VELIKA POVIJEST CRKVE

UVOD U CRKVENU POVlJEST

1. POGLAVLJE

Predmet i metoda, razdioba i aktualnost

a) Predmet crkvene povijesti jest rast Crkve, koju je Krist osnovao u vremenu i prostoru. Kako crkvena
povijest taj svoj predmet prima od znanosti o vjeri i nosi vjerom, ona je teološka disciplina i razlikuje se od
povijesti kršćanstva. No njezino teo1oško polazište, pojam Crkve, ne smije se shvatiti kao da bi struktura
Crkve, koju pokazuje dogrnatika, morala biti apriorna shema povijesnog prikaza i njom se morala dokazati te
bi tako sužavala i ometala povijesno-empirijske konstatacije njezinih životnih izraza, zasnovane na
povijesnim vrelima; ono sadrži samo njezino božansko podrijetlo po Isusu Kristu, hijerarhijski i sakramentalni
poredak koji je on utemeljio i asistenciju Duha Svetoga, koja joj je obećana, te njezino usmjerenje prema
eshatološkoj punini, dakle elemente na kojima počiva njezina bitna istovjetnost u pojavnim oblicima koji se
mijenjaju tj. njezin kontinuitet. Slika »crkvene Iađice« koja gotova i nepromijenjena plovi mlorima stoljeća
manje je prikladna od usporedbe koju je već Vinko od Lerina upotrijebio kad Crkvu uspoređuje s rastom
ljudskog tijela i usjevom »koji ne uključuje nikakvo smanjenje svojih značajki i nikakvu promjenu svoga
bivstva« (Commontorium, pogl. 29). Kao što pšenično zrno niče i klija, tjera vlat i klas, a ipak uvijek ostaje
pšenicom. tako se bit Crkve ostvaruje u povijesnom procesu u promjenljivim oblicima, ali uvijek ostaje
istovjetna sa samom sobom. Njezin značaj kao povijesne veličine počiva isključivo na utjelovljenju Riječi i na
njezinu ulasku u Ijudsku povijest, no prije svega na tome što je Krist želio Crkvu kao zajednicu Ijudi (narod
Božji) pod vodstvom ljudi (kolegij apostola, episkopat, papinski primat) i time je učinio ovisnom o ljudskom
djelovanju, ali i o Ijudskim slabostima. Ipak nije Crkvu prepustio samoj sebi. Njezina natpovijesna,
transcendentna entelehija jest Sveti Duh, koji je čuva od za:blude, stvara i održava u njoj svetost, a može se
potvrditi čudesima. Njegovo postojanje i djelovanje u Crkvi može se, kao i milost u duši pojedinca, otkriti iz
povijesno dohvatljivih djelovanja, no ono samo jest predmet vjere. Iz zajedničkog djelovanja tog božanskog
činioca s Ijudskim u vremenu i prostoru nastaje crkvena povijest.
O pojmu Crkve ovisi razumijevanje i osmišljavanja crkvene povijesti. Pr,osvjetiteljima se činila »prirodnom
društvenom tvorevinom koja u državi postoji uz mnoge druge«; po njihovu mišljenju, »nju je ustanovio Bog,
ali Duh Božji ne stanuje u njoj«, naprotiv, njome vladaju Ijudi. Tom antropocentričkom shvaćanju
suprotstavio je Mohler svoje teocentričko, pa crkvenu povijest definirao kao »niz razvoja svjetlosnog i
životnog načela, koje je Krist predao Ijudima da bi ih ponovno sjedinio s Bogom i učinio sposobnima da slave
Boga«. Kad je na prijelazu u 19. stoljeće historizam postavio zahtjev da se crkvena povijest stopi s profanom i
da crkveni povjesničar postane profani historik, uveo je Albert Ehrhard naziv »povijesna teologija« i odredio
kao zadatak opće crkvene povijesti »istraživanje i prikaz stvarnog toka povijesti kršćanstva i njegove
organizirane pojave kao Crkve u toku svih vjekova iI1jezine prošlosti, u čitavom opsegu njezina postojanja i
sa svih strana njezina života«.
Početak i kraj crkvene povijesti počiva na teološkoj postavci. Crkvena povijest ne počinje ni s inkarnacijom ni
s izborom i izaslanjem apostola, već sa silaskom Duha Svetoga na praopćinu na prve Duhove. Ona završava s
ponovnim dolaskom Gospodinovim. Unutar tih kronoloških granica njezin su predmet svi životni izražaji
Crkve: izvanjski, njezino širenje diljem kugle zemaljske (misije), njezin odnos prema nekršćanskim religijama
i pred kršćanskim crkvenim zajednicama koje su od nje odijeljene (ekumena) i njezin odnos prema državi i
društvu (crkvena politika i crkvena sociologija) ; nutarnji, oblikovanje i učiteljstveno utvrđivanje nauka vjere
u borbi protiv zabluda uz pomoć teološke znanosti, navještenje vjere propovijedanjem i poukom kao i
ispunjenje njezina sakramentalnog bića svetkovanjem liturgije i dijeljenjem sakramenata te njihova priprema,
što je vrši dušobrižništvo, i njihovo djelovanje u kršćanskoj ljubavi, izgradnja crkvenog ustava kao noseće
okosnice u svrhu vršenja učiteljske i svećeničke službe i na kraju utjecaj crkvenog djelovanja na sva područj,a
kulture i ljudskog zajedničkog života.
Da je pojam Crkve osnovni element za određivanje predmeta i zadatka crkvene povijesti, proizlazi iz
usporedbe s pojmovnim postavkama evangelističkih crkvenih historika. Crkvena povijest ne može se shvatiti
hegelovski kao dijalektičko kretanje stanovite ideje (F. Ch. Baur), jer Crkva nije samo (božanska) ideja nego i
(povijesna) činjenica. Njezin predmet nije samo »Crkva riječi« (W. v. Loewenich), »povijest tumačenja
Svetog pisma« (G. Ebeling), »povijest evanđelja i njegova djelovanja u svijetu« (H. Bornkamm) ili Crkva
koju susrećemo u Novom zavjetu (W. Delius); te definicije proizlaze iz protestantskog poimanja Crkve. Od
novijih definicija evangeličkih crkvenih historika najbliža nam je ona K. D. Schmidta, koji kaže da je predmet
crkvene povijesti »Krist, koji neprestano djeluje u svijetu, njegovo tijelo, koje Duh Sveti uvodi u svu istinu i
povijest kojega je Božje no isto tako i potpuno ljudsko djelo«, ili definicija J. Chambona: »povijest kraljevstva
Božjega na zemlji«; one, doduše, osiguravaju crkvenoj povijesti karakter znanosti o vjeri, no ostaju vezane uz
pojam Crkve na kojem se temelje utoliko što je taj kod Schmidta uvjetovan Iuterovskim vjerskim spisima, a
kod Chambona reformacijskim shvaćanjem Crkve.
b) Metoda. Da bi ispunila svoju zadaću, crkvena se povijest služi historijskom metodom. Njezina primjena na
gore definirani predmet, na Crkvu koja je vidljiva i u koju se vjeruje ne podliježe nikakvim ograničenjima od
strane same stvari, no povremeno može doći do napetosti između vjere, odnosno teoloških postulata koje ljudi
identificiraju s vjerom, i stvarnih ili samo prividno sigurnih rezultata znanosti, te će se tako crkveni
povjesničar naći pred teškim odlukama. No znanstvena čistoća crkvene povijesti ostaje netaknuta. Ona je i
teologija i povijesna znanost u strogom smislu riječi. Historijska metoda primjenjuje se u tri stupnja:
1. Kao svaka povijest, i crkvena je povijest vezana na svoja vrela. Ona je kadra o događajima i stanjima
crkvene prošlosti reći samo ono i onoliko koliko nalazi u ispravno interpretiranim vrelima. Vrela (spomenici i
pisani ostaci, književna vrela) moraju se tražiti (heuristika), njihova se autentičnost mora ispitati, moraju se
objaviti kao provjereni tekstovi te ispitati s obzirom na njihov povijesni sadržaj. Prvi cilj tako provjerenih
crkvenopovijesnih istraživanja jest utvrđivanje historijskih podataka i činjenica koje čine okosnicu svake
povijesti. Bez njihova poznavanja nesiguran je ili se svodi na bestemeljnu konstrukciju svaki daljnji korak,
bilo da je riječ o genetičkoj povezanosti, duhovnopovijesnom odnosu ili ekleziološkim rezultatima. Tek
korištenjem vrela i njihovom kritičkom obradom razvila se crkvena povijest počevši od 17. stoljeća u znanost
(v. poglavlje 3c). Na tom stupnju istraživanja zahvaljuje crlcvena povijest mnoge važne rezultate onim
učenjacima koji nisu članovi Crkve p.a ne priznaju njezin značaj kao teološke discipline. Konfesionalno
gledište dolazi jedva do izražaja.
2. No već uzročno povezivanje pronađenih činjenica, utvrđivanje motiva osobnih čina i time povezano
prosuđivanje crkvenih osoba, vrednovanje religioznih i duhovnih gibanja i čitavih razdoblja nadilaze
utvrđivanje činjenica i posižu za pretpostavkama i mjerilima koja se ne mogu dobiti iz same povijesti, ali joj
ne smiju biti ni tuđa. Priznavanje ljudske slobodne volje sprečava postavljanje determinističkih historijskih
zakona. Povijesna uzročnost mora ostati otvorena prema djelovanju i sudjelovanju transcendentnih faktora,
mogućnost izvanrednih pojava (npr. mističnih pa čak i čudesnih) ne smije se apriori isključiti. Historijski
pojmovi koje crkvena povijest oblikuje ili preuzima da bi obuhvatila skupine činjenica, religiozna ili duhovna
strujanja, počivaju u pravilu kao i sam izbor materijala -na vrijednosnim sudovima pogotovo ako je riječ o
primjeni kategorija kao »cvat«, »propadanje«, »zloupotreba« i »reforma«. Mjerila za prosuđivanje osoba i
događaja ne smiju se uzeti iz sadašnjosti, nego se moraju prilagoditi stupnju povijesnog rasta Crkve. Time se
ljudski promašaj ili grijeh ne relativizira i čovjek se ne rješava odgovornosti: postoji historijska krivnja i
historijska zasluga. Ipak, ocjena crkvene povijesti nije nikakav »sud« nad crkvenom prošlosti.
Filozofski, religiozni i crkveni stav povjesničara dolazi na tom drugom stupnju povijesnog prikaza i tada do
izražaja kad se trudi da bude što objektivniji i nepristraniji. Razračunavanje sa sustavima filozofije povijesti,
kao na primjer s historijskim materijalizmom ili Spenglerovim biološkim shvaćanjem povijesti, s
historiografskim školama -kulturno- povijesnom ili sociološkom -ne ulazi u zadatak crkvene povijesti. Ali ne
može se izbjeći utjecaj sistema i škola ne samo na ocjenu nego i na izbor materijala i književni oblik. Oblici
koji se danas najčešće primjenjuju jesu biografija, monografija i esej. Biografija nastoji da neku povijesno
značajnu ličnost obuhvati i u njezinoj individualnosti i kao sjecište snaga koje su djelovale u njezino doba.
Ako želi poći dalje od prikaza izvanjskih živ,otnih podataka, mora raspolagati izjavama osobne prirode, kao
što su pisma i dnevnici. Kronološki, topografski ili stvarno ograničena monografija obrađuje čitave epohe
(npr. Duchesne i Lietzmann staru Crkvu, H. v. Schubert rani srednji vijek), pojedine zemlje (npr. A. Hauck
crkvenu povijest Njemačke, G. Villada crkvenu povijest Španjolske, Tomek crkvenu povijest Austrije) i
dijeceze; institucije kao što su papinstvo i crkveni redovi, pojedine događaje, kao koncile ili religiozne i
duhovne pokrete (tako Borst patarene, Maass jozefinizam). Uz strogo znanstvene monografije u novije
vrijeme dobiva sve veće značenje esej, koji nastoji da u što konciznijoj i jezično savršenoj fonni, odričući se
pri tom izvora i literarnih navoda, otvori širokom čitalačkom krugu jezgru povijesnih ličnosti i događaja.
3. Kao cjelina, crkvena se povijest može shvatiti samo kao povijest spasenja, a njezin konačni smisao
abuhvatiti samo vjerom. Ona je trajna prisutnost Logosa u svijetu (putem navještanja) i ostvarenje Kristove
zajednice po novozavjetnom Božjem narodu (u žrtvi i sakramentu), pri kojem zajedno djeluju služba i
karizma. Ona je rast »tijela Kristova«, nije -kako je držala »teorija propadanja« -neprestano udaljavanje od
ideala pracrkve ali ni stalan napredak, kako su mislili prosvjetitelji. Rast Crkve povremeno je ometan iznutra
ili izvana, ona »oboljeva«, doživljava poraze i uspone. Ona nije zaručnica bez mrlje i prijekora, kao što su to
sanjali spirutualisti svih vremena; pokrivena je prašinom vjekova, trpi od promašaja ljudi, progone je njezini
neprijatelji -zbog toga je crkvena povijest teologija križa. Crkva nije savršenstvo, premda u svojoj biti ostaje
sveta, ona ima potrebu za neprestanom obnovom (semper reformanda). Premda je u ovom svijetu ne može
preteći neka duhovna Crkva, zadržava značaj provizornosti i očekuje savršenstvo. Kada uđe u paruziju, ležat
će prevaljeni povijesni put u punom svjetlu, posljednji će se smisao svih događaja shvatiti, bit će jasni
posljednji i konačni sudovi o čovjekovim zaslugama i krivnjama. Tek u eshatonu stapaju se povijesti Crkve,
svijeta i spasenja.
c) Razdioba crkvene povijesti ne može polaziti od apstraktnih kategorija filozofije povijesti, jednako ne može
počivati na božanskom planu spasenja, kojega su temeljne linije dane doduše objavom, ali nam pojedinosti
nisu poznate. Razdioba ne smije ovisiti o odnosu Crkve prema okolišnom svijetu, jer »,katolička Crkva nije
identična ni s jednom kulturom«. Svaka periodizacija koja nastoji voditi računa o povijesnim činjenicama i
olakšati njihovo razumijevanje ne smije gubiti iz vida okolnost da se nutarnji i vanjski rast Crkve, ostvaren po
Duhu Svetom u suradnji s ljudskom slobodom, stalno odvija u uzajamnosti s kulturama. Sirenje Crkve po
čitavoj kugli zemaljskoj (usporedba sa zrnom gorušice) kao i nutarnje prožimanje čovječanstva, kulturnih
krugova naroda i društvenih poredaka (usporedba s kvascem) služe se povijesnim zbivanjima i prilagođavaju
im se: povijest Crkve jest neka sredina između povijesti svijeta i povijesti spasenja.
Periodizacija se pojavila kao problem tek onda kad su prevladane sheme povijesti svijeta i spasenja
srednjovjekovne historiografije i analitička metoda centuriatora i Baroniusa. Srazmjerno kasno prihvaća se
trojna razdioba (po Mohleru) na stari, srednji i novi vijek, koja je ušla u profanu povijest koncem 17. stoljeća,
a da nikada nije postala isključivom. Dosad se još nije našlo načelo razdiobe koje bi u svakom pogledu bilo
uvjerljivo i općenito priznato. Ako se polazi od jedinstva Crkve, pa se udaljavanja pojedinih Crkava poslije
koncila 5. stoljeća, grčka shizma i vjerski raskol 16. stoljeća smatraju rezovima koji su tvorili razdoblja
zanemaruju se jednako značajna unutarnja crkvena zbivanja, širenje i odnos prema kulturama. Odumiranje
starog crkvenog prava (R. Sohm) i uspon papinstva, počevši od 11. stoljeća, predstavljaju u povijesti crkvenog
ustava najdublju cezuru, no puštaju iz vida ostala gledišta. U ovom priručniku prihvaćena četvorna razdioba
pokušava zadržati cjelokupnu pojavu i sliku Crkve u mijeni vremena i voditi računa ka:ko o vanjskim tako i o
nutarnjim čimbenicima njezina razvitka.
1. Širenje i oblikovanje Crkve u helenističko-rimskom prostoru. Najmanje je sporno nutarnje i vanjsko
jedinstvo prvog razdoblja. Izrasla iz židovskog matičnog tla, Crkva se širi u helenističko-rimskom kulturnom
krugu po Rimskom carstvu, na istoku čak i izvan njegovih granica, pravno nepriznata i često progonjena do
Konstantina Velikog, a od 4. stoljeća kao državna Crkva. Metropolijski ustav oslanja se na diobu Carstva,
ekumenski koncili državni su koncili; prvenstveni položaj rimskog biskupa ne umanjuje široku autonomiju
istočnih patrijarhata. S nastupom grčkih apologeta u 2. stoljeću kršćanstvo utvrđuje svoj odnos prema
orijentalno-helenističko-rimskoj kulturi i religiji, služi se grčkom filozofijom pri formulaciji trinitarnih i
kristoloških dogmi donesenih na prva četiri ekumenska koncila te antiknim izražajnim formama u kultu i
umjetnosti. Uslijed kristoloških sporova odvajaju se nacionalne Crkve, nastale s onu stranu istočnih državnih
granica, od bizantske državne i Crkve, dok se na tlu zapadnog carstva stvaraju kršćanske germanske ii .države
arijevske (Istočni i Zapadni Goti) i rimske opservanoije (Franci). Specifično rimsko crkveno zdanje Grgura
Velikog, kao i arapski juriš u 7. stoljeću, označuju preokret: cvatuće Crkve u sjevernoj Africi i Siriji
propadaju, rimsko-germanski Zapad i Bizant otuđuju se jedan od drugoga.
2. Crkva kao entelehija kršćansko-zapadnjačke narodnosne zajednice (oko 700-1300). Dok se grčka Crkva
usredotočila na održanje starokršćanske predaje, franačko i anglosasko prihvaćanje rimokatoličke vjere te
»germanizacija« kršćanstva koja slijedi i savez papinstva s franačkom veledržavom u 8. stoljeću pružaju
jedinstvenu mogućnost da se rimsko-germansko zajedništvo naroda, prošireno na zapadnoslavenske narode,
što ga je islamski obruč stegao, a s Bizantom je bilo samo labavo povezano, prožme kršćanskim duhom i
preuzme antikno obrazovanje (karolinška i otonovska renesansa). U feudalnom društvenom poretku, s kojim
se Crkva susreće, a ne stvara ga, prevladava teokratsko kraljevstvo, odnosno obnovljeno zapadno carstvo
(»vladavina laika«), sve dok sredinom 11. stoljeća papinstvo, koje je obnovila grgurovska reforma, ne postane
u toku višekratnih sukoba sa svjetovnom vlašću (borba za investituru, Štaufovci, Fridrih I i Fridrih II) glavna
sila u oblikovanju uređenja zapadnog svijeta te u rimskoj kuriji stvori sebi instrument centralne crkvene vlade;
no pri tom se sve više zapliće u profanu politiku moći, a time i u »svijet«. Individualnija i subjektivnija
pobožnost potiskuje objektivno-liturgijsku u pozadinu, skolastika i kanonistika zacrtavaju istina neuniformni
ali u svojim temeljnim crtama zatvoren sustav kršćanske misli i crkvenog poretka, koji se izgrađuje na
sveučilištima. Prosjački redovi 13. stoljeća prihvaćaju ideju siromaštva i posvećuju se uglavnom gradskom
dušobrižništvu. Priključak Rusije Bizantu i istočna shizma pojačavaju izolaciju, križarski pohodi proširuju
vidno polje, provala Mongola omogućuje povremeno probijanje islamskog pojasa i misijske pokušaje na
Dalekom istoku. U sporu s Filipom Lijepim formulira Bonifacije VIII teoriju o papinstvu uvjetovanu onim
vremenom ali podliježe katastrofi u Anagniju.
3. Raspad kršćansko-zapadnjačkog kozmosa, reforme i reformacija, prijelaz prema svjetskoj misiji (14-18
stoljeće). Univerzalizam dviju najviših vlasti blijedi, zapadne nacionalne države doživljuju uspon. Crkveno
jedinstvo, ugroženo zapadnjačkom shizmom, uspostavljeno je na koncilu u Konstanzu. Jedinstvo misli
propada zbog nominalizma, a crkveni monopol naobrazbe zbog razvoja laičkog obrazovanja (humanizam).
Unutar feudalističkog društvenog poretka predstavljaju gradska građanska kultura i rani kapitalizam nove
zadatke za Crkvu, koje ona tek nedostatno rješava. Crkva kojoj je sada potrebna reforma postaje sama sebi
problem (Marsilije Padovanski, Wyclif, koncilijarizam). Reformatori Luter, Zwingli i Calvin nastoje provesti
»reformaciju« -za kojom se već odavno težilo -i odjeljuju sjevernu Evropu potpuno, a srednju djelomice od
papinstva. Protestantskoj reformaciji suprotstavlja Crkva od Tridentskog koncila katoličku reformu, obnavlja
religiozni život i crkvenu znanost, uspijeva čak da protureformacijom vrati izgubljeni teren. Misije u
novootkrivenoj Americi i Aziji proširuju njezino područje djelovanja. Stišavanjem konfesionalnih borbi
nastupa sekularizacija evropskog duha; papinstvo se ne može oduprijeti državama pod apsolutističkom
vladavinom. Crkva više ne vodi zapadnjačku misao, koja joj izmiče (tzv. prosvjetiteljstvo), revolucija i
sekularizacija razbijaju njezinu feudalnu ljusku.
4. Svjetska Crkva u doba industrijalizacije. U razvitku Crkve u 19. i 20. stoljeću mogu se razabrati tri
tendencije: a) odvajanje od države, koja je postala paritetna ili laicistička, oštar naglasak suprotnosti između
kršćanskog i modernog mišljenja (neoskolastika, syllabus ); s druge strane prilagođavanje ustavnim i
demokratskim državnim oblicima i aktiviranju sve širih slojeva vjernika s pomoću modernih oblika utjecanja
na mase (udruženja, štampa) te prihvaćanje socijalnog pitanja; b) intenziviranje religioznog života liturgijskim
pokretom i laičkim apostolatom, novim oblicima dušobrižništva i redovničkog života; c) definicije i
vatikanskog koncila o primacijalnoj vlasti pape osiguravaju njegov položaj unutar Crkve, gubitak crkvene
države predstavlja početak jačanja papina religiozno-moralnog autoriteta i izvan organizma Crkve. Po svojoj
svjetskoj misiji, koja u 19. stoljeću slijedi kolonijalnu ekspanziju Evrope a u 20. se počinje odvajati od
kolonijalizma i evropeizma, postaje Crkva stvarno svjetska, Crkva koja je prinuđena da određuje svoj stav
prema ostalim svjetskim religijama (budizmu, hinduizmu, islamu) i prema ateističkom komunizmu. Istodobno
se otvara težnjama da se ponovno uspostavi jedinstvo svih kršćana (ekumenski pokret).
d) Aktualnost i životna vrijednost. Crkvena povijest nije kabinet crkvenih starina: ona je njezino
samorazumijevanje i stoga integrirajući dio ekleziologije. Tko u svjetlu vjere proučava postanak i rast Crkve,
prodire u njezino božansko-ljudsko biće, ne shvaća je samo kakva bi imala biti nego kakva uistinu jest,
upoznaje njezine životne zakone te i sam dobiva u njoj čvrsto stajalište: njegov sentire ecclesiam postaje
sentire cum ecclesia osiguran od svake krize. Pretpostavka te ekleziološke pragmatike, ostaje, naravno, strogo
znanstveno istraživanje i netendenciozno prikazivanje činjenica; ako je to uspjelo, onda crkvena povijest smije
i mora stvarati zaključke za razumijevanje sadašnjosti i za odluke o pitanjima sadašnjosti. Povijest koncila
osvjetljuje neki sadašnji koncil, jer je taj tek posljednja karika u dugom lancu. Samo onaj koji poznaje povijest
nastojanja oko jedinstva moći će zauzeti realan i siguran stav prema ekumenskim naporima. Povijest redova
nije samo povijest pojedinačnih redova: oni su grane na stablu Crkve, svjedočanstva karizmatskog elementa
koji u njoj djeluje, odgovori na pitanja koja joj svako vrijeme postavlja. Kad povijest misija istražuje
probleme akomodacije i evropeizma, onda daje značajan prinos za određivanje odnosa između Crkve i
kulture. Crkvena povijest bistri prvotni smisao crkvenih institucija i oštri oko za nužne reforme (npr.
liturgijsku).
Naravno »ni našu sadašnjost Crkve ne razumijemo ako nismo prethodno shvatili cijelu kršćansku prošlost«.
Ograničiti crkvenu povijest na ono što je još sada u Crkvi živo ili se takvim smatra, značilo bi izručiti Crkvu
pragmatizmu, koji je, istina, neophodan kao pedagoško načelo, ali nije prihvatljiv kao noseće načelo
istraživanja i prikazivanja, jer ugrožava njihov znanstveni karakter. No crkvena povijest neprestano prima
pitanja iz suvremene crkvene problematike, npr. o raspravi oko nekog ekumenskog koncila ili o ekumenskom
pokretu.
Vrijednost crkvene povijesti za odgoj jest u tome što ona otvara bogatstvo mogućnosti kršćans1ke egzistencije
i suočava ga s ljudskim u Crkvi, s problemom moći, grijeha i promašaja. Taj cilj može postići samo ako se
iznese u svoj svojoj cijelosti, a ne samo u pregledima povijesti spasa ili apologetskim izvacima. Kao cjelina,
ona je najdjelotvornija apologija Crkve. Bez nje se teško može zamisliti pročišćena ljubav prema vidljivoj
Crkvi.
Crkveni povjesničar mora imati, kao i svaki povjesničar, ne samo »srca za povijest« (J. G. Droysen), nego
»posjedovati kršćanski mentalitet i duh«, tj. za osmišljavanje mu je potrebna vjera te tako postaje »tumačem
djelatnosti Duha Svetoga na Zemlji«. On ne pušta ravnodušno da se crkvena prošlost odvija pred njim poput
nekog filma, nego je svjestan da je on kao njezin tumač u njoj aktivan. Njegov odnos prema crkvenoj povijesti
određen je njegovim stajalištem u Crkvi; njegova vjera ne smanjuje nutarnju slobodu istraživanja istine ni
volju za nepristranim sudom o ljudima i događajima; njegovo metahistorijsko mjerilo isključuje svakako
relativistički historizam, ali ne isključuje pravu historiju.

