﺘ ﺮة ﻣ ﻦ ﺗ ﺎرﯾﺨﮭﻢ ﯾﺮﺑﻄ ﻮن ﺗﻌﻠ ﯿﻤﮭﻢ ﺑﺎﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ وﻻ‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮوﻧﮭﺎ ﻟﻐﺔ أﺟﻨﺒﯿﺔ ﻓﺮﺿﺖ ﻋﻠﯿﮭﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻐﺔ دﯾﻨﮭﻢ وﻛﺎﻧﻮا ﯾﺘﻌﻠﻤﻮﻧﮭﺎ ﻣﻊ ﻟﻐﺘﮭﻢ‬
‫اﻟﺒﻮﺳﻨﻮﯾﺔ اﻷﺻﻠﯿﺔ ﺟﻨﺒﺎ إﻟﻰ ﺟﻨﺐ‪.‬‬
‫وﺑﻘ ﻲ اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﻮن ﻣ ﺮﺗﺒﻄﯿﻦ ﺑﻠﻐ ﺘﮭﻢ اﻷﺻ ﻠﯿﺔ وأﻛ ﺪو ﺑ ﺬﻟﻚ اﻧﺘﻤ ﺎﺋﮭﻢ إﻟ ﻰ ﻗ ﻮم‬
‫اﻟﺼﻘﺎﻟﺒﺔ اﻟﺴﻜﺎن اﻷﺻﻠﯿﯿﻦ ﻓﻲ ھ ﺬه اﻟﻤﻨ ﺎﻃﻖ‪ .‬وأﻗﺒ ﻞ اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﻮن إﻟ ﻰ ﺗﺮﺟﻤ ﺔ‬
‫اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺒﻮﺳﻨﻮﯾﺔ وزادت ﻋﻼﻗﺘﮭﻢ ﺑﺸﻌﺒﮭﻢ وﻟﻐﺘﮫ‪.‬‬
‫ودرس اﻟﻜﺜﯿ ﺮون ﻣ ﻦ اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﯿﻦ ﻓ ﻲ اﻟﻤﺮاﻛ ﺰ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ اﻟﻜﺒ ﺮى ﻓ ﻲ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻹﺳ ﻼﻣﻲ وﺗﻌﺮﻓ ﻮا ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘ ﺮاث اﻹﺳ ﻼﻣﻲ اﻟﺰاھ ﺮ وﻛ ﺎن ﯾ ﺼﻌﺐ ﻋﻠ ﯿﮭﻢ‬
‫اﻻﻋﺘ ﺮاف ﺑﺄﻧ ﮫ ﯾﺠ ﺐ ﻋﻠ ﯿﮭﻢ اﻟﺤﻔ ﺎظ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﺗﻘ ﺪﯾﻤﮭﺎ ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﻠﻐ ﺎت اﻟ ﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ﻦ اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﯿﻦ ﻟ ﻢ ﯾ ﺴﻤﺤﻮا ﻷﻧﻔ ﺴﮭﻢ ﺑﺎﻟﺒﻘ ﺎء دون ﻣﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﻟﺘﺎرﯾﺨﮭﻢ واﺳﺘﺨﻼص اﻟﻌﺒﺮ ﻣﻤﺎ ﺟﺮى ﺑﮫ اﻟﻘﺪر ﻟﮭﺬا اﻟﺸﻌﺐ اﻟﻤﺴﻠﻢ‪.‬‬
‫وﺗﻤﯿ ﺰت ﻓﺘ ﺮة اﻻﺣ ﺘﻼل اﻟﻨﻤ ﺴﺎوي ﻟ ﺒﻼد اﻟﺒﻮﺳ ﻨﺔ ﺑﺎﻟﺘﻤ ﺴﻚ اﻷﻗ ﻮى ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ‬
‫اﻟﺒﻮﺳﻨﻮﯾﯿﻦ ﺑﺘﺮاﺛﮭﻢ اﻟﻤﺘﻤﯿﺰ‪.‬‬
‫‪205‬‬
THE ATTITUDE OF ‘BOSNIAKS’ TOWARDS ORIENTAL
LINGUISTIC TRADITION
Summary
In one historical period the Bosniaks linked their literacy to

oriental languages, especially Arabic, which they didn’t experience
as something that was imposed upon them, but embraced it as the
language of Islam and endeavoured to learn Arabic along with the
native Bosnian language.
Under conditions of strong oriental tradition, the Bosnian
language gained special importance, for with it the Bosniaks were
confirming their Slavic affiliation.
In such a way, a ‘Bosniaks’ had assumed a particular attitude
towards oriental tradition and within the framework of this tradition
a special place was occupied by translation of religious books into
Bosnian. In this way, the Bosniaks were creating a stronger bond
with their ethnic-linguistic roots.
Many Bosniaks who had received their traditional education
in great Islamic centres, acquainted themselves with the rich
cultural Islamic world, so that they had a difficult time accepting
the fact that the Bosnian language should be given precedence with
respect to oriental languages. The ‘Bosniak’ criticises their
ineptness and their inclination towards distancing themselves from
their own destiny. This ignorance of oneself and one’s own
historical being is presented within the ‘Bosniak’ as a destiny of a
people.
Despite different kinds of pressure from the Austro-
Hungarian administration, this period of Bosniak history is marked
by stronger attachment of the Bosniaks towards their Bosnian
cultural tradition.
206
Muhamed Pašanbegović, prof.
MAJOR PERIODS OF BORROWING WORDS FROM OTHER

LANGUAGES IN THE HISTORY OF ENGLISH
Summary
This paper presents a short overview of the history of the

English language and its expansion through borrowing of words
from other languages. The borrowed words are referred to as
‘loanwords’. Unlike any other language, English vocabulary
consists of 70% ‘loan words’.
The history of English and thus ‘borrowing’ is divided into
four periods: Old English Period (500-1100), Middle English
Period (1100-1500), Early Modern English Period (1500-1800) and
Late Modern English Period (1800-present). Each of the four
periods is discussed in terms of the influential languages that
dominated these periods and their contribution to the development
of the English language.
***
The practice of taking a word from a foreign language and
introducing it into another is called borrowing. The borrowed word
is referred to as a ‘loanword’. This is not a modern phenomenon
brought about by globalization or the virtual disappearance of
borders, as we see in the example of the European Union, but it is
something that has taken place whenever different language
speaking peoples or communities came into contact with each
other.
In comparison with many other languages the vocabulary of
English is of very diverse origin. Unlike any other language,
English vocabulary consists of 70% ‘loan words’. If we consider
the fact that the Oxford Dictionary has over 500,000 entries, that
means that around 350,000 words in English have been borrowed
from other languages. When did this borrowing begin? Did
borrowing occur as an isolated linguistic phenomenon or were
207
other extralinguistic factors involved? When was borrowing of
words from other languages most intense? Does borrowing still
occur and to what extent?
The history of borrowing begins in approximately 449 AD
with the arrival of West Germanic invaders from Jutland and
southern Denmark. These Germanic invaders included the tribes of
Angles (whose name is the source of the words England and
English), Saxons and Jutes. The invasion of England by the
Germanic tribes ushered in the first of the four conventional
periods of the history of English, the Anglo-Saxon or the Old
English Period, which extended from 500-1100 AD. The invaders
pushed the Celtic-speaking inhabitants of the present-day England
into Scotland, Wales, Cornwall, and Ireland, leaving behind a few
Celtic words.
Indeed, the number of Celtic words taken into

English in the whole of its history has been very
small. The names of some English towns were
taken over from the Celts, for example London
and Leeds. Rivers often have Celtic names: Avon
and Ouse are Celtic words for ‘water’ and
‘stream’; Derwent, Darent, and Dart are all forms
of the British name for ‘oak river’; the Thames is
the ‘dark river’; while Trent apparently means
‘trespasser’, that is, a river liable to flooding. 1
The failure of Celtic to influence Old English is largely do to

the fact that the Celts were displaced from what is today England,
and the small number of them that remained living among the
Anglo-Saxons couldn’t hope to exert much influence on English.
After all, they were the conquered people “whose language had no
prestige compared with that of the conquerors, and the Anglo-
Saxons had settled in such large numbers that there could be no
question of their absorption by the Celts.”2
Little is known about the Anglo-Saxons until after their
conversion to Christianity in the late 6th and early 7th century. The
missionaries from Rome carried out the conversion to Christianity.
1
Charles Barber, The English Language: A Historical Introduction (Cambridge,
1993) p. 101
2
Ibid., p. 102
208
Conversion to Christianity introduced two things to Old English:
writing and loanwords. However, one estimate is that only 3% of
Old English vocabulary consisted of loanwords. Most of these
words came from Latin, “given the fact that religious texts were
written in Latin and the early Christian missionaries were
influential in spreading literacy.”3 They introduced around 450
words, all of them having to do with the Church (e.g. altar, angel,
paradise, nun, psalm, master, disciple). A few words came from
Greek (devil, church) and some from Celtic (bin, dun, brock).
By the late 8th century the Scandinavian Vikings invaded
England, and by the end of the 9 th century they had conquered
almost half of the territory of England. The Vikings concluded
their settlement in England by the 11th century. The similarity
between the Scandinavian languages (Old Norse and Old Danish)
and Anglo-Saxon English made it easy for many words to be
adopted into the English vocabulary:
Old English and Old Norse were still reasonably

similar, and Englishmen and Danes could
probably understand each other, and pick up each
other’s language, without too much difficulty. In
later Old English Period we must visualize various
bilingual situations. There would be Englishmen
speaking Old Norse, and Danes speaking Old
English, and when they didn’t know a word in the
other language they would use a word from their
own…And no doubt there were children of mixed
marriages…Thus great mixing took place between
the two languages.4
A great many words of Scandinavian origin (about 1,800)

have survived into present day English: (band, bull, call, die, egg,
get, guess, leg, sister, take). Also, some of the most important
grammatical words are also of Scandinavian origin, (they, their,
them).
The next period in the history of English, which extended
from after the Norman invasion and up to the year 1500, is known
3
Jonathan Culpeper, History of English (Routledge, 1997), p. 24
4
Charles Barber, The English Language: A Historical Introduction (New York,
1993), p. 130
209
as the Middle English Period. When William the Conqueror, the
Duke of Normandy, invaded and conquered England in 1066, his
invasion, unlike the previous two, did not involve a massive
migration of people. This invasion primarily involved the
imposition of a Norman upper class. The rulers of Normandy had
originally been Scandinavian Vikings, who occupied parts of
northern France. In 912 they were recognized by the French crown.
After a few generations the Scandinavian Vikings abandoned their
language and took up French. Less than forty years after the
Norman invasion a vast number of original English aristocrats were
no longer in possession of their lands, and by 1100 AD
overwhelming majority of England’s bishops and abbots were
Normans. This meant that French became the language of the
ruling class and English remained the language of the ruled. For the
next 300 years French remained the prestige language in England.
The following comment, found in the Chronicle of Robert of
Gloucester, best describes the status of those who spoke French and
those who didn’t:
Thus came England into Normandy’s hand:

and the Normans then knew how to speak
only their own language, and spoke French as
they did at home, and also had their children
taught it, so that noblemen of this land, that
come of their stock, all keep to the same
speech that they received from them; for
unless a man knows French, people make
little account of him. But low men keep to
English, and to their own language still. I
think that in the whole world there are no
countries that do not keep to their own
language, except England alone. But people
know well that it is good to master both,
because the more a man knows the more
honored he is. 5
During the Middle English Period over 10,000 words were

adopted from French. Most of these words came from areas such as
religion (abbot, cardinal, confession, heresy), law (accuse, convict,
5
Ibid., p. 136
210
crime, evidence, judge, jury, pardon, statute), education (college,
dean, grammar, noun, study, subject, university), medicine (cure,
disease, drug, plague, poison, powder), military (army, battle,
capture, enemy, retreat, soldier). The widespread use of French
Middle English can be seen from looking at the most famous
example of Middle English - Chaucer’s Canterbury Tales in which,
“discounting proper names, there are 39 words of French origin in
the first 43 lines of the Prologue.”6 However, French was not the
only language from which the loan words came into English.
During the Middle English Period trade and the Crusades led to
contacts with the Middle East and thus borrowing of Arabic words.
Once again, Chaucer was the first to use many Arabic words. Since
Chaucer was deeply interested in medieval science and philosophy
and used his acquired knowledge in these fields in his works,
including his Treatise on the Astrolabe, written in 1391. Some of
the Arabic loanwords used in Chaucer’ words include: almanac,
almury, nadir, alkali, tartar, satin, jupon, fers, checkmate, fen,
ribibe. Most of the Arabic words were loaned through French since,
as mentioned earlier, French was the language of the educated class
in England. However, beginning in the mid 14th century the
linguistic division between the nobility and the commoners was
largely over. In 1362 the Statute of Pleading was adopted, making
English the language of the courts. English also began to be used in
Parliament.
While French had exerted a powerful influence on the
English language during the Middle English Period, it was Latin
that dominated the Early Modern English Period (1500-1800). The
new waves of loanwords were brought into the English language
thanks to the revival of classical works and the advent of the
printing press. In 1476 William Caxton set up the first printing
press in England. Books became cheaper and as a result, literacy
became more common. In order to make the texts more widely
available, translation of works from Latin became common.
However, those who translated from Latin often had trouble finding
English equivalents for many of the Latin words. One simple
solution was to use the Latin words. As a result, by the year 1700
around 13,000 new loanwords entered the English language from
Latin. Some of the examples of Latin loanwords include absurdity,
benefit, exist, external, obstruction, relevant, vacuum, virus, fact,
6
W.F. Bolton and David Crystal, The English Language (London, 1993), p. 169
211
exact and eradicate. This period also saw the printing of the first
English dictionary in 1604.
The borrowing from Latin, as well as Greek, continued into
the Late-Modern English Period (1800-Present), with the influx of
new loanwords steadily increasing. The influx of new loanwords in
the Late-Modern English was resulted by two historical factors.
The first was the Industrial Revolution and the rise of the
technological society. The second was the British Empire. The first
factor necessitated new words for things and ideas that were not
previously encountered and the second factor saw the British adopt
a great number of foreign words. This was not surprising since the
British Empire, at its height, ruled one quarter of the earth’s
surface. During the time of the British Empire virtually every
language on earth made its contribution to the development of
English, from American Indian languages (moccasin) to Arabic
(sultan, sheikh, hashish, harem).
More recently English has gone global and as a result it has
come into contact with languages right round the world. As a
consequence, English is no longer borrowing from Classical
languages, but has turned to European, African and other languages
and “some studies suggest that Japanese accounts for 8% of
borrowings in the last fifty years, and African languages for 6%.
Some examples of vast contributions to English include the
following: Chinese (ketchup, typhoon), Eskimo (kayak, igloo),
Hawaiian (hula, ukulele), Hebrew (kosher, kibbutz), Hindustani
(guru, pundit), Japanese (tycoon, judo, karate), Persian (shah,
dervish, divan, caravan, bazaar), Polynesian (taboo, tattoo), Turkish
(yoghourt, kiosk, fez). 7
Since the number of those wishing to learn English is
increasing every day and since English has reached every corner of
the world, it is very likely that the practice of borrowing will
extend to languages that have not been a source of ‘loanwords’ but
will make their contribution to English.
REFERENCES
1. Barber, Charles: The English Language: A Historical
Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
7
Jonathan Culpeper, History of English (Routledge, 1997), pp. 25-26
212
2. Bauer, L.: English Word Formation, Cambridge: Cambridge
University Press, 1983.
3. Baugh, A.C.: A History of the English Language, third edition,
London: Routledge and Kegan Paul
4. Blake, N.F.: A History of the English Language, New York:
New York University Press, 1996.
5. Bolton, W. and Crystal D.: The English Language, London:
Penguin Books, 1993.
6. Culpeper, Jonathan: History of English, London: Routledge,
1997.
7. Gorlach, M.: Introduction to Early Modern English,
Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
8. Pei, Mario: The Story of Language, Philadelphia and New
York, 1965.
9. Strang, B.M.H.: A History of English, London: Methuen, 1970
10. Wyld, H.C.: A Short History of English, third edition, London:
John Murray, 1927.
GLAVNA RAZDOBLJA POSUĐIVANJA RIJEČI IZ

DRUGIH JEZIKA U HISTORIJI ENGLESKOG JEZIKA
Sažetak
Ovaj rad predstavlja kratak pregled historije engleskog jezika

i njegovo širenje kroz posuđivanje riječi iz drugih jezika. Ovaj
pregled počinje sa osvrtom na dolazak Anglo-Saksonaca i prati
razvijanje engleskog jezika od 5. stoljeća pa nadalje.
Historija engleskog jezika je podijeljena u četiri perioda:
staro-engleski period (500-1100), srednjo-engleski period
(1100-1500), rani moderno-engleski period (1500-1800) i kasni
moderno-engleski period (od 1800. do danas). Svaki od ova četiri
perioda je razmatran u pogledu uticajnih jezika koji su dominirali u
ovim periodima i njihovom doprinosu engleskom jeziku.
213
‫أھﻢ ﻓﺘﺮات اﺳﺘﻌﺎرة اﻟﻜﻠﻤﺎت ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺧﺮى ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾﺔ‬
‫ﯾﻌ ﺮض ھ ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ ﻣﻠﺨ ﺼﺎ ﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾ ﺔ وﺗﻮﺳ ﻌﮭﺎ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫اﺳ ﺘﻌﺎرة اﻟﻜﻠﻤ ﺎت ﻣ ﻦ اﻟﻠﻐ ﺎت اﻷﺧ ﺮى‪ .‬ﯾﺒ ﺪأ اﻟﺒﺤ ﺚ ﺑ ﺬﻛﺮ وﺻ ﻮل اﻷﻧﺠﻠ ﻮ‪-‬‬
‫ﺳﺎﻛﺴﻮﻧﯿﯿﻦ وﺗﻄﻮر اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻓﻤﺎ ﺑﻌﺪه‪.‬‬
‫ﯾﻨﻘ ﺴﻢ ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾ ﺔ إﻟ ﻰ أرﺑ ﻊ ﻣﺮاﺣ ﻞ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾ ﺔ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ )‪ ،(1100-500‬اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﻮﺳ ﻄﻰ ﻟﻠﻐ ﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾ ﺔ )‪،(1500-1100‬‬
‫ﺑﺪاﯾ ﺔ ﻣﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﻠﻐ ﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾ ﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ )‪ ،(1800-1500‬وﻣﺮﺣﻠ ﺔ اﻟﻠﻐ ﺔ‬
‫اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾ ﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜ ﺔ )‪1800‬إﻟ ﻰ اﻟﯿ ﻮم(‪ .‬درس اﻟﺒﺤ ﺚ ھ ﺬه اﻟﻤﺮاﺣ ﻞ ﻛﻠﮭ ﺎ ﻣ ﻦ‬
‫ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪة ﻓﯿﮭﺎ وأﺛﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾﺔ‪.‬‬
‫‪214‬‬
Prof. dr. Ismet Dizdarević, Filozofski fakultet u Sarajevu
OSJEĆANJE KRIVICE I KAJANJA PLANERA I IZVRŠILACA GENOCIDA

Sažetak
U toku Drugog svjetskog rata njemački fašisti su izvršili

genocid na negermanskim narodima, posebno nad Jevrejima.
Mnogo je nevinih ljudi protjerano iz svojih domova, mnogi si
fizički i psihički mučeni, a veliki broj je strijeljan, obješen ili
spaljen. U toku agresije na Bosnu i Hercegovinu nad Bošnjacima je
izvršen grozomorniji genocid. Srpski nacionalisti su nemilosrdno
proganjali Bošnjake, mučili su ih u logorima i kazamatima i
masovno ubijali. Planerima i izvršiocima genocida nad Bošnjacima
Bošnjaci su bili "krivi" samo zato što su ostali ono što su uvijek bili
Bošnjaci i što su se, po svojim vjerskim uvjerenjima, osjećali
muslimanima.
U radu se analiziraju izjave i ponašanja ratnih zločinaca
kojima je 1945. godine suđeno u Nirnebergu i kojima se sada sudi
u Hagu. U izjavama njemačkih planera i izvršilaca genocida u
usporedi sa ponašanjima i izjavama srpskih planera i izvršilaca
genocida nema razlika. Većina zločinaca ne ispoljava osjećanje
krivice niti kajanja za izvršene zločine. Oni, čak, misle da nisu
uopće krivi jer zločine koje su izvršili ne doživljavaju zločinima
već "pravednim djelima". Oni su, kako izjavljuju, samo branili
srpski narod od "napada i progona Turaka". Moguće je očekivati
oproštaj samo ako se planeri i izvršioci genocida nad Bošnjacima
iskreno pokaju i ako kajanje javno iskažu i zatraže oprost. U
slučajevima ispoljenog kajanja i zatraženog oprosta moguće je
očekivati oprost, ali za duboke usjekline genocida zaborava nema
niti je psihološki moguć.
***
Kodifikacija genocida kao međunarodnog krivičnog djela je
ostvarena nakon Drugog svjetskog rata, iako su pojave masovnog
ubijanja nacionalnih ili vjerskih skupina zabilježene i u Prvom
215
svjetskom ratu. Brutalni, grozomorni, masovni progoni, mučenja i
ubijanja pripadnika negermanskog naroda, a naročito Jevreja, su
rezultirali iz genocidnog plana kojeg je Hitler i njegovi sljedbenici,
prije i u toku Drugog svjetskog rata, ostvarivali na "neprijateljima
njemačkog naroda". Svoje mračne planove i njihova surova
ostvarenja su, sredstvima psihološke propagande, prikazivali
"opravdanim" mjerama zaštite "pripadnike uzvišenog naroda,
naroda plave krvi", od onih pojedinaca i grupa koji su u "jasnoj i
dokazanoj namjeri i ponašanju" ispoljili "mržnju, agresivne pobude
i aktivnosti" opasne za njemački narod. U nacističkoj doktrini je
jasno iskazano šta treba i kako činiti za "odbranu od opasnosti":
svjesno,odlučno i sa dubokim uvjerenjem o "pravednosti" i sa
mjerama najviše surovosti i nečovječnosti onemogućiti
"neprijatelje naroda čiste rase", a naročito Jevreje, da ostvare svoje
"planirane zločinačke aktivnosti." Ishod " odbrane naroda plave
krvi" je bio vidljiv cijelom svijetu: masovna ubijanja, progoni i
strahovita mučenja u kazamatima i logorima.
Psihosocijalni korijeni genocida i masovnih ubijanja