2. POGLAVLJE
Pomoćne znanosti

Crkvena povijest služi se istom metodom pa tako i istim pomoćnim znanostima kao i opća povijest. Praktično
značenje za nju imaju kronologija, paleografija, diplomatika, arhivistika, bibliotekarstvo., heraldika i u širem
smislu geografija, kartografija i statistika. Izvrstan sažetak daje: A. v. Brandt, Werkzeug des Historikers. Eine
Einfiihrung in die historischen Hilfswissenschaften, (Stuttgart, 1960).

3. POGLAVLJE
Pisanje crkvene povijesti i znanost crkvene povijesti

a) Počeci kršćanske historiografije u starini

»Smisao za povijest, koji je bio srazmjerno živ kad su Evanđelja i Djela apostolska prikazivala u sebi
završeno djelo Krista i apostola, bio je gotovo zamro u vrijeme kad je iz Kristove objave izrasla Crkva i u
borbi i progonu postala povijesna veličina« (Altaner). Usred poplave apokrifnog i legendarnog spisateljstva
stoje kao pravi svjedoci tog povijesnog smisla autentični stari akti mučenika, kao »Martyrium Polycarpi«, akti
Justina mučenika i Scilitanaca te historijska saopćenja apologeta (npr. Hegesipa i Ireneja), koja su oni uvrstili
u svoje argumentacije. Nešto kasnije javlja se u »Kronikama svijeta« Seksta Julija Afrikanca (+ poslije 240) i
Hipolita Rimskog (+ 235) težnja da se historijska činjenica utjelovljenja, postanak i rast Crkve barem
sinkronistički ugradi u profanu i starozavjetnu povijest. Povijest spasenja je starija no povijest Crkve.
»Kronika svijeta« Euzebija Cezarejskog (+ 339), objavljena 303, dala je, istina u slobodnoj latinskoj preradbi
koju je izvršio Jeronim, oblik tom tipu kršćanske historiografije za narednih tisuću i više godina.
»Otac crkvene povijesti« postao je Euzebije tek svojom »Crkvenom poviješću« (‘Eκκλησιαστικη ίστορία).
Objavljena u svom praobliku (7 knjiga) još prije Dioklecijanova progona, nastavljena je, uzimajući u obzir
događaje do 324. i proširena na 10 knjiga. Na samom početku (I 1) stoji program: »Odlučio sam da u jednom
spisu izvijestim o nasljednicima svetih apostola, o vremenima koja su protekla od našeg Spasitelja do danas, o
brojnim velikim događajima u crkvenoj povijesti, o svim odličnim crkvenim vođama i poglavarima u
najuglednijim općinama, o svima onima koji su bez prijekida usmeno i pismeno služili Božjoj riječi, o
osobama, broju i vremenu onih koji su se od pohlepe za novotarijama dali navesti na najgore zablude, da bi se
predstavili kao vođe do mudrosti koja nije nikakva mudrost, da bi se kao bijesni vuci bez milosrđa oborili na
Kristlovo stado, zatim o sudbini koja je zadesil.a židovski narod neposredno nakon zločina na našem
Spasitelju, nadalje o vremenima brojnih teških napadaja kojima je božanska riječ bila izložena kod pogana,
zatim o junacima koji su se borili za nauk prolijevajući krv i podnoseći muke, na kraju o vjerskim
svjedočanstvima u našim danima i o milosrđu našeg Otkupitelja, milostivom i punom ljubavi.« U skladu s tim
programom opisuje Euzebije, služeći se pri tom i nekanonskim vrelima (Filon, Flavije, Josip), gotovo
kronološkim redom djelovanje Isusa i apostola kao i poapostolsko doba (knjiga I-III); slijedeće knjige (IV-
VII) sadržavaju popise biskupa apostolskih Crkava u Rimu, Aleksandriji, Antrohiji i Jeruzalemu, no
izvješćuju i o nastalim herezama i o velikim crkvenim piscima te o progonima koje su provodili Zidovi i
pogani. »Progoni naših dana« naslov je knjiga VIII i IX, a X knjiga posvećena je pobjedi kršćana za
Konstantina Velikog; ta posljednja knjiga nadopunjena je spisom o palestinskim mučenicima te panegiričnom
vitom Konstantina istog autora. U svojoj »Crkvenoj povijesti« nije Euzebije još uzrnogao ocrtati »genetički
razvijenu sliku povijesti« (Altaner). Prevladavajući eshatolo;ški stav, usudio se ipak kao prvi stupiti na »pusti
put, kojim još nitko nije išao«, da bi poviješću kršćana kao izabranog Božjeg naroda posvjedočio pobjedu
Božju nad đavlom i pridonio »duhovnom dobru čitalaca« (III 24). Euzebije saopćava brojne akte i donosi
izvode iz izgubljenih spisa (npr. Papije), pa je zbog toga njegovo djelo daleko najvažnije historiografsko vrelo
za prva tri stoljeća. Dokumentarne potvrde i popisi biskupa uneseni su u kronološki okvir carskih tablica,
literarni oblik slijedi uzor profane historiografije, ali je izgrađen »vještinom koja se ne smije prezreti« (Eduard
Schwartz); novost je metafizička osnovica.
Euzebije je našao trojicu nastavljača koji pišu o istom vremenskom razdoblju. Sokrat iz Carigrada (+ poslije
439) grupira crkvena zbivanja od 305. do 439. oko velikih careva; upotrebljava dobra vrela, manje je upleten
u teološke sporove od svoga prethodnika, pa je stoga nepristraniji i prije svega blaži prema hereticima.
Sozomen, također carigradski prokurator, nadvisio je Sokrata, koga poznaje, u književnoj vještini, ali ne u
pouzdanosti i kritičnosti. U njegovu prikazu događaja od 324. do 425. (podrobno samo do 421) stupa njegov
vlastiti stav posve u pozadinu. Teodoret iz Cira piše naprotiv kao pristaša antiohijske škole, prešućujući često
slabe strane svojih junaka, no kao mnogostran pisac umije pričati zorno i živo. U svoj prikaz, koji siže od 323.
do 428. uvrstio je mnogo sinodalnih poslanica, pisama i isprava, no u kronologiji je pokatkad površan i
netočan. Na ta tri Euzebijeva nastavljača nadovezuje se »Crkvena povijest« Evagrija Skolastika (+ oko 600), u
kojoj je opisana povijest kristoloških sporova (431-594) sa strogo pravovjernog stajališta, ali istinoljubiva.
Latinska Crkva preuzela je u prvo vrijeme grčku historiografiju. Euzebijevu »Crkvenu povijest« latinski je
preradio 403. Rufin od Akvileje i dodao dvije knjige, za koje je možda (prema Heseleru) upotrijebio kao
predložak izgubljenu »Crkvenu povijest« Gelazija od Cezareje. Na Kasiodorovu pobudu preveo je monah
Epifanije ona tri nastavka na latinski i stopio ih u »Historia tripartita« prema nekom grčkom uzoru koji je već
postojao (Theodorus Lector). Rufin i »Historia tripartita« postali su osnovne crkvenopovijesne knjige srednjeg
vijeka.
Materijali koje je Euzebije obrađivao doskora su se obrađivali i pojedinačno. Epifanije od Salamine sabrao je
između 374. i 377. osamdeset hereza u svojem djelu »Kovčežić s lijekovima« (Πανάριον). Jeronim je 392.
izdao prvi katalog kršćanskih spisatelja, koji obuhvaća 135 imena; taj su katalog nastavili oko 480. godine
semipelagijanac Genadije, a u 7. stoljeću Izidor od Seville i Ildefons od Toleda. Također već u 4. st. počeli su
se nadopunjavati popisi biskupa, no ne stvarnim materijalom iz starine, nego samo izračunatim vremenskim
podacima. Takav je popis jeruzalemskih biskupa u Epifanija (66, 19 s) i katalog rimskih biskupa u Kronografa
iz 354. godine; prva redakcija »Libri Pontificalis« (do Feliksa IV, 526/530) potječe iz 6. st. I na Istoku i na
Zapadu počeli su se u drugoj polovici 4. stoljeća sakupljati sinodalni kanoni, mjerodavni za crkvenu
disciplinu; najstarija grčka zbirka sačuvana izravnom predajom jest sustavno sređena zbirka Ivana Skolastika,
nastala oko 550. Na Zapadu zbirka Dionizija Egzigva, nastala u Rimu oko 500, stoji na početku niza sličnih
djela6. Akti koncila u Efezu (431) najstariji su sačuvani akti nekog ekumenskog koncila. Spise o povijesti
donatističkog spora sabrao je između 330. i 347. Optat od Mileve, Augustin je 417. izvijestio o postanku
pelagijanskog spora. Iz druge polovice 6. st. potječe u Rimu nastala zbirka papinskih i carskih pisama koja se
po svom nalazištu zove »Collectio Avellana«. Kršćanska biografija koja siže u pretkonstantinsko vrijeme služi
prije svega u nabožne svrhe, kao ona Ciprijana od Poncija, Atanazijeva Vita Antonii, život Makrine Grgura iz
Nise, Paulinova Vita Ambrosii te Augustinov životopis Posidija. U Paladijevim monaškim biografijama, koje
su nastale na lstoku, te u »Historia Lausiaca« potiskuju demonizam i bolesna potreba za čudesima povijesni
izvještaj.
Sličnu ulogu kao Rufinova obradba Euzebijeve »Crkvene povijesti« i njezini nastavci u »Historica tripartita«
preuzela je, što se tiče povijesti svijeta i spasenja, Jeronimova preradba euzebijevske »Kronike svijeta«.
Manju su važnost imale kratke »Kronike svijeta« Sulpicija Severa (do 400) te Prospera Akvitanskog (do 455),
veći ugled stekao je »Chronicon« Izidora od Seville (do 615). No daleko važnije od tih zbirki materijala
postale su za povijesnu misaonost ranog i razvijenog srednjeg vijeka Augustinove 24 knjige »De civitate Dei«
(napisane 413/426): Božja država -zapravo Crkva kao sakramentalna zajednica -bori se neprekidno s civitas
terrena, koja nije identična s nekom određenom državom, ,pa ni rimskom. Borba shvaćena između vjere i
bezvjerja glavna je tema svjetske povijesti, shvaćene kao povijesti spasenja. Kao i Augustinova »Božja
država«, tako su i istodobne »Historiae adversus paganos« Pavla Orozija apologija kršćanstva; obje žele
dokazati da kršćanstvo nije krivo za tadašnje jade i neprilike.
Povijest svijeta i spasenja raščlanjuje se u pravilu po jednoj od dviju temeljnih shema, koje se, dakako, mogu
mijenjati na razne načine. Nadovezujući na Ps 89,4, da je pred Bogom tisuću godina kao jedan dan, dijeli se
već u židovskim mesijanskim spisima povijest po analogiji šestodnevnog stvaranja u šest milenija, na koje bi
se kao sedmi milenij trebalo nadovezati mesijansko kraljevstvo. Justin mučenik i Irenej prihvatili su tu diobu i
objasnili je hilijastički: svijet će biti dovršen u isto toliko »dana« u koliko je stvoren. Nakon godine 6000.
slijedi tisućugodišnje Kristovo kraljevstvo na Zemlji. Hipolit i Laktancije pretvorili su tu eshatološku shemu u
kronološku. Jeronim je na njoj utemeljio svoju »Kroniku svijeta« a bila je poznata i Augustinu. Kod ovoga
nalazimo osim toga paralelizam sa šest čovjekovih životnih doba (infantia, pueritia, adolescentia, iuventus,
gravitas, senectus) i trostruku podjelu u smislu povijesti spasa: ante Iegem, sub Iege, sub gratia. Nauka o šest
doba svijeta (aetates mundi) prešla je od Jeronima i Augustina preko Izidora od Seville i Bede (»De sex
aetatibus mundi«) u srednji vijek.
Druga uobičajena shema raščlanjuje svjetsku povijest prema četiri svjetska carstva: asirsko-babilonskom i
perzijskom, carstvu Aleksandra Velikog i Imperium romanum. Ni ona nije kršćanskog podrijetla (u vrijeme
augusta upotrebljava je Pompej Trog), no Jeronim ju je prenio u kršćansku povijesnu misao oslanjajući se na
proroka Danijela (2,36 ss): Imperium romanum, koji je postao kršćanski, trajat će -kao posljednje od četiriju
svjetskih carstava -do konca svijeta. Te se sheme još u 16. st. pridržavao Sleidan.

b) Kršćanska historiografija, a ne crkvena povijest u srednjem vijeku

Euzebijeva »Crkvena povijest« nije tokom cijelog srednjeg vijeka našla sljedbenika, iako se samo ime
»crkvena povijest« tu i tamo javlja. Umjesto Crkve dolaze u prijelaznom razdoblju kao predmeti pisanja
kršćanske povijesti pokršteni germanski narodi, kasnije samostani i biskupije, sveci. Srednjovjekovni kroničar
i pisac anala miješa, ukoliko ne nastavlja Jeronimovu kroniku, redovito svoj izvještaj o doživljenoj sadašnjosti
većinom s nekritički preuzetim vijestima starih autora, koje trebaju dati okvir cjelovitoj povijesnoj slici: pisac
misli na način povjesničara svijeta i spasenja, a ne Crkve.
U prijelaznom vremenu ističu se kao prijenosnici povijesnog znanja tri autora: Rimljani Grgur od Toursa (+
594) svojom »Poviješću Franaka«, kojoj je dodana kratka povijest tourskih biskupa; na narodnu povijest gleda
se kao na pobjedu prave vjere; Zapadni Got Izidor od Seville (+ 636) svojom »Kronikom svijeta« do g. 615
(druga redakcija do 625), ali i svojim književnopovijesnim radom, svojim »Etimologijama« i svojom
poviješću Zapadnih Gota; Anglosas Beda Casni (t 735) svojom »Historica Ecclesiastica gentis Anglorum«, u
kojoj nastoji opisati kako je njegov narod »postao Crkva Kristova«, svojim spisima »O šest svjetskih doba« i
svojom uputom za proračunavanje uskršnjeg datuma postao je »učiteljem cijelog srednjeg vijeka« (Levison).
Kršćanska era, što ju je Dionizije Egzigvus opravdao u uskršnjoj tablici iz 532, stavlja Kristovo rođenje u
godinu 754. ab urbe condita te ga fiksira kao središte datiranja, unijela je i na područje kronologije pobjedu
shvaćanja u smislu povijesti spasenja. Povijest svijeta počinje Božjim stvaranjem čovjeka, prati vođenje
ljudskog roda u Starom i Novom zavjetu na osnovi Biblije, na kraju povijest Kristova kraljevstva na zemlji, u
kojem kršćanska država i Crkva stvaraju jedno tijelo što obuhvaća dobro i zlo, sve dok Gospodin na kraju
vremena ne odvoji jedno od drugog i ne ostvari novi Jeruzalem. Spajanje ideje kraljevstva Božjeg s Crkvom
urodilo je posljedicom da je srednji vijek poznavao, istina, pisanje kršćanske povijesti, ali ne crkvenu povijest
u modernom smislu riječi: crkvena historiografija apsorbira čitavo područje povijesti (Zimmermann). Ona do
razvijenog srednjeg vijeka gaji prvenstveno tri književna roda: kroniku svijeta, analistiku i vite.
Brojne kronike svijeta ne crpe svoj materijal samo iz »Kronike« Euzebija, Jeronima i njihovih nastavljača,
nego se pridržavaju i povijesnih shvaćanja oblikovanih u pokonstantinskoj državnoj Crkvi: vladavine careva
daju kronološku okosnicu, u koju se uvrštava slijed papa i drugi svjetovni i crkveni događaji; što su bliži
sadašnjosti, to češće sadrže vijesti iz vlastitog iskustva, to je veća njihova vrijednost kao vrela.
Tako je »Chronicon« Regina od Prüma, koji počinje rođenjem Kristovim, sve do Ljudevita Pobožnog čista
kompilacija, a od tog vremena do kraja djela u godini 906. dobro vrelo za kasno karolinško razdoblje. Kronika
svijeta Hermana Hromog od Reichenaua (+ 1054 ), koja odražava mnogostrano znanje svog autora, odlikuje
se brižnom upotrebom starijih predložaka, dok se u kasnijim dijelovima širi i postaje povijest carstva. Sigebert
od Gemblouxa trudi se da u svojoj trijeznoj kronici (dovršenoj prije 1105) kronološki ispravno svrsta
događaje u carstvu i Crkvi oslanjajući se na brojna vrela.Njime su se poslužili Frutolf od Michelsberga i
Ekkehart od Aure u svojoj kronici, koja obuhvaća vrijeme do 1106, odnosno 1125. Cjedno od najboljih
ostvarenja srednjovjekovnog pisanja povijesti), te donosi vrijedne vijesti o borbi za investituru. Dakako, kod
Otona od Freisinga (+ 1185), najvećeg povijesnog mislioca njemačkog srednjeg vijeka, razaznaje se već iz
naslova njegova djela da mu učitelji nisu Euzebije ni Jeronim nego Augustin. Imperium je za nj samo »sjena
velikog imena«; on vjeruje da će se civitas Dei ostvariti u Imperium christianum te govori, eshatološki
usmjeren, više religioznom čovjeku nego povjesničaru željnom znanja.
Osnovna želja analista, ukoliko po službenoj dužnosti ne pišu državne anale, zapis je predajnih ili doživljenih
sudbina njihove biskupije ili opatije. Ako su po svojem podrijetlu ili osobnim vemma uvučeni u velike
svjetske događaje, onda se njihovo obzorje, dakako, širi, kao kod Thietmara od Merseburga (+1018). U
sjedištima biskupija koje svojim školama sudjeluju u procvalom duhovnom životu saskog i salijskog carskog
razdoblja, nastaju anali biskupija, tako u Hildesheimu, Magdeburgu, Liegeu i Trieru; ipak se samo neka djela
te vrste razvijaju u prikaze biskupijske povijesti, kao na primjer FIodoardova (+ oko 966) povijest
Crkve u Reimsu te »Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum« Adama Bremenskog (+ posIije 1081 ) ;
vrhunac takvih djela jest biografija nadbiskupa Adalberta Bremenskog. Memorijalne knjige i nekrolozi
proizlaze iz želje da se zakladnici i dobročinitelji uključe u zajedništvo molitve i žrtve. Te knjige bilježe u
svom kalendaru dane smrti, dok u mnogim samostanima (npr. Fulda i St. Blasien) anali umrlih bilježe smrtne
slučajeve samostanskih žitelja i dobročinitelja.
U vitama koje su većinom vite svetaca, ali ne uvijek, prevladava nabožna težnja. Život izvanrednih ljudi treba
da služi kia:o primjer vrline (opis slijedi shemu četiriju kardinalnih i triju božanskih kreposti), a njihova
prisnost s Bogom dokazuje se čudesima. Zato su »virtutes« i »miracula« glavna tema. Ta težnja, kiao i
upotreba antiknih (Svetonije, Salustije) i kršćanskih uzora (Sulpicije Sever), nikako ne isključuje stanovite
konkretne crte kao i književne ciljeve. Ruotger u svom životopisu Bruna od Kolna (djelo je nastalo 967/969)
daje primjer biskupa carstva kiakav on mora biti. Opat Norbert od Iburga ne prešujuće u svojem životopisu
biskupa Benna od Osnabriicka (napisana između 1090. i 1108) njegove ljudske slabosti; čini to radi toga da bi
čitalac mogao moliti za mir duše osnivaČa samostana. Eadmerov životopis Anzelma od Canterburyja,
(napisan uskoro nakon njegove smrti 1109), zasniva se na saopćenjima samog sveca i na intimnom
poznavanju njegove osobe; njegova svetost ne dokazuje se čudesima, nego nepokolebljivom vjernošću prema
monastičkom idealu. Počevši od 13. stoljeća, potpada hagiografska literatura pod utjecaj zbirki primjera
sabranih radi propovijedi. To pokazuje, na primjer, život Engelberta od Kolna, što ga je napisao cistercit
Cezarije od Heisterbacha, te odnos tog spisa prema zbirkama primjera istog autora. Vite velikih osnivača
redova, npr. svetog Franje Asiškog, izrasle su iz želje redova za normativnom slikom svojih osnivača.
Kako se čini, reformni pokret u 11. stoljeću i borba za investituru dali su novi poticaj crkvenoj historiografiji,
izazvavši možda i preokret. Borba za samostalnost duhovne vlasti i za slobodu Crkve protiv vladavine laika u
njoj dovodi Crkvu kao takvu opet u središte pažnje pisanja povijesti. U književnosti reforme nastupa ecclesia
primitiva, ne samo pracrkva nego i stara Crkva kao ideal prema kojem bi se trebala reformirati sadašnja
Crkva, njezin kler i monasi. Ponovno se javlja čak i oznaka »crkvena povijest«. Hugo od Fleuryja obećava
čitaocima u prologu svog djela »Historia ecclesiastica« (druga redakcija koja je zaključena 1110) da će ih
voditi tajnama Crkve skrivenim u povijesti. No, iza tog naslova krije se opet samo kompilacija povijesti
svijeta i spasenja. A ni istoimeno djelo Orderika Vitalisa, koje završava s godinom 1141, bez obzira na svoju
originalnost ne ispunjava još nikako ono što obećaje; Ecclesia Dei označava kod njega i cijelu Crkvu i
pojedinačne Crkve, gesta Dei događaju se u Crkvi i na njoj, a ne po njoj. Ivan od Salisburyja (+ 1188), tajnik
Tome BecJketa i kasniji biskup od Chartresa, pronicljiv je promatrač. Za njega je povijest Crkve, početak koje
bilježe Djela apostolska a Euzebije rast, već povijest sacerdociuma, dakle povijest papa, kao i dva stoljeća
kasnije za dominikanca Bartolomeja od Luccae, čija »Historica ecclesiastica nova« poistovjećuje Regnum
Christi s Regnum Pontificium: za suvremenika Bonifacija VIII i Ivana XXII ne postoji više dualizam obaju
carstava. Ni njegovo djelo nije bilo prava crkvena povijest.
Klica nove crkvene historiografije, koja izbija u stvaralačkom 12. stoljeću, nije se bila razvila. Naprotiv,
Crkva je baš tada postala predmetom teologije povijesti. Rupert od Deutza (+ 1129) pripisuje stvaranje,
otkupljenje i posvećenje trima osobama Trojstva; posvećenje je djelo sedam darova Duha Svetoga koji djeluje
u Crkvi. Kao ni Rupert, tako ni Gerhoh od Reichersperga, koji se na nj oslanja, ne želi izvještavati o
činjenicama, nego tumačiti i istraživati njihove simboličke odnose.
Anzelmo od Havelberga (+ 1158), razvijajući ranija tumačenja apokalipse, dijeli crkvenu povijest na sedam
odsjeka: bijeli konj je pracrkva, riđi vrijeme progona, vranac upad hereza, zelenko označuje lažnu braću koju
su monasi onemogućili; naredna razdoblja pripadaju konačnom vremenu. Duh Sveti obnavlja s pomoću
monaha svijet; on je također počelo rasta Crkve. Od Anzelma je još samo jedan korak do Joakima de Fiore
(+1202), kalabreškog cistercitskog opata, koji u svojem komentaru apokalipse dijeli povijest spasenja u tri
razdoblja: razdoblje Oca, Stari zavjet u kojem je vladao Zakon; razdablje Sina, Novi zavjet u kojem vladaju
vjera i milost. Njegove nesavršenosti nestati će u predstojećem razdoblju Duha Svetoga, koje donosi puninu
milosti i vladavinu ljubavi. Na mjesto sadašnje nesavršene petrovske Crkve stupa u vrijeme, koje se
proračunava iz Svetog pisma (oko 1260), savršena ivanovska duhovna Crkva, u kojoj će se navještavati
evangelium aeternum. Sadašnja Crkva nije konačan oblik tvorevine koju je Isus osnovao. Nju će jednom
zamijeniti duhovna Crkva.
Joakimova povijesna slika nije oblikovala samo povijesno shvaćanje franjevačkih spiritualista, koji su u Franji
Asiškom gledali vjesnika ili barem preteču toga vječnog evanđelja, kao Ubertino de Casale i Petar Ivan Olivi,
nego je utjecala i na onako živog historiografa kao što je Salimbene Parmski, a čak ni za Bonaventuru nije
pravi smisao razmatranja povijesti »razumijevanje prošlosti nego proroštvo o onom što će doći«. Kasna
srednjovjekovna apokaliptika često slijedi joakimovske misli. Nikola od Cuesa uspoređuje historijski život
Isusa Krista sa životom njegova mističkog tijela, Crkve: svakoj Gospodinovoj godini života odgovara u
crkvenoj povijesti razdoblje od 50 godina; budući da se u 29. godini Isusova života pojavio njegov preteča, to
će se oko 1450. godine probuditi Duh Sveti u Crkvi, sveci će proširiti kraljevstvo Božje po svem svijetu, no
tada će -u skladu s Gospodinovom tridesetom godinom -početi povijest trpljenja Crkve i progon po Antikristu.
Polazište tih teologija povijesti, nezadovoljavajuće stanje tadašnje Crkve koje je vapilo za reformom
dje1ovalo je i na način gledanja na crkvenu prošlost i došlo do izražaja u tzv. teoriji propadanja: crkvena
povijest je neprestani otpad od idealnog stanja precrkve. Ta se teorija povremeno zaodijeva u nauku o
razdobljima. Na zlatno doba mučeničke Crkve nadovezuje se srebrno velikih crkvenih otaca, brončano
monaha i napakon sadašnje, željezno doba, u kojemu moralno propadanje izaziva Božju kaznu. Teorija
propadanja ne umanjuje, poput teologije povijesti i apokaliptike, važnost povijesnih činjenica. Nalazimo .je ne
samo u reformnim spisima nego i kod tako značajnih historiografija kao što su Dietrich od Niema i Toma
Ebendorfer. No, od 13. do kraja 15. stoljeća poznavanje povijesne prošlosti Crkve jedva raste. Pisci se
zadovoljavaju time da sažmu ono što već postoji, kao Vincencije od Beauvaisa (+ 1264 ) u svom »Speculum
historiale«, ili mu nastoje dati pregledniji oblik, kao Martin od Troppaua (+1278) u svojoj tabelarnoj kronici
careva i papa koja se često nastavljala i prevodila na jezike raznih naroda. Kao ta dva pisca, benediktincima
pripadaju i Bernard Guidonis (+1331) i Antonin Firentinski (+1459), čija kronika želi povijesnim primjerima
moralno djelovati. Brojni kompendiji papinske povijesti daju tek možda suvremenim papama nove,
individualne crte. Snažna nacionalna nota, koja se osjeća već kod Mateja Parižanina i kod Aleksandara od
Roesa, pojačava se kod francuskih papinskih životopisaca iz doba avinjonskog sužanjstva i zapadne shizme.
Izrađuju se katalozi biskupa i opata, a veliki redovi pišu svoje kronike. Povijest crkvene književnosti -njezina
starocrkvena standardna djela (Jeronim, Genadije i Izidor od Seville) nastavljaju u 12. stoljeću Sigebert iz
Gemblouxa i Honorije Augustodunensis -pokazuje slab napredak u katalogu Henrika Brüsselskog koji se prije
pripisivao Henriku od Genta, zatim jedno stoljeće kasnije kod Arnolda Geylhovena od Rotterdama (+1442) i u
sličnim djelima. Tek se katalog spisatelja benediktinskog opata Ivana Trithemiusa (+1516) temelji na široko
zasnovanim istraživanjima, ali je, dakako, i on unakažen mnogim pogreškama i zamjenama.
Istina, veliki događaji u crkvenoj povijesti nalazili su svoje historičare, tako npr. velika shizma u Dietrichu od
Niema, Ludolfu od Sagana i Martinu od Alpartila, a bazelski Koncil u Ivanu od Segovije. Ali od 13. stoljeća
njihova su djela sve manje važna za pisanje crkvene povijesti, kojoj stoji na raspolaganju sve opsežniji
materijal u obliku sačuvanih ostataka, isprava, najrazličitijih pisama i akata, liturgijskih knjiga i propisa za
službu Božju. Vatikanski registri sačuvani su od godine 1198, iako nepotpuno; niz registara suplika, koji
počinje s Klementom VI, obuhvaća od pontifikata Leona XIII 7365 svezaka. Počevši od 14. stoljeća, sve su
obilnije zbirke isprava i regesta njemačkih biskupija i zemalja te gradova, koji postaju sve značajniji za
crkvenu povijest. Ta se građa upotpunjuje popisima imovine, knjigama kopija i računa i poreznim listama.
Pojedinačna pisma i zbirke pisama omogućuju prave, oštro profilirane biografije, a istina, još rijetki poslanički
izvještaji, kao na primjer aragonskih poslanika kuriji, sudionika koncila u Konstanzu i Baselu, akti koncila i
državnih sabora, daju uvid u tok crkvenih raspri.