Kako je moguće naučno objasniti korijene genocida i
masovnog ubijanja? Ko je kriv za sve ono što je genocid 1 sobom
1
Iz značanje termina "genocid" vidljiva je njegova suština. Termin "genocid" je
kovanica grčke riječi genos-rod, pleme i latinske riječi occidere - ubiti. U
Rezoluciji Generalne skupštine UN (od 11.12.1946) je značenje pojma "genocid"
jasno je određeno. Genocid je "uskraćivanje prava na opstanak cijelim ljudskim
grupama, kao što su ubistvo (homicid), uskraćivanje prava na život pojedinim
ljudskim bićima." U Rezoluciji je rečeno da je genocid međunarodno krivično
djelo (zločin), da je u svim povijesnim periodima izazvao velike štetne
posljedice i da je, za oslobađenje od genocida, potrebna puna međunarodna
saradnja. U prva dva člana Konvenciji o sprječavanju i kažnjavanju genocida,
koja je usvojena Rezolucijom broj 1386 (XIV) Generalne skupštineUN, je
precizirano ono što je u termin "genocid"sadržano: namjerno uništavanje
nacionalnih, etničkih, rasnih ili vjerskih skupina. Naglašeno je i da je namjerno,
odnosno plansko i svjesno uništavanje određenih skupina teško krivično djelo
protiv čovječnosti i međunarodnog prava. Genocid je, u svojoj biti, veliki zločin
(magnum crimen) i po načinu i širini i po veličini posljedica koji iz, ovog
animalnog kriminalnog djela, rezultiraju. S obzirom da su u prvom i drugom
članu Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju genocida od 9. decembra 1948.
godine, sadržane i polazne psihološke osnove važne za objašnjenje psiholoških
korijena genocida, citirat ćemo sadržaje oba člana. U prvom članu piše da
"strane ugovornice utvrđuju da je genocid, bez obzira da li je izvršen za vrijeme
mira ili rata, međunarodno krivično djelo i da preuzimaju obavezu da ga
spriječe i kazne." U članu dva je precizirano koja krivična djela se smatraju
216
nosio i fizičke i psihičke posljedice koje je, pripadnicima određenih
naroda ili nacionalnih manjina, nanio? U brojnim studijama o
ranijim genocidima, kao i u studijama o korijenima, tokovima i
posljedicama genocida koji se odigrao u Bosni i Hercegovini, u
posljednjoj deceniji dvadesetog stoljeća, se razmatraju uloge i
stupnjevi odgovornosti za izvršene zločine pojedinaca, političkih
organizacija, državnih uređenja i naroda iz kojih su izrasli idejni
začetnici i izvršitelji genocida. Ko je kriv? Pojedinci, političke
organizacije, vlade ili određeni narodi? Jedni tvrde da su pojedinci
isključivi krivci. Narod ne može biti kriv. Svoje gledište o
individualnoj krivici za genocid dokazuju genetskim
predispozicijima. Ljudi se rađaju, ili sa agresivnim, ili sa
altruističkim genetskim predispozicijama. Ako naslijeđena
agresivna sklonost pojedinaca bude kasnije, u procesima
socijalizacije, posebno u obitelji, razvijana i podsticana moguće je
očekivati genocidna ponašanja, naravno, u okolnostima u kojima se
genocidni porivi i genocidna ponašanja motiviraju i nagrađuju.
Drugi ne osporavaju značaj osobnih karateristika pojedinaca, ali ne
zanemaruju i ulogu kulturelnih faktora, posebno tradicije i
dominantnih, pisanih i nepisanih, moralnih standarda. Svoje
gledište baziraju na agresivnim i zločiničakim ponašanjima
pojedinaca uvjetovanih karakterom uređenja u kojem žive. Rimski
vojnici su ubijali zarobljene neprijateljske vojnike i zlostavljali
njihove žene i djecu, jer su svoje postupke smatrali moralnim i
opravdanim. Osjećaj grižnje savjesti zbog zločina koje su
izvršavali, nisu doživljavali najviše zbog dominacije moralnih
standarda o potrebi i opravdanosti ubijanja i mučenja osoba koje su
Rimljani smatrali neprijateljima. Treći ističu da se glavni razlozi
genocidnih ponašanja pojedinaca, socijalnih organizacija i (ili)
vlada nalaze u genocidnom karakteru određenih naroda. Na pitanja
da li su Hitler i njegova vlada, odnosno, u novije vrijeme, Slobodan
djelima genocida: "U Konvenciji kao genocid se smatra bilo koje od navedenih
djela učinjenih u namjeri potpunog ili djelimičnog uništenja jedne nacionalne,
etničke, rasne ili vjerske grupe kao takve:
(a) ubistvo članova grupe;
(b) teška povreda fizičkog ili mentalnog integriteta članova grupe;
(c) namjerno podvrgavanje grupe životnim uvjetima koji vode njenom
potpunom ili djelimičnom uništenju;
(d) mjere uperene na sprječavanje rađanja u okviru grupe;
(e) prinudno premještanje djece iz jedne grupe u drugu."
217
Milošević i njegovi bliski saradnici mogli planirati i izvršiti
poznate, strahovite zločine da nisu imali podršku i odobravanje
njemačkog odnosno srpskog naroda. Njihov odgovor je: zločini, a
pogotovo zločini takvih razmjera ne bi se uopće dogodili.
Zašto jedna skupina ljudi želi da uništi drugu? Koji ih motivi
podstiču na to? Šta osjećaju kada ubijaju, ne jednog čovjeka već
više ljudi? Da li osjećaju grižnju savjest zbog ovog, neljudskog
čina? Ako je osjećaju, zašto nastavljaju da čine zlo? Mnogo pitanja
a malo odgovora.Odgovor na ova pitanja omogućava bolje
razumijevanje psiholoških korijena genocida i masovnog ubijanja.
Istaknuti istraživač psiholoških korijena genocida i drugih nasilja
Ervin Staub ukazuje,pored osobnih razloga, na ekonomske i
kulturne faktore kao bitne motivacione izvore genocida i drugih
nasilja."Ekonomski uvjeti - ističe E. Staub- u krajnoj liniji mogu
rezultirati izgladnjavanjem ili prijetnjom životu. Ishodi manje
ekstremnih ekonomskih uvjeta mogu se ispoljiti u odgođenoj
deprivaciji, deterioraciji materijalnih dobara ili, najmanje, u
osujećenju unapređenja blagostanja. Neprijateljstvo i nasilje, bilo
političko nasilje između unutarnjih grupa, bilo rat s vanjskim
neprijateljem, prijete i ugrožavaju život. Političko nasilje prijeti
sigurnosti čak i onim ljudima koji su izvan njega. Rasprostranjeno
kriminalno nasilje, također, ugrožava život i sigurnost. Rat je
prijetnja, u najmanju ruku, životu samo određenim članovima
društva i utiče na mnoge aspekte društva. Rapidne promjene u
kulturi i društvu - naprimjer, brze tehologijske promjene i prateće
promjene na radu i socijalnim običajima, također, psihološki utiču
na teške uvjete života. One mijenjaju ustaljene standarde življenja i
vode dezorganizaciji." (Staub, E., 1995., str. 14). U teškim
životnim uvjetima ljudi su preokupirani putevima izlaska iz tih
stanja. Nije bitno koji su i kakvi su bitno je da vode nekom
rješenju. Bitno je prevazići poteškoće, ostvariti zamišljena
očekivanja i dostići ciljeve do kojih je moguće nalakše i najbrže
doći. Iz teških životnih uvjeta (depresija, kriminalitet, socijalna
dezorganizacija, fizička i materijalna nesigurnost) izrastaju
odgovarajuća psihološka ponašanja ljudi. Promjene koje se javljaju,
nakon razranja tradicionalnih načina življenja, uzrokuju pogreške u
procjeni svijeta i stvarnosti. S obzirom da je pouzdana percepcija
svijeta važan uvjet sigurnosti, normalno je očekivati da će ljudi biti
snažnije motivirani u traženju rješenja, ustvari, u traženju izlasaka
iz neugodnosti koje sobom nosi neizvjesnost i dezorijentacija.
Jedan od puteva izlaska je izgradnja novog pogleda na svijet. I
218
promjena u perceptivom sagledavanju i razumskom uviđanju "nove
stvarnosti", također, smanjuje nesigurnost i anksioznost. Osjećanje
grupne pripadnosti je važan pokretač aktiviteta pojedinaca.
Međutim, kada grupa kojoj pripadaju pojedinci " funkcionira slabo
i ne obezbjeđuje zaštitu i dobrobit, poštovanje i vrednovanje te
grupe se umanjuje; oštećen je njihov društveni self- koncept.
Budući da se ljudi, u značajnom stupnju, definiraju po svome
statusu u grupi zato je i normalno što većinu ljudi, pozitivan stav
njihove grupe prema sebi vide kao najbitniji uvjet za osobnu
samoprocjenu a, naročito, u teškim vremenima. Zato će i potreba za
zaštitom i unaprjeđenjem društvenog self koncepta ili potreba za
pronalaženjem nove grupe s kojom će se identificirati biti snažna."
(Staub, E., 1995., str. 16)
Teški životni uvjeti utiču na odnose među članovima grupe,
otežavaju komunikaciju i motiviraju ljude da misle samo o sebi. U
suočavanju sa teškim životnim uvjetima, pogotovo kada ih ne
mogu ublažiti ili otkloniti, ljudi ispoljavju osjećanje ugroženosti i
frustriranosti. Psihološka reagiranja na teške životne uvjete su
očekivana. Očekivana su, jer ugrožavaju dva glavna ljudska cilja:
opstanak i sigurnost. Porast potrebe za samoodbranom izrasta iz
tjelesne i psihičke ugroženosti.U cilju samoodbrane vlastitih života
ili očuvanja tjelesnog integriteta, ljudi nastoje da otklone stvarne ili
percipirane izvore svojih poteškoća i problema. Motivi koji
izrastaju iz osjećanja ugroženosti vlastitih individualiteta, osobnih
doživljaja sebe i svijeta oko sebe i ishoda percipiranih procesa
rastakanja društvenih vrijednosti i tradicija zapravo društvenih
vrijednosti koji su, za njih, bili izvori sigurnosti, postaju snažni
pokretači njihovih namjera i aktivnosti. U ponašanjima se uočavaju
ishodi aktualnih djelovanja ili reaktiviranih ranijih latentnih
motivacionih usmjerenja. Bez obzira da li su rezultirali iz aktualnih
teških stanja ili su samo postaknuti "povoljnim okolnostima"
motivacioni procesi su sjedinjeni istom psihološkom sadržinom:
destruktivnim namjerama i naglašenim neprijateljstvima prema
drugim pojedincima ili skupinama, zapravo prema pripadnicima
drugih naroda ili drugih vjeroispovijesti. Ervin Staub ukazuje na
istu činjenicu. Ističe da prijetnje i frustracije uvećavaju
neprijateljstvo i želju da se naudi ljudima koji su "uzročnici"
njihovih problema, ali i da uvijek ne postoji osoba ili osobe koje bi
okrivili. Ponekad oni uočavaju da su krivci njihovih nevolja isuviše
moćni, ili su vođe s kojima su se poistovijetili pa, zbog toga, ne
mogu ili ne žele svoje neprijateljstvo usmjeriti prema njima, već ga
219
kanališu prema drugima, slabijim pojedincima ili skupinama.
Intenzitet neprijateljstva raste kada misli da je njihovo teško stanje
prouzrokovano nepravdom a, naročito, kada je povezan sa
spoznajom ili naslućivanjem da drugi ne žive u poteškoćama
sličnim njihovim.
Teški životni uvjeti jesu važan korijen zla - genocida i
masovnog ubijanja. Uticaj teški životnih uvjeta može biti pojačan,
ublažen ili jako slab u rađanju i realiziranju genetskih pobuda. Koji
će stupanj uticaj biti uveliko zavisi od karakteristike određenih
kultura. Povjesne činjenice govore da su se planeri i izvršitelji
genocida i masovnih ubijanja rađali i živjeli u kulturama u kojima
je potreba za genocidom bila duboko utkana u obrascima ponašanja
ljudi te kulture. U tim kulturama je dugo živio aktivni potencijal za
grupno nasilje. Egizistorao je u latentnom vidu a ponekad se, u
rudimentarnim vidovima agresivnosti, javno ispoljavao. Najčešće
je tretiran kao benigna, epizodna pojava. Istina o vlastitoj zabludi
žrtve su , nažalost, spoznavala tek kada su, na vlastitoj koži, osjetili
posljedice od aktualiziranih genocidnih pobuda. Potencijalne žrtve
nisu, u početnim etapama psiholoških priprema za genocid, kod
kasnijih izvršitelja genocida , u njihovim ponašanjima, zapažali
značajne indikatore genocidnih stremljenja i aktivnosti koji će,
kada se ovi "mirni građani" nađu u okolnostima "pogodnim za
zločin", biti realizirani na način koji prevazilaze ponašanja
krvoločnih životinja i to ne kada su site, već kada su gladne.
Psihološka analiza toka i posljedica genocida u svijetu
(holokaust, genocid u Kambodži, masovna ubijanja u Argentini )
kao i analiza posljednjeg genocida koji se dogodio, u toku agresije
(1992-1995), u Bosni i Hercegovini su pokazala vezu između
prethodnih priprema i čina genocida. Pokazale su, zapravo, da je
bilo moguće u fazi planiranja agresije i genocida, u načinima
ponašanja potencijalnih izvršilaca i potencijalnih žrtava, još u etapi
dužih priprema za genocid otkriti ili nazrijeti indikatori onoga što
će se kasnije desiti. Psihološkom propagandom je utiskivano u
svijest naroda, iz kojeg su izrastali potencijalni nasilnici, osjećanje
superiornosti, nacionalne uzvišenosti i vjerske pravovjernosti i,
zbog toga, opravdanosti istrebljivanja drugih naroda jer oni, tobože,
ne priznaju ovu njihovu, povjesnu, kulturnu i moralnu
"nadmoćnost" . Osim toga oni su "glavni uzročnici" njihove patnje
a postoje i "dokazi" da pripremaju napad na njih. "Mi" smo jedno a
"Oni" su drugo. Srpski nacionalizam, kao i drugi ekstremni i
miltantni nacionalizmi, je izrastao upravo iz takvog dihotomnog,
220
polarizovanog shvatanja i razvijanog uvjerenja u okviru stvarnih
ekonomskih nedaća, osjećanja bezizlaznosti i potrebe
prevazilaženja doživljaja vlastite slabosti ostvarivanjem "moći"
nasiljem nad drugim.
Odanost i poslušnost vođi

U okolnostima psiholoških priprema za genocid su
ispoljavanja i druga ponašanja potencijalnih izvršitelja genocida.
Potreba za vođom koji će naći izlaz postaje opsesija većine.
Ponašanja njemačkog naroda u toku uspona i vladanja Adolfa
Hitlera rječito govori o potrebi tog naroda za vođom. Zašto je
Adolf Hitler dobio široku podršku, a ne neka druga osoba koja je
ispoljavala ekstremizam u pogledima na njemačku stvarnost?
Neosporno je da je on i, kao osoba čiji su obiteljski i kasniji uvjeti
razvoja formirali u njemu osjećanje mržnje prema negermanskim
narodima, a naročito prema Jevrejima i kao osoba koja je ispoljila
fantastičnu odanost ideologiji fašizma, najbolje odgovarao
tadašnjim potrebama i stremljenjima njemačkog naroda, posebno
mladih. U psihobiografskim studijama ličnosti Adolfa Hitlera se
njegov izraziti antisemitizam se, kako ističe Ervin Staub, može
dovesti u vezu sa podacima o njegovom vanbračnom rođenju, o
ispoljenoj mržnji prema svom ocu, o njegovom ubjeđenju da je
baka (očeva majka) bila Jevrejka, o njegovom uvjerenju da je
njegova voljena majka umrla zbog greški ljekara Jevrejina, o
Hitlerovim neuspjesima u kontaktima sa ženama, o njegovim
seksualnim nastranostima itd. Pored podataka iz životne historije
Adolfa Hitlera, koji mogu poslužiti kao ilustracija mogućih razloga
Hitlerove mržnje, i okolnosti u kojima se našla mlada generacija
nakon poraza Njemaca u Prvom svjetskom ratu. Mnogi očevi su
poginuli ili ostali invalidi, a oni koji su preživjeli nosili su gorčinu
poraza i osobnu sramotu, dobar dio njih je ispoljavao simptome
postratnog stresnog poremećaja. U nastalom haosu, mlada
generacija nije mogla naći oslonca u svojim očevima. Hitler im je
"ponudio sebe" kao zamjenu za njihove očeve, ukazao im na
"krivce", na izvore njihove patnje, na Jevreje i pozvao ih da idu
putem koji on smatra najboljim.
Genocid nad Jevrejima se mogao očekivati upravo zbog
nastalih uvjeta i to, ne samo zbog ekonomskih i kulturalnih već i
zbog psiholoških, koji su u poslijeratnim vremenima, vladali u
Njemačkoj. Očekivalo se ono što se, u nastalom spoju teškog
221
stanja, vladajaućih standarda kulture i posebnih psiholoških
okolnosti, moglo nazrijeti da će doći. Očekivala se pogodna osoba
koja će tenziju većine, izazvanu nezadovoljstvom, usmjeriti u
pravcu "najefikasnijeg rasterećenja." To je jedino mogla biti osoba
koja se odlikovala radikalnim stavom i spremnošću da nasiljem
vrati "izgubljenu moć narodu plave krvi". U ličnosti i idejama
Adolfa Hitlera većina Nijemaca je "prepoznala" osobu koja može
ostvariti njihova opća stremljenja i izražene aspiracije za vladanjem
nad drugim skupinama. Između njemačkog naroda i Hitlera
uspostavljen je odgovarajući interaktivni odnos. Hitler je obećao i
ostvarivao izlazak iz teškog stanja i psihološke neizvjesnosti, a
narod je prema njemu ispoljavao ono što je vođi trebalo - odanost i
poslušnost. U stručnoj literaturi se ukazuje na poslušnost autoritetu
kao jednom od značajnih psiholoških korijena genocida. Oni koji
prihvataju autoritet vođe spremni su prihvatiti i njegovu ideologiju.
Eksperimentalna istraživanja Stenli Milgrama o pokornosti
autoritetu i teorijske studije Ericha Fromma i Alice Miller o
pokornosti kao glavnom izvoru destruktivnosti. E.Fromm pokazuje
da su pojedinci u Njemačkoj, u dobu Hitlerove autoritarne
vladavine, bježali od slobode i pokorovali se vođi i (ili) grupi.
Poslušnost autoritetu, odnosno kako E.Staub ističe da su " izraziti
respekt autoriteta i jaka sklonost ka pokornosti druge
predisponirane karakteristike koje dovode do genocida i masovnog
ubijanja. Očekivati je da će oni, najvjerovatnije, dovesti do
neodgovornog ponašanja i do bezrezervnog služenja vođi. Ljudi
koji su uvijek bili vođeni od snažnih autoriteta, kada se nađu u
teškim vremenima, ne oslanjaju se na svoje vlastite sposobnosti.
Njihova jaka potreba za podrškom čini ih podložnim grupi i
njezinim vođama." (Staub, E., 1995., str.19)
Izražena poslušnost naroda Hitleru, mudrom i uzvišenom
vođi, ohrabrila i njega i njegove sljedbenike da, uz punu podršku
većine Nijemaca, realiziraju planirani genocid. Progoni, mučenja i
ubijanja Jevreja, kao i pripadnika drugih naroda koje su Hitler i
njegovi sljedbenici proglasili "neprijateljima njemačkog naroda" je,
uz glasno i prećutno odobravanje ideologijom fašizma pokrenutih
masa, realizirana masovno i nemilosrdno.
Usporedba genocidnog ponašanja Nijemaca, odanih Hitleru
sa genocidnim ponašanjem pripadnika "nebeskog naroda" vođenih
od "velikog vožda" Slobodana Miloševića i njegovih sljedbenika,
Radovana Karadžića, Ratka Mladića i drugih ideologa i izvršitelja
genocida nad Bošnjacima je, uz određene povjesne, vremenske i
222
kulturne specifičnosti, prihvatljiva i opravdana. Na Gazimestanu
masa je prepoznala svoga vođu. Nakon ratobornih izjava
Slobodana Miloševića masa je spontano izrazila svoju odanost i
pokornost. U toku psihološke pripreme genocida nad nesrbima
aktualizirano je ono što se stoljećima "iz generacije u generaciju, u
srpskoj mitologiji, prenosilo isto, nerealno poimanje, sebe i drugih.
Na sijelima i prelima, gozbama i svadbama guslari su zanosno
opjevavali junaštvo i časnost Srbina, uzdizali njegovu
pravdoljubivost i milosrdnost, ukazivali na njegovu zaštitničku
brižnost za nemoćne i nevine. U veličanju svojih, nacionalnih i
vjerskih osobenosti, uvijek su naglašavali svirepost, ubilačku strast
i podmuklost drugih naroda, posebno "poturica" i "Turaka". Dugo
razvijane i podsticane predrasude su se, u okolnostima
nacionalizma, otvoreno ispoljile. U ideologiji velikosrpskih
teritorijalnih pretenzija i "duhovnog" i "naučnog" opravdanja
progona nesrba, "mali ljudi" su našli potvrdu za zločine nad
Bošnjacima." (Dizdarević, I., 2003., str. 35 )
Bošnjaci nisu očekivali nastavak ranijih genocida

U ponašanju žrtava najtežih zločina, zločina genocida i
masovnih ubijanja, se otkrivaju pobude i ponašanja izvršitelja ovih
kriminalnih radnji. Iz iskaza preživjelih žrtava genocida mguće je
uočiti kriminogene osobine izvršitelja, njihova pretenzija
dokazivanja svoje "nadmoćnosti" ponižavanjem i mučenjem
nemoćnih kao i ono što je duboko utkano u njih - ideološki
fanatizam. Barbari su uvijek Barbari bez obzira da li su dati liku
fašiste, komadanta logora namijenjenog za istrebljenje Jevreja, ili
osobi surovog argentiskog vojnika odanog diktatoru koji, bez
grižnje savjesti, ubija druge ili u liku srpskog nasilnika, uvjerenog u
opravdanost ubijanja svakog pojedinca koji se "ne krsti sa tri prsta"
i koji je, prethodno obučen, da progoni, muči i sadistički ubija
djecu, žene i nemoćne starce samo zato što su njihova imena Haso,
Mujo, Safija, samo zato što su oni, kako on pogrešno misli,
"Turci", "poturice". Ponašanje drugih žrtava genocida dosta
nalikuje na ponašanje žrtava holokausta. Pedeset godina nakon
genocida nad Jevrejima, dogodio se genocid nad Bošnjacima.
Bošnjaci nisu vjerovali da se četničko nasilje koje su doživjeli u
Drugom svjetskom ratu neće ponoviti. Bošnjaci nisu sagledavali
posljedice od viđenog da je "oživljavanja četničkog pokreta u
Srbiji, a kasnije i u Bosni i Hercegovini, sredinom osamdesetih
223
godina, ponovo donijelo stare uniforme, zastave, pjesme i slogane
kao sastavni dio njegove rehabilitacije. Četnički pokret bio je,
naime, osnova srpskog nacionalističkog pokreta. Ovakvi otvoreni
signali trebali su izazvati uzbunu u muslimanskoj zajednici, ali je
relativno mali broj pojedinaca na njih obratio pažnju." (Cigar, N.,
1998., str. 134.) I u uvjetima pogoršane situacije Bošnjaci su se
nadali da im se neće desiti ono što im se desilo. Vjerovali su
srpskoj propagandi, odbijali su da kupuju oružje, nisu očekivali da
će ih sutra proganjati njihove prve komšije koje su smatrali bliskim
prijateljima, reagirali su "mirenjem sa sudbinom uz objašnjenje da
kako god su stvari sada loše one mogu postati još gore. Pojedinci
su očajnički pokušavali da se održe izbjegavajući da učine bilo što
što je moglo provocirati još nasilnije reakcije. Naprimjer, iako su
srpske snage zauzele Banja Luku na samom početku konflikta,
nesrbi su protjerivani postepeno. Prema riječima jednog tamošnjeg
posmatrača, usprkos rastućoj klimi terora od strane srpskih
zločinaca, mnogi lokalni muslimani su bili spremni da kažu:
"Najvažnije je da nam granate ne padaju na glave. Sve drugo je
lakše podnijeti." U očajanju, mnogi muslimani su se nadali da
mogu izmaći težoj sudbini podmićivanjem člana specijalne jedinice
armije bosanskih Srba da ih prebaci preko granice u Crnu Goru. A
kad su prešli granicu, bili su ubijeni." (Cigar, N., 1998., str. 137.)
Općenito bi se moglo reći da je ponašanje žrtava "pomagalo"
nasilniku da se odluči za ovaj ili onaj, oštriji ili "blaži", postupak.
Nasilnici su tada su tada mogli "prilagoditi" svoje postupke
ispoljenim ponašanjima žrtava, a to to je značilo da mogu
primjeniti metode torture i načina ubijanja pojedinaca ili grupa
pojedinaca dobijenim instrukcijama od planera i nosilaca genocida
i svojim, osobenim kriminalnim sklonostima. Mogao je svaki
nasilnik: da psihički maltretira žrtvu, da osporova vrijednost njenog
nacionalnog i vjerskog identiteta, da primjenjuje surove, sadističke
tehnike fizičkog mučenja i (ili) da ubija nevine i nezaštićene na
načine koji nisu viđeni ni u najstrašnijim filmovima strave i užasa.
Rezultati viktimoloških istraživanja, kako smo ranije istakli
ukazuju na, veći ili manji, udio žrtve u nasilju izvršenom nad njom.
Opisi karakterističnih ponašanja žrtvi u individualnim nasiljima, u
masovnim ubijanjima i genocidu koji su se dešavali u raznim
vremenima i u raznim društvenim okolonostima su uvjerljivi
pokazatelji ponašanja koja protivriječe razumskom rezoniranju.
Teško je razumski prihvatiti da neko "želi" da ga neko napadne,
maltretira, siluje i što je, još više neshvatljivo, da ga liši života. Ali,
224
očito je, da su takva ponašanja žrtve ispoljavale i da će ih i dalje
ispoljavati ako društvo ne posveti odgovarajuću pažnju žrtvama.
Stiče se dojam da društvo više vodi računa o kriminalcima i
izvršiteljima genocida nego o žrtvama kriminala odnosno o
žrtavama ratnog zločina i (ili) žrtvama genocida. Psihološki nalazi
pokazuju da nose višestruke posljedice od pretrpljenog nasilja.
Tjelesni i psihički simptomi doživljene traume ne prestaju nakon
završetka nasilja, već mogu trajati više godina, pa i decenija. Žrtve
nasilja, a naročito žrtve genocida pokazuju otežano ili skoro
nikakvo socijalno funkcioniranje. Ne mogu da nađu smiraj koji
žele,nastoje da osjete zadovoljstvo u svakodnevnom življenju koje
ih je, prije stresnih događaja, ispunjavalo, ne mogu da se oslobode
sjećanja na traumatska preživljavanja iako bi to, ne samo zbog
sebe, već i zbog rođaka i prijatelja intimno htjele.
Presude su primljene sa olakšanjem i nadom