c) Procvat crkvene povijesti od 16. do 18. stoljeća

Prinos koji je humanizam dao oživljavanju crkvene povijesti proizlazi iz njegove lozinke: ad fontes!
Nadvladao je sušu kompendija kasnog srednjeg vijeka time što je otvorio vrela, ponajprije za staru crkvenu
povijest. Papinske vite Bartolomeja Platine (+1481 ) bile su, što se tiče ranijeg vremena, samo stilistička
preradba »Liber Pontificalis«. Kritika »Konstantinove darovnice«, koju je poduzeo Lorenzo Valla, bio je novi
početak, no pošlo se dalje tek kad je knjigotisak počeo širiti ne samo pojedine spise crkvenih otaca i kasnijih
crkvenih pisaca nego priređivati sveukupna izdanja. Kod pripremnih radova iskrsla su pitanja autentičnosti,
probudio se smisao za literarnu vrstu, prodrlo se u jezik i duh stare Crkve i spoznalo njezino ustrojstvo. Iako
je Erazmo po svojoj prirodi bio jezikoslovac a ne povjesničar, on zauzima vrlo važno mjesto u povijesti
ponovnog oživljavanja smisla za crkvenu povijest. Iz njegova kruga izašla su prva izdanja starih crkvenih
historičara. Beatus Rhenanus izdao je 1523. latinsku redakciju Euzebijeve »Crkvene povijesti« i »Historia
tripartita«, a 1544. uslijedili su Euzebije i Teodoret u grčkom izvornom tekstu. Gotovo istodobno
objelodanjena su, dakako, još vrlo nesavršena izdanja koncila Merlina i Crabbea. Vrela koja su dotada stajala
na raspolaganju samo u neizvornom obliku i iz druge ruke (npr. Gracijan) sada su izravno dostupna. To što su
se njima služili za izradbu crkvene povijesti, posljedica je, daka1ko, tek vjerskog raskola.
Lutherova povijesna slika Crkve uvjetovana je uvjerenjem da je krivnjom pape i aristotelovske skolastike
prava biblijska nauka spasenja već četiri stoljeća iskrivljavana, a temeljita reforma Crkve moguća samo
povratkom k upravo toj nauci uklanjanjem »ljudskih odredaba«. Ta povijesna slika, koja je teoriji o
propaqanju dala posve nov smisao, zahtijevala je crkvenu povijest koja bi je opravdala. »Historia
ecclesiastica«, koju je strogi luteran Matthias Flacius (zapravo Vlačić 1520-1575) napisao uz pomoć Ivana
Wiganda i drugih suradnika a po razdiobi i mjestu postanka naziva se »Magdeburške centurije«, pokušala je
obiljem sistematski sređenih navoda iz vrela dokazati da je luteranstvo a ne papinska Crkva u skladu s
naukom stare Crkve; tom velikom djelu prethodio je 1556. katalog svjedoka evangeličke istine pod
papinstvom. Žestok napadaj izazvao je najprije čitav niz dijelom stvarno nedostatnih, a dijelom tek započetih
protuspisa (Conrad Braun, Vilim Eisengrein, Petar Kanizije) i Bigneov sistematski uređen zbornik starijih
crkvenih spisatelja te napokon epohalne »Annales ecclesiastici« oratorijanca Cezara Baroniusa (+1607) , koji
su proizašli iz predavanja u oratoriju Filipa Nerija i prikazivali u 12 svezaka povijest Crkve do Inocenta III na
temeIju bogatih, dijelom doslovce citiranih, vrela, ali bez pokušaja neke periodizacije. Baronius je bio
svjestan da donosi nešto novo; pisao je svoje anale »u obranu starine svetih tradicija i vlasti svete rimske
Crkve prije svega protiv novatora našeg vremena«, dakle s apologetskim namjerama. Nastavio ih je Poljak
Abraham Bzovius (+1637) do Pija V, a proslijedili ih još jednom i bolje oratorijanac Odorik Raynaldus
(+1671 ) i Jakob Laderchi (+1738). Sve do 19. stoljeća ostali su standardno djelo katoličkog pisanja crkvene
povijesti, koje je, ne baš s punim pravom, zasjenilo druge, ne manje važne napore u istraživanju crkvene
povijesti.
Za izdvajanje crkvene povijesti iz svjetovne povijesti i povijesti spaenja bilo je odlučna okolnost što je crkveni
raskol doveo do oštrije: uže formulacije pojma Crkve. Istinska Kristova Crkva, koja se raspoznaje po
stanovitim značajkama, stavlja se nasuprot krivoj, ali se kao takva mora i povijesno iskazati, a apostolstvo
njezine nauke, kontinuitet njezina učiteljstva i visoka dob njezinih institucija dokazati na osnovi autentičnih
vrela. Time je kontroverzna teologija dobila već u početku tradicionalističko-historijsku intonaciju. Tražila su
se i našla kod crkvenih otaca i u starim liturgijama svjedočanstva za misnu žrtvu i stvarnu prisutnost, za
papinski primat i autoritet koncila; publicirali su se, ponekad po prvi put, tekstovi vrela s izričito
apologetskom svrhom. Guglielmo Sirleto (+1584) dao je Cerviniju i Seripandu, legatima na Tridentskom
koncilu, patristički materijal kao osnovicu tridentskih definicija vjere, augustinac Onofrije Panvinio (+1569)
nagomilao je materijal za povijest papa, kardinalskog kolegija, rimskih crkava55. Nakon ponovnog otkrića
katakomba za Grgura XllI, utemeljio je Antonije Bosio (+1629) kršćansku arheologiju. Nužda da se
posredstvom teoloških autora starijeg i novijeg doba prikupe informacije dala je nov poticaj povijesti crkvene
književnosti. Nakon što je Suffridus Petri 1580. tiskao starije kataloge pisaca, slijedili su u kratkim razmacima
»Epitome« Angela Roccae (1594), opsežan »Apparatus sacer« Antonija Possevina (1606) i Bellarminova
knjižica za potrebe prakse »De scriptoribus ecclesiasticis« (1613); Belgijanac Albert Le Mire (t 1640)
nastavio je Trithemiusov katalog. Potkraj 17 .stoljeća stvorio je jansenist Louis-Ellies Du Pin djelom
»Nouvelle bibliotheque des auteurs ecclesiastiques« (1684/91) i njegovim nastavcima kudikamo najbogatiji
priručnik povijesti crkvene književnosti; »Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques«
(23 sveska, 1729/1763) benediktinca Remija Ceilliera zaustavila se na 13. stoljeću.
Iako je vladajuća apologetska tendencija katkada sprečavala da se prihvate sigurni rezultati protestantske
kritike (npr. Blondelov dokaz pseudoizidorskih krivotvorina), ipak je izdavanje opsežnih zbirki vrela
nezaustavljivo vodilo izgradnji historijsko-kritičke metode i time crkvenoj povijesti kao znanosti. Već su
starija izdanja koncila zahvatila zbirke kanona prije ranog srednjeg vijeka. »Editio Romana« (1608/1612) dala
je prvi put i grčke tekstove; kasnije je isusovac Hardouin (+1729) dao najbolje, a J. D. Mansi (+1769)
najopsežnije (»amplissima«) izdanje općih i mnogih partikularnih koncila. Paralela su im zbirke nacionalnih
koncila: Sirmond (Francuska), Aguirre (Spanjolska), Hartzheim (Njemačka) i Wilkins (Engleska).
Isti put od još nekritičkog nagomilavanja materijala do kritičke preglednosti prošle su i zbirke života svetaca.
Ta su izdanja trebala braniti i pobuđivati štovanje svetaca. Nakon što je Luigi Lippomani (+1559) uz pomoć
G. Herveta i G. Sirleta izdao prvu kompilaciju, na osnovi koje je kartuzijanac Laurencije Surius ( t 1578) ,
proširivši je, pripravio »provjerene živote svetaca« u 6 svezaka (1570/1575), zamislio je isusovac Heribert
Rosweyde 1607. da izda stare vite svetaca u njihovim autentičnim (ne humanistički obrađenim) tekstovima,
ne na osnovi slučajno nađenih, nego sistematski traženih rukopisa. Usprkos Bellarminovoj opomeni, počela su
njegova subraća Ivan Bolland (+1665) i Gottfried Henskens (+1681) od godine 1643. ostvarivati taj plan
izdavajući »Acta sanctorum«, rasporedivši građu po kalendaru. Bollandov odlični nasljednik Daniel
Papebroch (+1714) branio je u jednoj »Responsio« (1696/97) metodu koju su »bolandisti« primjenjivali protiv
književnih napadaja i španjolske inkvizicije. Do svoga ukinuća (1788), izdao je Museum Bollandianum u
Antwerpenu 52 folio-sveska.
S bolandistima su se natjecali kao kritički obrađivači crkvenopovijesnih vrela benediktinci francuske
kongregacije sv. Maura, tzv. maurinci. I oni su nastavljali što se započelo u 16. stoljeću: katoličkim izdanjima,
koja su se tiskala u Rimu, Louvainu i drugdje, nadomještati izdanja crkvenih otaca, što su većim dijelom bila
prešla u protestantski posjed. Na početku novog stoljeća u kratkim su razmacima dvojezična izdanja grčkih
crkvenih otaca, tiskana većinom u Rimu. Isusovac Dionizije Petavius (+1652), i sam izdavač Epifanija od
Salamine, prokrčio je u sistematskoj teologiji put povijesnom dokazu i tako postao ocem znanstvene
kronologije. Ta dijelom značajna ostvarenja daleko su nadmašena izdanjima maurinaca, koja su izrasla na
primjernom zajedničkom radu. To je u prvom redu izdanje Augustina (1679/1700), što su ga pripremili
Thomas Blampin (+1710) i Pierre Coustant (+1721), te izdanje Krizostoma od Bernarda Montfaucona
(+1741). Prethodila su im već 1667. djela Bernarda od Clairvauxa, koja je priredio najveći maurinski učenjak
i utemeljitelj diplomatike Jean Mabillon (+1707). On i njegov učenik Edmond Martene (+1739) postali su
svojim djelom »De antiquis ecclesiae ritibus« (1700-1702) inicijatori liturgijske znanosti. Česti posjeti
maurinaca francuskim, belgijskim, njemačkim i talijanskim knjižnicama doveli su do otkrića brojnih dotad
neobjavljenih vrela.
Bolandistima i maurincima zahvaljuje crkvena povijest spoznaju da svaki povijesni izričaj mora počivati na
autentičnim vrelima koja su izdana po strogim pravilima filološke kritike. Svako historijsko istraživanje stoji
na njihovim ramenima. Izdanja tekstova koja su oni priredili, upotrebljavaju se djelomično i danas. Tu slavu
dijele s velikim izdanjima vrela talijanskih učenjaka 18. stoljeća, kao L. A. Muratorija (+1750),
neusporedivog izdavača talijanskih vrela za povijest srednjeg vijeka, i braće Pietra i Girolama Ballerinija, no i
s piscima velikih povijesno-statističkih djela za povijest papa, biskupija i redova, koja su nastala u 17. i 18.
stoljeću. Dominikanac Alfons Chacon (Ciaconius, +1599) stvorio je svojim posthumno tiskanim (1601/02)
djelom »Vitae et res gestae Pontificum Romanorum et S. R. E. Cardinalium« prvi priručnik papinske
povijesti, što ga je nastavio Agostino Oldoini. »Italia Sacra« cistercita Ferdinanda Ughellija (+1670) sadrži
zbirku kataloga biskupa talijanskih biskupija. Dakako, još je nekritička što se tiče starijeg razdoblja. Daleko ju
je natkrilila »Gallia Christiana« braće St. Marthe, koju je po narudžbi sinode francuskog klera iz 1710.
priredio Martene i njegovi suradnici66, te je sa svoje strane potakla španjolskog augustinca Enrica Fl6reza da
napiše svoju »Espafia Sagrada«, isusovca Farlatija »Illyricum sacrum« i opata Gerberta od St. Blasiena da se
ponovno lati svojih starijih planova o »Germania Sacra«. Kao i »Gernlania Sacra«, tako je i projekt zbornika
čitave crkvene hijerarhije »Orbis christianus« prefekta vatikanskog arhiva Giuseppea Garampija (+1792)
zastao u pripravnim radovima.
Gotovo se više učinilo na povijesti redova. »Annales ordinis minorum« irskog franjevca Luke Waddinga
(+1657) i leksikon pisaca franjevačkog reda koji ih je nadopunjavao, potakli su druge redove da izdaju slična
opsežna povijesna djela. To su u prvom redu Mabillonovi »Annales OSB« te »Acta Sanctorum OSB« koja su
im prethodila. Dominikancima su J.Quetif i J.Echard dali najbolji leksikon pisaca, a P.Ripoll i A. Bremond
najopsežniji bullarium reda; franjevac Helyot prvi je pokušao napisati cjelovitu povijest redovništva.
Ako se, nadalje, ima pred očima da su u to vrijeme mnoge biskupije i samostani dobili dokumentarno
obrađene povijesti i da su za biografije crkvenih Iičnosti stvoreni dijelom izvrsni priručnici, napose u Italiji,
onda se zaista moramo zapitati: kako je historiografija upotrijebila ta vrela i pomoćna sredstva koja su se
nagomilala u toku dvaju stoljeća?
Pisanje crkvene povijesti nije moglo držati korak s tim proširenjem vidokruga i profinjenijim istraživačkim
metodama. Gledište povijesti spasenja, koje se i nadalje zadržalo i u Bossuetovim »Discours« našlo posljednji
klasični izraz, nije trebalo predstavljati nikakvu zapreku. S druge strane ne može se nijekati da je kod
protestanata odvajanje crkvene povijesti od profane, koje je započeo Melanchton, nehotice pogodovalo
sekularizaciji profane povijesti ali je pridonijelo osamostaljenju crkvene. Pietističko shvaćanje, koje je
zastupao Gottfried Arnold u svojem djelu »Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie« (2 sveska
1699/1700) po kojem su osobna pobožnost a ne dogma i institucije pravi predmet crkvene povijesti, jedva je
utjecalo na katoličku historiografiju. I nakon svršetka vjerskih ratova, kad su ojačale miroljubive težnje,
nastavio se obračun s protestantizmom na polju historije, npr. u monografijama isusovca Louisa Maimbourga.
Znatno veću pažnju nego sva kontroverznohistorijska djela privukla je povijest tridentinskog koncila servita
Paola Sarpija, jer je pod maskom prividno trijeznog činjeničnog izvještaja bila u stvari široko planiran napadaj
na posttridentinsko papinstvo; jezično majstorski odgovor isusovca Pietra Sforze Pallavicina, koji se zasnivao
na mnogo boljim vrelima, smatrao je sam sebe historijskom apologijom.
Da bi se crkvena povijest shvatila kao cjelina i kao takva raščlanila, nedostajao je poticaj nastave. Isti
isusovački general Aquaviva, koji je 1609. razmišljao o planu da priredi tečajeve crkvene, osobito koncilske,
povijesti za naprednije, bio ju je isključio u »ratio studiorum«, koji je u toku dvaju stoljeća vladao višim
školstvom, iz normalnog plana nastave. Istina, u Rimu se u privatnim krugovima njegovala crkvena povijest,
ali tek 1741. dobio je rimski kolegij katedru za taj predmet. Veliki prikazi crkvene povijesti, koji su od sredine
17. stoljeća nastali u duhovno vodećoj Francuskoj, nisu izrasli iz nastave, nego su više-manje služili
opravdanju galikanskog pojma Crkve.
Daleko najbolje ostvarenje, »Selecta historiae ecclesiasticae capita et ...dissertationes« dominikanca Natalisa
Alexandera (+1724), bila je zbirka 230 rasprava, u prvom redu o pitanjima naučavanja, sređenih po
stoljećima. Zbog svojih galikanskih nazora stavljena je na indeks, ali je izdana usprkos tome bez bitnih
ispravaka godine 1699. pod naslovom »Historia ecclesiastica veteris novique Testamenti« i doživjela još osam
novih izdanja. »Memoires« L. S. Lenaina de Tillemonta (+1698), sastavljeni mozaički iz citata vrela,
ograničili su se na prikaz stare crkvene povijesti do 513. godine; Claude Fleury (+1723) doveo je svojih 20
svezaka crkvene povijesti »Histoire ecclesiastique« (1691/1720) do koncila u Konstanzu. Njezin kritički
smisao, koji se školovao na Mabillonu, i njezin dopadljiv stil osigurali su joj velik uspjeh, no njezine
galikanske tendencije izazvale su protivljenje dominikanca G. A. Orsija, čija je »Istoria ecclesiastica«
(1747/62) obuhvaćala samo prvih šest stoljeća, ali je bila nekoliko puta nastavljena i tiskana još u 19. stoljeću.
Uz ta djela u više svezaka, pružao je skromnu sliku »Breviarium historiae ecclesiasticae usibus academicis
accomodatum« augustinca Gianlorenza Bertija (+1766); ipak je značio prekretnicu, jer je služio nastavi
crkvene povijesti.

d) Crkvena povijest kao teološki nastavni predmet

Uvođenje crkvene povijesti u nastavni plan sveučilišta počelo je u protestantskoj Njemačkoj: u toku obnove
nakon tridesetogodišnjeg rata dobilo je sveučilište u Helmstedtu 1650. zasebnu profesuru za crkvenu povijest,
a slijedila su gotovo sva protestantska sveučilišta u Njemačkoj. U brojnim priručnicima crkvene povijesti86,
koji su služili u akademskoj nastavi, polako je crkvena povijest u užem smislu potiskivala biblijsku povijest
spasenja, pogotovo onu Starog zavjeta; polako je nestajala i podjela po stoljećima, ustupajući mjesto
periodizaciji po unutarnjim kriterijima. Zadržalo se usmjerenje u smislu pedagogije spasenja i polemički stav,
koji je -dolazio do izražaja pogotovo u obradbi i ocjeni srednjeg vijeka. »Compendium Gothanum« (1666),
namijenjen nastavi na gimnaziji u Gothi -njegov autor Veit Ludwig v. Seckendorff, kao i kasniji nastavljači E.
S. Cyprian i Ch. W. F. Walch, isticali su se kao povjesničari reformacije -posvetio je Starom zavjetu još jednu
trećinu svog opsega, zadržavši podjelu po stoljećima, ali ipak sadrži već začetke periodizacije, jer je pracrkvu
obradio kao zasebno razdoblje dok daljnja razdoblja počinju s Konstantinom, Karlom Velikim i Lutherom.
»Summarium historiae ecclesiasticae« ( 1697) leipziškog profesora Adama Rechenberga razlikovao je pet
perioda: 1. Ecclesia plantata, 1-3. stoljeća; 2. Ecclesia libertate gaudens, 4-6. st.; 3. Ecclesia pressa et
obscurata, 7-10. st.; 4. Ecclesia gemens ac lamentans, 11-15. st.; 5. Ecclesia repurgata et liberata, 16. i 17.
stoljeće.
8( (Rim, 1838), u 50 sv.
Ali tek je Ivan Lorenz Mosheim (+1755), »otac protestantske crkvene povijesti«, utro put znanstvenom načinu
promatranja cjelokupne povijesti Crkve. U svojim “Institutiones historiae eccleasticae antiquioris« (1737)
definirao je crkvenu povijest kao “oprezno i istinito pripovijedanje o svim vanjskim i unutarnjim događajima
u onom društvu ljudi koje je ime dobilo od Krista; to pripovijedanje namjerava povezivanjem uzroka i
posljedica spoznati božansku Providnost, koja djeluje pri osnivanju i održavanju toga društva te tako postići
da budemo pobožni i mudri«. Ne isključivši Božje djelovanje u crkvenoj povijesti, u njezino se središte stavlja
čovjek, Crkva se istražuje kao ljudsko opće dobro u svojem razvoju, a na osnovi zakona koji vrijede za opću
povijest. Mosheimovo gledanje na povijest i njegov naglašen pragmatizam vode u prosvjetiteljstvo, koje
potpuno prevladava u djelu “Historia religionis et ecclesiae christianae« (1777) njegova učenika Johanna
Schrockha. U tom »prosvjećenom« obliku presađena je crkvena povijest od sredine 18. stoljeća na katolička
sveučilišta, i to najprije u habsburškom carstvu.
Nastavni plan koji je carica Marija Terezija propisala g. 1752. a izradio ga jansenist Gerhard van Swieten,
predvidio je »duhovnu historiju« kao obavezni predmet. U kojem se duhu trebala provoditi nastava, vidi se iz
upute za profesore (1775) koju je nadahnuo opat Rautenstrauch: ona treba biti pragmatička, tj. upotrebljiva i
korisna u praktičnoj primjeni; treba pokazati »prave granice duhovne i svjetovne vlasti«, naravno u smislu
državne Crkve, te obrađivati prvenstveno prva stoljeća i najnovije vrijeme (dakle ne srednji vijek); profesor se
upućuje da o crkvenim činjenicama »rezonira« da bi tako izoštrio moć rasuđivanja svojih učenika i na njih
moralno utjecao. Austrijski uzor slijedila su katolička sveučilišta u Njemačkoj: Ingolstadt, Heidelberg, Mainz
i Bonn. Kako Bertijev »Breviarium« nije odgovarao državnocrkvenim, proturimskim i prosvjetiteljskim
tendencijama vladajućeg smjera, uveo je Josip II Schrockhov protestantski priručnik, a kasnije (1788) nakon
prosvjeda bečkog nadbiskupa Migazzija »Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti« Švabe
Mathiasa Dannenmayra, koje su 1790. izašle kao »Leitfaden in der Kirchengeschichte” (4 sveska) u
njemačkoj obradbi. Dannenmayrov priručnik bio je umjereno prosvjetiteljski, ali odlučno proturimski.
Crkvenu je povijest dijelio u pet epoha, koje su razgraničene Konstantinom Velikim, Karlom Velikim,
Grgurom VII i Lutherom, i svaku od njih obradio po stalnoj shemi (širenje, uređenje, pisci, nauka, hereze,
liturgija, disciplina, koncili). Ako se ne obaziremo na osnovna shvaćanja koja stoje pod Schrockhovim
utjecajem, mora se priznati da je autor pokušao savladati materijal i smogao hrabrosti da pokatkad izrekne i
veoma mudre ocjene. Slične vodiče i »uvode« u svrhu nastave dali su pod različitim naslovima: Alioz (1791),
Aschenbrenner (1789), Batz (1797), Becker (1782), Gmeiner (1787), Gollowitz (1791), Jung (1776), Lumper
(1788), Pelka (1793), Pronat (1779), Sappel (1783), Schmalfus (1792/93), Schneller (1777), Wiesner (1788),
Wolf (1793/1803). Izričito racionalističko bilo je izdanje »Christliche Religions- und Kirchengeschichte«
Kaspara Roykoa (4 sveska, 1789/95 ), te anonimno
izdanje Milbillerove »Geschichte der christlichen Religion und Kirche« (2 sveska, 1792/93). Umjereniji
epigoni prosvjetiteljske crkvene povijesti održali su se još dugo u 19. stoljeću; tako su »Die grossen
Kirchenversammlungen des 15. und 16. Jahrhunderts« J. H. v. Wessenberga izašli tek 1840.
Koliko god je prodor prosvjetiteljstva, dapače, racionalizma, u historiografiju bio opasan, ipak je uvođenje
crkvene povijesti u teološku nastavu i time uvjetovan nastanak brojnih priručnika pridonijelo stvaranju nove
cjelovite slike crkvene povijesti, dakako, pod drugim predznakom i na novim temeljima. U izričitoj
suprotnosti prema prosvjetiteljstvu, njegovim brzim sudovima, njegovoj državnoj crkvenosti i preziranju
srednjeg vijeka, trudila se romantična historiografija s mnogo ljubavi i vjere da se uživi u veliku prošlost
Crkve, prije svega u dotada prezreni srednji vijek, i otkrila veličinu papinstva. Chateaubriandov »Genie du
Christianisme« (1802), »Du Pape« (1819) Josepha de Maistrea, koliko god bili manjkavi i nekritički u
donošenju činjenica, probudili su smisao za veliku religioznu tradiciju i kulturna ostvarenja Crkve, koji su
smisao racionalizam i proturimsko raspoloženje prosvjetiteljskog stoljeća bili osujetili. Friedrich Leopold Graf
zu Stolberg (+1819) obnovio je u svojoj »Geschichte der Religion Jesu Christi« (15 svezaka, 1806/18)
stanovišta Augustina i Bossueta u smislu povijesti spasenja, dapače, vratio se -odrekavši se podjele na epohe
-čistoj kronografiji; pisao je povijest Kristove religije, a ne povijest Crkve. No time što je kao njezin
posljednji smisao spoznao »dublje utemeljenje vjere s pomoću povijesti«, dobilo je njegovo djelo »epohalno
značenje za ponovno buđenje ozbiljnih crkvenopovijesnih studija, a poglavito za obnovu kršćanskog duha«
(Janssen). Stolbergovo religiozno držanje dijelio je Theodor Katerkamp, nikao iz mi.insterskog kruga u svojoj
»Kirchengeschichte« (5 svezaka, 1823/34). On je ipak vodio više računa o prirodnim uzrocima zbivanja.
Prosvjetiteljska historiografija promatrala je Crkvu kao ustanovu za dizanje morala i naobrazbe naroda te time
korisnu za državu; sad je ponovno otkriveno njezino transcendentno-nadnaravno biće, njezina nezavisnost od
države i njezina univerzalnost.

e) Crkvena povijest kao historijsko-teološka znanost u 19. i 20. stoljeću

Novo utemeljenje crkvene povijesti kao teološke i povijesne znanosti djelo je Ivana Adama Möhlera (1796-
1838). Pod utjecajem »pektoralnog teoioga« Neandera u Berlinu, a prije svega sistematičara tübinške škole
Ivana Sebastijana Dreya (+1853) i u raspravama s njemačkim idealizmom (Hegel, F. Ch. Baur), otkrio je
Möhler bitnu povijesnost kršćanstva kao organski razvoj vrhunaravne objave, napustio spiritualistički pojam
Crkve svog ranog djela »Einheit der Kirche« (1825) povratio svojom definicijom (v. gore pogl. la) crkvenoj
povijesti njezin univerzalan smjer, koji je izgubila u prosvjetiteljstvu i jozefinizmu. Znanstveno djelo rano
preminulog ostalo je, istina, fragmentarno, ali je već njegov nasljednik u Tübingenu, Carl Joseph Hefele
(1809-1893), ostvario svojim djelom »Conciliengeschichte« (7 svezaka, 1855/74 ), u mnogim pojedinostima
doduše zastarjelo, ali najtrajnije i do danas nepremašeno ostvarenje njemačke crkvene povijesne znanosti.
Hefeleov nasljednik Franz Xaver Funk (+1907) pokazao se svojim istraživanjima stare crkvene povijesti
najoštrija kritička glava tiibinške škole.
Johannes Joseph Ignaz Döllinger (1799/1890) triput je započinjao opći prikaz crkvene povijesti, što ju je
Möhler dao samo u svojim predavanjima, koja je P. Gams izdao (1867/68) poslije njegove smrti: u obradbi
Hortigovog »Handbuch der christlichen Kirchengeschichte« (1828), u vlastitom priručniku (1836) i u široko
zamišljenim monografijama »Heidentum und Judentum als Vorhalle des Christentums« (1857) i »Christentum
und Kirche in den ersten drei Jahrhunderten« (1860); ništa od toga nije dovršeno. U Mohlerovoj »Symbolik«
jasnije razrađena razlika među konfesijama, što ju je prosvjetiteljstvo bilo zamaglilo, inspirirala je
Dollingerovu »Reformation« (1846/48). Na vrhuncu svog djelovanja neosporno najučeniji crkveni
povjesničar svoga vremena -u misaonoj dubini nadmašivao ga je samo J ohn Henry Newman -djelovao je
svojom miinchenskom školom daleko izvan Njemačke na Francusku i Englesku (Lord Acton), ali je došao u
sukob s neoskolastikom i rimskom kurijom, najprije u pitanju Crkvene države, a onda nepogrešivosti; kako se
nije podvrgao I vatikanskom koncilu, izopćen je iz Crkve.
Dollingerova katastrofa teško se odrazila na studije crkvene povijesti u Njemačkoj, no nije mogla spriječiti
njihov daljnji uspon. Teološki temelji bili su položeni, slijedila je izgradnja otvaranjem novih vrela i
specijalnim istraživanjima, a sve usko isprepleteno sa snažno procvalom povijesnom znanošću »historijskog
stoljeća«. Prvi korak bio je da se velika izdavačka ostvarenja 17. i 18 stoljeća učine pristupačnijima. Poslovno
nadareni abbe J. P. Migne (t 1875) reproducirao je u svojim dvjema patrološkim serijama tekstove kojima je u
ono vrijeme raspolagao. Novo izdanje »Bullarium Romanum« A. Tomasettija (po mjestu izdanja, Torinu,
Taurinense, 1857j12) bilo je samo novi otisak Cocquelinea (1739/44). Nove, profinjenijim filološkim
metodama obrađene tekstove crkvenih otaca dale su od 1860. Bečka akademija znanosti u »Corpus scriptorum
ecclesiasticorum latinorum« i Berlinska akademija od 1897. u »Griechische christliche Schriftsteller der
ersten drei Jahrhunderte«. Izdavanje srednjovjekovnih i novijih povijesnih vrela u najboljem tekstovnom
obliku, što se često smatralo nacionalno značajnim i podupiralo, mnogo je koristilo crkvenoj povijesti. U
»Monumenta Germaniae Historica« (osn. 1819. a 1874. preuzeta od njemačke države) izašla su za crkvenu
povijest tako značajna vrela kao pisma Grgura Velikog i sv. Bonifacija, Libri Carolini, Registar Grgura VII i
Kronika Otona Freisinškog. Suradnici MG izvanredno su istančali kritiku teksta i književnosti, što su je
zasnovali bolandisti i maurinci; u diplomatici je Theodor Sickel preuzeo i poboljšao metode Delislea i njegove
Ecole des chartes; M. Tangel, E. von Ottenthal, a nadasve Paul Kehr dali su se na istraživanje papinske
kancelarije i povelja (v. pogl. 2 d).
Nakon otvaranja državnih arhiva poslije srpanjske i ožujske revolucije, dobila je crkvena povijest veoma
bogata vrela o novijem vremenu u velikim nacionalnim zbirkama: »Collection des Documents inedits sur
l'histoire de France« (od 1835), »Collecci6n de documentos ineditos« (od 1842) te »Calendar of State Papers«
(od 1856). Istodobno je počeo vatikanski arhivar Augustin Theiner (+1874) u opsežnim »Monumenta«
otvarati vrela za povijest Crkvene države, Irske te Zapadnih i Južnih Slavena, a konvertit Hugo Laemmer
(+1918) dao je uvid u bogatstvo rimskih arhiva i biblioteka za povijest reformacije i protureformacije.
Epohalno je bilo tek otvaranje vatikanskog arhiva (Regolamento pape Leona XIII od 1. 5. 1884), što je dovelo
do ustanovljenja brojnih nacionalnih povijesnih institucija u Rimu, ali i do velikih pothvata kao što je izdanje
izvještaja nuncijatura iz 16. i 17. stoljeća, »Concilium Tridentinum« (izdalo Gorres-Gesellschaff) , pionirska
istraživanja dominikanca Henrika Daniflea (+1905) i isusovca Franza Ehrlea (+1934) i napokon »Geschichte
der papste« Ludwiga von Pastora (+1928), što je najiscrpnije djelo crkvene povijesti ovog stoljeća. Kao i
»Geschichte des Deutschen Volkes« njegova učitelja Johannesa Janssena (+1891), i Pastorova »Povijest
papa« nastala je iz obrambene nužde u kojoj se našao njemački katolicizam uslijed »Kulturkampfa«.
Brz porast pristupačnih vrela, stalno poboljšavanje metoda i pomoćnih sredstava te sve veći broj znanstvenih
monografija i pojedinačnih istraživanja nije, međutim, u 19. stoljeću -drukčije nego u 17. i 18. -umanjio volju
za sintezom već stoga što je akademska nastava tražila udžbenike i priručnike. Te su knjige, za razliku od
opsežne »Histoire universelle de l'Eglise catholique« R. F. Rohrbachera (29 svezaka, 1842/49), koja je bila
namijenjena širokoj publici, bile primorane da drže korak s istraživanjem i prihvate konkurenciju brojnih
dijelom izvrsnih protestantskih prikaza, kao što su crkvene povijesti J .K. L. Gieselera (5 svezaka, 1853/63),
K. R. Hagenbacha (7 svezaka, 1869/72), W. Mollera-K. Kaweraua (3 sveska, 1889/1907). »Handbuch« J. J.
Rittera (+1857) stajao je u ranijim nakladama još pod hermesovskim utjecajem (3 sveska, 1826/35), a
sredinom stoljeća vodeća povijest »Universalgeschichte der christlichen Kirche« Johannesa Alzoga (+1878)
oslanjala se na Mohlerova predavanja. Poslije I vatikanskog koncila potisnuo ju je »Handbuch der
Allgemeinen Kirchengeschichte« Josepha Hergenrothera (1879. postao kardinal, t 1890) koji je u različitim
obradbama (posljednja potpuna u 4 sv. J. P. Kirscha, 1911/17) preživio još u naše stoljeće. Posebno
akademskoj upotrebi bili su namijenjeni priručnici F. X. Krausa, znamenitog učenjaka i na području povijesti
umjetnosti i arheologije (prvo izdanje 1872/75), Tübinžanina F. X. Funka (1886), Aloisa Knopflera (1895),
koji je potjecao iz tübinške škole ali predavao u Miinchenu. Svi su oni doživjeli brojna izdanja. Sa
znanstvenog gledišta bili su najupotrebljivije nastavne knjige svog vremena, ali vrlo jako kritičko-
pozitivistički usmjereni na egzaktno donošenje činjenice. U tom smislu razlikovali su se priručnici Heinricha
Brücka (prvo izd. 1874), koji je potekao iz škole u Mainzu, i trierskog profesora Jakoba Marxa (1903) svojom
naglašenom strogom crkvenošću. Danas je »Kirchengeschichte« Karla Bihlmeyera, koja se oslanja na Funkov
priručnik a koju je nakon Bihlmeyerove smrti (1942) obradio H. Tiichle, svojom sažetom formulacijom i
svojim bogatstvom literature najbolji cjeloviti prikaz srednjeg opsega (3. sv., I 121951, II 121948, III 121956;
talijanska obradba J. Roggera u 4 sv.). Kao i većina starijih priručnika preuzela je u profanoj povijesti
uobičajenu trojnu razdiobu na stari, srednji i novi vijek, iako je to stanovit nazadak u usporedbi s mnogim
priručnikom prosvjetiteljstva. Širim krugovima namijenjeno je djelo »Die katholische Kirche im Wandel der
Zeiten und Volker« A. Ehrharda i W. Neussa (4. sveska, 1959) i »Geschichte der Kirche in
ideengeschichtlicher Betrachtung« J. Lortza (2°1959); čitavo razdoblje crkvene povijesti obasiže »Die
Geschichte der papste« F. X. Seppelta (2. izd. 6 sv., izd. G. Schwaiger od 1954) i »Papstgeschichte« istog
autora u jednom svesku.
Tek na početku stoljeća kad se crkvena povijest u Francuskoj, napose pionirskim istraživanjima i prikazima
Louisa Duchesnea (+1922) i Pierrea Batiffola (+1929) kršćanske antike, uvelike razmahala, nastali su i ondje
po njemačkom uzoru udžbenici (npr. L. Marion-V. Lacombe, 1905; Ch. Poulet, 1926) i opsežni priručnici: F.
Mourret, »Histoire generale de 1'Eglise« (9. sv. 1909/21) i napokon u 24. svesku zamišljena ali još nedovršena
»Histoire de 1'Eglise« pod vodstvom A. Flichea i V. Martina, (od 1935; talijanska obradba od 1938). U Italiji
su pisali udžbenike L. Todesco (6 sv., 1922/30), A. Saba (3 sv., 1938/43) i P. Paschini (3 sv., 1931), u
Engleskoj Ph. Hughes (3 sv., 1934/47).
U brojnim udžbenicima i cjelovitim prikazima -nemoguće ih je i beskorisno nabrajati -dolazi do izražaja
činjenica da je prevladalo promatranje Crkve kao historijske veličine, no isto tako i priznavanje crkvene
povijesti kao teološke discipline. Postavši teološkom i povijesnom znanošću, zahvatile su je iste tendencije
koje se opažaju u znanosti našeg vremena, napose u povijesnoj: 1. Naglašavanje istraživanja dovelo je do
osnivanja brojnih crkvenopovijesnih časopisa i nizova publikacija, do koncentracije istraživanja u institutima i
odgajanja budućih istraživača u seminarima. 2. Sve veća specijalizacija urodila je dijeljenjein crkvene
povijesti na specijalna područja i njihovim osamostaljivanjem. 3. Kao reakcija na specijalizaciju, ali i na
pozitivizam 19. stoljeća, osjeća se poslije drugog svjetskog rata snažna težnja prema teologiji povijesti i
ekleziologiji.
1. Naglašavanje istraživanja tražilo je osnivanje posebnih crkvenopovijesnih časopisa i nizova
publikacijalooa. Uz »Zeitschrift für Kirchengeschichte«, što ga je osnovao protestantski teolog Th. Brieger
1876. i koji je s početkom donosio uglavnom istraživanja povijesti reformacije, pojavio se 1887 .»Romische
Quartalschrift für christliche Archaologie und Kirchengeschichte«, koji je pod vodstvom Antuna De Waala (t
1917), H. Finkea i St. Ehsesa donosio radove o rimskoj arheologiji i novootvorenim vrelima iz vatikanskog
arhiva; brojne prinose za crkvenu povijest sadržavao je »Historisches Jahrbuch«, koji je 1880. osnovalo
Gorres-Gesellschaft. U neophodno potreban središnji organ znanstvenog rada razvio se časopis »Revue
d'histoire ecclesiastique«, koji je 1900. osnovao Alfred Cauchie u Louvainu, jer je osim članaka i recenzija
donosio potpunu bibliografiju svih radova značajnih za crkvenu povijest. U Italiji su uslijed modernističkih
sporova prestali izlaziti »Miscellanea di Storia Ecclesiastica« ( 1902 ) i » Rivista storico-cri tica delle Scienze
teologiche« (1904), usprkos suradnji tako odličnih učenjaka kao što su bili G. Mercati i P. Franchi de
Cavalieri. Naprotiv, održao se »Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte« (1907) i »Revue d'histoire
de l'Eglise de France« (1910), koji su odigrali značajnu ulogu u procvatu crkvenopovijesnih studija u
Svicarskoj i Francuskoj. P.Guilday, louvainski đak, osnovao je u Sjevernoj Americi »Catholic historical
Review« (1917). Nizozemska je još od 1900. imala »Nederlands archief voor Kerkgeschiedenis«. Časopisi za
dijecezansku povijest bili su nastali u Njemačkoj u 19. st. (npr. »Annalen des Historischen Vereins für den
Niederrhein, bes. das alte Erzbistum Koln«, 1855; »Freiburger Diozesanarchiv«, 1865); u 20. stoljeću nadošli
su i drugi (npr. »Archiv für Elsassische Kirchengeschichte«, 1926; »Archiv für Schlesische
Kirchengeschichte«, 1936; »Archiv für Mittelrheinische Kirschengeschichte«, 1949). Nekoliko velikih redova
stvorilo je još prije prvog svjetskog rata časopise za njegu svoje povijesti: »Studien und Mitteilungen aus dem
Benediktiner- und Zisterzienserorden« (1880), »Revue Mabillon« i »Analectes de l'ordre de Premontre« (oba
1905), »Archivum Franciscanum historicum« (1908) i »Archivo Ibero-Americano« (1914).
Istraživanja koja su za časopise bila preopsežna objavljivana su u nizovima: H. Schrors i M. Sdralek izdavali
su od 1891. »Kirchengeschichtliche Studien«, od kojih je Sdralek odvojio svoje »Kirchengeschichtliche
Abhandlungen«; tome su nalik »Veroffentlichungen des Kirchenhistorischen Seminars Mi.inchen« ( 1899) ,
koje je izdavao A. Knopfler i »Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte« (1900), u
izdavanju kojih je sudjelovao A. Ehrhard; tadašnja aktualnost povijesti reformacije izrazila se otprilike u isto
vrijeme u osnivanju triju nizova: Pastorovog »Erlauterungen und Erganzungen z.u Janssens Geschichte des
Deutschen Volkes« (1898), Finkeovog » Vorreformationsgeschichtliche Forschungen« (1900), i Grevingovog
»Reformationsgeschichtliche Studien und Texte« (1905). Prethodio im je Harnackov niz »Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur«, (1882). Uz časopise izdaju crkvena sveučilišta,
fakulteti i redovi brojne nizove publikacija, koje od toga vremena privlače na se crkvenopovijesna
istraživanja.
Stalno poboljšavanje znanstvenih sredstava olakšavalo je njihovo napredovanje. Dok se »Series episcoporum«
(1873) benediktinca B. Gamsa oslanjala samo na tiskana vrela »Hierarchia catholica« (od 1898) minorita
Konrada Eubela i njegovih nasljednika poslužila se za povijesnu statistiku episkopata u međuvremenu
otvorenim vatikanskim arhivom. »Nomenclator litterarius« isusovca Huga Hurtera (5 svezaka, 31903/1913)
nije, istina, mogao zamijeniti starije leksikone pisaca redova, ali je nadmašio Du Pina i Ceilliera. Djela tako
kolosalne učenosti kao što su »Repertoire« U. Chevaliera (prvi put 1877/86) i njegova »Topo-Bibliographie«
(1894/1903) te »Regesta pontificum Romanorum« Ph. Jaffea (1851, 21885-1888) nisu stajala na raspolaganju
ni jednoj prijašnjoj generaciji istraživača. Izvrsne bibliografije, kao za Njemačku Dahlmann- i -Waitzova
»Quellenkunde der deutschen Geschichte« (91931) olakšale su informiranje o prijašnjim radovima. Crkveno
povijesni sadržaj teoloških enciklopedija neprestano se povećavao: to se jasno vidi ako se usporedi 2. izdanje
Wetzer-Welteovog »Kirchenlexikona« (1882-1901) i »Kirchliches Handlexikon« (1904/12) M. Buchbergera
ili »Lexikon für Theologie und Kirche« (1930/38, 2. izd. od 1957). S protestantske strane nisu bogatstvo i