Nakon poraza Hitlerove Njemačke, planerima i izvršiocima
genocida su izrečene kazne za njihova zlodjela. Presude su, nakon
sudskog postupka vođenog od izabranih sudija država pobjednica
(Amerika, Sovjetski savez, Engleska i Francuska), izrečene u
Nurnbergu 1946. godine. Na optužničkoj klupi nije sjedio vođa
Trećeg Reicha Adolf Hitler jer je, neposredno prije ulaska vojske
Alijanse u Berlin, izvršio samoubistvo. Ali su sjedili neki od
njegovih najbližih planera i izvršitelja genocida: Hermann Goring,
Rudolf Hess, Joachim von Ribbentrop, Alfred Rossenberg, Wilhem
Frick, Wilhelm Keitel i drugi. Najveći broj ratnih zločinaca je
osuđen na smrt vješanjem.
Presuda koja je izrečena je primljena sa olakšanjem i nadom
da se genocid više neće ponoviti. Tragovi posljedica genocida su, u
toku i nakon suđenja, bili vidljivi u svim zemljama u kojima je
stigla čizma njemačkog fašizma. Preživjeli logoraši, svjedoci
masovnih ubijanja, djeca izgubljenih roditelja su potresno govorili
o strahotama doživljenih zlodjela. Autentični dokumenti su
otkrivali, ljudski neshvatljive, prizore izvršenih djela genocida. Svi
oni koji su u tim vremenima a i kasnije slušali ili čitali o tim
zlodjelima bili su uvjereni da se genocid neće ponoviti i to ne samo
zbog izrečenog uvjerenje država koje su vojnički porazile fašizam,
već i zbog iskustvenih spoznaja običnih ljudi da se genocid
objektivno više ne može dogoditi.
225
Ali, nažalost, obećanja moćnih država i nadanja običnih ljudi
se nisu obistinila. Genocid u Kambodži (l975), masovna ubijanja u
Argentini (l976) i, naročito, genocid izvršen nad nesrbima, posebno
nad Bošnjacima (u periodu od 1991-1995.) su pokazali da u svijesti
i ponašanju ljudi, političkih organizacija i država , nakon strahota
koje su doživjeli Jevreji i pripadnici drugih naroda koji nisu
prihvatili i ostvarivali doktrinu fašizma, nisu iščezle genocidne
pobude i planovi. Genocid koji se dogodio u ovim zemljama je
ishod oživljenih ideje fašizma o opravdanosti uništavanja drugih
skupina samo zato što su drugačiji ili samo zato što se ne slažu sa
ideologijom moćnih vlastodržaca (npr. Argentina) ili, pak, zato što
su "smetnja", "prepreka" ostvarenju njihovih, na sili formiranih
uvjerenja, da su pozvani da vladaju drugima. Putevi formiranja
kriminalne svijesti kod planera i izvršitelja genocida ili masovnih
ubijanja su različiti, ali su ishodi isti. Sigurno je da se proces
formiranja svijesti o opravdanosti uništavanja drugih skupina
odvija u odgovarajućim društvenim uvjetima, u uvjetima
ekonomske nesigurnosti, socijalne bezizlaznosti i naglašenog mita
o povjesnoj veličini svoga naroda ali i naroda koji je, upravo zbog
svoje duhovne velilčine, "ugrožen" od drugih.
Suđenje izvršiteljima zločina, a naročito izvršiteljima zločina
genocida u Nirnbergu žrtve su shvatile i intimno prihvatile kao
dokaz ostvarenja pravde. Presuda planerima i izvršiteljima
genocida, Hitlerovim najbližim saradnicima, Jevreji,
najmnogobrojnije žrtve, su primili sa velikim olakšanjima.
Olakšanje da, ali i ne i dokaz da će svi koji su doprinijeli genocidu
biti privedeni sudu pravde.Nekim od njih ni jedan sud, ni sud jedne
države niti međunarodni sud, nije nikad izrekao presudu iako su
žrtvama njihova zlodjela bila dobro poznata. I danas, nakon više
od 55 godina od izrečenih presuda ratnim zločincima u Nirnbergu,
saznaje se o njima da žive kao "mirni građani" sa uvjerenjem da
neće biti suđeni i da će, najvjerovatnije, završiti svoj životni vijek
nekažnjeno. U međunarodnom pravu je naglašeno da ratni zločini,
a posebno zločini genocida ne zastarjevaju. Sigurno je da bi svaki
međunarodni sud preduzeo odgovarajuće pravne postupke u cilju
izricanja odgovarajuća kazna zločincima. To je moguće ostvariti
samo onda kada su izvršitelji zločina uhvaćeni. A da li su svi
planeri i izvršitelji genocida koji su, u toku Drugog svjetskog rata,
napravili tolika zla privedeni sudu pravde. Odgovor je jasan: Ne. Sa
velikom vjerovatnoćom možemo očekivati da će i većina izvršitelja
genocida u Ruandi i Bosni i Hercegovini ostati nekažnjena. Zašto?
226
Kao razlog se obično navodi neefikasnost onih koji su dužni da to
urade: policije i (ili) drugih odgovorni organi. Međutim, pogrešno
je jedino njih činiti odgovornim. Oni su samo realizatori odluka
"viši instanci". Da li su i koliko su "više instance" spremne da
poduzmu radikalne mjere u tome pravcu? Ako je prisutno
oklijevanja, koje se sada osjeća, onda to treba objelodaniti. Ako
odluka "viših instanci" podrazumijeva hvatanje samo glavnih
planera i izvršitelja zločina, a ne i svih pojedinaca koji su, makar i
neznatno, doprinijeli ostvarivanju zločina ne bi se mogla tretirati
kao pravno i moralno ispravna odluka. Prema tome nije u pitanju
da li su krivi, jer su stvarno krivi ako su bili u bilo kojoj ulozi u
toku izvršavanja zločina, pogotovo zločina genocida, već je pitanja
kolika je krivica svakog od tih pojedinca. Arije Nejer ističe da i
oni "koji su tražili suđenje da bi se individualizovala krivica za
ratne zločine suočavaju se sa ključnim pitanjem: može li se jasno
razgraničiti između krivice i nevinosti? Ako je jedan čuvar u logoru
za pritvor silovao, drugi samo patrolirao duž ograde logora, treći
vozio kamion kojim su zatvorenici dopremani u logor, nisu li oni
svi koliko i blgajnik logora iz priče Dvajta Mekdonalda. Silovatelj
ne bi bio u mogućnosti da počini svoja zlodela da mu ostali to nisu
omogućili svojim delovanjem. A šta ćemo sa onima koji su
dozvolili da se skladišni prostor na nekoj farmi ili sportska dvorana
koriste kao centar za pritvor, ili sa službenikom iz grada koji je
ustanovio etničku pripadnost pritvorenika, ili sa susedom koji je
odao njihova skrovišta? Kolika je njihova krivica?" (Nejer, A.,
2002., str.264.)
Krivica za učinjena zlodjela i kajanje

Pojmovi "krivica" i "osjećanje krivice" su dva različita pojma,
iako se ponekad poistovjećaju. U pravnim i psihološkim
leksikonima ili rječnicima krivica se određuje kao "društveno
opasna radnja koja povlači krivičnu odgovornost (Petrović, P. S.,
1998., str. 139.), a osjećanje krivice kao "neprijatno moralno
osećanje koje se javlja kada se stvarno ili samo u mislima prekrši
neka moralna norma i predstavlja subjektivnu, bolnu ocenu tog
događaja kao moralno neispravnog, a sebe samog kao nedostojnog
ili grešnog." (Trebješanin, Ž., 2001., str. 324.) Osjećanje krivice je
čin unutrašnjeg sudije, blažeg ili strožijeg "moralnog imperatora",
ustvari savjesti čovjeka. Osjećanje krivice može biti lahko i
prolazno, ali i beskrajno mučenje ako je krivično djelo veće a
227
savjest pojedinca strožija. U sudskim postupcima se, u izjavima i
ponašanjima okrivljenih, se uoćavaju značajne individualne razlike
u stupnju razvijenosti savjesti. U opisu očitih razlika osjećanju
krivice između pojedinaca S. Petrović ističe da "psihopate imaju
zakržljalu savest i njima je nepoznato osećanje krivice, ma koliko
prestup koji su izvršili bio težak sa moralnog i pravnog aspekta.
Osobe, kod kojih je savest razvijena ili stroga, obično pate od
osećanja krivice, od koga se brane na razne načine. Prema judeo-
hriščanskom verovanju, osećanje krivice se može ublažiti ili
potpuno otkloniti kroz ispaštanje ili kaznu, nakog čega se ponovo
uspostavlja poremećeni duhovni mir. Radi toga, osobe sa
razvijenom savešću, u želji da se oslobode mučnog osećanja
krivice, često pribegavaju raznim oblicima samokažnjavanja,
prijavljivanju svoje krivice da bi kroz kaznu dobili oproštaj,
ispovedanju kod duhovnika, činjenju dobrih dela itd. Nerazrešeno
osećanje krivice ponekad može voditi u suicid, alkoholizam ili
mentalnu bolest. Za razliku od psihopata, ova druga kategorija je
vrlo zahvalna za sticanje uvida u poreklo i značaj svoga
prestupničkog ponašanja, psihoterapiju, primenu vaspitnih mera,
rehabilitaciju i resocijalizaciju." (Petrović, P.S., 1998., str. 65.)
U krivičnim postupcima se očekuje da će izvršitelj krivičnog
djela priznati svoj delikt. Priznanje ubrzava donošenje
odgovarajuće presude. U sudskim postupcima priznanje obično
dovodi da ublažavanja kazne izvršitelju krivičnog djela bez obzira
na njegovu težinu. Presude koje sada izriče Međunarodni sud u
Haagu takođe pokazuje da se priznanje za zločine "isplati".
Planerima i izvršiteljima genocida nakon priznanja izvršenih
zlodjela se značajno smanjuje dužina zatvorske kazne. Za krivično
djelo za koje je, naprimjer, predviđena kazna doživotnog zatvora
izriče se kazna zatvora u trajanju petnaest godina pa čak i manje.
Priznanje zločina, nažalost, nije uvijek praćeno i osjećanjem
grižnje savjesti. Osobe koje priznaju krivicu za zločine a nisu
uvjereni da su krivi to čine iz straha od kazne a ne zbog onoga što
se, u toku i ishodu sudskog postupka, tretrira kao moralni čin
okrivljenog. Priznanje izvršenih zločina se, ustvari, tumači kao
početak moralne katarze okrivljene osobe. Da li jeste ili nije
početak "moralno čišćenja sebe od zla", da li će ili neće ispoljiti
iskreno kajanje zbog izvršenih zločina, posebno zločina genocida,
da li će ili neće svojim kasnijim ponašanjem pokazati unutrašnju
patnju zavisi od mnogobrojnih činitelja među kojima faktori
ličnosti imaju prioritetnu ulogu.
228
Sudska praksa pokazuje i da sve okrivljene osobe ne priznaju
krivicu iako su stvarno krive. Proces i ishod suđenje planerima i
izvršiteljima genocida u Nirnbergu su uvjerljivo pokazali da veliki
broj pouzdanih dokumenata o njihovim zločinima nije uticao na
promjenu njihovog uvjerenja o opravdanosti i pravednosti vršenja
tih zločina. Sve predočene dokaze oni su ignorirali a izrečene kazne
smrt vješanjem nisu doživjeli sa osjećanjem krivice, već sa
osjećanjem žaljenja što nisu mogli, zbog "unutrašnjih zavjera", da
do kraja ostvare planirana istrebljenja Jevreja i drugih "neprijatelja
naroda plave krvi." Odanost ideologiji fašizma i uvjerenje o svojoj
rasnoj superiornosti učinilo ih je neosjetljivim na patnje i umiranje
nedužnih u poznatim logorima smrti. U toku suđenja u Haagu kod
većine planera i izvršitelja genocida nad Bošnjacima, zapaža se
skoro isto ponašanje. Iskazi na pitanje predsjednika Suda da li se
osjećaju krivi najčešći odgovori su "Ne osjećam se krivim". Da oni
stvarno ne doživljavaju osjećanje kajanja za zločine koje su izvršili
vidljivo je iz njihovog ponašanja i verbalnih obrazloženja svoga
kriminalnog djelovanja. Ustvari, u " njihovom ponašanju u toku
slušanja svjedočenja očevidaca o strahovitim zločinama koji su
izvršeni na nevinim žrtvama i u trenutku izricanja presude nisu
primjećeni znaci kajanja. Dokumenti o torturama u logorima,
kosturi izvađeni iz masovnih grobnica i filmovi o sadističkom
ponašanju agresora su, vjerovatno je, doživljavali kao nešto što nije
vezano za njih, kao prizore koji su “falsificirani” sa ciljem da se
“pravedna borba srpskog naroda “ za opstanak okalja, da se
obezvrijede djela “čestitih” boraca za otadžbinu, da se osramote
“viteška ponašanja” pripadnika “nebeskog naroda".
Ponašanje zločinaca, za koje postoje validni dokazi o njihovoj
odgovornosti za genocid u Bosni i Hercegovini, u toku
procesuiranja u Hagu ukazuje i na potrebu iznalaženja mogućih
psiholoških razloga takvog ponašanja. Da li su, u izjavama
okrivljenih, sadržana njihova uvjerenja da sud nema uvjerljivih
dokaza o njihovom ponašanju u toku agresiji na Bosnu i
Hercegovinu i da je, zbog toga, moguće osobnim i advokatskim
“manverima” biti oslobođen optužbe ili je, pak, u njihovim
izjavama utkana samopoznaja i istinsko uvjerenje da, za izvršena
zlodjela, nisu krivi? Sudeći prema toku uobičajene sudske
procedure, očito je da se obično polazi od prve psihološke
pretpostavke ili uvjerenja i u skladu sa polaznim stavom
poduzimaju se odgovarajuće pravne mjere. Rjeđe se polazi od
druge, psihološki moguće, pretpostavke: zločinci, posebno ratni
229
zločinci, se ne osjećaju krivim za zlodjela. Ponašanje većine
ratnih zločinaca u ranijem, Nirnberškom procesu i sadašnjem,
Haškom,nedvosmisleno ukazuje na opravdanost nepostojanja
uvjerenja o odgovornosti za svjesno vršena zlodjela. Vidljivo je to i
iz njihovih prvih izjava i iskaza u toku sudskog procesa. Oni, ne
samo da ne ispoljavaju znake osjećanja grižnje savjesti, već uporno
brane “pravednost” svojih genocidnih činova. U njihovoj svijesti je
utkano uvjerenje da nisu u pitanju zločini već “pravedna djela”.
Oni nose u sebi i saznanje da su njihovi, namjeravani ili izvršeni
zločini unaprijed oprošteni i da su i od svjetovnih i vjerskih
dostojanstvenika bili, za zločine, pohvaljivani i nagrađivani."
(Dizdarević, I., 2003., str. 138.)
Raskorak između učinjenih zločina i uvjerenja zločinaca

Kako je moguće objasniti ovaj očiti raskorak između stvarnih
zločina i uvjerenja zločinaca o svojoj nevinosti? Bez temeljnih
psihobiografskih studija o strukturi ličnosti i načinima ideološkog
oblikovanja svakog pojedinca optuženog za zločin genocida vrlo je
otežano spoznavanje svih onih psihosocijalnih determinanti koji su
doprinijeli ispoljenim vidovima genocidnog ponašanja. Međutim,
moguće je na temelju ranijih, naučnih i iskustvenih spoznaja,
ukazati na psihosocijalne činitelji koji su, u okolnostima državnih
priprema za genocid nad nesrbima, posebno nad Bošnjacima
Jugoslavije, manifestno ili laterntno djelovali. Oni koji su, iz razno
raznih razloga, skrivali svoje agresivne pobude i brižljivo
njegovane predrasude i stereotipe o Bošnjacima kao "Turcima " ili
"poturicama", su ih mogli uz odobravanje i pohvaljivanje, u
psihološkoj atmosferi kakave je propagandom stvorena, ostvarivati.
Teži uvjeti života i oživljeni mitovi koji su se, kako se dan početka
oružane agresije približavao, sve dublje urezivali u svijest i
ponašanje masa, su, također, sužavali prostor izlaska iz okolnosti
koje su idejni tvorci i planeri genocida željeli i očekivali. "Jedini
izlazak" je mogao biti samo genocid. Kada se protjeraju ili
poubijaju narodi, "koji su krivi" za patnje srpskog naroda (Bošnjaci
i Hrvati) bit će ostvareni i "ekonomsko blagostanje" i duhovni
procvat,od drugih "gušenih", "nebeskih vrijednosti" Srba.
Genocidne pobude su buđene i podsticane i mjerama koje su bile i
emotivne primamnljive i logički uvjerljive. U stvorenoj atmosferi
se osjećalo da su izvori legitimiteta za zločlin sadržani i u
političkim odlukama vladajućeg režima i u planovima i
230
aktivnostima nevladinih organizacija. Intelektualci i vjerski
dostojanstvenici su, pored ideologa "Velike Srbije" i brojnih
sljedbenika Slobodana Miloševića, "nepogrešivog" vožda, su
uvjeravali gledatelje, slušatelje i čitatelje da su Srbi stoljećima
"ugrožavani" i to ne zato što su slabi, već zato što su "duhovno
uzvišeni", što su pripadnioci "nebeskog naroda", što im drugi
zavide na njihovoj "časnosti" i "viteštvu".
Koliko su individualne sklonosti ka zločinu genocidu ili
mjere propagande koje su u sebi sadržavali sve ono što je
opravdalo zločin genocid ili pak, općenito rečeno, interakcija
osobnih i društvenih determinanti doprinijele lažnim iskazima
planera i izvršitelja genocida kojima se sada sudi u Haagu nije
moguće, bez serioznih psiholoških ispitivanja, pouzdanije odmjeriti
stupanj njihovog uticaja. Međutim, sigurno je da su oni značajno
doprinijeli nihovom poimanju sebe kao pravednika, kao osoba koji
su progonjali,mučili i ubijali druge samo zato što su drugačije
nacionalnosti ili vjere i to, kako tvrde, radi odbrane srpskog naroda
od "pripremanih zločina njima namjenjenim". Oni misle i intimno
vjeruju da ne treba da priznaju da su krivi i da se, zbog toga,
pokaju, jer njihova djela nisu zločini već činovi "ostvarene pravde."
Da li će opće otrežnjvanje srpskog naroda, ako do njega
dođe, pomoći onima koji budu osuđeni za ratne zločine ili zločine
genocida, da preispitaju i promjene svoja uvjerenja o svojoj krivici
i krivici njihovih nalegodavaca? Da li će, dani, mjeseci i godine
koji će provesti u jednom od zatvora u Evropi, biti za njih godine
razmišljanja o svemu onom što su činili, o djelima koji se, u
međunradnom pravu, tretiraju kriminalnim djelimna, djelima
ratnog zločina ili genocida? Da li će zapaziti i shvatiti da je "rđava
radnja proistekla iz nesavladivih, "iracionalnih " impulsa u čijim se
"kandžama" on osjećao bespomoćan. U sećanjima na tu situaciju
verovatno se jačina tih impulsa neće u potpunosti repredokuvati i to
takođe može da dovede doitle da nam se kasnije u većoj meri čini
da jedan akt zaslužuje osudu. Intenzitet osećanja kajanja može biti
posle mnogo godiuna krajnje snažan. Jedan od izvora intenzivne
uznemirenosti koji prati kajanje leži u svesti o nemoći da se ranije
počinjena dela poprave, "Sada je sve prekasno; ništa ne mogu sada
da učinim da stvar ispravim!" Ta vremenska perspektiva okrenuta
prošlosti prestavljha kritičnu karakteristiku situacije u kojoj se
kajanje javlja." (Kreč, D., Kračfild, R., 1976., str. 253.)
231
Kolektivna i(ili) individualna odgovornost
U toku, i nakon, suđenja glavnim planerima i izvršiteljima
genocida nad Jevrejima u Nirnbergu (1945), vođeni su dijalozi i
između stručnjaka (pretežno pravnika) i između laika o
individualnoj i kolektivnoj odgovornosti. U posljednjoj deceniji
dvadesetog stoljeća nastavljeni su dijalozi o, skoro, identičnim
problemima. Razlozi za nastavak dijaloga o kolektivnoj i
individualnoj odgovornosti su rezultirali iz događaja koji su
odigrali u zadnjoj deceniji dvadesetog stoljeća, u Ruandi i Bosni i
Hercegovini. U Ruandi su Hutui, u periodu između aprila i juna
1994. godine, pobili oko 800.000 Tutsa na svirep i grozomoran
način. U Bosni i Hercegovini srpski nacionalisti su nad brojnim
Bošnjacima, u periodu od 1992. do 1995., također, izvršili pokolj
koji, po animalnosti samog čina i po širini i dubini individualnih i
društvenih posljedica koje su rezultirale iz njega, prevazišao je sve
do tada, u Evropi i šire, zabilježene genocide. Načini izvršavanja
mnogobrojnih zločina genocida ukazuje na potrebu pouzdanijeg
procjenjivanja broja zločinaca koji su zločline planirali i (ili)
realizirali. Ako su, naprimjer, u pitanju zločini genocida izvršeni
nad Bošnjacima, teško je povjerovati da su ih izvršili samo oni koji
se sada nalaze u Haagu i koji se nalaze na zatvorenim ili
objelodanim listama i za kojima se sada traga. Glavni planeri i
naredbodavavci jesu krivi ali ne mogu biti nedužni i oni koiji su ih
slijepo slijedili i činili sve ono što je od njih traženo. A njih,
sigurno je, nije mali broj. Ove činjenice, zagovornici kolektivne
odgovornosti, smatraju uvjerljivim dokazima. Oni koji su planirali i
vršili masovne zločine ne bi takve mjere poduzimali da nisu imali
ispoljenu ili prećutnu podršku većine. Slobodan Milošević i njegovi
najbliži saradnici nisu mogli planirati i realizirati genocid nad
nesrbima da nisu imali bezrezervnu podršku srpskog naroda.
Rezultati tajnih glasanja su reljfna ilustracija stavova glasača o
ličnosti i politici Slobodana Miloševića. Samo rijetki pojedinci su
ispoljili svoje neslaganje sa njegovim velikodržavanim
pretenzijama i genocodnim planovima. Pitanja je da li će i presude
koju će, Međunarodni sud u Haagu, izreći Slobodanu Miloševiću i
drugim optuženim za njihove ratne zločine ili zločine geniocid
značajno promijeniti formirana destruktivna uvjerenja većine.
Međutim, nakon presude svim glavnim planerima i izvršiteljima
ratnih zločina i zločina genocida, u novoformiranoj državi, Srbiji i
Crnoj Gori, ponašanje drugih izvršitelja zločina, kojima još nije
232
suđeno, neće biti isto. Moguće je očekivati, makar u rudimentu,
pojavu osjećanje krivice kod određenih slojeva srpskog naroda. Da
li će osjećanje krivice biti praćeno i potrebom traženja oprosta od
pripadnika naroda nad kojima je izvršen genocid, što bi bio
značajni pokazatelj osude planera i izvršitelja genocida, teško je
predvidjeti. Teško je predvidjeti, jer su planeri genocida usađivali
duboku mržnju u svijest svojih građana, uvjeravali ih u opravdanost
progona i ubijanja "tradicionalnih neprijatelja srpskog naroda"i
raspirivali u njima atavističke pobude da jedino Srbin može biti
prijatelj Srbinu. I zato uticaj toka i ishoda suđenja na doživljaj
osjećanja krivice ne može biti u onkavim razmjerama kako neki
očekuju da bi mogao biti. Jedan od važnih razloga za to je
nesumnjivo i činjenica što je "tokom ratova u Hrvatskoj i Bosni
desetine hiljada ljudi angažovano u procesu etničkog čišćenja. Ne
samo da je veliki broj građana učestvovao u hvatanju, zatvaranju i
zlostavljanju pritvorenika, već je mnogo veći broj seljaka i građana
doprinosio tome otimajući imovinu i zauzimajući domove onih koji
su pobijeni ili oterani. Opravdavajući svoja dela sebi samima,
prirodno je da oni omrznu žrtve i da prikazuju one koje zlostavljaju
kao oličenje zla: mudžahedine, islamske fanatike, ustaše, četnike i
tako dalje, i tako dalje.
To što je veliki broj ljudi učestvovao u zlodelima pokreće
sledeće pitanje: da li u suđenje šačici glavnih kriminalaca i njihovo
kažnjavanje zapravo doprinosi individualizovanju kriminalne
krivice? Ako su vođe u bivšoj Jugoslaviji i Ruandi namerno uvukle
hiljade drugih u svoje zločine, relativno mali broj suđenja visokim
zvaničnicima ipak može biti odgovarajuće reagovanje na to. Oni
kriminalci koje ne bude moguće izvesti pred sud znaće da je
njihovim vođama suđeno i da je, shodno tome, i njihovo ponašanje
izloženo osudi. Krivično gonjenje o osuda onih koji su
komandovali i podsticali na zločine doprineće tome da se hiljade -
ili desetine hiljada- drugih suoće sa sopstvenom političkom,
moralnom i metafizičkom krivicom." (Nejer, A., 2002., str. 280.)
Bez obzira u kojem će stepenu, planeri i izvršioci genocida nad
Bošnjacima, ispoljiti osjećanje krivice i kajanja Bošnjaci, kao
najveće žrtve genocida, ne smiju zaboraviti ono što su im nosioci
zla iz Srbije i Hrvatske nanijeli. Ustvari "nijedan detalj stradanja i
patnje Bošnjaka - nijedna žrtva, džamija, biblioteka ili koji drugi
srušeni objekat - ne smije biti zaboravljen, niti ostati nezabilježen.
Sve se mora zapisati i pred savjest čovječanstva i sud historije
staviti, da bude znano ko je agresor, a ko stradalnik, ko je napadač,
233
a ko branitelj, ko je terorist, pljačkaš i razbojnik, a ko rodoljub.
Fašizam nije pobijedio u Bosni i Hercegovini usprkos planovima i
srpskog i hrvatskog velikodržavlja usmjerenim na njenu razgradnju
i uništenje." (Omerdić, M., 1999., str. 13.)
Očito je da je broj izvršitelja, pomagača i očevidaca genocida
zaista velik. Sudeći prema sadašnjim ishodima hapšenja ratnih
zločinaca i dužine sudskog postupka, nemoguće je očekivati da će
većem broj optuženih za ratne zločine ili zločine genocida biti
izrečene zaslužne kazne. Očekivati je, nažalost, da će neki od njih
doživjeti duboku starost a da neće biti kažnjeni za svoja zlodjela. I
danas, nakon pedeset godina, se hapse pojedinci koji su bili planeri
ili izvršitelji holokausta. Zato je privođenje što većeg broja
izvršitelja zločina sudu pravde od prioritetnog društvenog značaja.
Ostvarenje masovnijeg hapšenja zločinaca ima poseban značaj za
žrtve zločina. Oni, sa punim pravom, traže efikasnije hvatanje
zločinaca i naglašavaju da je suđenje većem broju zločinaca bitan
preduvjet pomirenja i suživota. I "osjećanje trajne žalosti zbog
gubitka najbližih je praćeno spoznajom da ubice još uvijek nisu
privedeni sudu pravde. Neki od njih se slobodno kreću i ne osjećaju
grižnju savjest zbog nanesene patnje drugim ljudima, najčešće
svojim susjedima. Dosadašnji rezultati procesuiranja u Haagu
pokazuju da je izrazito mali broj ratnih zločinaca priznalo svoja
zlodjela. Očekivati je da će se broj priznanja za ratne zločine i
kajanja povećavati a to će, svojom unutrašnjom logikom, povećati
svijest o potrebi oproštaja. Oproštaj je moguć i opravdan, nakon
iskrenog priznanja i kajanja. Tragovi genocida su se duboko usjekli
u memoriji pojedinaca i naroda. Bošnjaci koji su duboko i
neposredno doživjeli progone, mučenja, sadistička silovanja i,
individualna i masovna, ubijanja ne mogu, a niti hoće, bilo kada
zaboraviti ove grozomorne zločine. U svojoj dugoj povijesti nisu
ispoljavali nagon za osvetom i odmazdom pa to ne žele ni sada.
Oni samo traže da se svakom ratnom zločincu odmjeri
odgovarajuća kazna za učinjena zlodjela. Očekuju i da će, među
onima kojima se sada sudi i kojima će se, nakon hapšenja ili
dobrovoljne predaje, suditi porasti broj pojedinaca koji će priznati
zločine, ispoljiti kajanje i tražiti oproštaj. Pravedna presuda i
kajanje su prvi preduvjet pomirenja, ali ne i zaborava."
(Dizdarević, I., 2003. str. 143.)
234
LITERATURA
1. Baron, R., Byrne D. (1994): Social Psychology, Allyn and
Bacon, New York
2. Bojl, F. (2000): Bosanski narod optužuje za GENOCID. Institut
za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog
prava, Sarajevo.
3. Cigar, N. (1998): Genocid u Bosni -Politika "etničkog
čišženja". Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i
međunarodnog prava, Sarajevo.
4. Cigar, N. (2000): Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju
genocida nad Muslimanima Balkana. Institut za istraživanja
zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo.
5. Cigar, N. (2002): VOJISLAV KOŠTUNICA i budućnost Srbije,
Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i
međunarodnog prava, Sarajevo.
6. Čekić, S. (1996): Genocid nad Bošnjacima u Drugom svjetskom
ratu.Mag, Sarajevo.
7. Dizdarević, I. (1998): Barbari su bili bolji. Compact, Sarajevo.
8. Dizdarević, I. (2003): Nezaborav usjeklina genocida. Institut za
istraživanje zlolčina protiv čovejčnosti i međunarodnog prava,
Sarajevo.
9. Gutman, R. (1995): Svjedok genocida. Vijeće Kongresa
bosanskomuslimanskih intelektualaca, Sarajevo.
10. Gutman .R., Rieff,D. (1999): Crimes of War.W.W.Norton and
Company ltd, London
11. Kreč, D., Kračfild, R. (1976): Elementi psihologije. Naučna
knjiga, Beograd
12. Nejer, A. (2002): RATNI ZLOČINI: brutalnost, genocid, teror i
borba za pravdu.Samizdat FREEB92, Beograd.
13. Omerdić, M. (1999): Prilozi izučavanju genocida nad
Bošnjacima (1992-1995). El-Kalem, Sarajevo
14. Staub, E. (1989): The roots of evil. Cambridge University Press.
15. Stevanović, V. (2001): Milošević, jedan epitaf. Bemust,
Sarajevo.
16. Šiber, I. (1998): Osnove političke psihologije, Zagreb.
17. Trebjašanin, Ž. (2001): Rečnik psihologije. Stubovi kulture,
Beograd
235
‫ااﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺤﺴﺮة واﻟﻨﺪم ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﺨﻄﻄﯿﻦ واﻟﻤﻨﻔﺬﯾﻦ ﻟﻺﺑﺎدة اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ‬
‫ﻗ ﺎم اﻟﻘﻮﻣﯿ ﻮن اﻷﻟﻤ ﺎن اﻟﻤﺘﻄﺮﻓ ﻮن أﺛﻨ ﺎء اﻟﺤ ﺮب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿ ﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿ ﺔ ﺑﺎﻹﺑ ﺎدة‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻐﯿﺮ اﻷﻟﻤ ﺎن وﺧﺎﺻ ﺔ اﻟﯿﮭ ﻮد‪ .‬ﺷ ﺮد ﻛﺜﯿ ﺮ ﻣ ﻦ اﻷﺑﺮﯾ ﺎء‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ ﻋ ﺬب‬
‫ﺷﻨﻖ وأﺣﺮق ﻋﺪد ﻛﺒﯿﺮ ﻣﻨﮭﻢ‪ .‬وﺟ ﺮت ﺟﺮﯾﻤ ﺔ اﻹﺑ ﺎدة اﻟﺠﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺴﻠﻤﻲ‬
‫اﻟﺒﻮﺳ ﻨﺔ واﻟﮭﺮﺳ ﻚ ﺑ ﺸﻜﻞ أﻛﺒ ﺮ وأﻓﻈ ﻊ‪ .‬ﻗ ﺎم اﻟ ﺼﺮب اﻟﻤﺘﻄﺮﻓ ﻮن ﺑﺘﮭﺠﯿ ﺮ‬
‫وﺗﻌﺬﯾﺐ وﻗﺘﻞ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﺒﻮﺳ ﻨﻮﯾﯿﻦ ﻓ ﻲ أﻋ ﺪاد ﻛﺒﯿ ﺮة‪ .‬ﻟ ﻢ ﯾﻜ ﻦ ﻟﮭ ﻢ ذﻧ ﺐ ﻟ ﺪى‬
‫اﻟﻤﺨﻄﻄﯿﻦ واﻟﻤﻨﻔﺬﯾﻦ ﻟﮭﺬه اﻟﺠﺮاﺋﻢ ﺳﻮى أﻧﮭﻢ ﺑﻮﺷﻨﺎق ﻣﺴﻠﻤﻮن‪.‬‬
‫وﻗ ﺎم ھ ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ ﺑﻤﻘﺎرﻧ ﺔ اﻻﻋﺘﺮاﻓ ﺎت اﻟﺘ ﻲ أدﻟ ﻰ ﺑﮭ ﺎ ﻣﺠﺮﻣ ﻮ اﻟﺤ ﺮب اﻟ ﺬﯾﻦ‬
‫ﺣﻮﻛﻤﻮا ﺳﻨﺔ ‪ 1945‬ﻓﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ ﻧﯿﻨﺒﻮرغ واﻻﻋﺘﺮاﻗﺎت اﻟﺘﻲ أدﻟﻰ ﺑﮭ ﺎ اﻟﻤﺠ ﺮون‬
‫اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺤﺎﻛﻤﻮن ﻓﻲ ﻣﺪﯾﻨﺔ ھﺎغ ھﺬه اﻷﯾﺎم‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺟ ﺪ ﻓ ﻮارق ﺑ ﯿﻦ ﺗ ﺼﺮﯾﺤﺎﺗﮭﻢ‬
‫ﺣﯿﺚ ﯾﺰﻋﻢ أﻛﺜﺮھﻢ ﺑﺄﻧﮭﻢ ﻻ ﯾﺸﻌﺮون ﺑﺎﻟ ﺬﻧﺐ وأﻧﮭ ﻢ ﻗ ﺎﻣﻮا ﺑ ﻮاﺟﺒﮭﻢ ﻓ ﻲ ﺳ ﺒﯿﻞ‬
‫اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺷﻌﺒﮭﻢ وﺣﻤﺎﯾﺘﮫ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﻤﺠﺮﻣﯿﻦ‪ .‬وﯾﻤﻜﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﻔﻮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﻮﺳﻨﻮﯾﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ واﺣﺪة ﻓﻘﻂ‪ ،‬إذا ﻧﺪم اﻟﻤﺨﻄﻄﻮن واﻟﻤﻨﻔ ﺬون ﻟﮭ ﺬه اﻟﺠ ﺮاﺋﻢ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺔ وﻃﻠﺒﻮا اﻟﻌﻔﻮ ﻣﻦ ﺿﺤﯿﺎھﻢ ﻋﻠﻨﺎ‪ .‬وإذا ﺣﺪث ھﺬا ﻓﯿﻤﻜﻦ أن ﯾﺤ ﺪث اﻟﻌﻔ ﻮ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺠﺮوح اﻟﻌﻤﯿﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻨﺘﮭﺎ ھﺬه اﻟﺠﺮاﺋﻢ ﻻ ﺑﻤﻜﻦ وﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻧﺴﯿﺎﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫‪236‬‬
THE FEELING OF GUILT AND REMORSE AMONG
THOSE WHO PLANNED AND COMMITTED GENOCIDE
Summary
During WWII the German fascists committed genocide

against the non-Germanic peoples, especially the Jews. Many
innocent people were expelled from their homes, physically and
psychologically tortured, and a great number of them were hanged
or burned alive. During the aggression on Bosnia and Herzegovina
a far more atrocious genocide was committed against the Bosniaks.
The Serb nationalists mercilessly persecuted the Bosniaks, tortured
them in concentration camps and prisons, and killed them in large
numbers. The only crime of the Bosniaks was that they were
“guilty” for being who they always were – Bosniaks, and because,
in terms of their religious conviction, they considered themselves
Muslims.
This paper analyses the statements and the behavior of war
criminals who were put on trial in Nuremberg in 1945 and those
who are now on trial in the Hague. When comparing the statements
of Germans who planned and committed genocide and those
among the Serbs who did the same, there are no differences. Most
of the war criminals do not show any feelings of guilt or remorse
for the committed crimes. They even think that they are not guilty
at all because they consider the war crimes they committed
“righteous deeds.” They were only, as they say, defending the Serb
people from the “attacks and the persecution of the Turks.” It is
possible to expect forgiveness only if those who planned and
committed genocide against the Bosniaks show sincere remorse
and ask for forgiveness. For those who show remorse and ask for
forgiveness it is possible to expect forgiveness, but the deep scars
of genocide cannot be forgotten nor is it psychologically possible to
forget them.
237
238
Prof. dr. sc. Dževdeta Ajanović, Filozofski fakultet u Sarajevu
NAŠA ŠKOLA NA PRAGU PROMJENA

Sažetak
Naš obrazovni sustav se otrgnuo od socijalističke doktrine

odgoja, ali nije dosljedno prihvatio nove ideje, niti se uključio
organizirano u evropske tokove orijentirane na učenje za 21.
stoljeće. Dominantna dimenzija društvenog razvoja je globalno
obrazovanje kao opća linija razvoja s jasnom orijentacijom u
budućnost – sustav se na svojoj globalnoj razini neposredno
ugrađuje u evropske i svjetske tokove.
Globalno obrazovanje može se odrediti kao pravac razvoja
suvremene pedagoške teorije i prakse u formiranju univerzalnih
intelektualnih znanja, osnovu integracije školskog učenja i
pripreme mladih za život.
Nastavnici i učenici će moći izvršiti zadatak koji pripada
njihovoj funkciji samo ako stalno uče.
«Ništa ne uspjeva kao uspjeh»
Dostojevski
***
Osavremeniti pedagošku misao u našim uvjetima znači
prvenstveno komunicirati sa svjetskim pedagoškim znanjem,
uvažavajući naše korisne ideje i teoretske obrasce, i time
obogaćivati svjetski fond.
U ovome trenutku mogu se zapaziti rasprave na svim
razinama društva o «školi budućnosti», razina i procjena
uspješnosti, vrijednosti i kvalitete procesa odgoja i obrazovanja.
Zbog svega toga treba imati na umu da ta budućnost uopće nije na
dohvat ruke. Škola budućnosti je daleko od nas. Zapravo, tako
daleko da nijedan znanstvenik ne može tačno predvidjeti kako će ta
budućnost izgledati i koje će zahtjeve u obrazovanju sa sobom
nositi. Organizacijske forme takvog obrazovanja tek su naznačene.
Međutim, ne smijemo zanemariti ni neke školske osobenosti koje
239
bitno utječu na koncept promjena, a odnose se na tri odgojno-
obrazovna činitelja: nastavni program (ne poštuje dovoljno interese
učenika, potrebe i mogućnosti, preopterećen je formalnim
sadržajima, njegov položaj je više pasivan nego aktivan, škola ne
potiče kreativnost), učitelj (niska profesionalna autonomija,
dominacija nadzora nad savjetovanjem i suradnjom) i roditelj
(hitno i aktivno ojačati još jedan segment svoga djelovanja, a to je
sustavan i kvalitetan rad sa roditeljima u partnerskoj saradnji i
lokalnoj zajednici).
Evropski koncept obilježava nekoliko odrednica, posebno
multitkulturalizam, globalizaciju, ubrzane tehnološke promjene,
koncept evropskog znanja i stručnosti, politiku zapošljavanja i
pokretljivost građana, tržište rada i međunarodnu konkurentnost,
povezivanje sustava odgoja i obrazovanja, te koncept cjeloživotnog
odgoja i obrazovanja. Međutim, Evropska unija, u koju želi ući
Bosna i Hercegovina, poručuje da obrazovni sustavi ne smiju više
biti generatori nezaposlenosti s teškim socijalnim posljedicama.
Evropski stručnjaci poručuju da je prošlo vrijeme obrazovne
samoizolacije.
Svjetski kontekst i ideje koje će značajno uticati na sadržaj i
metode rada u svim sustavima odgoja i obrazovanja u sljedećih
dvadesetak godina vjerovatno možemo promatrati u sklopu
zaključaka Međunarodne konferencije o obrazovanju, koja je
održana u Ženevi 2001. god. Poruka konferencije bila je
Obrazovanje za sve – učiti živjeti zajedno: sadržaji i strategije
učenja – problemi i rješenja. Ta tri važna razloga u svjetskim
razmjerima uvjetovala su takav pristup.
Prvi je proces globalizacije, koji se shvaća kao međuovisnost
društvenih, političkih i znanstvenih činilaca. Treći razlog je vezan
za migracijska kretanja (radnici i osobe koje traže azil, raseljene
osobe). Toj skupini 2000. god. pripada već oko 150 mil. osoba.
Sasvim je jesno da je XXI stoljeće – stoljeće znanja i da će se
u njegovom toku ostvariti definitivne znanstvene, civilizacijske i
sve druge prednosti pojedinih nacionalnih zajednica.
Naš obrazovni sustav se otrgnuo od socijalističke doktrine
odgoja, ali nije dosljedno prihvatio nove ideje, niti se uključio
organizirano u evropske tokove orijentirane na učenje za 21.
stoljeće. Tako je škola, uz sva nastojanja da prevlada svoje
tradicionalne slabosti statičnost, unificiranost i dr., još uvijek bila,
unatoč mnogim novim kvalitetama (i u mnogo čemu suvremenija)
sputavana pripadnošću određenoj alternativnosti (koncepcijski i
240
statusno), čime joj je bio predodređen karakter njezine
samostalnosti, ali i ograničena mogućnost posebnosti i
prepoznatljivosti svake pojedine škole. Pokušaji prepoznatljivosti
svake škole je proces, a ne «mirovanje», ono je zadatan, originalan
čin, a ne imitacija, oponašanje zatečenog.
Temeljne odrednice izgrađivanja prepoznatljivosti suvremene
škole kompleksnog su karaktera i izraz interdisciplinarnog
uvjetovanja, strukturiranja njezine teorijsko-metodološke
organizacije sadržaja i karaktera pedagoškog procesa u njoj.
Kompleksnost i način transformacije škole u konceptualni «model»
života i rada, prevazilaženje njezinog tradicionalnog stila, ovisit će
njezina fizionomija, ali i ambicija da se mijenja i razvija vlastitim i
prepoznatljivim ritmom i intenzitetom.
Dominantna dimenzija društvenog razvoja je globalno
obrazovanje kao opća linija razvoja s jasnom orijentacijom u
budućnost – sustav se na svojoj globalnoj razini neposredno
ugrađuje u evropske i svjetske tokove; preko njega obrazovanje u
jednoj zemlji postaje dijelom ukupnog procesa na kulturnom,
socijalnom, ekonomskom i drugim razinama suvremenog života.
Idejom globalnog obrazovanje škola se ne odriče domovinske
pedagogije, razvija se samo po principu «od drugih».
Koncepcija globalno obrazovanje zasnovana je na idejama
humanizma, inovacionog menadžmenta u obrazovanju koji formira
strategije obrazovanja za 21. stoljeće, na raznim nivoima, nove
modele nastavnika, nove strategije međusobne suradnje među
subjektima odgojno-obrazovnog procesa. Uključivanje škole u
globalno obrazovanje je postepen proces. Tako F. Stejli predlaže
četiri faze u izradi nastavnog plana, od kojih su prve tri
kompromisne, za prelazni period (uvođenje globalne perspektive u
postojeće školske programe, razrada modula, koje možemo ugraditi
u postojeće programe, integracija modula ili učenja), vođenje
nastave. Nastavnici izvode nastavu zajednički integracijom
disciplina, izvode globalno učenje konkretnog sadržaja koji je
proistekao iz prve tri faze. Svaki predmet u školi stvara uvjete
globalne orijentacije na karti svijeta za konkretnu perspektivu
(historijsku, matematsku, jezičku). Program ne može obuhvatiti sve
značajno na karti svijeta, ali može dati osnovne smjernice na
svakom stupnju obrazovanja.
Globalno obrazovanje može se odrediti kao pravac razvoja
suvremene pedagoške teorije i prakse u formiranju univerzalnih
intelektualnih znanja, osnovu integracije školskog učenja i
241
pripreme mladih za život. To je moguće ostvariti kvalitetnim
kurikulumom koji će osigurati dobre uvjete osposobljenosti
učitelja, poticaja školske kulture, humane odnose unutar škole i
konačno autonomiju učitelja.
Američki pedagog Wakler (Wakler, D.F., 1977.), u svojstvu
posmatrača uspjeha u sprovođenju projekta u Kaliforniji, došao je
do zaključka da je najbitnije pitanje kako učesnici u planiranju
kurikuluma pristupaju svome zadatku, kako se planiranje
kurikuluma stvarno odvija u praksi. Utvrdio je da u planiranju
postoji logičan redoslijed postupaka:
platforma  promišljanje  nacrt.
Svi pojedinci koji će raditi na izradi kurikuluma pristupit će
tom zadatku sa određenim uvjerenjem i vrijednosnom
orijentacijom. Njihove misli zasnovane su na pretpostavkama koji
su glavni problemi i obaveze. «Zato je prvi korak pridobiti sve da
se uključe razgovarati, raspravljati, pa čak i posvađati se u vezi s
tim šta je platforma ili kakva bi trebala ona da bude.» (Colin J.
Marsh, 1994.) Platformu čine različite koncepcije (vjerovanje u ono
što već postoji, što je moguće ostvariti), teorije (teorijska iskustva) i
namjere (ono što je poželjno, što se želi postići).
Promišljanje se ne uzima kao drugi korak, već kao trajna
samostalna aktivnost. Utvrditi platformu znači potpuno «očistiti
sukob alternativa». Mogućnost alternative treba iznalaziti i nuditi
prihvatljiva rješenja.
Nacrt kurikuluma je vrhunac svih predviđenih akcija.
Prednost ovoga iskustva osigurava ujednačenost školskog sustava,
sintezu između nacionalnog (propisanog) i nepropisanog
kurikuluma koga čine partneri od nastavnika, učenika do
ministarstva obrazovne politike.
O kurikulumu utemeljenom na školi engleski pedagog
Skilbeck (Skilbeck, M., 1984.) misli da:
- bude zajedničko odlučivanje nastavnika i učenika,
- kurikulum ima interni karakter svake ustanove,
- da ispunjava određene norme, vrijednosti,
- uključuje razne stručnjake.
Nastavnici i učenici će moći izvršiti taj zadatak koji pripada
njihovoj funkciji samo ako stalno uče. Gudjons (Gudjons, H.,
1994.) ističe «da odgajatelji imaju ulogu odvjetnika djeteta i
odvjetnika kulture i težak zadatak – posredovati između oba
zahtjeva.»
242
Jedan od osnovnih uvjeta za refleksiju osobnih i kolektivnih
iskustava je timski rad. Razvoj pojedinca u timu zadaća je novog
pristupa profesionalizmu. Svaki nastavnik morao bi biti uključen u
takav ili drugačiji tim iz koga će proisticati školska kultura,
temeljena na suglasnosti među ljudima u školi i školskoj okolini.
PROCES SURADNJE
(kvalitetni rad)
Proces suradnje
Učenici Nastavnici
1. Povjerenje 22. Timski rad / zajedništvo
2. Otvorenost 21. Osjećaj da smo dio zadaće
3. Osjetljivost za druge 20. Rezultati
4. Međuovisnost 19. «Iznutra prema vani»
5. Problemi 18. Proaktivnost
6. Odgovornost 17. Odnosi
7. Otvorena 16. Trajni
8. Komunikacija 15. Posvećenost
9. Energija 14. Okolina
10. Rješenja 13. Sigurna

11. Zadovoljavajuća 12. Nezastrašujuća
243
U knjizi «Učenje blago u nama» (Delors, J., 1998.) temeljne
su odrednice koje usmjeravaju nastavnika na: «učiti znati, učiti
činiti, učiti živjeti s durgima i učiti biti.»
Učiti znati ujedno znači i učiti učiti, kako bi se iskoristile
mogućnosti koje obrazovanje pruža cijelog života.
Učiti činiti predstavlja sposobnost snalaženja u raznim
situacijama, kao i sposobnost za timski rad.
Učiti živjeti zajedno predstavlja razumijevanje drugih ljudi,
poštivanje vrijednosti, pluralizma, uzajamnog razumijevanja i mira.
Za uspješan rad u svakoj djelatnosti obično se navode i tri
osnovne pretpostavke: ljubav, stručnost i zalaganje, iz kojih
proističu sve komponente odgoja i obrazovanja, što ih ugrađuje
inovativna škola. Ovisno o predmetu i programu, svaki nastavnik
mora, uz opće zahtjeve, izgrađivati svoja mjerila i vrijednosti i
težiti humanom i cjelovitom pristupu prema svakom učeniku.
Nastavnikova uloga je poticati i kreirati uspjeh na radost sviju, jer
ne zaboravimo: Ništa ne uspijeva kao uspjeh.
LITERATURA
1. Delors, J.: Učenje blago u nama, Educa, Zagreb, 1998.
2. Gudjons, H.: Pedagogija (temeljna znanja), Educa, Zagreb,
1994.
3. Marsh, Colin J.: Kurikulum, Educa, Zagreb, 1996.
4. Kačapor, S.: Uvod u školsku pedagogiju, Beograd, 1999.
5. Staley, F.A.: Reforming the Science Curriculum with a Global,
The American Forum, 1994.
‫ﻣﺪارﺳﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﺎب اﻟﺘﻐﯿﺮات‬