cjelovitost »Realencyclopadie fi.ir protestantische Theologie und Kirche« (3. izd. A. Hauck, 1896/1913)
potpuno dostignuti ni u odličnoj ali drukčije usmjerenoj »Religion in Geschichte und Gegenwart« (3. izd. orl
1957). S »Dictionnaire de theologie catholique« (1902/50) mogu se mjeriti »Dictionnaire d'archeologie
chretienne et de liturgie« (1924/53) i 1912. započeti ali nedovršeni »Dictionnaire d'histoire et de geographie
ecclesiastique« .
Pojava modernizma i prvi svjetski rat ometali su procvat crkvenopovijesnog istraživanja, ali ga nisu prekinuli.
Za njegovo širenje preko granice vodećih zemalja (Njemačka, Francuska, Belgija) bilo je od velike važnosti
preuređenje crkvenih studija, koje je poduzeo papa Pio XI. Konstitucija »Deus scientiarum Dominus« od 24.
5. 1931. zadužila je teološke fakultete i crkvene visoke škole da urede seminarske vježbe koje će razvijati
vježbanje u metodi. Na Gregoriani u Rimu osnovan je 1934. crkvenopovijesni fakultet, koji je odgajao
nastavnike i arhivare, napose za Italiju, Španjolsku i Latinsku Ameriku. Nekako u isto vrijeme organizirali su
isusovci, dominikanci, augustinski eremiti i kapucini povijesne institute kojima je povjereno izdavanje vrela i
časopisa iz povijesti vlastitih redova. Poslije drugog svjetskog rata nastali su mnogi novi crkvenopovijesni
časopisi: u Sjevemoj Americi »Traditio« (1943), u Italiji »Rivista di storia deIla Chiesa in Italia« (1947), u
Španjolskoj »Hispania Sacra« ( 1948 ) , u Englesko j međukonfesionalni »J oumal of Ecclesiastical History« (
1950).
2. Specijalizacija istraživanja dovela je do osamostaljenja pojedinih disciplina i njihova istupanja iz opće
crkvene povijesti, što je urodilo podizanjem posebnih katedara, osnivanjem posebnih časopisa i pisanjem
zasebnih udžbenika.
Povijest crkvene književnosti, koja je u 18. stoljeću prihvaćena u teološki nastavni plan zajedno s crkvenom
poviješću, sažela se (vremenski) i produbila (metodički) u patrologiju, za izgradnju koje velike je zasluge
stekla njemačka protestantska škola (Adolf v. Harnack, »Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur«, od 1882). Njezini rezultati su sažimani u udžbenike i priručnike. U Njemačkoj su
najvažniji »Geschichte der altkirchlichen Literatur« (5. sv., 1913/32) Otona Bardenhewera i »Patrologie«
(61960) B. Altanera, u Francuskoj »Patrologie« F. Cayrea, koja sadrži i povijest teologije (3. sv., 31945/55),
na engleskom govornom području »Patrology« J. Quastena (3. sv. 1950/60). O novim publikacijama
informirao je »Bulletin d'ancienne litterature«; prilog »Revue benedictine«, a od 1959. »Bibliographia
patristica«, koja se zasnivala na međunarodnoj suradnji; jezičnim istraživanjima najviše su se bavile »Vigiliae
Christianae« (od 1947). Povijest srednjovjekovne teološke literature preuzela je dijelom srednjolatinska
filologija (L. Traube, M. Manitius, P. Lehmann. E. R. Curtius), a dijelom istraživanje skolastike koje je
procvalo potkraj stoljeća (H. Denifle, F. Ehrle, Cl. Baeumker, M. Grabmann, B. Geyer, A. Landgraf). Za tako
široka područja, kao što su srednjovjekovna biblijska egzegeza i povijest propovijedanja, istraživanja su tek u
počecima (F. Stegmilller). Sažetu ali sadržajno bogatu »Geschichte der Theologie seit Vaterzeit« napisao je
M. Grabmann (1933).
Slično kao kod povijesti kršćanske književnosti odvojila se iz »Antiquitates« kršćanska arheologija, koju je
Gianbattista de Rossi (+1894 ) podigao na znanost kršćanske starine i odredio joj cilj da istraživanjem
spomenika, natpisa i patrističkih tekstova pruži građu za poznavanje starokršćanskog života.
Njezina jednostrana rimska orijentacija kako dolazi do izražaja u monumentalnim djelima Josepha Wilperta
(+1940) o slikarijama u katakombama, kršćanskim sarkofazima i mozaicima, prevladana je iskapanjima i
istraživanjima na kršćanskom Istoku (J.Strzygowski, C. M. Kaufmann i drugi) i iscrpnim studijem odnosa
između antike i kršćanstva (F.J. Dolger [+1940], Th. Klauser, »Reallexikon ftir Antike und Christentum«, od
1941). »Bollettino di archeologia cristiana«, koji je De Rossi osnovao 1836, promijenjen je 1924. u »Rivista
di archeologia cristiana«, a istodobno je Pio XI osnovao papinski institut za kršćansku arheologiju kojemu je
prvi direktor bio J. P. Kirsch (+1941).
Godine 1837. novoosnovani kolegij bolandista procvao je pod vodstvom trojice izvrsnih predstojnika:
Charlesa De Smedta (+1911), Hippolyta Delehayea (+1941) i Paula Peetersa (+1950). Hagiografija je u
»Analecta Bollandiana« (1882) dobila svoj vodeći časopis, a izvrsna pomoćna sredstva u tri »Biblioteke«
(Bibliotheca hagiographica graeca, latina i orientalis).
Patrologija, kršćanska arheologija i hagiografija izašle su iz krila crkvene povijesti; niz drugih
crkvenopovijesnih specijalnih disciplina nastao je recipročnim odnosom sa susjednim znanostima, napose
onda kad su se te znanosti orijentirale historijski, pa su tako istraživale i prikazivale određena područja
povijesnog života Crkve. Najmanje se –na katoličkoj strani -uspjela povijest dogmi osloboditi veze s
dogmatikom. Nakon osrednjih početaka u 19. stoljeću (H. Klee, J. Schwane i J. Bach) slijedila su mnoga,
dijelom i značajna, pojedinačna istraživanja, a zatim i povijest dogmi stare Crkve L. J. Tixeronta (1905/12),
ali nijedan cjelovit prikaz koji bi se mogao usporediti s protestantskim povijestima dogmi A. v. Harnacka, R.
Seeberga i F. Loofsa; »Handbuch der Dogmengeschichte« (M. Schmaus, J. R. Geiselmann i A. Grillmeier),
koji izlazi od 1951, bavi se samo poviješću pojedinih dogmi.
Za istraživanje grčko-ortodoksne književnosti i liturgije stekli su zasluge već Leon Allatius (+1669), Josip
Assemani (+1768) i njegov istoimeni sinovac, u 19. stoljeću kardinal Angelo Mai (+1854) i J. B. Pitra
(+1889). Ali tek nakon što je Karl Krumbacher (+1909) osamostalio bizantinistiku, napisao je na njegov
poticaj Albert Ehrhard prvu povijest teološke literature u Bizantskom carstvu (1897) , koju je potisnulo tek
djelo H. G. Becka »Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich« (1959). Za pontifikata Leon
XIII koji se zanimao za pitanje istočnih Crkava, nastali su prvi časopisi koji su se bavili poviješću i drugih
istočnih Crkava: »Revue de l'Orient chretien« (1896), »Echos d'Orient« (1897) i »Oriens Christianus« (1901)
što ga je osnovao Anton Baumstark (t 1948), čija »Geschichte der syrischen Literatur« (1922) uz »Geschichte
der christlichen arabischen Literatur« (5 svezaka, 1944/53) Georga Grafa (t 1955) ubraja se među standardna
djela kršćanske orijentalistike. Papinski orijentalni institut, osnovan 1917, izdaje od 1935. časopis »Orientalia
Christiana periodica«; od 1951. izlaze u Wiirzburgu »Ostkirchliche Studien«.
U liturgici publikacije su vrela što su ih priredili E. Martene, Euzebius Renaudot (»Col1ectio liturgiarum
Orientalium«, 1716) i L. A. Muratori (»Liturgija Romana vetus«, 1748) stvorile pretpostavke da bi se moglo
svladati simboličko tumačenje liturgije. Prosvjetiteljska strast za reformiranjem liturgije nije pogodovala
povijesti liturgije, pogotovo u 19. stoljeću, kad se liturgika ukočila i svela na rubricistiku. Tek se pionirskim
istraživanjima L. Duchesnea, P. Batiffola, S. Baeumera, E. Bishopa, A. Franza, J. Brauna, C. Mohlberga i J.
Jungmanna probilo povijesno gledanje na liturgiju, dok se istodobno mogao povećati broj vrela. Za to su u
prvom redu zaslužni Brandschaw Society (1890), »Analecta hymnica« M. Drevesa i C. Blumea (1886);
slijede izdanja Ordines Romani i Pontificale Romanum M. Andrieua (t 1956) i liturgijskih rukopisa Francuske
(V. M. Leroquais, +1946). Godine 1921. osnovao je Odo Casel »Jahrbuch für Liturgiewissenschaft« (od 1950.
»Archiv fi.ir Liturgiewissenschaft«) i njegovim godišnjim izvještajima dao gotovo potpun pregled novih
izdanja na polju povijesti liturgije; povijesni način gledanja probio se i u drugim liturgijskim časopisima, kao
npr. u »Ephemerides liturgicae« (od 1887). On je jako utjecao na razvoj liturgijskog pokreta, usljed kojega je
liturgijska znanost postala samostalnim teološkim predmetom.
Drugačije se razvijala povijest crkvenog prava. Ona se mogla osloniti na velika ostvarenja Thomassina i
Benedikta XIV; u 19. stoljeću okoristila se pravnopovijesnom školom i dosegla vrhunce u protestantskim
kanonistima Paulu Hinschiusu (+1889) i njegovu učeniku Ulrichu Stutzu (+1938), koji je 1908. osnovao
vodeći organ crkvene pravne povijesti, kanonistički odio časopisa »Zeitschrift der Savigny-Stiftung für
Rechtsgeschichte«. Za povijest vrela i literature kanonskog prava stvorio je Johann Friedrich v. Schulte (t
1914) priručnik koji je, usprkos nedostacima, još i danas neophodan (3. sveska, 1875/80) ; tu su povijest
unapređivali Friedrich Maassen (+1900), kasnije P. Fournier (+1935) a u najnovije vrijeme Stephan Kuttner,
koji je 1955. osnovao u Washingtonu Institut za povijest srednjovjekovnog crkvenog prava. Među sustavnim
prikazima crkvenog prava isticao se uz klasični »Kirchenrecht« P. Hinschiusa, (6. sv., 1869/97 , pretisak Graz,
1959) udžbenik tübinškog kanonista J. B. Sägmüllera (+1942) brižnim uvažavanjem povijesti prava (1914,
četvrta naklada, započeta nakon stupanja na snagu CIC-a, ostala je nedovršena). Do danas je nenadmašena
»Verfassungsgeschichte der deutschen Kirche im Mittelalter« (21913) Alberta Werminghoffa. Pregledi M.
Konigera (1926), I. Zeigera (1940/47) i Bertranda Kurtscheida (1941/43) bili su namijenjeni akademskoj
nastavi; najbolji cjeloviti prikazi crkvene pravne povijesti na njemačkom jeziku potječu od Stutzova učenika
H. E. Feina (S1955) i W. M. Plochla (21 Beč, 1960, 2II Beč, 1962, III Beč, 1959).
Povijest misija osamostalila se tek kada je nauka o misijama postala znanošću. U protestantskoj Njemačkoj
njezin je pionir bio Gustav Warneck (+1910). Prvi nosilac katoličke katedre za misijsku znanost (1914),
crkveni povjesničar Joseph Schmidlin (+1944), gajio je u »Zeitschrift für Missionswissenschaft«, što ga je
osnovao 1911, i u nizu »Missionswissenschaftliche Abhandlugen und Texte« već od početka povijest misija.
Njegova »Katholische Missionsgeschichte« (1925) bila je prvi upotrebljiv priručnik toga predmeta. Nakon što
je Pio XI ustanovio daljnje katedre i misiološki fakultet na Gregoriani (1932), slijedili su i drugi priručnici (P.
Lesour 1937, F. J. Monthalban 21952, Th. Ohm, »Wichtige Daten der Missionsgeschichte« 21961, A.
Mulders, »Missionsgeschichte« 1960) te veći prikazi (»Histoire universelle des Missions catholiques«, izd. S.
1 Delacroix, 4. sv ., bez god; K. S. Latourette, »A History of the Expansion of Cristianity«, 7 sv., 1937/47). U
»Bibliotheca Missionum«, koju je osnovao R. Streit (dosad 22 sveska od 1916) dobila je misijska povijest
gotovo kompletno bibliografsko pomoćno sredstvo koje od 1935. nadopunjuje tekuća »Bibliografia
Missionaria« J .Rommerskirchena i drugih. Brojni časopisi, kao »Revue d'historie des Missions« (1924) i
»Neue Zeitschrift fiir Missionswissenschaft« (1946) te različiti, nizovi kao »Studia missionalia« (1943), što ih
izdaje Gregoriana, služe istraživanju kojemu prije svega misijska metodika (praksa krštenja, jezično pitanje,
akomodacija, domaći kler ) neprestano zadaje nova pitanja.
Koliko je važno prihvaćanje nove discipline u teološki nastavni plan za razvoj neke crkvenopovijesne
specijalne znanosti, najbolje pokazuje povijest askeze i mistike, nastala posljednjih desetljeća. Asketsko-
mistička teologija postala je nastavnim predmetom konstitucijom »Deus scientiarum« (1931); prethodno je
(1919) uspostavljena odgovarajuća katedra na Gregoriani. U međuvremenu je izašlo monumentalno djelo H.
Bremonda »Histoire litteraire du sentiment religieux en France« (12 sv., 1916/36) te prikaz P. Pourrata »La
spiritualite chretienne« (4. sv., 1918/28); uz to su se pojavili historijski usmjereni časopisi: »Revue d'ascetique
et de mystique« (1920), »Zeitschrift fiir Aszese und Mystik« (1926, od 1947. pod naslovom »Geist und
Leben« ) ; kao i ove publikacije, tako su i druge, dijelom starije, ( »Etudes Carmelitaines« sve više gajile
povijest; »Dictionnaire de Spiritualite« (od 1937) izvrstan je priručnik. Veliki redovi rade na posebnosti svoje
askeze izdavajući svoje klasike (npr. Ignacija, Tereziju Avilsku), na brojnim pojedinačnim istraživanjima, a
sad već i na cjelovitim prikazima (npr. J. de Guibert, »La spiritualite de la Compagnie de Jesus«, 1953). Za
rješavanje daleko opsežnije zadaće, tj. izdavanje povijest katoličke pobožnosti, potrebni su još mnogi
pripremni radovi; ovamo pripada gajenje religiozne etnologije (L. A. Veit [+1939] G. Schreiber i drugi).
Iako su se spomenute crkvenohistorijske specijalne znanosti kao nastavni predmeti i opsegom uloženog
istraživačkog rada osamostalile a u isti mah pripadaju srodnim teološkim disciplinama i drugim znanstvenim
granama (kao što su povijest crkvene umjetnosti i crkvene glazbe, na koje se ovdje ne osvrćemo), ostaju
pogotovu dogma, pravo, liturgija i misija predmeti opće crkvene povijesti, koja se nikada ne može odreći
njihova istraživanja i prikazivanja ako želi obaviti svoj zadatak. Ona je majka, a spomenute grane njezine
kćeri; u sustavu teoloških znanosti sve zajedno predstavljaju granu historijske teologije.
3. Kao u svim znanstvenim granama, tako se i u crkvenoj povijesti napredak spoznaje odvija prije svega
unutar specijalnog istraživanja. Ono se toliko proširilo da nijedan učenjak nije kadar doći do pregleda nad
čitavim područjem crkvene povijesti. Cjelovit prikaz, kao oni Fliche-Martina i ova knjiga, morali su se zato
podijeliti na više autora. Ako se može govoriti o nekoj »reakciji« na taj razvoj, onda nikako u tom smislu kao
da bismo se morali ili smjeli odreći rada na specijalnom istraživanju. »Reakcija« nije uperena protiv njega,
nego želi više od toga. Ona želi izaći iz praktičkog pozitivizma koji je vladao na početku stoljeća i dati više od
egzaktnog prikaza i povezivanja činjenica. Više se priklanja pragmatizmu kada koristi crkvenopovijesna
zbivanja ekleziološki (J. Congar, H. Lubac, J. Danielou, K. i H. Rahner) ili ekumenski (J. Lortz). Više se
priklanja teologiji povijesti kada povijest Crkve prikazuje u smislu povijesti spasenja te se tako vraća
promatranju koje je vladalo do 17. stoljeća, ali je od tada ustupilo mjesto istraživanju vrela i prikazu
povijesnog toka, a bavi se problemima historizma, koje su nabacili E. Troeltsch i F .Meinecke, i povijesnosti
Crkve kao takve. Tek će nas budućnost poučiti da li i koliko ti novi načini promatranja proširuju i produbljuju
znanje o povijesti Crkve.