‫ وﻟﻜﻨﮫ ﻟ ﻢ ﯾﺘﻘﺒ ﻞ اﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﺠﺪﯾ ﺪة‬،‫اﻧﺴﻠﺦ ﺗﻌﻠﯿﻤﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻟﻠﺘﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﻤﻄﻠﻮب وﻟﻢ ﯾﺪﺧﻞ رﺳﻤﯿﺎ ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻷورﺑﻲ اﻟ ﺬي أﻋ ﺪ ﻟﻠﻘ ﺮن‬
‫ وﻻ ﺷ ﻚ أن اﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ أھ ﻢ ﻋﻨﺎﺻ ﺮ ﺗﻘ ﺪم ورﻗ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‬.‫اﻟﻮاﺣ ﺪ واﻟﻌ ﺸﺮﯾﻦ‬
‫ وﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ ﺗﻤﺎﺷ ﯿﮫ ﻣ ﻊ ھ ﺬه اﻟﻌﻤﻠﯿ ﺔ ﻓ ﻲ أورﺑ ﺎ واﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬،‫وﻧﻈﺮﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‬
.‫اﻟﻐﺮﺑﻲ‬
‫واﻟﺘﻌﻠ ﯿﻢ ﺑﺎﻟ ﺸﻜﻞ اﻟﻌ ﺎم ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﻧﻌﺮﻓ ﮫ ﺑﺄﻧ ﮫ ﻣ ﻨﮭﺞ ﺗﻄ ﻮﯾﺮ اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮة وﺗﻄﺒﯿﻘﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﺳ ﺒﯿﻞ ﺗﻜ ﻮﯾﻦ اﻟﻌﻠ ﻮم اﻷﺳﺎﺳ ﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺳ ﺘﺄھﻞ اﻟ ﺸﺒﺎب‬
.‫ﻟﺤﯿﺎة أﻓﻀﻞ‬
.‫ﺳﯿﺘﻤﻜﻦ اﻷﺳﺎﺗﺬة واﻟﺘﻼﻣﯿﺬ ﻣﻦ أداء واﺟﺒﮭﻢ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻢ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ﻓﻘﻂ‬
244
OUR SCHOOL ON THE THRESHOLD OF CHANGE
Summary
Our educational system has broken away from the socialist

doctrine of upbringing, but it hasn’t been consistent in adoption of
new ideas, nor has it integrated itself, in an organised manner into
the European developments, which are geared towards learning for
the 21st century. The dominant dimension of social development is
global education as a general line of development with a clear
orientation for the future – on the global level this system is being
directly integrated into European and World developments.
Global education can be defined as a trend in the
development of contemporary pedagogical theory and practice in
the function of universal intellectual knowledge, the basis for the
integration of scholastic learning and the preparation of the young
for life.
Teachers and the students will be able to perform the task,
which belongs to their function only if they are constantly involved
in the process of learning.
245
246
Doc. dr. sc. Edina Vejo
PROŠIRENO RAZUMIJEVANJE METODE U NASTAVI ISLAMSKE

VJERONAUKE
Sažetak
Tekst raspravlja o pojmu metode u nastavi islamske

Vjeronauke, nudeći prošireno razumijevanje metode utemeljeno na
postojanju implikacijske relacije između sadržajnih i metodičkih
odluka u nastavi. Znanstveno interveniranje u području sadržaja
predstavljeno je kroz dva komplementarna pristupa: iz pozicije
pedagoškog menadžmenta čime biva problematizirano strategijsko
planiranje u području islamske Vjeronauke smješteno u kontekst
makromenadžmenta. Drugi pristup reformuliranja sadržaja počiva
na potrebi nadilaženja njihove reduciranosti i uvođenja sadržaja
više osjetljivih za intelektualnu islamsku tradiciju. Na taj način bi
se otvorila mogućnost poboljšanju metodičkih odluka u islamskoj
vjeronauci, koja je trenutno limitirana upravo prirodom sadržaja
koji se prezentiraju. Šira implikacija ovakvih interveniranja ogleda
se u temeljitijem zasnivanju znanosti o odgoju kod nas, osjetljivom
za intelektualnu i duhovnu pozadinu koju obezbjeđuje upravo
islam.
***
Uređenost odnosa sadžaja i metode
Ideja razvoja znanosti situirana u epistemologiju a na temelju
postojanja općenitih znanstveno-teorijskih konzekvenci prisutna i u
znanosti o odgoju predstavlja početni okvir zadatom razumijevanju
problema metode u nastavi islamske vjeronauke. Jer, upravo
razumijevanje ideje razvoja znanosti eksponira pitanje odnosa
sadržaja i metode.
U jednom vremenskom odsječku preokupirajuća ambicija
znanosti bila je rješavanje temeljne strukture znanstvenog
spoznavanja a ta dosegnuta struktura je po svojim moćima i
rezultatima predstavljala vrijednost za sebe. Naglasak je na metodi,
247
putu, logičko-formalnoj orijentaciji, standardiziranosti. Potom će
uslijediti period u kojem ne bivaju zanemareni dometi ostvarenog u
području metode, ali izražavaju sumnju u »postojanje u naučnom
saznanju takvih logičkih struktura koje bi nadilazile posebne
historijske situacije, naglašavajući tako značaj proučavanja historije
nauke i konkretne naučne prakse.«1 Isključivi interes za sadržaj u
nastavi islamske Vjeronauke ozbiljno bi unio nedoumice u
dosegnuto shvaćanje jezika ovog doba kojim se ostvaruje odgoj u
vjeri. Odatle potječe pokušaj da se problem sadržaja u nastavi
islamske Vjeronauke2 smjesti u područje njene metode. Time se
nadilazi odnos suprotstavljenosti u tretiranju ova dva bitna
elementa odgoja u vjeri, pa i suprotstavljenosti između
dominantnih referentnih znanosti za pitanje sadržaja (teološke
discipline), odnosno metode (pedagoško-psihološke znanosti).
Začinje se konstruiranje sintetičkog, interdisciplinarnog pristupa
koji izbjegava zamke nedostatnog partikularnog i teži integriranju.
Ovakav pristup svoj izraz pronalazi u proširenom razumijevanju
metode u nastavi islamske Vjeronauke. »Pojam metode nisu samo
pojedini metodički oblici, već on obuhvaća sasvim općenite
prethodne odluke o nastavnom programu, razmišljanja
1
Staniša Novaković, Hipoteze i saznanje, Beograd, 1984, str. 14.
2
Podržavajući kompleksnost prostora u kojem se ostvaruje odgoj u vjeri,
znanstveno razmišljanje o njemu događa se prvenstveno posredstvom škoske
Vjeronauke: a) školska vjeronauka kao forma u kojoj se ostvaruje vjerski odgoj,
uspjela je više od ostalih odgojnih polja svoje odgojno nastojanje programirati,
kontrolirati i vrednovati, što su artikulacijski zahtjevi znanstvenog promišljanja u
nekoj oblasti praktičnog djelovanja b) broj mladih osoba obuhvaćenih školskom
vjeronaukom, obavezuje na pojačanu znanstvenu nadnesenost nad ovim
područjem. Prema podacima Vjersko-prosvjetne službe Rijaseta Islamske
zajednice u Bosni i Hercegovini, za šk. 2002/03. godinu, podaci o obuhvaćenosti
bošnjačke omladine nastavom islamske Vjeronauke su slijedeći:
Procenat polaznika Procenat polaznika vjeronauke u
Muftijstvo vjeronauke u o.š. srednjoj školi
Zeničko 95,43 61,13
Bihaćko 98,49 92,38
Mostarsko 96,65 68,76
Travničko 99 73,19
84,85 (bez škola Kantona Sarajevo u
Sarajevsko 93,25 kojima nema Vjeronauke)
Goraždansko 99,73 Nedostaju podaci
Tuzlansko 96,15 86,46
Banjalučko
96 100
(podaci za Ključ)
248
nastavnika o planiranju nastave, kao i cjelokupnost procesa u
nastavi (prezentacija tema, organizacijski oblici, procesi
interakcije).«3 Postoji navika da se o metodi u nastavi islamske
Vjeronauke razmišlja kao o problemu nastavnikovog djelovanja,
području njegovih odluka i odgovornosti. Ne poričući prostor
nastavnikovog metodičkog odlučivanja, ipak je ovu njegovu
mogućnost potrebno uokviriti stvarnošću. Fend (1980) distingvira
makro-organizaciju, mikro-organizaciju i meta-organizaciju
procesa učenja. 4 Meta-organizaciju čini školska uprava,
ministarstva obrazovanja i svi oni činioci koji oblikuju opće
pretpostavke za organizaciju učenja. Za nastavu islamske
Vjeronauke, kao protagonist u kreiranju ovih veoma bitnih okvirnih
uvjeta, pojavljuje se i Islamska zajednica sa svojom stručnom
službom (Vjersko-prosvjetna služba), kao i manirima pristupa
problemima. Naravno, ovim se ne želi suzbiti nastavnikova
konstruirajuća aktivnost u procesu zadobijanja svoje metodičke
kompetencije (njegova stručnost, obrazovanje, iskustvo, navike),
već samo se žele senzibilitirati odgovorni za dalekosežne efekte
njihovih odluka u području vjeronaučne prakse. Berlinska
didaktička škola5 (Blankertz, Heimann) ukazuje na nezaobilazni
sklop implikacija između sadržajnih i metodičkih odluka. Odatle
potječe razumijevanje odnosa sadržaja i metode kao odnosa izrazite
kreativne napetosti. U ovom času, u prostoru znanstvene
preokupiranosti nastavom islamske vjeronauke kod nas, ostvareni
su izvjesni prodori u oblikovanju njene odvažnije metode kao puta
prenošenja sadržaja, načina formativnog uplivavanja u svijet
kvaliteta mladih ljudi. Shodno tezi o postojanju implikacijske
relacije između sadržajnih i metodičkih zahvata, dogodit će se
zaustavljanje mogućnosti usavršavanja metodičkog aspekta
Vjeronauke ukoliko se sadržajni aspekt ne reformulira.
Nove teorijske paradigme nude saznanja za postizanje takvog
kvaliteta instrukcije koji je orijentiran učeničkom individualnošću:
pojedine kategorije učenika sa svojim osebujnim personalističkim
3
Ewald Terhart, Metode učenja i poučavanja, Zagreb, 2001, str. 51.
4
Isto djelo, str. 64.
5
Isto djelo, str. 48.
Osnivač ovog didaktičkok koncepta P.Heimann smatrao je da nijedan elemenat
nastavnog procesa ne može odvojeno posjedovati primat djelovanja, već treba
polaziti od međuzavisnosti svih uključenih elemenata. Misao o sadržajima kao
’mogućim predmetima poučavanja’ implicira metodičku odluku.
249
sklopom inteligencije6, profilom intelektualnih sposobnosti7,
svojom senzitivnošću u određenom području...8 Istovremeno,
ovakvi teorijski koncepti ne bivaju primijenjeni u praksi
Vjeronauke. To im naravno ne umanjuje snagu ali zato krni
odgojnoobrazovne domete ove nastave i tako što i dalje traje
artikuliranje njenog cilja i zadataka na razini deklarativnog,
nerazrađenog, a time i teško mjerljivog. Nedopustiva komocija u
području cilja i zadataka reflektira se i u području sadržaja.
Taksonomski model (Bloom, 1956, 1976) je razradio taksonomiju
odgojnoobrazovnih ciljeva u području kognitiviteta, afektiviteta i
psihomotorike, kao organiziranu hijerarhiju koja počinje
jednostavnim i završava složenim zadacima. Meta-organizacija
poučavanja u nastavi islamske Vjeronauke ovim modelom dobiva
orijentir pokušaju da se ciljevi i zadaci Vjeronauke
operacionaliziraju. 'Matrica ciljeva i metoda' bi trebala omogućiti
da se za svaki postavljeni nastavni cilj odabere najprimjerenija
metoda poučavanja a izbjegne neprimjerena.9
6
Allport (1969) u svojoj teoriji osobe konstatira da je struktura inteligencije
nerazdvojivo povezana s cjelokupnom osobom - crtama, osobinama, navikama,
stavovima, emocijama… U svakom čovjeku egzistira personalistički sklop
inteligencije, jedinstvena isprepletenost s njenim drugim dimenzijama.
7
Gardnerov model višestrukih sposobnosti (Frames of Mind,1983) ponudio je
različite kategorije inteligencije: konvencionalne (verbalne, numeričke,
prostorne) ali i sposobnosti muzičkog izražavanja, tjelesne sposobnosti,
sposobnosti ponavanja sebe i drugih - intrapersonalne i interpersonalne.
8
U svakom pojedincu postoji,što implicira i mogućnost odgajanja,njemu
svojstvena energija, osobeni koncept razvojnog potencijala. Dabrowsky (1964)
upozorava da se razvoj ne može svesti na prosječnu normu i ukazuje na pet vrsta
psihičke osjetljivosti (overexcitability) kao na prediktore razvojnog potencijala:
psihomotorna, senzualna, intelektualna, imaginativna, emocionalna.
9
Ewald Terhart, Metode poučavanja i učenja, Zagreb, 201, str. 95-101.
Metoda predavanja: Na temelju mnogih istraživanja više autora je došlo do
zaključka da je metoda predavanja prikladna onda kada se a)glavni cilj sastoji u
prenošenju podataka, b)odgovarajuće gradivo ne može obraditi na drugi način,
c)gradivo se za posebnu skupinu mora organizirati i prikazati na poseban
način,d)kad je potrebno probuditi zanimanje za temu, e)gradivo treba zadržati u
pamćenju samo kratko vrijeme, f)kada je potrebno dati uvod u određeno
područje ili pružiti orijentacionu pomoć u savladavanju zadataka učenja koje
zatim treba izvršiti uz pomoć neke druge metode. Predavanja nisu prikladna kad:
a)želimo ostvariti druge ciljeve osim prenošenja informacija, b)nešto treba
zapamtiti u dužem vremenskom razdoblju, c)gradivo je složeno ili apstraktno ili
sadrži mnoštvo detalja, d)bitnu pretpostavku za postizanje nastavnih ciljeva tvori
aktivno sudjelovanje učenika u nastavi, e)treba dosegnuti kognitivne ciljeve
250
Matrica ciljeva i metoda (kognitivno i afektivo područje)
Metoda poučavanja
Kategorija cilja predavanje rasprava individualni humanistički nastava u
pristup pristup razredu
Kognitivno
područje
1. znanje B C A C B
2. razumijevanje B B A C B
3. primjena C A A B B
4. analiza C A A B B
5. sinteza C A A B B
6. vrednovanje D A C B B
Afektivno
područje
1. recepcija B A A A B
2. odgovaranje D A B A B
3. vrednovanje B A D A B
4. organizacija B B D A B
vrijednosti
5. karakterizacija D B D A B
pomoću vrijednosti
Skala: A= vrlo dobro B= dobro C= dovoljno D= loše
Implikacijska relacija usmjerava ka potrebi ozbiljnog

nadnošenja nad sadržajima koji su u funkciji operativno
postavljenih ciljeva vjeronaučne nastave, a koji svojom prirodom
induciraju opredjeljenje za upotrebu življih, aktivnijih metoda.
Urgentno interveniranje u području sadržaja nastave islamske
Vjeronauke, svakako situirano u kontekst interesa za cjelinu, dakle,
vjeronaučnu metodu, podrazumijeva slijedeće rakurse:
višeg reda poput analize, sinteze ili integracije ili su f) inteligencija ili nastavno
iskustvo učenika prosječni odnosno ispod prosjeka.
Metoda rasprave: Cilj primjene je podstaći sposobnost učenika za kritičko
prosuđivanje kao i jezičke sposobnosti u razmjeni s drugim.
Individualni pristup: Individualizaciju je moguće postići na području domaćih
zadaća ali i posredstvom primjene materijala i medija.
Humanistički pristup: Najvažnije obilježje je nastojanje da se omogući cjeloviti
razvoj svih kognitivnih, socijalnih, emocionalnih i tjelesnih sposobnosti učenika,
učenje glavom, srcem i rukom. (komunikativna didaktika)
Nastava u razredima: Sinteza različitih kombinacija metoda frontalne nastave i
objašnjenja, metoda rasprave, individualnih nastavnih metoda i humanističke
metode.
’Kao i u glazbi… ukupni efekt (melodiju) ne određuje učestalost pojedinih
načina postupanja (nota). Razliku između djelotvorne i nedjelotvorne nastave
tvore kombinacije, ritmovi i tempo nastavnikovih postupaka (a time i učeničkih
akcija).’
251
1. ugao ovovremenosti: uporna preokupirajuća istrajavanja
bošnjačke mladosti na nekim pitanjima egzistencije, a
koja nastava Vjeronauke i ne dotiče
2. ugao koji može obezbijediti oblast pedagoškog
menadžmenta.
Prvi ugao: Otvorenost sadržaja islamske vjeronauke

Postojeći sadržajni koncept nastave islamske vjeronauke
nedovoljno uspijeva opskrbiti mladog čovjeka moralnom
osjetljivošću, ishod procesa vrijednosnog interioriziranja njene
pouke je neizvjestan, pa se i među bošnjačkom mladošču širi
osjećanje indiferentnosti, opasno relativiziranje... Proces
mladalačkog samooblikovanja ne biva potaknut ovom nastavom a
odgojni dometi bivaju počesto svedeni na deklarativno
pristajanje. 10 Mladi nisu ravnodušni prema nastavi islamske
vjeronauke, ali sad se postavlja pitanje njihovih očekivanja.
Tragom naslućivanja bošnjačke mladosti (dobivena razgovorima sa
mladim osobama širokih interesa i značajnih postignuća u
pojedinim školskim oblastima) artikulira se zadatost koncepta
islamske vjeronauke. Izrasliji stratum bošnjačke mladosti ne traži u
vjeronauci uporišta svojim racionalizacijama, nadomjestak
osjećanju inferiornosti, naprotiv - prostor kompetentnog susretanja
sa svojom tradicijskom intelektualnošću, čime bi ispunili
sadržajnim razumijevanjem svoju često samo slućenu intelektualnu
pozadinu. Mlada osoba želi urediti 'osnove svog uvažavanja
života'11, jer joj je postalo sasvim jasno koliko je uređen identitet
bitna pretpostavka dometa i kvaliteta onog što će spoznati.12
Kreator respektirajuće psihosocijalne teorije razvoja osobe, E.
Erikson jasno poručuje da mladi ne žele svijet u kojem je sve
dopušteno, već žele novi način suočavanja s bitnim stvarima.
Ovakvo, možda elitizitrano promišljanje o mladima ne dopušta
'opravdavanja' skromnog formativnog dometa Vjeronauke,
nezainteresiranošću mladih, jer slijedi očekivanja i zahtjeve
10
Saglašavanje je takva razina odgojnog uticaja tokom koje odgojna promjena
traje dok je prisutan agens uticaja, bez dubljeg odgojnog odijeka.
11
Rusmir Mahmutčehajić, O jastvu, časopis Forum Bosne, Sarajevo, br. 14/2001,
str 32.
12
Maturanina biologija kognicije: Spoznaju uvijek treba gledati u suodnosu s
posmatračem, ne postoji o posmatraču neovisna spoznaja. Prema Konig, Zedler:
Teorije znanosti o odgoju, Zagreb, 2001, str. 256.
252
intelektualno13 izrasle bošnjačke mladosti. Reducirani pristup
području sadržaja vjeronauke zamagljuje intelektualnu dimenziju
islamskog. Trag željenom reformuliranom konceptu sadržaja
Vjeronauke, osjetljivom za islamske intelektualne domete,
pronalazimo i u ideji 'ihsani intelektualne tradicije'14 koja insistira
na usavršavanju intelekta koji shodno tradicijskoj islamskoj misli
obitava u ljudskom srcu. Time se otvara mogućnost odgojno
proširenog, potpunijeg razumijevanja vrijednosti - npr. Dobro, ne
samo kao način obavljanja posebnih djela, već kao način bivanja.
»... bez određenog oblika ihsani intelektualne tradicije, sam
islam je izložen postajanju ideologijom koja je lišena duhovne
učinkovitosti, a njeno središnje učenje - la ilaha illa Llah -
reducirano na puki slogan...«15 S radošću biva dočekano otkriće u
jednom udžbeniku islamske pouke16 ihsanskih šarta. Prezentirani su
kroz cjeline o njihovom smislu i značenju, te su nabrojani i sažeto
objašnjeni osnovni principi.» Ponašati se služeći Allahu, dželle
šanuhu, kao da Ga vidimo, jer ako mi Njega ne vidimo, zaista On
vidi nas«, je vodič dosezanju potpunosti življenja svoje tradicije,
ona prožimajuća snaga koja upravo i prečesto nedostaje postojećem
konceptu islamske Vjeronauke, pa i islamskog odgoja uopće kod
nas. I suvremena znanstvena razumijevanja, npr., pojma kao što je
inteligencija, jasno priznaju njenu nekonvencionalnu dimenziju,
intrapersonalnu inteligenciju, kao sposobnost doživljaja sebe kao
cjeline, sposobnost spoznavanja sebe... Naravno, začeti krak
interveniranja u području sadržaja vjeronaučne nastave, svoju
pedagošku argumentaciju crpi iz postojanja implikacijske relacije u
odnosu prema metodičkim odlukama, i prezentiran je kao
svojevrsna ilustracija potrebe i mogućnosti da se područje sadržaja
podvrgne ozbiljnom propitkivanju i preoblikovanju. Ponuđena
ilustracija ne ispražnjava ovakvu mogućnost, već naprotiv,
zahtijeva definiranje i drugih orijentira reformuliranom sadržaju:
13
Namjerno upotrijebljen izraz ’intelektualnost’ treba razumijevati u kontekstu
slijedećeg značajnog distingviranja: “U perspektivi autonomnog jastva, nema
svetog korjena znanja, taj korijen je samo jastvo sa svojim razumom kao
najvišom mogućnošću pojedinca. Tako razum /ratio/ zamjenjuje um /intellectus/
a osjetnost unutarnju osvijetljenost.” Prema Rusmir Mahmutćehajić, Isti tekst,
str. 41.
14
Nevad Kahteran, Tradicionalni islam i ideja ihsani intelektualnosti, časopis
Znakovi vremena, Sarajevo, br. 18-19/2003, str. 38-48.
15
Isti tekst, str 44.
16
Midhat i Abdulah Čelebić, Ilmihal, Zenica, 1995.
253
kulturološkog, historijskog, antropološkog...17 Svakako bi u ovo
interveniranje trebalo ukomponirati i spoznate preopkupacije
mladih, interese, dileme, očekivanja ...
Postoji li strategijsko planiranje u nastavi islamske

Vjeronauke?
Prema teoriji menadžmenta, primjenjivoj u području rada
odgojno-obrazovnih institucija (i nužnoj kao artikulacijskoj formi
osmišljavanja ovih institucija, uz uvažavanje posebnosti djelatnosti
kojom se bave) odabir sadržaja nastave islamske Vjeronauke je
domen odgovornosti tzv. makro-menadžmenta. »Uloga
strategijskog menadžmenta je da u procesu strategijskog
promišljanja osmisli organizacijsku viziju, artikulira poslovnu
misiju, te oblikuje poslovnu strategiju kao obrazac poslovnog
ponašanja, koji bi trebao rezultirati ostvarenjem poslovne misije i
vizije. Postupkom strategijskog menadžmenta, oblikuje se šta
organizacija želi da bude, koju 'vrijednost' organizacija isporučuje
kupcima, te način ostvarenja željenog stanja (poslovna strategija)
tako da se strategijski menadžment, s pravon, naziva i strategijsko
vođenje... Uloga analitički strukturirane aktivnosti (strategijskog
planiranja) je konvertovanje, prevođenje vizije i poslovne
strategije u konkretne (poslovne) planove, čijim se ostvarenjem
ujedno ostvaruje i vizija i poslovna misija.«18 Nastava islamske
Vjeronauke realizira se posredstvom nastavnog plana i programa
koji 'donosi' Islamska zajednica, u školi za čije makro-menadžerske
funkcije su kompetentna odgovarajuća ministarstva. Odgovornost
Islamske zajednice za ovu nastavu je neprenosiva. Naravno,
uspješnost u ostvarenju ove uloge pretpostavlja potpuno
razumijevanje škole, što se postiže njenim sistematičnim
posmatranjem i proučavanjem. To je način da nastava islamske
Vjeronauke zadobije transponirano značenje - od stranog tijela u
školi ka, mjereno konkretnim odgojno-obrazovnim rezultatima,
produktivne komponente ukupnog nastojanja škole. 19 Plan i
17
Antropološki aspekt u: Nove orijentacije u definiranju sadržaja nastave
islamske Vjeronauke, Zbornik IPA, Zenica, br.1/2003, str. 222-230.
18
Aziz Šunje, Menadžment u obrazovnim ustanovama, časopis Obrazovanje
odraslih, Sarajevo, br. 1/2002, str. 71-72.
19
O reformi obrazovanja kao zadatom okviru za razmišljanje o nastavi islamske
Vjeronauke i njenom shvaćanju kao izazovu, obavezi i mogućnosti za ovu
nastavu, više u: Edina Vejo, Pozicija nastave islamske Vjeronauke u kontekstu
reformirane škole, časopis Muallim, Sarajevo, br. 16/2003, str. 4-6.
254
program za nastavu islamske Vjeronauke, oblikuje ciljeve ove
nastave i sadržaje kojim će ciljevi biti ostvareni. Dominacija
uopćeno, proklamirajuće formuliranih ciljeva nastave Vjeronauke,
uvjetuje nedovoljnu nadnesenost nad pitanjima njenih sadržaja.
Kako nastava islamske Vjeronauke obrazuje, ali i odgaja, već
spomenuta Bloomova taksonomija može ilustrirati složenost
ostvarenja naizgled jednostavnije dimenzije ove nastave-
obrazovne. Domete obrazovnog ostvarenja Vjeronauke moguće je
pratiti prema taksonomiji zadataka u području kognitivnog razvoja.
Prva razina, znanje, obuhvaća slijedeće potkategorije 20:
- znanje činjenica
- znanje terminologije
- znanje načina tretiranja pojedinosti
- poznavanje konvencija
- poznavanje smjerova i nizova
- poznavanje klasifikacija i kategorija
- poznavanje kriterija
- poznavanje metodologije
- poznavanje općih pojmova u nekom području
- znanje principa i generalizacija
- znanje teorija i struktura.
Razina shvatanja pretpostavlja razvijanje intelektualnih
vještina poput razumijevanja, prevođenja, tumačenja,
ekstrapolacije.
Razina analize: analiza elemenata, analiza odnosa i analiza
organizacijskih principa gradiva.
Razina sinteze: izrada originalne prezentacijske forme
gradiva, sposobnost izrade generalizacije podataka...
Razina evaluacije pretpostavlja umijeće dosljednog
vrednovanja sadržaja prema, u toku ovog procesa, izgrađenim
vanjskim i unutrašnjim kriterijima.
Ako bi ciljevi nastave Vjeronauke slijedili zahtjev
konkretnijeg definiranja, to bi dovelo do pomaka određivanju
sadržaja kojim će biti ostvareni, a uvijek prisutna implikacijska
relacija bi se reflektirala i kroz nove zahtjeve metodičke
kompetencije nastavnika: npr., tačno definiranje u pripremi
nastavnog sata onog što se želi satom postići, suptilniji odabir
metode kojom se to može postići... Aktivnosti makro-menadžmenta
20
Razrada razina kognitivnog područja posredstvom potkategorija, prema Petar
Stojaković, Darovitost i kreativnost, Sarajevo, 2000, str. 216-217.
255
iziskuju začinjanje kreiranja drukčijeg pristupa - uvažavanje i
primjenjivanje dometa suvremenih znanstvenih paradigmi iz
područja pedagoškog menadžmenta, pedagoške psihologije...
Očito da područje sadržaja u nastavi islamske Vjeronauke
zahtijeva svježiji pristup, produbljeniji, više integrirajući čime
bivaju opcrtana dva komplementarna kraka ovakvom nastojanju: u
prostoru nastavnog gradiva Vjeronauke, ne zadovoljavajući se
uopćenim određenjem 'vjere i morala' njenim sadržajem i
posredstvom prodornijeg, odgovornijeg primjenjivanja znanstvenih
spoznaja koje pomažu čvršću artikulaciju bdijenja nad
Vjeronaukom. Priroda ovakvog izazova i mogućnosti oslikava se u
slijedećoj komunikacijskoj razini: «Islamski život danas prolazi
novo veliko suočenje sa svijetom i sa sopstvenim islamskim
temeljima... Ostajući čvrsto oslonjen na sopstvene duhovne
temelje, islamski život je u mogućnosti da plodotvorno preuzima
moderne znanstvene spoznaje na način njihovog razviđanja u
svjetlu sopstvenog intelektualnog naslijeđa i istovremenog
razviđanja sopstvenog naslijeđa u svjetlu tih spoznaja.«21
LITERATURA
1. Allport, G.V. (1991): Sklop i razvoj ličnosti, Katarina, Bugojno
2. Čelebić, Midhat i Abdulah (1995): Ilmihal, Muftijstvo zeničko,
Zenica
3. Gardner, H. (1983): Frames of Mind: The Theory of multiple
intelligence, Basic Books, New York
4. Kahteran, Nevad (2003): Tradicionalni islam i ideja ihsani
intelektualnosti, časopis Znakovi vremena, br. 18-19/203,
Sarajevo
5. Konig, Zedler (2001): Teorije znanosti o odgoju, Educa, Zagreb
6. Mamutćehajić, Rusmir (2001): O jastvu, časopis Forum Bosne,
br. 14/201, Sarajevo
7. Neimarlija, Hilmo (1989): Sufizam i duhovna situacija čovjeka,
Zbornik radova Tesawwuf, Zagrebačka džamija, Zagreb
8. Novaković, Staniša (1984): Hipoteze i saznanje, Nolit, Beograd
9. Stojaković, Petar (2000): Darovitost i kreativnost, Zavod za
udžbenike i nastavna sredstva, 'Srpsko' Sarajevo
10. Šunje, Aziz (2002): Menadžment u obrazovnim ustanovama,
časopis Obrazovanje odraslih, br.1/2002, Srajevo
21
Hilmo Neimarlija, Sufizam i duhovna situacija čovjeka, Zbornik Prvog
simpozija Zagrebačke džamije Tesawwuf, Zagreb, 1989.
256
‫‪11. Šušnjić, Đuro (1989): Otpori kritičkom mišljenju, Radna‬‬
‫‪zajednica RK SSO Hrvatske, Zagreb‬‬
‫‪12. Terhart Ewald (2001): Metode učenja i poučavanja, Educa,‬‬
‫‪Zagreb‬‬
‫‪13. Vujić, Antun (1987): Otvorena znanost i otvoreno društvo,‬‬
‫‪Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb‬‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻮﺳﻊ ﻟﻤﻔﮭﻮم ﻃﺮق اﻟﺘﺪرﯾﺲ ﻟﻤﺎدة اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‬

‫ﯾ ﺪرس ھ ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ ﻣﻔﮭ ﻮم ﻃ ﺮق اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ ﻟﻤ ﺎدة اﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ ﺑﻌ ﺮض‬
‫اﻟﻤﻌﻨ ﻰ اﻟﻤﻮﺳ ﻊ ﻟﮭ ﺬا اﻟﻤ ﺼﻄﻠﺢ اﻟ ﺬي ﯾﺠﻤ ﻊ ﺑ ﯿﻦ ﻣ ﻀﻤﻮن اﻟﻤ ﺎدة وﻣﮭ ﺎرات‬
‫اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ‪ .‬أﻣ ﺎ ﻣ ﺎ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﻤ ﻀﻤﻮن اﻟﻤ ﺎدة ﻓﺪرﺳ ﻨﺎه ﻣ ﻦ ﺟ ﺎﻧﺒﯿﻦ‪ :‬ﻣ ﻦ اﻟﺠﺎﻧ ﺐ‬
‫اﻹداري ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ ﺑﺈﺛ ﺎرة ﻣ ﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﺨﻄ ﯿﻂ اﻟﻌ ﺎم ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل ﺗ ﺪرﯾﺲ‬
‫اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻹدارة اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺎﻧﺐ اﻵﺧ ﺮ اﻟﺘﺮﻛﯿ ﺰ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤ ﻮاد‬
‫اﻟﻤﺘﻌﻤﻘ ﺔ ‪ -‬أﻛﺜ ﺮ دﻗ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﮭ ﻢ اﻟﻤﺜﻘ ﻒ ﺛﻘﺎﻓ ﺔ إﺳ ﻼﻣﯿﺔ ﺑ ﺪﻻ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺮﻛﯿ ﺰ ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻣﺠﺮد اﺧﺘﺼﺎر اﻟﻤﺎدة‪ .‬وﯾﻔﺘﺢ ﺑﮭﺬا ﺑ ﺎب ﺗﺤ ﺴﯿﻦ ﻃ ﺮق اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ ﻟﻤ ﺎدة اﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺤﺼﺮت ﻓ ﻲ وﺿ ﻌﮭﺎ اﻟﺤ ﺎﻟﻲ ﻟ ﺴﺒﺐ ﻣ ﻀﻤﻮن اﻟﻤ ﺎدة ﻧﻔ ﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫وﺳﯿﻨﻌﻜﺲ ھﺬا ﻋﻠﻰ وﺿﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ ﻋﻨﺪﻧﺎ ورﺑﻄﮫ ﺑﺎﻷﺳ ﺲ اﻹﺳ ﻼﻣﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺳﺘﺴﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﺤﺴﯿﻨﮫ‪.‬‬
‫‪257‬‬
EXPANTED UNDERSTANDING OF METHOD IN ISLAMIC
EDUCATION
Summary
The text discuses the notion of method in Islamic education.It

offers broader understanding of the method based on the existence
of implicational relation between decisions regarding method and
content in the education. Scientific intervention in the area of
content is represented through two complemental approaches. The
first is from the position of pedagogical management.In this
approach the strategy of planning in the area of Islamic education
placed in the context of macro-management is questioned. The
second approach is reformulation of contents. It rests on the need of
surprassing of their reduction and introduction of contents more
sensitive to the intellectual Islamic tradition. In that way the
possibility of improvement of methodical decisions in Islamic
education would be opened. This possibility is limited at the
moment by the nature of contents that are presented. Wider
implication of such interventions is manifested in more radical
establishment of science in our education. The education here is
sensitive because of the intellectual and spiritual background
secured by Islam.
258
Amel Alić, prof.
ZNAČAJ SOCIJALNE PERCEPCIJE ZA GRA\ENJE ME\ULJUDSKIH

ODNOSA U ZAJEDNICI
Sažetak
Poznavanje problema socijalnog percipiranja trebalo bi da

bude sastavnim dijelom individualnog rada sa svakom osobom, bez
čega se ne mogu očekivati ni uspjesi na planu suočenja osobe sa
samim sobom, podizanja nivoa korigibilnosti, izvlačenje pouka iz
ranijih iskustava ili korigiranja krivih spoznaja i ubjeđenja.
Sposobnost adekvatnog socijalnog percipiranja dobija na
značenju i u području rada, ne samo nastavnika, već i imama, onih
koji bdiju nad džematom, ali i svih članova bilo koje vrste
zajednice. Tako od obaveze «vježbanja» ovog kvaliteta nije izuzet
niti jedan član džemata bilo kojeg nivoa. Ovo tim prije zbog
činjenice što brojni Kur'anski ajeti1 i hadisi upućuju na nužnost
građenja adekvatnih odnosa u zajednici, a vidjeli smo, takve
odnose teško da možemo očekivati bez kvaliteta adekvatnog
socijalnog percipiranja svih participanata.
Ili u najkraćem: u kojoj mjeri je svako od nas sposoban
objektivno percipirati samog sebe, ali i sebe u odnosu na druge, u
tolikoj mjeri će se takvi pojedinačni kvaliteti prenositi i na
cjelokupnu zajednicu.
Ključni pojmovi: Percepcija, socijalna percepcija, pogreške u
percipiranju, diferencirano percipiranje, autopercepcija
***
U vremenu u kojem živimo svjedoci smo svakodnevnih
konflikata i nerazumijevanja među ljudima. Reklo bi se kako je
teškoća razumijevanja drugoga i drugačijeg jedna od pojava
1
Ovom prilikom čini se dostatno podsjetiti na suru Hudžurat, u kojoj gotovo svi
ajeti govore o prirodi međusobnih odnosa među muslimanima, te kako tretirati
vijesti onih koji to nisu (primjer 6-8 ajet).
259
imanentnih čovjeku. Pomanjkanje spremnosti da se prevaziđu
različita stajališta, te prilagodi sopstveni stav okruženju, također je
i kvalitet koji se tokom života uči. Ova komponenta dijelom je
preduvjet socijalne zrelosti svakog čovjeka, zbog čega bi se trebalo
gotovo svakodnevno baviti sopstvenom spremnošću na
kompromise, prihvatanje različitosti i uvažavanje drugoga i
drugačijeg.
Od mnogih mogućih faktora koji utiču na uspješnost
međuljudskih odnosa izdvajaju se:
 socijalna percepcija,
 emocionalni stavovi i
 empatija.
Imajući u vidu kako jedan od ključnih indikatora pri
ocjenjivanju uspješnosti svake osobe u određenom socijalnom
ambijentu pripada kvalitetu građenja prihvatljivih odnosa i
sposobnosti uspostavljanja pozitivnog transfera u komunikaciji, tim
ovaj fenomen dobija na važnosti, pa se na isto vrijedi i osvrnuti.
Cilj ovog kratkog prikaza je ponuditi neka od razumijevanja
fenomena socijalnog percipiranja i percipiranja općenito, a kako bi
komunikacija nastavnika, imama, kao i svih drugih učesnika u
zajedničkom saobraćanju imala, moguće, bolje rezultate. Poznavati
navedeni fenomen ima za pretpostavku i bolje poznavanje samog
sebe u atmosferi svakodnevne izloženosti naših osobnosti drugim,
često, bitno drugačijim osobnostima i osobenostima.
Socijalna percepcija
Percepiranje je psihička reakcija na sve podatake koji preko
različitih receptora neprestano stižu u korteks mozga. Pomoću
percepcije u stanju smo spoznati i osmisliti objektivnu realnost.
Percepcija je istovremeno:
1. organizirana osjetna cjelina kod koje svaki osjetni
podatak ima svoje posebno, cjelinom određeno
značenje;
2. integracija osjetnih podataka na osnovi naslijeđenih
dispozicija, iskustava, navika i čuvstava2.
Percepcija je cjelovit i jedinstven doživljaj, aktivan psihički
proces i uključuje percipiranje druge osobe. U ovaj proces
uključena su i različita prethodna znanja i iskustva koja utiču na
2
Grupa autora, (1963), Enciklopedijski rječnik pedagogije, Zagreb.
260
različitost interpetacija procesa percepcije. Ovi doživljaji, odnosno,
spoznaje stvarnosti određuju naše ponašanje i djelovanje sukladno
sa interpetacijom spoznaje.
Objekti koji nas okružuju, fizionomije ljudi, prirodne pojave i
slično, u suštini su isti, ali ih svi ljudi ne doživljavaju na isti način.
Zapravo bi se mogli usuditi ustvrditi kako sve ove pojave vanjskog
svijeta, procesuirane “u nama”, kod svake osobe poprimaju
različita značenja, pa tako svaki čovjek percipirajući okruženje,
unosi dio vlastite ličnosti u tu percepciju.
Opažanje vanjskog svijeta nije jednostavan proces, te on
uključuje pet stupnjeva percipiranja3:
F. Heider (prema Bratanić, 1993) ovaj proces opisuje na način

da “osoba A percipira psihičke procese osobe B kroz psihičke
procese u samoj sebi”, čime se potvrđuje kako različite spoznaje,
iskustva i afiniteti imaju potpuno različit put od sakupljanja do
interpretiranja percipiranog kod svake osobe. Tako će i različite
forme savjetovanja, pozivanje na poštivanje normi i određenih
vrijednosti biti na raznolik način doživljene i od strane onoga kome
se obraćamo – svaka osoba, naime, već dolazi sa formiranim
predubjeđenjima, spoznajama i iskustvima, pa je za uspješnost
komunikacije nužno poznavati što veći broj činjenica vezanih za
onoga na koga smo upućeni.
W. Glasser (prema Bašić i ostali, 1994) opažanje svijeta i
primanje podražaja proširuje na cijeli sistem percipiranja. On
3
Opširnije: Bašić, J., Hudina, B., Trbović, N. K., Žižak, A., (1994): Integralna
metoda, Alinea, Zagreb.
261
smatra da jedini sistem kroz koji zamjećujemo stvarni svijet jeste
opažajni (perciptivni) sistem. Stvarni svijet se, tako, opaža
osjetilima smještenim između stvarnog svijeta i opažajnog sistema.
Prethodna razmatranja pomažu nam shvatiti kako sve ono što

opažamo uključuje interes za nešto (spoznajni, afektivni i voljni), a
ono za šta nemamo interes, u osnovi i ne opažamo (potpuno ili
djelimično). Sve informacije koje prolaze kroz opažajni sistem
istodobno prolaze i kroz filter vrijednosti i potpunog znanja,
određujući naše ponašanje. Uspostavljeni i već primljeni sistem
vrijednosti utiče da se odredimo prema podražajima na taj način što
svaka informacija dobija pozitivan, negativan ili neutralan
predznak.
Ibn Sina, razmatrajući pitanje obrazovanja na višem nivou,
dotiče se i fenomena percepcije, koje je, po njemu, direktno
povezano s ostvarivanjem funkcije praktičnog i teoretskog
intelekta. Obrazovanje uma upućuje na obrazovanje teoretskog, a
obrazovanje karaktera upućuje i na teoretski i praktički intelekt.
Šta uključuje koji intelekt, nadalje pojašnjava tabelarni
prikaz4:
Praktički intelekt Teoretski intelekt
Vegetativne (nebati) osobine Materijalni intelekt (inteligencija)
životinjske (animalne, hajvani) osobine
- poimanje (fehm) - intelekt en habitus
- imaginacija (hijal) - intelekt u djelu
- mašta (fantasija) - uzvišeni ili stečeni intelekt
Kada govori o psihičkim snagama čovjeka, Ibn Sina navodi

dvije vrste moći percipiranja:
4
Vidjeti opširnije: S. H. Nasr, (1994), Tradicionalni islam u moderno svijetu,
El-Kalem, Sarajevo, str. 143.; kao i: Bajraktarević, O., (1990): Ibn Sina –
egzistenicja i bit, Takvim, Sarajevo, str. 165-175.
262
 vanjske i
 unutarnje.
U unutarnje spadaju:
1. senzus communis ili hisi-mušterik (prva šupljina mozga -
mjesto svih osjeta)
2. formativna moć (zadnja šupljina prednjeg mozga -
pamćenje informacija senzus communisa)
3. mašta (srednja šupljina mozga)
4. razmišljanje
5. memorija ili kuvej-hafiza (zadnja šupljina mozga)
S obzirom da u svakom čovjeku postoji nešto što okuplja sve
ove dosezaje, uključujući i “shemu duše”, Ibn Sina razvija teoriju o
“jastvu”, “enanijetu”, koja je u dodiru sa idejom svijesti. Svijest je
dakle, objedinjujuća komponenta koja unificira dijelove ličnosti.
Sve ove zamršene puteve “jastva” kroz koje čovjek putuje tokom
svog odgoja i obrazovanja, Ibn Sina nastojao je rasvijetliti u svom
opsežnom filozofskom djelu: s procesom koji počinje djelovanjem
roditelja, do konačnog prosvjetljenja koje bi trebao čovjek
dosegnuti na kraju kompletnog procesa. Tačnost percipiranja
svijeta, na ovaj način, proizvodom je cjelokupnog procesa
odgajanja i obrazovanja, te dometa duhovnog izrastanja svakog
čovjeka.
Međutim, u ambijentu saobraćanja s drugim osobama, mi se
ne zadovoljavamo samo prikupljanjem informacija za sebe, pa
percipirano na mnoštvo načina dijelimo sa okolinom. Zbog toga se
javlja fenomen socijalne percepcije koja predstavlja međuovisno
percipiranje u socijalnoj situaciji.
Pojedini ljudi nisu spremni uvažiti različiti kut sagledavanja
stvarnosti, zbog čega se za njih kaže kako preferiraju vlastito
gledište u socijalnoj percepciji5. Nasuprot nefleksibilnom pristupu
različitim gledištima, u prilici smo sresti i osobe koji su svjesni
šarolikosti uvjerenja, pa ovakve osobe preferiraju tzv. sličnost
gledišta6.
Simplificirano rečeno, zakonitosti socijalne percepcije
ogledaju se kroz poznavanje drugih na osnovu poznavanja samih
sebe, pa je objektivno prosuđivanje drugih na najdirektiniji način
povezano sa mogućnošću objektivnog odnosa spram vlastite
5
“drugi doživljavaju svijet kao ja”
6
“drugi su slični meni”
263
ličnosti. Osoba neriješenih unutarnjih konfliktata i neosvješćenog
nesvjesnog u sebi, bit će spriječena objektivno suditi o drugome.
Pogreške u percipiranju
Proces opažanja podložan je, kako smo vidjeli, i brojnim
mogućim greškama. Najčešće pogreške vezane su za sklonost
predrasudama, stereotipijama, intolerantnosti, projekcijama, te za
tzv., "halo-efekat". Mi ćemo ovom prilikom pažnju posvetiti samo
nekim najčešćim pogreškama, a sa kojima se susrećemo u
svakodnevnoj komunikaciji.
Svakodnevna komunikacija s drugim osobama uključuje i
suočavanje sa iskrivljenom ili neadekvatnom percepcijom
socijalnog okruženja. U tom smislu, nerijetko se može čuti kako
pojedine osobe vlastitu poziciju (posebno ako je nepovoljna),
neuspjehe, probleme i uzroke za različite konflikte, pripisuju
drugima (radnim kolegama, učenici nastavnicima, itd.), ne ulažući
niti minimalan napor na suočenju sa stvarnim razlozima, uzrocima i
povodima. P. Diel (prema Bratanić, 1993) je ovakav način
sagledavanja stvarnosti zaokružio sintagmom projekcijska
introspekcija. Projekcija je odbrambeni mehanizam za kojim
posežu svi oni koji su nenaučeni realno se suočiti s nezadovoljenim
motivima, dok se pod pojmom introspekcija podrazumijeva kvalitet
samopromatranja. Na ovaj način zaključujemo kako je projekcijska
introspekcija zapravo pripisivanje drugoj osobi osobina, stavova i
motiva ponašanja, koja su, zapravo, u nama samima, a kojih nismo
svjesni i ne želimo ih priznati, pa ih se rješavamo pripisujući ih
drugima (gotovo redovno je to nesvjestan proces). Pogreške u
percipiranju su, tako, najčešće rezultat i neadekvatne
autopercepcije koja se, opet, najčešće ogleda u precjenjivanju
vlastitih sposobnosti, mogućnosti ili pak, uvjerenja u vlastitu
“nepogrešivost”.
Greške u donošenju sudova i tačnom opažanju stvarnih
osobina vrlo su često proizvod prvog dojma, tzv., “halo-efekta”.
Pod “halo-efektom” treba razumijevati uočavanje i procjenjivanje
cjelokupne osobe na osnovu neke pojedinačne osobine prilikom
prvog susreta sa određenom osobom7. Ovakva procjena se sastoji
od prijenosa pojedine osobine (na cjelokupnu ličnost) i transfera
cjelokupnog dojma.
7
Nesvjesni mehanizam halo-efekta prenosi dojam i na ostale osobine ličnosti.
264
Pored već pomenute projekcije, Olport (1991) kao vrlo čest
izvor griješenja u procjenjivanju i percipiranju navodi i pretjeranu
uproštenost. Zamke pretjeranog uproštavanja ogledaju se kroz
prirodno ograničenje ljudskog intelekta u sklonosti da se poseže za
stereotipnim kategorizacijama i kvalifikacijama baziranim na
polnim, generacijskim, nacionalnim, konfesionalnim i drugim
razlozima, pa se pod ovakvim vrstama pogrešaka mogu
podrazumijevati i svi prethodni navedeni izvori griješenja.
Mogućnosti tačnog percipiranja

Prosuđivanje i procjenjivanje percipiranog ovisi od
sposobnosti ljudi, kvaliteta osobine i sličnosti osoba. Prosuđivanje
je složen sklop mentalnih procesa kod kojih inteligencija igra vrlo
važnu ulogu. Inteligentni ljudi su u prednosti kod ocjenjivanja
ličnosti drugih. Kako vidimo, razvitak i dometi kognitivnog
područja svake osobe u procesu odgajanja i socijaliziranja od
presudnog su značaja za tačnost percipiranja u kasnijim
razdobljima života. Pa ipak, premda “spoznaja o” čini fundament
ispravnog opažanja, ni “osjećati za” kao ni “biti vođen ka” ne mogu
biti isključeni. Šta to znači? Nerijetko i pored dovoljno saznanja i
racionalnog uvida bivamo vođeni protuslovnim osjećajima i istim
takvim motivima. Zbog toga kontroliranje vlastitih emocija
(afektivno područje) i unutarnjih pokretača (konativno područje),
uz ranije navedeno kognitivno područje, upozoravaju na potrebu
koherentnosti unutar i izvan ovog temeljnog trougla svake osobe u
procesu tačnog percipiranja.
Upravo zbog potpunijeg razumijevanja inteligencije, recentna
istraživanja klasičnom shvatanju ove čovjekove kvalitete pridodaju
i neophodnost uključivanja tzv., emocionalne ili personalne
inteligencije. Salovej (prema Goleman, 2002), tako, Gardnerovu
personalnu inteligenciju8 proširuje na slijedeća osnovna područja:
8
Tako je Gardner kroz svoja istraživanja proširio dotadašnje dominantno
shvatanje inteligencije zasnovano na dovoljnosti izračunavanja standardnog
koeficijenta inteligencije (poznatog skraćeno kao IQ). On je ustanovio kako se
kod svake osobe u većoj ili manjoj mjeri zapažaju različiti kognitivni stilovi za
koje postoje i različite predispozicije, a koje se dalje, kroz život, mogu razvijati.
Gardnerovo pobijanje jedinstvene i monolitne inteligencije zasnovano je na
tvrdnji kako inteligenciju predstavlja spektar od sedam osnovnih varijeteta u koje
spadaju: verbalna, matematičko-logička sposobnost, talenat za osjećaj prostora,
kinestetički i muzički, te interpersonalne i intrapersonalne sposobnosti.
265
 sposobnost spoznavanja emocija,
 upravljanje emocijama,
 samomotivacija,
 prepoznavanje emocija kod drugih (empatija), te
 umijeće održavanja povoljnih međusobnih odnosa.
Prema N. L. Gagen (Bratanić, 1993), tačnost socijalne
percepcije uvjetovana je stupnjem značaja za nas onoga što
percipiramo i sposobnošću uživljavanja u položaj druge osobe.
Olport (1991) u preduvjete dobre procjene ubraja: iskustvo,
sličnost pojave, inteligenciju, kognitivnu složenost, samouviđanje,
društvenu snalažljivost i prilagodljivost, izdvojenost, estetski stav i
intraceptivnost.
Također, u interakciji sa drugim osobama, mi neprestano
preispitujemo u kolikoj mjeri osjećamo povjerenje prema drugima.
Imati povjerenje u druge podrazumijeva i specifično percipiranje,
što u slučaju pogrešne procjene stupnja povjerenja može uticati na
tačnost percipiranja. Opća klima u izgrađenoj mreži socijalne
interakcije ovisi od izgrađenosti pojedinačnih odnosa. U svakoj
mreži interakcije pristupi povjerenju mogu biti različiti, gradirajući
od neumjerenog povjerenja u sve, do potpunog nepovjerenja.
pristupi povjerenju:
optimističan = imam povjerenja u svakoga
pesimističan = nemam povjerenja ni u koga
realan-human = imam povjerenja u onoga ko to zaslužuje
Pristup svakoj osobi počinje i biva određen adekvatnim

percipiranjem, za čiju tačnost, kako vidimo, moraju biti ispunjeni
ranije pobrojani uvjeti. Islamski stav u pogledu pristupa povjerenju
je, očito, nedvosmislen. Tako objektivnost u islamskoj perspektivi
zahtijeva sigurni hod između krajnosti, brižljivo vodeći računa o
tome da realno-humano sagledavamo svakoga, prethodno
uvažavajući i vlastitu i osobnost drugih ljudi.
Terapeutski zahvati koji imaju za cilj razviti kompetentost
diferenciranog percepcipiranja, zapravo su usmjereni ka učenju
tačnog opažanja.
O aspektima emocionalne inteligencije vidjeti opširnije: Goleman, D., (2002).