PRVI DIO
POČECI

PRVI ODSJEK
JUDEOKRSĆANSTVO

1. poglavlje
Židovstvo u vrijeme Isusovo

Prema gledanju Novog zavjeta u smislu spasenja, došao je Isus Krist na ovaj svijet »kada je došla punina
vremena (Gal 4,4; Mk 1,14). Čežnja za obećanim mesijom svakako je živjela u tadašnjem židovskom svijetu,
ali kod većine ju je više podržavao težak politički položaj naroda nego religiozni motivi. Već više od pola
stoljeća živio je židovski narod pod rimskim gospodstvom, koje je bilo to omraženije jer ga je zastupao čovjek
koji je najsvetije nacionalne i religiozne osjećaje naroda duboko vrijeđao. Herod Veliki, sin Idumejca
Antipatra, Cezarova prijatelja, dakle tuđinac, postigao je da mu je senat u Rimu prenio dostojanstvo židovskog
kralja. Za uzvrat se morao obvezati da će na politički značajnom bliskoistočnom području štititi rimske
interese, pogotovu nasuprot opasnim Partima. Područje koje mu je senat dodijelio morao je najprije zauzeti
oružanom silom, pa ga je već od prvog dana kako je stupio na palestinsko tlo pratila mržnja naroda, koji mu se
žestoko suprotstavio pod vodstvom hasmonejskog kneza Antigona. S rimskom pomoći uspjelo je Herodu
zauzećem Jeruzalema g. 37. p. K. skršiti taj otpor. Nemilosrdno je istrijebio hasmonejsku dinastiju, koja je
prije više od sto godina pod Judom Makabejcem i njegovom braćom u jedinstveno junačkoj borbi protiv
sirijske vlasti obranila i vjersku slobodu židovstva. Istina, Herodu je doduše uspjelo da trajni bijes puka drži u
šahu, ali su se njegova nastojanja da npr. novogradnjom hrama, utemeljenjem novih gradova, unapređivanjem
gospodarstva i kulture svog kraljevstva pridobije srca svojih židovskih podanika izjalovila. Svojom oporukom
razdijelio je državu među svoja tri mlađa sina; jezgru zemlje Judeju sa Samarijom i Idumejom predao je
Arhelaju, koji je imao naslijediti i kraljevsku čast. Krajeve prema sjeveru dobio je Herod Antipa, a Bataneju,
Trahonitidu i Auranitidu na sjeveroistoku Herodove države, preuzeo je Filip. Promjena vlade urodila je u
Judeji ozbiljnim nemirima, koji su se mogli ugušiti samo s pomoću rimske vojske. Rimljanima se učinilo da
Arhelaj nije nikakvo jamstvo za mir i sigurnost te je zato svrgnut god. 6. poslije Krista. Car August dao je
zemlji novu upravu, kojoj su na čelu stajali rimski prokuratori i sa sjedištem u Cezariji. Imali su se brinuti u
vezi s rimskim legatom Sirije za vojničko osiguranje i privrednu kontrolu područja, dok je sinedrij, posve
židovska ustanova pod predsjedništvom velikog svećenika, bio nadležan za unutarnje poslove Židova. Ali ni
taj novi poredak nije donio očekivano smirenje unutarnje politike. Za Židove je ostalo teško opterećenje
njihove nacionalne svijesti što je jedna rimska kohorta stalno boravila u Jeruzalemu i što su im Rimljani
određivali poreze. Mnogi prokurator je i previše nastupao kao predstavnik rimskog gospodstva, i tako se
mržnja protiv tuđinske vlasti neprestano podgrijavala. Ali, najdublji uzrok trajno napetim odnosima između
političkih gospodara i podjarmljenog naroda ima se u prvom redu tražiti u duhovno--religioznoj vlastitosti tog
naroda, za koju Rimljani nisu imali gotovo nikakva razumijevanja.

Religiozni položaj palestinskog židovstva

U očima svoje okoline, židovski se narod odlikovao u prvom redu specifičnošću svojih religioznih uvjerenja,
koja je usred inorodnih kultova i strujanja nastojao odlučno zadržati. Iako se u dnevnom životu nije bojao
dodira s tom okolinom, ipak je bitne crte svoje vjere i svog religioznog života držao upadljivo žilavo, pa
makar ga to stajalo najtežih žrtava i dovodilo u mnogostruku izolaciju nasuprot drugim narodima. Jezgra
njegova uvjerenja bio je monoteizam; taj je narod čvrsto vjerovao da ga je u svim fazama njegove povijesti
vodio jedini istinski Bog, Jahve, jer mu se već tako često, bilo neposrednim uplitajem ili riječju proroka,
objavio kao njegov jedini gospodar. Iako je ta vjera u vodstvo pravednog i vjernog Boga kolebala u svojoj
snazi i neposrednosti, iako je u kasnije vrijeme bila izložena opasnosti stanovite ukočenosti zbog spekulacije
rabina, ona se u narodu nikada nije izgubila. Pobožni pojedinac oblikovao je iz te vjere u svog Boga, koji ga
vjerno i milosrdno vodi, svoj svakodnevni život, a narod kao cjelina vjerovao je da je savezom sa svojim
Bogom izabran između svih naroda svijeta da bi jednom iz njega poteklo spasenje za sve narode. Ta se vjera
hranila nadom u budućeg spasitelja i otkupitelja koga su proroci neumorno najavljivali kao mesiju. Ona je
stalno podizala pojedinca kao i narod. Mesija će proizaći iz njegove sredine i u Izraelu uspostaviti kraljevstvo
Božje i time podići Izrael nad sva carstva svijeta i biti mu kraljem. To očekivanje mesije i kraljevstva Božjeg
bilo je u vremenima teških kušnji za vjersku i nacionalnu slobodu naroda najdublji izvor njegove snage i
otpora. Budući da je vjerski život bio isprepleten s politikom, to je mesijanska ideja dakako lako poprimala
previše ovozemaljski oblik što su ga uvjetovali dnevni jadi židovskog naroda, tako da su mnogi u mesiji
gledali pretežno spasitelja od zemaljskih tegoba ili kasnije, sasvim konkretno, osloboditelja od omraženog
rimskog jarma. Ali bilo je i u židovstvu toga vremena krugova koji nisu dali da se zaboravi bitno religiozno
poslanje mesije, što su ga proroci nagovještali te su u njemu očekivali kralja loze Davidove koji će Jeruzalem
očistiti i posvetiti, koji neće trpjeti zla ni nepravde a vladat će svetim narodom u svetom kraljevstvu (usp. Dn
7,9 13 27). Iz te žarke mesijanske nade rođene su one religiozne pjesme što ih nazivamo Salomonovim
psalmima1, a koje, po uzoru na biblijske psalme živo i osvjedočeno izriču čežnju za obećanim spasiteljem, kao
što to npr. čini pjesnik 17. psalma: “Daj, Gospodine, da im se ponovno uzdigne njihov kralj, sin Davidov, u
vrijeme koje si ti izabrao, Bože, i da ti služi Izrael, tvoj sluga. Opaši ga snagom tako da smrvi vladara zločina,
očisti Jeruzalem od pogana, koji ga sramotno gaze! Jer on će tada okupiti sveti narod, nad kojim pravedno
vlada, i suditi će plemenima naroda koji je posvetio Gospodin, Bog njegov. On drži poganske narode u
svojem jarmu tako da mu služe; slavi Gospodina javno pred čitavim svijetom. Posvećuje Jeruzalem i čini ga
čistim kao što bijaše na početku. Nikakva se nepravda ne događa među njima u njegovo vrijeme, jer su svi
sveti i jer je sad Gospodnji pomazanik kralj njihov. Blažen je onaj koji u to vrijeme bude živio! O Bože, daj
da milost njegova uskoro zasja nad Izraelom! Neka nas on spasi od toga da nas bezbožni neprijatelji skvrnu.
Sam Gospodin naš je kralj sada i u sve vjekove!”
Uz monoteizam i očekivanje mesije, Zakon je imao odlučujuće značenje u religioznom svijetu tadašnjeg
židovstva. Pokoravati se Zakonu, zadaća je koju religiozna svakidašnjica stalno postavlja pobožnom čovjeku
čije se ozbiljno nastojanje upravlja prema izvršenju Zakona; ako pogriješi pa makar i iz neznanja, mora to
okajati. Ali njegova vjernost Zakonu nalazi svoju nagradu već u ovom životu u blagoslovu skromnog
blagostanja što ga Gospodin poklanja, no znatno više kad mu posljednji sud potvrdi da je u svojem
ovozemaljskom životu bio pravedan te stoga smije primiti vječni život. Zakon je svakom Židovu dan u
Svetom pismu, u duh kojeg se uvodio od rane mladosti u roditeljskoj kući i kasnije u posebnim školama.
Sudjelovanje u službi Božjoj u hramu ili sinagogi, kojih je bilo u svim većim naseljima Palestine, podržavalo
je poznavanje Pisma, koje se tamo tumačilo u posebnim propovijedima. Kako Zakon nije imao jednoznačna
rješenja za sve situacije u životu, to je njegovo tumačenje bilo povjereno pismoznancima koji su tako postali
važna ustanova u vjerskom životu židovstva.
U načelu svi su Židovi visoko cijenili Zakon, a ipak je upravo Zakon davao povoda za cijepanje naroda u
različite smjerove i stranke. Ove su se temeljile na nejednakom vrednovanju što se pridavalo utjecaju Zakona
na cjelokupni život. Još prije početka makabejskih borbi nastao je pokret hasidima ili asideja, zajednice
ozbiljnih muževa koji su u svrhu oblikovanja svog religioznog života ispitivali posljednju i najdublju volju
Božju što stoji iza Zakona. Taj im se činio tako uzvišenim da su htjeli postaviti »ogradu oko Zakona« i
onemogućiti svako, pa i svako nehotično, kršenje. Zakonu su htjeli služiti bezuvjetnom, čak na smrt
spremnom poslušnošću i tako su pripravili ono požrtvovno držanje, kojim se odlikovao narod u vrijeme
Makabejaca. Asideji nisu, međutim, mogli pridobiti sve za svoje ideale; osobito otmjene obitelji i vodstvo
svećenstva držali su se po strani. Novi zavjet ih naziva saducejima, a zastupali su stanoviti racionalizam, koji
je odbacivao vjeru u anđele i svijet duhova i rugao se prihvaćanju uskrsnuća od mrtvih. Za njih je u prvom
redu pet Mojsijevih knjiga, Tora u pravom smislu riječi, imalo izrazit autoritativni karakter. U političkim su
pitanjima bili skloni oportunističkom držanju prema gospodarima; sve u svemu činili su manjinu, iako dosta
utjecajnu.
Vjerska stranka, doduše ne po broju, ali po značenju za puk u početku prvog kršćanskog stoljeća najuglednija,
bili su farizeji. Iako to ime znači otprilike nešto kao »odvojeni«, farizeji su svjesno nastojali da djeluju na

1
Osamnaest od tih psalama sačuvano je u grčkom prijevodu.
čitav narod i da prodru sa svojim religioznim shvaćanjima, što im je u velikoj mjeri i uspjelo. Smatrali su se
predstavnicima novog židovstva, a njihov nazor o Zakonu i njegovu obdržavanju treba vrijediti kao tipičan
izraz židovske religioznosti u prvom stoljeću poslije Krista. Od asideja su preuzeli načelo o izvanjskoj
važnosti Zakona u oblikovanju života pojedinca kao i narodne cjeline te se mogu smatrati kasnijim oblikom
njihova razvoja. No farizeji su »ogradu od Zakona« učinili još neprohodnijom, jer su za svaku životnu
situaciju željeli odrediti kakvo držanje traži Zakon. To potanko tumačenje Zakona našlo je svoj izraz u Mišni i
Talmudu, u kojima se shvaćanjima prijašnjih učitelja pridavalo najveće značenje, tako da je tradicija u
pismoznanstvu kasnijeg vremena igrala prvorazrednu ulogu. Pokušaj da se bilo koja situacija u svakodnevnom
životu obuhvati nekom interpretacijom Zakona doveo je do egzegeze za koju je svaka čestica riječi bila
značajna, a koja je iz sporednih stvari mogla izvesti najčudnije zaključke. Mnogo sudbonosnije bilo je
kazuističko držanje u svim pitanjima ćudorednog života koje je iz toga slijedilo te onemogućavalo i
iskrivljavalo slobodno moralno odlučivanje pojedinca. Pri tom su farizejski pismoznanci u pojedniim
slučajevima ipak morali činiti ustupke koji su protuslovili njihovim vlastitim načelima, jer su morali donositi
odluke što su za cio narod bile i provedive. Pri takvom kazuističkom držanju nisu se dale izbjeći razlike u
mišljenju među pismoznancima i tako su se oblikovale stanovite škole tumačenja Pisma koje su nosile imena
vodećih učenjaka, npr. škola Samaja ili Hilela. U javnom životu farizeju je bilo stalo da primjerom pokaže
pravi stav prema Zakonu te je zato prihvaćao stanovite časti, kao titulu »rabija« ili prvo mjesto u sinagogi:
katkada se osjeća u njegovoj osobnoj pobožnosti ohola samodopadnost zbog njegove vjernosti Zakonu; zato s
visoka sažalno i prezirno gleda na grešnika, na narod koji ne zna ništa o Zakonu (Iv 7,49). Pred takvim
držanjem morale su ustuknuti velike temeljne ideje o Bogu Izraela kao gospodaru povijesti čiju volju u
poniznosti i pouzdanju valja slijediti i čije se milosrđe smije isprositi u molitvi punoj nade. Naravno, nije ni
farizejima pošlo za rukom da cijelo tadašnje židovstvo prožmu svojim religioznim shvaćanjima.
Grupa tzv. zelota htjela je, razumije se, takoder vjerno služiti Zakonu ali naglašeno borbenim držanjem, koje
je bilo spremno i za mučeništvo. Zeloti su aktivno otklanjali prodor svega poganskog i odbijali plaćanje
poreza rimskom caru ili su čak podsticali na pozitivan otpor protiv poganskog tuđinskog gospodstva, jer,
prema njima, poslušnost Zakonu obavezuje na takav sveti rat.

Općina u Qumranu
Vjernost Zakonu, njegovo potpuno i iskreno ispunjavanje nagnali su drugu jednu grupu židovskog naroda,
esene, da se povuku iz javnog života i pođu u samoću. Bogati književni i arheološki nalazi koji su od 1947.
otkriveni na području ruševina Hirbet Qumrana, jednog središta te sekte, zapadno od Mrtvog mora, obogatili
su mnogim novim elementima sliku koju su Plinije i Josip Flavije o njoj zacrtali. Sekta vuče korijene još iz
makabejskih vremena, a vrhunac njezina utjecaja pada u prijelaz iz drugog u prvo stoljeće prije Krista. Prema
shvaćanju sekte, Belial je, kako se u Qumranu rado naziva sotona, bacio u to vrijeme tri mreže na Izrael: blud,
nepravedno stečeno bogatstvo i oskvrnuće hrama. Pod time su razumijevali bogaćenje narodnih vođa
poganskim plijenom i blago tumačenje propisa o braku (Lv 18,13), što su si neki od njih dopuštali. Zbog
svećenika sličnih Iaksnih nazora činilo se esenima da se ni služba u hramu ne obavlja čisto, a kad ni njihovi
prigovori nisu ništa pomogli, odrekli su se posjećivanja hrarna i sudjelovanja u njegovim žrtvama te napustili
zajedništvo s »ljudima propasti«. To je praktički značilo cijepanje Zakonu vjernih asideja na farizejsku struju i
na brojčano mnogo manju grupu esena, koja se odsad osjećala »svetim ostatkom« istinskog Izraela. Vodstvo
je preuzela osoba koja se u qumranskim tekstovima naziva »učiteljem pravde« a kojoj se vjerojatno ima
zahvaliti i prva organizacija sekte. Taj je učitelj naviještao novo tumačenje Zakona, koje se sastojalo u
radikalnom vršenju Božje volje što je izražava Zakon. Pri tom nije bilo polovičnosti. Bog se mogao samo ili
potpuno ljubiti ili posve odbaciti, moglo se ići njegovim putem ili svjesno ustrajati u sljepoći vlastitog srca.
Tko se nije pridružio bezuvjetnom obdržavanju Zakona u i smislu esena, bio je nužno bezbožnik. Volja za
potpunim pokoravanjem Zakonu urodila je tako konkretnim posljedicama kao što je novo uvođenje židovskog
blagdanskog kalendara, po kojem su se blagdani morali svetkovati istoga dana u tjednu svake godine. Učitelj
pravde je osim toga objavljivao novo shvaćanje proročkih objava Starog zavjeta; kraj svijeta, što su ga
najavile, već je na pomolu, velika konačna borba između sinova svjetla i djece tame samo što nije započela.
Njezin ishod donijet će sinovima svjetla, esenima, početak vječnog mira i spasa. Dvojica mesija odigrat će
ulogu u toj konačnoj borbi: veliki svećenik konačnog vremena, »pomazanik iz Arona«, i vojvoda konačnog
vremena, »pomazanik iz Izraela«. Tu svijest izabranja esenske zajednice nosila je misao pobožnog
priznavanja Božje svemoći koja je ljude u nekoj vrsti predodređenosti dodijelila dijelom duhu istine i svjetla,
a dijelom duhu tame i nepravde. Spas djece svjetla nezaslužena je milost.
Taj radikalizam u naučavanju i praksa koja se iz njega razvila doveli su do organizacijskog okupljanja esena,
koje je u Qumranu poprimilo značaj reda. Tu se razvila Božja zajednica u monaško bratstvo, u koje se kao
punopravni član stupalo tek nakon pokusnog roka, novicijata, pri čemu se polagala zakletva da će se poštivati
pravila reda. Dotadašnji imutak pridošlih prelazio je u vlasništvo bratovštine. Zajednički obroci i vijećanja
okupljali su članove. Pri tom je vladao strogi hijerarhijski red, koji je svećenicima davao istaknut položaj.
Osobiti propisi čišćenja tražili su mnogobrojna opetovana pranja; uže bratstvo u Qumranu živjelo je
neoženjeno, no u blizoj okolici naselja živjeli su i oženjeni pristaše, a pojedinih esena bilo je zacijelo posvuda
u palestinskoj zemlji. Prema bezbožniku nema sažaljenja nego ga progoni nemilosrdna mržnja, na njega se
zaziva Božji gnjev i prokletstvo. Izvanbiblijska književnost, koja je u nalazima u Hirbet Qumranu pronađena
bar fragmentarno, pokazuje da se esenska grupa izvanredno zanimala za tzv. apokaliptičku književnost, koja
se bavila velikim događajima na svršetku svijeta: konačnom pobjedom nad zlom, uskrsnućem od mrtvih,
sudnjim danom i slavom spasenja koja nikad neće minuti. Iz ulomaka već poznatih spisa te vrste, kao što su
knjige jubileja, Henohova knjiga, židovski predložak oporuke dvanaest patrijarha, može se sad s velikom
vjerojatnošću naslutiti njihovo esensko podrijetlo; drugi fragmenti, npr. Noine knjige, neke Knjige tajni, spisa
o Novom Jeruzalemu, potvrđuju pretpostavku da je nekadašnji broj »apokalipsa« bio mnogo bogatiji od onoga
što se sačuvalo. Stanovite crte te esenske apokaliptike ukazuju na to da su se neka gledanja qumranske
zajednice tijekom vremena promijenila te se npr. javlja veća blagost prema bezbožniku i grešniku; ideja
mržnje stupa u pozadinu, a ljubav prema bližnjemu obuhvaća sada i onoga koji ne pripada zajednici, dapače
grešnika i neprijatelja. Vrijeme spasenja shvaća se kasnije kao neki povratak raja na zemlji; slično
qumranskim tekstovima ranog vremena ni apokaliptički ne poznaju neki jasno ocrtan lik mesije.
Dosad poznata literatura ne dopušta cjelovitu rekonstrukciju povijesti esenskog pokreta. Potanje govori samo
Josip Flavije o njima nakon razorenja Jeruzalema. Iz toga se može zaključiti da kod esena nije bilo nekog
dubljeg nutarnjeg razvoja; zahtjev za herojskom vjernošću Zakonu još uvijek je vrijedio. Poznato mu je
također njihovo milosrdno pomaganje i onih kojih nisu bili članovi zajednice, premda i nadalje ostaje dužnost
da se mrze bezbožnici. Nema izričitih svjedočanstava o tom jesu li eseni sudjelovali u borbi protiv Rimljana
prilikom ustanka 68-70. poslije Krista, ali je to moguće jer se njima ta borba mogla činiti kao konačni boj
između sinova svjetla i sinova tame. Josip Flavije pogotovo šuti o njihovim mesijanskim predodžbama u to
vrijeme i tom prilikom ne spominje ni Ivana Krstitelja ni Isusa iz Nazareta, tako da je židovska grupa, koja je
bila najvjernija Zakonu, vjerojatno jedva nešto o njima znala, kao što se, uostalom, ne može dokazati neka
nutarnja srodnost ili čak ovisnost Isusa o qumranskoj sekti. Središte monaške esenske skupine u Qumranu
razorili su 68. godine poslije Krista Rimljani, ostaci pokreta su u ustanku Bar-Kohbe bili tako desetkovani da
se pokret više nije mogao reorganizirati. Na daljnju povijest židovske religije eseni nisu imali više nikakva
utjecaja. On je ostao pridržan njihovim velikim protivnicima, farizejima.