Emocionalna inteligencija, Geopolitika, Beograd.
266
Da bi proces opažanja vanjskog svijeta bio pozitivan, King
(prema Bašić i ostali, 1994) predlaže vježbanje i preispitivanje
svake osobe kroz kontinuirano postavljanje slijedećih pitanja:
 Ja kakav sam,
 Ja kakav mislim da jesam,
 Ja kakav drugi misle da jesam,
 Ja kakav mislim da drugi misle da sam,
 Ja kakav mislim da bih trebao biti, i
 Ja kakav mislim da sam u odnosu na ono što mislim
da moram biti.
Na temelju odgovora dobivenih na prethodna pitanja
(percepcija samog sebe), dolazi se i do cjelokupne slike o sebi
(self-image). Osvješćivanje samoga sebe proizilazi iz spoznaje šest
ključnih ili temeljnih komponenata slike o sebi, podrazumijevajući
pod tim tjelesni, intelektualni, emocionalni, filozofski (organizirana
vjerovanja, vrijednosti, stavovi…), socijalni (odnos s drugima) i
komunikacijski aspekt ličnosti. Praktični rad na području svakog
aspekta uključivao bi temeljito preispitivanje osobe kroz
postavljanje pitanja o određenju samog sebe u odnosu na svako
područje.
No, Kingovih sedam pitanja za preispitivanje kao da su
preuzeta iz bilo kojeg općeg mjesta poučavanja Islamu. Premda bi
se samo o ovom pitanju mogli posvetiti i čitavi tomovi, čini se
dovoljnim i prikladnim podsjetiti na samo jedan hadis Allahova
Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, a kojeg prenosi
Muslim:
«Tako mi Allaha, ja se u svakom danu više od sedamdeset
puta obratim Allahu za oprost.»
Na ovaj način islamsko stajalište u pogledu adekvatne
socijalne percepcije, autopercepcije i percepcije općenito, stavlja se
u kontekst stupnja imana, razotkrivajući i horizontalnu, ali i
vertikalnu pozicioniranost čovjeka u odnosu na transcedentno.
LITERATURA
1. Bajraktarević, O., (1990): Ibn Sina – egzistenicja i bit, Takvim,
Sarajevo.
2. Bašić, J., Hudina, B., Trbović, N.K., Žižak, A., (1994):
Integralna metoda, Alinea, Zagreb.
3. Bellenger, L., (1992): Umijeće komuniciranja, Svjetlost,
Sarajevo.
267
4. Brajša, P., (1993): Pedagoška komunikologija, Školske novine,
Zagreb.
5. Bratanić, M., (1993): Mikropedagogija – interakcijsko-
komunikacijski aspekt odgoja, Školska knjiga, Zagreb.
6. Glasser, W.: "Konflikti"; Socijalna zaštita, br. 30/31/32, Zagreb,
1989.
7. Goleman, D., (2002): Emocionalna inteligencija, Geopolitika,
Beograd.
8. Grupa autora, (1963): Enciklopedijski riječnik pedagogije,
Zagreb.
9. Ibn-Kesir, (2002): Tefsir: skraćeno izdanje, Visoki saudijski
komitet za pomoć BiH, Sarajevo.
10. Mandić, P., (1986): Savjetodavni vaspitni rad, Svjetlost,
Sarajevo.
11. Olport, G., V., (1991): Sklop i razvoj ličnosti, Katarina,
Bugojno.
12. Rakić, B., (1974): Vaspitno djelovanje u malim grupama,
Sarajevo.
13. Mehmedović, A., (1991): Tako je govorio Muhammed
Resulullah, Grafičar, Tuzla.
268
‫أھﻤﯿﺔ اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺳﻠﻮب اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﺷ ﺮط ﻟﻠﺘﻌﺎﻣ ﻞ اﻟ ﺼﺤﯿﺢ ﻣ ﻊ ﻛ ﻞ ﻓ ﺮد ﻣ ﻦ‬
‫أﻓ ﺮاد اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‪ ،‬وﺑ ﺪوﻧﮭﺎ ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ ﺗﺤﻘﯿ ﻖ اﻟﻨﺘ ﺎﺋﺞ ﻓ ﻲ ﻣﺘﺎﻋﺒ ﺔ اﻟﻔ ﺮد ﻟﻨﻔ ﺴﮫ‬
‫وﺗﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎر ﺑﻨ ﺎء ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺠ ﺎرب اﻟ ﺴﺎﺑﻘﺔ وﺗ ﺼﺤﯿﺢ اﻟﻤﻮاﻗ ﻒ واﻟﻤﻌ ﺎرف‬
‫اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ‪.‬‬
‫ﻷﺳﻠﻮب اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ دور ﻣﮭﻢ ﻓﻲ ﻋﻤ ﻞ اﻟﻤﺪرﺳ ﯿﻦ واﻷﺋﻤ ﺔ وﻛ ﻞ ﻣ ﻦ‬
‫ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺄﻓﺮاد ﻣﺠﺘﻤﻌﮫ‪ .‬وﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ أﻓﺮاد اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷ ﻜﺎﻟﮭﺎ‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ ھﺬا اﻟﻔﻦ واﻟﺘﺪرﯾﺐ ﻋﻠﯿﮫ‪ .‬ﻻ ﺳ ﯿﻤﺎ وﺗ ﺸﯿﺮ اﻵﯾ ﺎت واﻷﺣﺎدﯾ ﺚ اﻟﻜﺜﯿ ﺮة‬
‫إﻟﻰ ﺿﺮورة إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻄﯿﺒﺔ ﺑﯿﻦ أﻓﺮاد اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ذﻟ ﻚ إﻻ ﻋ ﻦ‬
‫ﻃﺮﯾﻖ أﺳﻠﻮب اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ اﻟﻤﺘﻤﯿﺰ ﻟﻜﻞ أﻓﺮاد اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﺧﺘ ﺼﺎر ﻧﻘ ﻮل‪ :‬إﻟ ﻰ أي ﻣ ﺪى ﯾﻜ ﻮن اﺳ ﺘﻌﺪاد ﻛ ﻞ واﺣ ﺪ ﻣﻨ ﺎ ﻟﻤﺘﺎﺑﻌ ﺔ ﻧﻔ ﺴﮫ‬
‫وﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﯾﺨﺺ ﻋﻼﻗﺎﺗﻨﺎ ﻣﻊ اﻵﺧﺮﯾﻦ؟ وﺑﮭ ﺆﻻء ﯾﻨﺘ ﺸﺮ ذﻟ ﻚ وﯾ ﺆﺛﺮ إﯾﺠﺎﺑﯿ ﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻛﻠﮫ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ‪ :‬اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬اﻷﺧﻄﺎء ﻓ ﻲ اﻟﻤﺘﺎﺑﻌ ﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﻤﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪.‬‬
‫‪269‬‬
THE SIGNIFICANCE OF SOCIAL PRECEPTION IN THE
BUILDING OF INTERPERSONAL RELATIONS IN THE
COMMUNITY
Summary
The familiarity with the problem of social perception ought to

be an integral part of individual work with every individual –
without which one cannot except success on the level of an
individual who is confronting his/her own self, raising the level of
correction, learning from earlier experiences or correcting false
beliefs.
The ability of adequate social perception gains in its meaning
in the field of work, of not only the teachers, but also the imams
and those who watch over the jam’ats, but also all the members of
any community, so that no member of a jama’t on any level is
exempt from the duty of ‘practising’ this quality. All the more so
because of the fact that numerous Qur’anic verses and hadith direct
our attention to the necessity of building adequate relations in the
community, and as we have seen, it is difficult to expect such
relations without quality and adequate social perception of all the
participants.
To put it very briefly: to what degree is each and everyone of
us capable of objectively perceiving him/herself, but also his/her
own self in relation to others, to such an extent so that such
individual qualities will be passed on to the entire community.
Key words: perception, social perception, perception errors,
differentiative perception, autoperception.
270
Izet Pehlić, prof.
TERMINOLOŠKE NEJASNOĆE U OBLASTI PLANIRANJA I

PRIPREMANJA ODGOJNO-OBRAZOVNOG PROCESA
Sažetak
U radu se analiziraju osnovni pojmovi iz oblasti planiranja i

programiranja odgojno-obrazovnog rada.
U našoj prosvjetnoj javnosti termin kurikulum se izbjegavao,
ili je imao mnogoznačna tumačenja koja nisu samo karakteristična
za našu pedagogijsku teoriju i praksu, nego i u znatnom broju
zemalja mnogobrojne njegove definicije se razlikuju.
U angloameričkom miljeu pojam kurikulum se u kontinuitetu
održao i razvijao i pojmovno u sebi sjedinio releventne dimenzije
koje potiču iz različitih pedagogijskih disciplina (školske
pedagogije, sociologije odgoja, didaktike, metodike), čime se
otvorio prostor za razumijevanje njegovog značenja. Jednako tako,
postoje i tendencije reduciranja njegovog značenja, pa čak i
potpunog ignoriranja njegovog postojanja ili svođenje na samo
jednu od njegovih dimenzije (nastavni plan, nastavni program).
Ključne riječi: planiranje, programiranje, nastavna osnova,
kurikulum, nastavni plan i program
***
Planiranjem nastavnog rada i pripremanjem za rad
obezbjeđuje se ne samo postepeno prelaženje nastavnog programa
nego i njegovo ravnomjerno prelaženje i sistemska obrada, kao i
blagovremeno pribavljanje svega što je neophodno za pravilnu
metodsku obradu i dobro organiziran rad.1
Cilj ovoga rada je da se pokušaju razjasniti terminološke
nejasnoće i izvesti jasna distinkcija između osnovnih pojmova iz
oblasti planiranja i programiranja nastavnog procesa.
1
Prof. dr. Refik Ćatić: Osnovi didaktike, Pedagoški fakultet u Zenici, Zenica,
2003., str. 153.
271
U literaturi se susrećemo sa većim brojem pojmova i termina
koji tretiraju područje našeg interesa: nastava, planiranje,
programiranje, nastavna osnova, nastavni plan, nastavni program,
nastavni plan i program, kurikulum.
Definiranje pojmova i njihova terminološka distinkcija

Budući da u ovom radu govorimo o pojmovima koji su
neraskidivo vezani za nastavu, a ovdje ih i upotrebljavamo u tom
kontekstu, no prije definiranja pojmova bitno je da definiramo i
samu nastavu.
Nastava je svrhovit, osmišljen, organiziran i vođen proces
učenja i poučavanja u školi ili drugom odgovarajućem mjestu, koji
se ostvaruje zajedničkim radom učitelja i učenika. Nastavu
planiraju, programiraju, organiziraju i izvode učitelji u cilju
sistematske pomoći, odnosno sticanja znanja, umijeća i navika, te
razvijanja sposobnosti učenika i usvajanja nekog sistema
vrijednosti.2
Planiranje
Planiranje je intelektualni rad na izradi određenog plana
prema kojem se svjesno usmjerava nastavni proces, odnosno proces
odgoja i obrazovanja u skladu sa zahtjevima društva. 3 Ono je i
smišljeno projektiranje nastavnog rada s obzirom na sadržaj koji će
se obrađivati, prostorne uvjete u kojima će se izvoditi nastavni rad,
opremu koja će se upotrijebiti u radu, vrijeme koje će se raditi, te
ciljeve koje treba ostvariti.4
Ukoliko je planiranjem obuhvaćena školska godina, ono je
pretežno globalno, okvirno, orijentacijsko, grubo, dok je za kraći
period detaljnije, preciznije i konkretnije. Uvijek se polazi od
globalnog/godišnjeg planiranja, pa se takav plan u pojedinim
dionicama u toku godine detaljizira za kraća razdoblja (tematski
plan, dnevni plan).5
2
Antun Mijatović: Leksikon temeljnih pedagogijskih pojmova, EDIP, Zagreb,
2000., str. 194.
3
Dr Sait Kačapor: Uvod u školsku pedagogiju, Zavod za udžbenike i nastavna
sredstva, Beograd, 1999., str. 109.
4
Nikola Potkonjak i Pero Šimleša: Pedagoška enciklopedija II, “Svjetlost”
Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Sarajevo, 1989., str. 200.
5
Više vidi u: Potkonjak, V.: Planiranje u nastavi, Zagreb, 1974.
272
Planiranjem se postiže više ciljeva značajnih za rad škole:
osvješćuje se proces rada; nastavnici motiviraju na bolji rad;
nastava se svjesno usmjerava u željenom pravcu; nastava postaje
racionalnija i ekonomičnija; bolje se koordiniraju različite
aktivnosti; sprječavaju se improvizacija, slučajnost,
nepripremljenost; podsjećaju se rasejani nastavnici i obezbjeđuje se
sistematičnost.6
Planiranje ima puno važnih svrha i funkcija. «Najvažnija je ta
što omogućuje da dobro promislite o vrsti učenja koju ste odredili
za nastavni sat i da povežete pedagoške ciljeve s onim što znate o
učenicima i mjestu tog nastavnog sata u nastavnom programu.»7
Programiranje
Programiranje označava niz precizno određenih postupaka i
metodologijskih pravila koji prethode odgojnoj i obrazovnoj
djelatnosti: proces odlučivanja o programima odgoja, nastave i
učenja koji se obično vrše na nekoliko nivoa odlučivanja
(programiranja):
a) globalnom – na kojem se utvrđuje opća programska
politika, formira programski sistem, utvrđuju
programske smjernice;
b) školskom – na kojem se formira program škole kojim se
oblikuje ukupna radna kompozicija, zavisno o vrsti
škole, škola formira programske baze koje uključuju
programske pakete i svu potrebnu programsku
aparaturu;
c) operativni programi – koji se formiraju u okviru
razrednih grupa (odjela, nastavnih predmeta i odgojnih
područja, tj. kao alati vođenja nastave).8
Pored osnovne funkcije programiranja (strukturiranje
školskog sistema rada), programiranje ima i:
- informativnu funkciju: prikupljanje potrebnih informacija
o uspjehu, socijalnim uvjetima, intelektualnim
6
Nedeljko Trnavac: Pedagog u školi – prilog metodici rada školskog pedagoga,
Učiteljski fakultet u Beogradu, Beograd, 1993., str. 68.
7
Chris Kyriacou: Temeljna nastavna umijeća, EDUCA, Zagreb, 1995., str. 32.
8
Dr. sc. Stanko Antić: Pedagoški pojmovnik, u djelu: Osnove suvremene
pedagogije, grupa autora, Hrvatski pedagoško-književni zbor, Zagreb, 1999., str.
652.
273
sposobnostima, podataka o porodici i drugih podataka
značajnih za školu i programiranje rada škole;
- regulativnu funkciju: normativno reguliranje života i rada
škole i ono ima usmjeravajuću i obavezujuću snagu;
- predikativnu funkciju: predviđanje određenih pedagoških
ishoda kako ne bi bilo praznog hoda i kako bi se pratili
rezultati koji se ostvaruju programiranjem rada škole. 9
Nastavna osnova
Nastavna osnova je stari naziv za nastavni plan i program. 10
Za njega se u novije vrijeme često, a ponekad i neprimjereno,
koristi sinonim kurikulum. Nastavna osnova obuhvata didaktički
kompletiran nastavni program, tj. zadatke, sadržaje i ostale alate
potrebne za ostvarivanje nastave, koji se planiraju unaprijed i
operacionaliziraju u toku samog procesa nastave. Značajno je da
suvremeno određivanje nastavene osnove teži preciznom
određivanju onog što učenik treba da nauči, a manje taksativnom
nabrajanju onoga što treba učiti. 11 Na taj način se ostvaruje znatno
velik i odgovoran prostor za učiteljevu kreativnost u procesu
odgoja i obrazovanja.
Nastavnom osnovom smatramo zadani nivo usvojenosti
znanja i umijeća svakog učenika. Time se otvara realna mogućnost
da svaki učenik pomoću usvojenog znanja dostigne u skladu sa
svojim sposobnostima i najviši nivo obrazovanosti i socijalne
promocije. «Uspješnost rada učitelja kod svakog učenika mora,» po
tom shvatanju, «biti samo viša od zadane osnove, ali nikako
niža.»12
Nastavni plan
Za nastavni plan ima više definicija. One su različite u tome
kojem njegovom segmentu daju više značaja. Navodim samo neke:
Nastavni plan je školski dokument koji nastaje «kao rezultat
planiranja, to je konačan završetak aktivnosti planiranja i može biti
na različite načine prikazan.»13
9
Refik Ćatić i Osman Ramić: Osnovnoškolska pedagogija, Pedagoška akademija
u Zenici, Zenica, 1998., str. 174.
10
Enciklopedijski rječnik pedagogije, Matica hrvatska, Zagreb, 1963., str. 524.
11
Dr. sc. Stanko Antić: Pedagoški pojmovnik, str. 649.
12
Antun Mijatović: Leksikon temeljnih pedagogijskih pojmova, str. 195.
13
Dr Sait Kačapor: Uvod u školsku pedagogiju, str. 110.
274
Nastavni plan je osnovni školski dokument koga propisuje
odgovarajući državni organ (najčešće ministarstvo prosvjete),14 a
postoji i tendencija da jedan njegov dio utvrđuju škole prema
lokalnim potrebama, a dio sami učenici slobodnim izborom
predmeta (npr. ECTS sistem).
Nastavni plan je osnovni školski dokumenat koji izdaju
prosvjetne vlasti i kojim se u formi tabele propisuju predmeti koji
će se izučavati u određenoj školi, kojim redom po razredima i po
koliko sati.15
Nastavni plan je školski dokument u kojem se u obliku tablice
propisuju odgojno-obrazovna područja, odnosno nastavni predmeti
koji će se proučavati u određenoj školi, zatim redoslijed
proučavanja tih područja ili predmeta po razredima ili semestrima,
te sedmični fond sati za pojedino područje ili predmet.16
Nastavni plan određuje nastavne predmete i vrijeme potrebno
za učenje tih predmeta u školama. U historijskom i društvenom
razvoju i razvoju nastavne prakse pojedini nastavni predmeti se
izostavljaju, a u nastavne planove se uvode novi. 17
Iz svih navednenih i konsultiranih definicija može se izdvojiti
definicija kojoj, iako joj zamjeraju neki didaktičari, nigdje i ničim
nije opovrgnut nijedan njen elemenat, a koju navodi prof.
Vilotijević18: Nastavni plan, zaista, jeste osnovni školski dokument
i njime se određuje koji će se nastavni predmeti učiti u pojedinom
tipu i vrsti škole, kojim redoslijedom po razredima i sa kolikim
brojem časova iz svakog predmeta.
U školskoj praksi bilo je i ekstremnih pokušaja ukidanja
stalnog nastavnog plana (npr. radikalni smjerovi: skupne nastave,
kompleksnog sistema, projekt-metode, prigodne nastave,
doživljajne nastave i sl.).19
Nastavni program
Nastavni program je službeni dokumenat koji propisuju
prosvjetne vlasti i koji određuje sadržaj rada u svakom nastavnom
14
Marko Stevanović i Refik Ćatić: Savremena didaktika, Pedagoška akademija u
Zenici, Zenica, 2002., str. 123.
15
Enciklopedijski rječnik pedagogije, str. 528.
16
Pedagoška enciklopedija II, str. 99.
17
Pedagoški rečnik, Zavod za izdavanje udžbenika SR Srbije, Beograd, 1967.,
str. 631.
18
Mladen Vilotijević: Didaktika 3, BH MOST, Sarajevo, 2001., str. 21.
19
Enciklopedijski rječnik pedagogije, str. 529.
275
predmetu, tj. opseg građe (znanja, vještina i navika) koju učenici
treba da usvoje u pojedinim razredima. 20
Nastavni program je «školski dokument kojim se određuju
obrazovno-vaspitni sadržaji i daju opšta metodska uputstva kako će
se ti sadržaji realizovati u pojedinim razredima i predmetima u
školi.»21
Nastavni program je «školski dokument kojim se propisuje
opseg, dubina i redoslijed nastavnih sadržaja u pojedinom
nastavnom predmetu.» Zato je on «konkretizacija nastavnog plana»
s tim da je mnogo opširnije formuliran.22 Pored zadataka koje treba
ostvariti u procesu nastave, program sadrži jasan popis svih
nastavnih sadržaja nastavnog predmeta u cjelini.
Detaljan opis i definiciju i opis daje i prof. Vilotijević23:
nastavni program se različito definira:
- kao sistem sadržaja izdijeljen na predmete prema
nastavnom planu i namijenjen je za obrazovanje u
odgovarajućoj vrsti (ili tipu) škole ili
- kao školski dokument kojim su propisani nastavni
sadržaji po predmetima iz nastavnog plana.
Nastavnim programom se konkretizira nastavni plan –
utvrđuje se obim (suma znanja), dubina (kvalitet stečenih znanja) i
redoslijed nastavnih sadržaja. Nastavni sadržaji u nastavnom
programu mogu se poredati linijski, koncentrično i kombinirano.
Nastavni plan i program

Nastavni plan i program je osnovni školski i državni
dokument koga najčešće propisuje i donosi Ministarstvo prosvjete,
kulture i sporta. On u sebi sadrži nastavni plan i nastavni program u
formi knjige.
Ova dva dokumenta su u tijesnoj vezi, jer se opseg i dubina
gradiva zasnivaju na postojećem fondu sati. Izmjene planova i
programa nisu tako česte pa jedna generacija učenika može završiti
prema započetom programu. Do izmjena obavezno dolazi zbog
promjena sistema i odnosa u društvu, ali najčešće zbog novih
znanstvenih spoznaja.
Promjene mogu biti u vidu korekcija, dopuna i izmjena.
20
Ibidem, str. 530.
21
Pedagoški rečnik, str. 633.
22
Pedagoška enciklopedija II, str. 101.
23
Mladen Vilotijević: Didaktika 3, str. 31-36.
276
Promjene u planovima i programima najčešće dolaze od
državnih vlasti, ali i od samih nastavnika koji najbolje osjećaju
potrebu za promjenama. Promjene programa u normalnim
društvenim i ekonomskim uvjetima obično se provode tako da
svaka generacija radi do kraja po započetom planu i programu (4-8
godina), a ako su potrebne izmjene, onda se vrše manje korekcije i
dopune.24
Kurikulum
Kurikulim je raznovrsno korišten termin. Za njega mnogi
jezici nemaju odgovarajući ekvivalentni izraz, pa se sve više u
mnogim jezicima udomaćuje u izvornom obliku. Ono obuhvata
sistemsku ukupnost planiranog odgoja i obrazovanja (cilj, zadaci,
sadržaji, organizacija, mediji, strategije i evolucija učenja).
U novije doba, sve više ulazi u upotrebu i na našim
prostorima, a osnovna mu je karakteristika «učenje orijentirano na
učenika», ali precizno artikulirano (algoritmizirano). Zato se svako
planiranje i programiranje ne može zvati kurikulumom, nego samo
ono «koje zadovoljava metodologijske uvjete, kriterije i tehnologiju
izrade kurukuluma.»25
U srednje vijeku, latinska riječ curriculum označavala je
«plan ili tok po kojem se u samostanima vaspitao podmladak
'samostanske braće'.»26
U općem značenju, u latinskoj frazi curriculum vitae, koristi
se za izraz ili odrednica za tečaj, tok života, životopis. 27
Interesantno je da u Pedagoškom rečniku i Enciklopedijskom
rječniku pedagogije uopće nema ovog pojma, dok se u Pedagoškoj
enciklopedijj II pojam navodi, ali samo sa smjernicom da treba
pogledati nastavni plan i nastavni program.
Dr. Marko Palekčić28 u radu Nastavni sadržaji i znanje, u
poglavlju Kurukulum i nastavni plan, navodi da se antički pojam
kurikulum s didaktičkim idejama Wolfganga Ratkea i J.A.
Komenskog uvriježio i zapadnoevropskom govornom području i
označavao opseg znanja koje mladi trebaju usvojiti kako bi se
24
Marko Stevanović i Refik Ćatić: Savremena didaktika, str. 132.
25
Grupa autora: Osnove suvremene pedagogije, navedneno djelo, str. 648.
26
Dr. Sait Kačapor: Uvod u školsku pedagogiju, str. 110.
27
Branko Šeringer: Rječnik stranih riječi, Zadružna štampa, Zagreb, 1965., str.
73.
28
Grupa autora: Osnove suvremene pedagogije, navedneno djelo, str. 268-273.
277
pripremili za život i rad u svojoj društvenoj sredini. Po njegovom
mišljenju, od 18. st. na njemačkom govornom području u tu svrhu
se koristi pojam nastavnog plana, dok se pojam kurikulum u
angloameričkim zemljama zadržao sve do danas. Ovakvo
definiranje je vrlo blisko pojmu nastavna osnova.
U dvadesetim godinama prošlog stoljeća, kada je rasprava o
kurikulumu nakon SAD-a zahvatila i Evropu, ovaj pojam se počeo
mnogo više koristiti i doživio je znatno proširenje značenja koje se,
međutim, nije uvijek podudaralo s tradicionalnim poimanjem
nastavnog plana. Od tog vremena pod kurikulumom se
podrazumijeva propisivanje ciljeva učenja i poučavanja, nastavnih
sadržaja, tema, metoda, medija i postupaka vrednovanja. Tako
opisan kurikulum treba veze između školskog učenja i poučavanja,
te objasniti s kojim ciljem je potrebno učiti i poučavati.
U školskoj praksi se često koriste oba pojma (nastavni plan i
kurikulum) sa usporednim značenjem, «mada se u novije vrijeme
nastavnim planovima sve češće naziva naučno kodificiranje
nastavnih sadržaja, a njihova konkretizacija u školskoj praksi
označava se kao kurikulum.»29
Stručna štampa na našim prostorima u jednom dijelu nastavni
plan i program poistovjećuje s kurikulumom, a u drugom obavezno
ukazuje da to nisu isti pojmovi.
Mijatović i Previšić konstatiraju da je najjednostavnije
rješenje definiciju nastavnog plana i programa s jednom od
najprihvatljivijih definicija koje se najčešće i koriste: «Kurikulum
ili nastavni plan i program je cjelovita, sustavna i ukupna
planiranost obrazovanja i odgoja koja se odnosi na zadaće, vrijeme,
te naputke o organizaciji i metodama rada uz precizno određenje
što učenici trebaju naučiti i usvojiti na primjerenoj razini znanja i
umijeća.»30 Oni govore o 'nacionalnom kurikulumu'.
Preciznije i konkretnije o kurikulumu govori i dr. Vladimir
Mužić u svojoj studiji Učinkovitiji kurikulum koherentnošću
sadržaja nastave i primjenom modula.31 On kurikulum pozicionira
širim od nastavnog plana i programa.
29
Ibidem, str. 269.
30
Antun Mijatović, Vlatko Previšić i Ante Žužul: Kulturni identitet i nacionalni
kurikulum, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost,
Zagreb, 2000., str. 136.
31
Prof. dr. sc. Vladimir Mužić: Učinkovitiji kurikulum koherentnošću sadržaja
nastave i primjenom modula, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i
praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000., str. 147-155.
278
Filip Jelavić pojam kurukulum razumijeva i upotrebljava. To
se osvjedočuje u zaključnom razmatranju, kada govori o nastavnom
kurikulumu. On smatra da je kurikulum «svrhovito planirano i
sustavno organizirano poučavanje i učenje»; «koherentna i
dinamična cjelina svih elemenata koji su relevantni za učenje»;
«jasna i pregledna cjelina koja 'motri' na sve dijelove i situacije
odnosno iskustva učenja»; «posebno ističe potrebu raznolikosti
iskustava, pa osim 'klasičnih, uvodi i suvremene metode i oblike
organiziranog učenja,»32
Dr. Mladen Vilotijević, također, pojam kurukulum
razumijeva širim od pojma nastavni plan i program, te konstatira da
kurikulum pokret čine dvije oblasti: teorija kurikuluma (bavi se
dugoročnim planiranjem koje se izražava nastavnim planom) i
teorija nastave usmjerene cilju učenja (ograničava se na
kratkoročno i srednjoročno planiranje i ima pragmatičnu svrhu – da
pruži neposrednu pomoć u nastavnoj praksi). 33
Kurukulum nije samo niz dokumenata, nego i određena
kombinacija formalnih i neformalnih iskustava u učenju koja se
stiču u školi. Pedagogijska tradicija najveću važnost pridaje načinu
na koji djeca uče, pa onda sadržaj i metode prate željeno
pedagogijsko usmjerenje kao što je usmjeravanje na dijete ili
učenje otkrivanjem.
Christine Möller pojam kurikulum pozicionira široko,
sintagmatski u 'kurikulumskoj didaktici' – didaktici orijentiranoj na
cilj učenja. Po njoj, 'kurikulumska didaktika' polazi od toga:
- da je tačno postavljanje ciljeva bitni elemenat nastavnog
planiranja,
- da za to valja pripremiti instrumentarij kojim je moguće
upravljati i koji je naučno osiguran,
- da jednoznačno treba odrediti i ponašanje onih koji uče i
sadržaje na kojima se ponašanje pokazuje,
- da je time dat temelj za djelotvoran izbor metoda, te
- da se uspjeh djelotvorno provjerava samo na temelju
tako određenih ciljeva. 34
32
Filip Jelavić: Didaktika, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1998., str. 130.
33
Mladen Vilotijević: Didaktika 3, str. 41.
34
Herbert Gudjons: Pedagogija – temeljna znanja, EDUCA, Zagreb, 1994., str.
196.
279
Möllerova smatra da razvoj jednog kurikuluma teče u
trodijelnom procesu: planiranje nastave, organizacija nastave i
kontrola nastave.
Colin J. Marsh35, koristeći pojam kurikulum, govori i o
školskoj pedagogiji, didaktici, te nastavnom planu i programu. On
govori o:
- učeničkom gledištu,
- nastavničkom gledišti,
- planiranju i izradi kurikuluma;
- upravljanju kurikulumom i
- kurikulumskoj ideologiji.
U svakoj kategoriji napisano je nekoliko kratkih poglavlja
nazvanih modulima. Svaki modul je usmjeren na ključni pojam, na
njegova glavna obilježja, na prednosti i slabosti. Tako naprimjer, u
kategoriji upravljanje kurikulumom govori o pet modula:
teoretiziranje o kurikulumu i tvorci novih pojmova
(rekonceptualisti), pristup kurikulumu temelje na sociologiji
znanja, školski predmeti, povijest kurikuluma, reforma kurikuluma.
Po Marshu, u kreiranju kurikuluma uključen je niz različitih
ljudi: zaposleni u školama, istraživači, univerzitetski nastavnici,
ljudi u upravnim tijelima, političari, te razne interesne grupacije.
Oni svoje zadatke obavljaju na različite načine: planiranjem
sastanaka, neslužbenim raspravama, pisanjem izvještaja, radova,
priručnika, udžbenika, držanje govora, predavanja i vođenje
radionica.
On govori o skrivenom kurikulumu koji ima uticaja na
planiranje i provođenje 'javnog - neskrivenog kurikuluma'. On je
očit, primjera radi, u usmjeravanju, stepenovanju, izradi rasporeda i
sistema nagrađivanja. Ti elementi su bliži nekim društvenim
grupama, te ih oni koriste kako bi postigli svoje ciljeve.
Nejednakosti povećavaju posebni elementi, ali oni nisu poznati ili
razumljivi širokoj javnosti, te su skriveni od mnogih grupa.
Govoreći o konceptu prikrivenog kurikuluma, Slavica Bašić36
govori o skrivenom kurikulumu, onakvom kakvim ga tretira Colin
J. Marsh, a termin nastavni plan i program trerira kao manifestnu
realizaciju kurikuluma, te konstarira kako su mnogobrojna
35
Colin J. Marsh: Kurikulum – temeljni pojmovi, EDUCA, Zagreb, 1994., str.
20.
36
Slavica Bašić: Koncepr prikrivenog kurikuluma, Napredak – časopis za
pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000., str. 170-179.
280
istraživanja školske prakse dovela do toga da se «o društvenoj
efektivnosti školske prakse prestane zaključivati iz nastavnih
planova i programa i društveno-pedagoških intencija učitelja i
odgovornih za školu te da se rekonstruiraju vanjske i unutarnje
determinante nastavne situacije koje podržavaju hijerarhijsku
strukturu odnosa u nastavi, konkurentsko ponašanje, poslušnost,
nezainteresiranost i druge aspekte koji se, u odnosu na objavljene
(emancipacijske) odgojne ciljeve, procjenjuju negativnima.»37
Dakle, pored javnog, službenog, manifestnog, eksplicitnog,
registriranog, pisanog kurikuluma postoji i skriveni, nepisani,
implicitni, latentni, alternativni, neregistrirani ili parakurikulum,
koncept koji omogućava da se objasni kako u standardiziranoj
situaciji učenja (nastavi) nastaju obrasci ponašanja koji mladima
omogućavaju integraciju u dominantnu društvenu grupaciju,
odnosno kulturu.
Zaključna razmatranja
Nakon teorijskih razmatranja i stečenih uvida u literaturu,
možemo izvesti nekoliko zaključaka:
- Nastavna osnova obuhvata didaktički kompletiran nastavni
program, tj. zadatke, sadržaje i ostale alate potrebne za ostvarivanje
nastave, koji se planiraju unaprijed i operacionaliziraju u toku
samog procesa nastave. Suvremeno određivanje nastavene osnove
teži preciznom određivanju onog što učenik treba da nauči, a manje
taksativnom nabrajanju onoga što treba učiti.
- Nastavni plan je osnovni školski dokument kojim se
određuje koji će se nastavni predmeti učiti u pojedinom tipu i vrsti
škole, kojim redoslijedom po razredima i sa kolikim brojem časova
iz svakog predmeta.
- Nastavni program je sistem sadržaja izdijeljen na predmete
prema nastavnom planu i namijenjen je za obrazovanje u
odgovarajućoj vrsti (ili tipu) škole. On je školski dokument kojim
su propisani nastavni sadržaji po predmetima iz nastavnog plana.
Nastavnim programom se konkretizira nastavni plan – utvrđuje se
obim (suma znanja), dubina (kvalitet stečenih znanja) i redoslijed
nastavnih sadržaja. Nastavni sadržaji u nastavnom programu mogu
se poredati linijski, koncentrično i kombinirano.
37
Ibidem, str. 170.
281
- Kurikulum je cjelovita, sistemska i ukupna planiranost
odgoja i obrazovanja. on obuhvata definirane ciljeve, zadatke i
sadržaje učenja, metode, situacije i strategije, te načine evaluacije.
- Veliki broj teoretičara kurukulum razumijeva širim od
pojma nastavni plan i program, te konstatira da kurikulum pokret
čine dvije oblasti: teorija kurikuluma i teorija nastave usmjerene
cilju učenja. Neki u definiranju njegovog područja bavljenja
obuhvataju školsku pedagogiju, neki didaktiku, a mali broj njih ga,
u različitim kontekstima, poistovjećuje s nastavnim planom ili
nastavnim programom.
- Razvoj pedagogije i njenih poddisciplina je uvjetovao da se
pojam kurikulum u svijetu različito razvijao. U angloameričkom
miljeu on se u kontinuitetu održao i razvijao i pojmovno u sebi
sjedinio releventne dimenzije koje potječu iz različitih
pedagogijskih disciplina (školske pedagogije, sociologije odgoja,
didaktike, metodike), čime se otvorio prostor za razumijevanje
njegovog značenja. Jednako tako, postoje i tendencije reduciranja
njegovog značenja, pa čak i potpunog ignoriranja njegovog
postojanja ili svođenje na samo jednu od njegovih dimenzije
(nastavni plan, nastavni program).
- Nema razloga za izbjegavanje već udomaćenog pojma
kurikulum i korištenje neprimjerenih i neodgovarajućih zamjenskih
pojmova. Naprotiv, treba ga tretirati i koristiti u njegovoj
značenjskoj punini, kako u odgojno-obrazovnoj teoriji tako i u
praksi.
LITERATURA
1. Antić, Stanko: Pedagoški pojmovnik, u djelu: Osnove
suvremene pedagogije, grupa autora, Hrvatski pedagoško-
književni zbor, Zagreb, 1999.
2. Bašić, Slavica: Koncepr prikrivenog kurikuluma, Napredak –
časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb,
2000.
3. Ćatić, Refik i Ramić, Osman: Osnovnoškolska pedagogija,
Pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 1998.
4. Ćatić, Refik: Osnovi didaktike, Pedagoški fakultet u Zenici,
Zenica, 2003., str. 153.
5. Enciklopedijski rječnik pedagogije, Matica hrvatska, Zagreb,
1963.
282
6. Gudjons, Herbert: Pedagogija – temeljna znanja, EDUCA,
Zagreb, 1994.
7. Jelavić, Filip: Didaktika, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1998.
8. Kačapor, Sait: Uvod u školsku pedagogiju, Zavod za udžbenike
i nastavna sredstva, Beograd, 1999.
9. Kyriacou, Chris: Temeljna nastavna umijeća, EDUCA, Zagreb,
1995.
10. Marsh, Colin J.: Kurikulum – temeljni pojmovi, EDUCA,
Zagreb, 1994.
11. McNail, John D.: Curriculum – a comprehensive intruduction,
HarperCollins, College Publishers, New York, 1996.
12. Mijatović Antun: Leksikon temeljnih pedagogijskih pojmova,
EDIP, Zagreb, 2000., str. 194.
13. Mijatović, Antun; Previšić, Vlatko i Žužul, Ante: Kulturni
identitet i nacionalni kurikulum, Napredak – časopis za
pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000.
14. Mužić, Vladimir: Učinkovitiji kurikulum koherentnošću
sadržaja nastave i primjenom modula, Napredak – časopis za
pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000.
15. Pedagoški rečnik, Zavod za izdavanje udžbenika SR Srbije,
Beograd, 1967.
16. Potkonjak, Nikola i Šimleša, Pero: Pedagoška enciklopedija II,
“Svletlost” Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Sarajevo,
1989.
17. Potkonjak, V.: Planiranje u nastavi, Zagreb, 1974.
18. Stevanović, Marko i Ćatić, Refik: Savremena didaktika,
Pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 2002.
19. Šeringer, Branko: Rječnik stranih riječi, Zadružna štampa,
Zagreb, 1965.
20. Trnavac, Nedeljko: Pedagog u školi – prilog metodici rada
školskog pedagoga, Učiteljski fakultet u Beogradu, Beograd,
1993.
21. Vilotijević, Mladen: Didaktika 3, BH MOST, Sarajevo, 2001.
283
‫ﻋﺪم وﺿﻮح اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﺗﺨﻄﯿﻂ وإﻋﺪاد ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ‬
‫واﻟﺘﺪرﯾﺲ‬
‫درﺳ ﻨﺎ ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺒﺤ ﺚ أھ ﻢ اﻟﻤ ﺼﻄﻠﺤﺎت ﻓ ﻲ ﻣﺠ ﺎل ﺗﺨﻄ ﯿﻂ وإﻋ ﺪاد ﻋﻤﻠﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ واﻟﺘﺪرﯾﺲ‪.‬‬
‫اﻧﺤﺼﺮ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﺮﺑﯿﺔ واﻟﺘﺪرﯾﺲ ﻓﻲ ﻣﺤﯿﻄﻨ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺼﻄﻠﺢ اﻟﺘ ﺪرﯾﺲ )ﻣ ﻮاد‬
‫دراﺳ ﯿﺔ( وﺣ ﺪه واﻧﻌ ﺪم ﻣ ﺼﻄﻠﺢ "ﻛﻮرﯾﻜﻮﻟ ﻮم" اﻟ ﺬي ﯾ ﺴﺘﺨﺪم ﻓ ﻲ اﻟﻐ ﺮب‬
‫وﯾﺘ ﻀﻤﻦ اﻟﻤﻌ ﺎﻧﻲ اﻟﻜﺜﯿ ﺮة اﻟﻤﺘﻌﻠﻘ ﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﺪراﺳ ﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺮﺑﯿ ﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪،‬‬
‫وأﺳﺎﻟﯿﺐ وﻃﺮق اﻟﺘﺪرﯾﺲ‪ ،‬ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻓﮭ ﻢ ھ ﺬا اﻟﻤ ﺼﻄﻠﺢ أﻛﺜ ﺮ ﺗﯿ ﺴﯿﺮا‪ .‬وھﻨ ﺎك‬
‫ﻣﺤﺎوﻻت ﻟﺤﺼﺮ ﻣﻌﻨﻰ ھﺬا اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺣ ﺪ‪ :‬اﻟﻤ ﻨﮭﺞ اﻟﺪراﺳ ﻲ‬
‫أو اﻟﻤﻘﺮرات اﻟﺪراﺳﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤ ﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺮﺋﯿ ﺴﯿﺔ ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺒ ﺎب‪" :‬ﻛﻮرﯾﻜﻮﻟ ﻮم" "اﻟﺘﺨﻄ ﯿﻂ" اﻟﻤ ﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﺪراﺳﻲ" اﻟﻤﻘﺮرات اﻟﺪراﺳﯿﺔ"‪.‬‬
‫‪284‬‬
TERMINOLOGICAL OBSCURITY IN THE FIELD OF
PLANNING AND PREPARATION OF THE EDUCATIONAL
PROCESS
Summary
This work analyses the basic concepts in the field of planning

and the development of an educational program.
The term curriculum has been avoided in our educational
public, or it had multiple interpretations that were not only
characteristic for our pedagogical theory and practice but also for a
significant number of other countries. Its numerous definitions
differ from each other.
In the Anglo-American milieu the term curriculum had
continuously survived, developed, and conceptually united within
itself the relevant dimensions which originate from various
pedagogical disciplines (school pedagogy, sociology of education,
didactics, teaching methods), which, in turn, created an
environment for the understanding of its meaning. Equally, there
are tendencies of diminishing its meaning, and even totally
ignoring its existence or reducing it to only one of its dimensions
(curriculum, program of instruction).
Key words: planning, programming, curriculum, curriculum
foundation, program of instruction
285
286
SADRŽAJ
PREDGOVOR..................................................................................5
Doc. dr. hfz. Safet Halilović
POVODI OBJAVE KUR'ANA .............................................................9
Mr. hfz. Halil Mehtić
ANALIZA RUKOPISA MEHMEDA HAND@I]A “UNVANUL-HIKME
VEL-MEVIZATUL-HASENEH” S POSEBNIM OSVRTOM NA TEMU
[ERHU AJETIN VE TEFSIRUHA........................................................37
Mensur Valjevac, prof.
SEJJID DŽEMALUDDIN EL-AFGANI (1254-1314/1838-1897)..........49
Doc. dr. sc. Šefik Kurdić
MUS'AB B. 'UMEJR, R.A., - PRVI AMBASADOR DA'VE U ISLAMU....67
DRUGI OPĆI ŠERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: NEMA (NANOŠENJA)
ŠTETE, NITI UZVRAĆANJA ŠTETOM .............................................81
NEORACIONALISTIČKI PRAVAC U ISLAMSKOM SVIJETU I NJEGOV
UTICAJ NA ISLAMSKU MISAO U SVIJETU I KOD NAS ..................101
Mr. sc. Nusret Isanović
VELIKA D@AMIJA U DAMASKU, DJELO SIMBIOZE ISLAMA I
KULTURA ORIJENTA...................................................................123
Doc. dr. sc. Mehmed Kico
LINGVISTI^KO DJELO PROF. DR. TEUFIKA MUFTI]A
(1918-2003) ...............................................................................147
Doc. dr. Bilal Hasanović
PRVA ISLAMSKA PROSVJETNA ANKETA (1910-1911)..................167
Mr. sc. Mejra Softić
GLAGOLSKE VRIJEDNOSTI ARAPSKIH DEVERBALNIH IMENA .....179
Mr. sc. Hazema Ništović
BOŠNJAKOV STAV PREMA ORIJENTALNOJ JEZIČKOJ TRADICIJI ..189
Muhamed Pašanbegović, prof.
MAJOR PERIODS OF BORROWING WORDS FROM OTHER
LANGUAGES IN THE HISTORY OF ENGLISH ...............................207
Prof. dr. sc. Ismet Dizdarević
OSJEĆANJE KRIVICE I KAJANJA PLANERA I IZVRŠILACA
GENOCIDA.................................................................................215
Prof. dr. sc. Dževdeta Ajanović
NAŠA ŠKOLA NA PRAGU PROMJENA ..........................................239
Doc. dr. sc. Edina Vejo
PROŠIRENO RAZUMIJEVANJE METODE U NASTAVI ISLAMSKE
VJERONAUKE .............................................................................247
Amel Alić, prof.
ZNAČAJ SOCIJALNE PERCEPCIJE ZA GRA\ENJE ME\ULJUDSKIH
ODNOSA U ZAJEDNICI ...............................................................259
Izet Pehlić, prof.
TERMINOLOŠKE NEJASNOĆE U OBLASTI PLANIRANJA I
PRIPREMANJA ODGOJNO-OBRAZOVNOG PROCESA ...................271

Zbornik II

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zbornik II

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ISSN 1512-8849

ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA

Na osnovu mi{ljenja Federalnog ministarstva kulture i

U godini u kojoj Islamska pedagoška akademija u Zenici

Zenica, april 2004.

POVODI OBJAVE KUR'ANA

Pitanje povoda objave Kur’ana (asbab nuzul al-Qur'an)

Značaj poznavanja povoda objave

Način upoznavanja povoda objave

Šta može biti povod objave?

Povodi objave koje tretira tefsirska literatura

1. Da se desi neki događaj, pa nakon toga dođe do

2. Da Poslaniku, s.a.v.s., bude postavljeno pitanje o nečemu a

Literatura o povodima objave

Više povoda objave jednoga ajeta

Prvi primjer ilustruje komentar rije~i Uzvi{enoga: ‫] إِنﱠ اﻟﺼﱠﻔَﺎ‬

Drugi primjer zahvata prvi ajet iz skupine ajeta o nasljedstvu,

Tre}i primjer zahvata komentar 101. ajeta sure Al-Ma'ida,

kazivanje), ono nije daleko od istine, dok se kazivanja nastala od ashaba i

Problem prioriteta: općenitost teksta ili posebnost povoda?

Jevrejima i kršćanima. Poruka ajeta je da se kršćani i Jevreji ne uzimaju za bliske

Korištenje povoda objave u odgojno-obrazovne svrhe

The question of the reason for the revelation of the Qur’an

ANALIZA RUKOPISA MEHMEDA HAND@I]A “UNVANUL-HIKME

U Gazi Husrev-begovoj biblioteci nalazi se rukopis pod

‫دراﺳﺔ ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ اﻟﺸﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ ﺑﻌﻨﻮان‪" :‬ﻋﻨﻮان اﻟﺤﻜﻤﺔ‬

Inside the Ghazi Husrev-beg’s Library is a manuscripts under

SEJJID DŽEMALUDDIN EL-AFGANI (1254-1314/1838-1897)

Iako Sejjid Džemaluddin El-Afgani (1254-1314/1838-1897)

‫اﻟﺴﯿﺪ ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ )‪ (1314-1254/1897-1838‬راﺋﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ‬

Although Sayyid Jamaluddin al-Afghani

MUS'AB B. 'UMEJR, R.A., - PRVI AMBASADOR DA'VE U ISLAMU

Mus'ab b. 'Umjer, r.a., bio je jedan od najmarljivijih učenika

Ko je bio Mus'ab b. 'Umejr, r.a.?

Njegovo da'vetsko angažiranje

mehkoći i kvalitetu?! Znate li da će Sa’dove maramice (u Džennetu) biti i mekše

Analiza njegovog da'vetskog djelovanja

Mus’ab b. ‘Umejr, r.a. was one of the most diligent students

DRUGI OPĆI1 ŠERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: NEMA (NANOŠENJA)

Ovaj rad osvjetljava jedno od pet općih pravnih principa u

Značenje hadisa lā darere ve lā dirār u tradicionalnim izvorima

Primjeri za pravni princip lā darere ve lā dirār23:

1. Šteta se otklanja onoliko koliko se može24 (Ed-Dareru judfe’u

2. Šteta se uklanja (Ed-Dareru juzālu)

3. Šteta se ne otklanja istovjetnom štetom32 (Ed-Dareru lā

4.1. Veća šteta otklanja se manjom štetom36 (Ed-dareru

4.2. Uzima se manje zlo i manja šteta (Juhtaru ehveneš-šerrejni

5. U cilju otklanjanja opće štete podnosi se personalna

6. Otklanjanje štete preče je od pridobijanja koristi44

Izuzeci iz ovog pravila:

‫اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻻ ﺿﺮر وﻻ ﺿﺮار‬

This paper sheds some light on one of the five general

NEORACIONALISTIČKI PRAVAC U ISLAMSKOM SVIJETU I NJEGOV

Razum zauzima veoma važno mjesto u islamu. Nijedna od

Posljedice neoracionalističke škole u islamskoj misli

Nasljednici neoracionalističke škole

Stav ehli sunneta ve-l-džemata prema neoracionalističkoj školi

Intellect occupies a very important place in Islam. Not one of

VELIKA D@AMIJA U DAMASKU, DJELO SIMBIOZE ISLAMA I

Nastajanje islamske umjetnosti kao kulturnopovijesnog

rezidencijama ne}e se odvijati samo slobodniji `ivot plemstva, ve} i neki

Znanstvena nesuglasja i dvojbe o porijeklu i arhitektonskom

uticaji i ove umjetnosti, posebice u domeni na~ina gradnje, ornamentalnoj

d`amije u Damasku. Naime, on prenosi da je al-Walid I, prije nego je otpo~eo