Židovska dijaspora
Odlučujuće značenje za širenje kršćanstva u helenističkom svijetlu imat će židovstvo izvan palestinske
matice-zemlje. Od 8. stoljeća prije Krista židovstvo se u nekoliko valova uslijed prisilnog preseljavanja ili
dobrovoljnog iseljavanja proširilo po Maloj Aziji i čitavom Sredozemlju te je za prvih rimskih careva
brojčano mnogostruko nadmašivalo stanovništvo Palestine: Privlačili su ih pogotovo veliki kulturni centri
helenističkog razdoblja; tako su osobito velike židovske kolonije postojale u Antiohiji, Rimu, a napose u
Aleksandriji, gdje su im od pet velikih gradskih četvrti bile dodijeljene dvije. Njihova okolina spominje njihov
jaki osjećaj međusobne pripadnosti kao posebno istaknutu značajku. Gdje god im je to broj dopuštao
povezivali bi se u organizirane općine. Njih 150 može se dokazati u vrijeme apostolskog propovijedanja na
području Sredozemlja. Središte tih općina bila je njihova sinagoga, kojoj je na čelu nadstojnik sinagoge kao
vođa bogoslužnih sastanaka, dok je poslovima upravljao savjet staraca s arhontom na čelu. Veza koja je
ujedinjavala Židove u dijaspori bila je njihova vjera, koja je bila glavni razlog što u većem broju nisu prelazili
na poganstvo svoje okoline. Razborito i spretno znali su Židovi dobiti od gradskih i državnih vlasti čitav niz
obzira, iznimki i povlastica koje su vodile računa o njihovim vjerskim nazorima i bogoslužnim običajima. To
je, dakako, još više isticalo njihovu vlastitost i poseban položaj u javnom životu. Po društvenom položaju
pripadali su uglavnom srednjem staležu; u Maloj Aziji i Egiptu mnogo ih se bavilo poljoprivredom, bili su
ratarski radnici i zakupnici, ali i samostalni seljaci i zemljoposjednici. Osobito su se bavili tkanjem i bojanjem
platna. Natpisi pojedinačno govore o zvanju carinika, suca ili dapače oficira. U velegradu Aleksandriji već su
zarana igrali značajnu ulogu kao bankari, ali tu nisu naišli na bezuvjetno poštovanje svojih poganskih
sugrađana.
Nova okolina utjecala je po stanovitoj zakonitosti mnogostruko na židovstvo u dijaspori. Kao i drugi
iseljenici, i Židovi su nakon nekog vremena napuštali svoj jezik i preuzimali svjetski jezik »koine«. To je
nužno dovodilo i do upotrebe tog jezika u bogoslužju u sinagogi; pri tom je prednjačilo egipatsko židovstvo
kad je u toku duljeg razdoblja prevelo pojedine knjige Starog zavjeta na grčki i tako stvorilo Septuagintu, koja
se za prvih rimskih careva upotrebljavala kao priznati prijevod Biblije po čitavoj židovskoj dijaspori. Čitanje
Svetog pisma na grčkom slijedile su molitve sastavljene na grčkom jeziku, od kojih su neke prešle u
kršćansku literaturu. Pogotovo su egzegetske propovijedi bile upućene na novi idiom. S ulaskom grčkog
jezika u religiozno područje židovstva, bilo je i samo židovstvo neizbježno izloženo kulturnom utjecaju
helenizma u širem smislu i zahvatu helenističkih religioznih strujanja u užem.
Takav se utjecaj može najbolje osjetiti u duhovno najživljem središtu dijaspore, u Aleksandriji. Taj je grad bio
zavičaj Židova Filona (oko 40. poslije Krista). Njegovo opsežno literarno djelo doimlje nas se kao posljednji
odjek razmišljanja na koja je helenistički duhovni svijet mogao potaći jednog obrazovanog i duhovno budnog
Židova dijaspore. Iz njegova djela, koje je kršćanstvo sačuvalo, govori na primjeran način djelovanje različitih
filozofskih smjerova helenističkog vremena. Od Stoe je židovstvo preuzelo alegorijsku metodu tumačenja
Pisma, koja se očito predavala na posebnoj židovskoj egzegetskoj školi u Aleksandriji. Ne napuštajući prvotni
smisao riječi koje u Bibliji govore o događajima velike židovske prošlosti moglo se tako doprijeti do dubljeg
tajnog smisla što se u njima krio, a koji je u Adamu vidio simbol ljudskog razuma, u Evi čulnosti, u rajskom
drvetu života simbol kreposti. Sam raj je bio simbol Božje mudrosti, iz njega teku četiri rajske rijeke, to su
kardinalne kreposti. Jače od stoika utjecao je na duhovni svijet Filona »veoma sveti« Platon, od kojeg je
preuzeo ne samo njegovu filozofsku terminologiju, nego i duboko poštivanje duhovnog i čežnju za
produhovljenim životom u tišini, kao i predodžbu o nesavršenom materijalnom svijetu. Platonski je obojena i
njegova nauka o stvaranju, prije svega njegovo poimanje o posredničkim snagama koje postoje između
savršenog Boga i nesavršenog svijeta; naziva ih Božjim mislima, od kojih je najviša logos, sam um koji će u
teologiji prvih kršćanskih stoljeća imati vrlo značajno i trajno djelovanje. I obredne zakone židovstva tumači
Filon alegorijski i razvija iz njih, u filozofskoj terminologiji helenizma, etičke smjernice, koje kulminiraju u
zahtjevu za asketskim svladavanjem nagonskog života; tek se time duša oslobađa od tamnice tijela i
osposobljuje za mističko uzdizanje koje je sjedinjuje s Bogom u »trijeznoj opojnosti« i predanju punom
ljubavi. Usprkos tom oduševljenom prihvaćanju helenističke filozofije svog vremena, Filon je, što se tiče
vjere, ostao osvjedočen Židov. Što je preuzeo od helenističke mudrosti, bilo je zapravo, tako je vjerovao,
samo rani dar židovstva poganima, čiji je neznani učitelj bio Mojsije. Njegov Bog ostaje vječni Bog Starog
zavjeta čije se ime ne može izgovoriti, čijem milosrđu i dobroti čovjek zahvaljuje sve i o čijoj je milosti
potpuno ovisan. On se mora poštivati svetkovanjem subote i ostalim zakonskim propisima na kojima je
počivala nekadašnja veličina Izraela. Filon ostaje i izvana i iznutra povezan sa židovskim narodom, nada se
zajedno s drugovima u vjeri da će doći njihovu narodu Mesija koji će mu darovati pobjedu nad svim narodima
zemlje i jedan novi raj.
Kad već grčka misao nije mogla ugroziti židovsku vjeru tako otvorenog i toj misli sklonog Židova poput
Filona u njegovoj najdubljoj nutrini, onda je to više bila osigurana vjera otaca kod prosječnog Židova
dija'spore. To je bilo bitno uvjetovano njegovom idealnom i stvarnom povezanošću s palestinskom
domovinom, koju je povezanost stalno podržavao. Jeruzalem i njegov hram bili su središta te veze. U svijesti
svakog odraslog Židova dijaspore živio je hram kao najviši simbol njegova vjerskog podrijetla, vrlo savjesno
je svake godine donosio za nj svoj novčani doprinos, hramski porez; uvijek je čeznuo za tim da jednom na
blagdan Pashe moli sa svojom palestinskom braćom u vjeri u njegovim prostorima. Daljnji oslonac vjere bilo
je već spomenuto prisno zajedništvo svih Židova dijaspore, koje je dovodilo do isključivosti i često davalo
povoda za negodovanje poganskoj okolini te igralo stanovitu ulogu u opetovanim antisemitskim pokretima u
Rimskom carstvu. No ni poruga ni grdnja, ni zapostavljanja, ni progoni što bi povremeno snašli židovstvo u
dijaspori nisu ga mogli spriječiti da za svoja vjerska uvjerenja i svoju religioznu posebnost ne razvija
poduzetnu i svrsishodnu propagandu, koja je postizavala priličan uspjeh. U službi te propagande stajalo je ne
baš neznatno spisateljstvo, koje je usklađeno s ukusom helenističkih čitalaca poučavalo kako su Mojsije i
njegov narod praizvor svake kulture, pa i vjerske. U tu literaturu ulazi i tzv. Aristejino pismo, koje svojom
vrsno ispričanom legendom o postanku Septuaginte usmjeruje zanimanje prema svetim knjigama židovstva te
u nju spretno upliće propagandni opis Jeruzalema, njegova hrama i bogoslužja, kao i židovskog svećenstva.
Propaganda za židovsku vjeru zapravo su 3-5 knjiga »Oracula Sibyllina«, koje hvale monoteizam te u prvom
redu iz ispunjenih starih proroštava u povijesti židovskog naroda pokušavaju osmisliti povijest uopće i
proricanjem budućeg konačnog suda nastoje potaknuti pogane da se priključe židovskoj vjeri. Spis s očitom
apologetskom tendencijom sačinio je Josip Flavije svojim djelom »Protiv Apiona« u kojem slikanje nemirne
povijesti židovskog naroda što ulijeva poštovanje, oduševljen prikaz njegovih velikih vođa, proroka i
mučenika kao i njegovih vjerskih zakona i običaja treba buditi simpatije za židovsku vjeru. Iznošenje židovske
teokracije, koja počiva na bezuvjetnom monoteizmu, upućivanje na neosporno djelovanje židovske pobožnosti
i etike u narodnom životu morali su se dojmiti helenističkih čitalaca koji su tragali za religioznošću.
Uspjeh te propagande koju je jamačno upotpunjavala i govorena riječ, vidi se po velikom broju pogana koji su
stupili u bliži odnos sa židovskom religijom. Formalni prijelaz na židovsku vjeru vršili su tzv. »prozeliti«, koji
su obrezanjem, uranjanjem u vodu i žrtvom postajali potpuni Židovi i time prihvaćali sve obveze židovskog
Zakona. Znatno veći bio je broj »bogobojaznih« koji doduše nisu htjeli prihvatiti za poganska shvaćanja
neprilično obrezanje, ali se nisu mogli oduprijeti privlačnoj snazi monoteističke misli i službe Božje u
sinagogi; slavili su subotu zajedno sa Židovima i preuzimali mnoge druge vjerske običaje; njihova bi djeca
onda većinom i formalno prelazila na židovstvo. O apsolutnim brojevima jedne i druge grupe ne pružaju vrela
nikakvih podataka, ali ih je vjerojatno bilo u većini židovskih općina dijaspore.
Židovska dijaspora imala je veliko značenje za ranokršćansku misiju. Izvršila je izvanredno važnu predradnju
pripravljanjem Septuaginte, koja je odmah postala Biblija mladog kršćanstva, propovijedanjem monoteizma i
mojsijeva dekaloga, koji je postao temeljom kršćanskog morala. Kako su sinagoge bile polazišta za
prakršćansko misijsko propovijedanje, to je ono našlo ovdje prije svega kod prozelita i bogobojaznih otvoreno
srce za svoju poruku. U sukobu koji će se doskora razviti između kršćanske misije i židovstva dijaspore bitnu
je ulogu uz dogmatske rasprave igrala borba za duše tih skupina. Da su kršćani imali više uspjeha pokazuje
dosta dobro reakcija Židova rođenih u dijaspori koji su se sada udaljavali od Septuaginte i tražili nadomjestke
jer su njihovu dotadašnju Bibliju kršćani tako uspješno upotrebljavali. Otklanjali su sada i alegoričku metodu
jednog Filona, jer su je kršćani preuzeli i iskorištavali za pobijanje vrijednosti mojsijevskog Zakona. Došlo je
do upornog naglašavanja važnosti Tore i njezino strogo rabinsko tumačenje probilo se sada i unutar židovstva
dijaspore. Nasuprot tome, mnoga je crta kršćanske liturgije, koja se razvijala, štošta u bogoslužju, u obliku
prakršćanske propovijedi, u ranokršćanskoj književnosti i molitvenim tekstovima nasljeđe iz svijeta židovske
dijaspore, što su kršćani tu i tamo izravno upotrijebili u svrhu protužidovske propagande.

2. poglavlje
Isus iz Nazareta i Crkva

Povijest Crkve ukorijenjena je u Isusu iz Nazareta, koji se rodio u upravo ocrtanom duhovno-religioznom
svijetu palestinskog židovstva. Njegov život i djelovanje, na čemu se Crkva temelji, pretpostavka su zato
njezine povijesti. Doduše, vrela koja govore o tom životu i njegovu značenju za Crkvu posve su osobite
prirode. Uz nekoliko poganskih i židovskih vijesti, koje su zato vrijedne što se svaki pokušaj nijekanja Isusove
povijesne egzistencije stavlja izvan diskusije, to su poglavito spisi Novog zavjeta, napose tri najstarija
Evanđelja, Djela apostolska i nekoliko Pavlovih poslanica. Nijedno od njih nije povijesni životopis Isusa iz
Nazareta koji bi pričao njegov životni put od početka do kraja sa svim poželjnim pojedinostima. I tri rana
Evanđelja sadržavaju već odraz apostolskog propovijedanja o Isusu, daju, dakle, o njemu onu sliku koja je
živjela u predodžbenom svijetu i srcima njegovih prvih pristaša kad su ga poslije njegova uzašašća i po
njegovu nalogu naviještali kao razapetog i uskrslog Mesiju. Prema tome, tu su sliku zacrtale i oblikovale
potrebe apostolskog propovijedanja i vjera koja ga je nosila. To nas ipak ne tjera u radikalnu skepsu ako se
pitamo može li se iz tih vrela još naći neki put k zemaljskom, »povijesnom« Isusu. Dakako, »život Isusov« u
pravom smislu riječi ne može se iz njih izvesti. Ali ta vrela zahvaćaju ipak uvijek ponovno u taj život, ističu
pojedine činjenice i događaje, djela i riječi Isusove iz njegova zemaljskog života, od osobita značenja za
naviještanje o njemu, te u isti mah svjedoče o njima, kao o važnim povijesnim podacima njegova životnog
puta. Apostolsko naviještanje želi izričito posvjedočiti da je zemaljski Isus iz Nazareta upravo taj Isus koji se
sada propovijeda, od kojega dolazi spasenje svim ljudima. Tako se ipak s pomoću brižne historijske kritike
može iz tih vrela utvrditi niz pojedinačnih činjenica i crta koje omogućuju da se stvori obris Isusova života.
Četiri do pet godina prije početka naše ere rođen je Isus iz Nazareta od djevice Marije u Betlehemu i po
židovskom običaju četrdeset dana nakon obrezanja prikazan je kao prvorođenac Gospodinu u jeruzalemskom
hramu, pri čemu su dva pobožna Izraelca, Simeon i Ana proročki najavili mesijansko poslanje djeteta.
Opasnost koja mu je zaprijetila od kralja Heroda primorala je njegovu majku i oca hranitelja Josipa na duži
boravak u Egiptu, dok se obitelj poslije Herodove smrti mogla nastaniti u galilejskom Nazaretu. Dječak je
rastao u seoskoj tišini a da nije pohađao neku rabinsku školu. Samo je jednom prilikom zablistalo nešto od
njegove buduće religiozne veličine kad je kao dvanaestogodišnjak raspravljao na nadmoćan način s
pismoznancima o vjerskim pitanjima, a svoje roditelje upozorio na to da mora biti u kući Oca svoga. (Lk
2,49).
Tridesetak godina poslije svog rođenja napustio je Isus roditeljsku kuću i započeo svoje vjersko djelovanje u
javnosti svoje domovine. Otpočeo je to upadljivim korakom kad je posjetio velikog propovjednika pokore i
krstitelja Ivana na Jordanu i od njega primio krštenje, pri čemu ga je »Bog pomazao Duhom Svetim«, koji je u
liku goluba sišao na nj, a glas Oca s neba posvjedočio da je on »njegov ljubljeni sin« (Mt 3,13 ss). Svjestan
svog mesijanskog poslanja i Božjeg sinovstva koje je mogao potvrditi brojnim čudesima, objavljivao je sada
Isus riječju i djelom da je došlo kraljevstvo Božje, da su svi ljudi, a ne samo Izrael, pozvani da stupe u nj, ali
da se Ocu mora služiti ispravnom pobožnošću. Najviši zakon religije koju je objavljivao bezuvjetna je ljubav
prema Bogu i ljubav prema bližnjemu, koja obuhvaća ljude sviju rasa. U jasnom suprotstavljanju farizejskoj
praksi izvanjski korektnog obdržavanja zakonskih propisa, proglašuje Isus čistoću i iskrenost misli i namjere
temeljnim zakonom moralnog djelovanja i time osobnoj savjesti pridaje presudnu ulogu u području religije.
Isus nadalje ponovno uspostavlja istinsku ljestvicu dužnosti, koja slijedi iz toliko hvaljenog unutarnjeg života
s Ocem: važnije od pedantnog poštivanja subotnjeg mirovanja jest djelo pomoći sučovjeku; vredniji od
molitve u hramu jest razgovor s Ocem u samotnoj sobici. Nečuvena je bila njegova poruka da carinicima
grešnicima, siromašnima i bolesnicima, koje je Bog, čini se, tako očito kaznio za njihove grijehe, pripada
prvenstvo prebivanja u Očevu domu. Samouvjerena pravednost farizeja do temelja je potresena kad im se
govori da se nebo više raduje jednom grešniku koji se pokaje, nego devedeset devetorici pravednika; oni ne
shvaćaju da u budućem kraljevstvu Božjem ljudsko djelovanje ne znači ništa, da je pravednik samo onaj kome
to Otac milostivo pokloni. Siromahe zove Isus blaženima jer su slobodni od zemaljskih briga za posjed i
bogatstvo, koje odviše lako zauzimaju u ljudskom srcu mjesto što pripada samo Bogu.
Koliko je ta poruka zvučila utješno dotad prezrenima i malima iz naroda, koliko je moćno djelovala njegova
čudesna snaga na uzete, slijepe, gubave i duševno bolesne, toliko su strogi uvjeti koje Isus postavlja za
pripadnost Božjem kraljevstvu. Poziva čitavog čovjeka da ga slijedi bez obzira na dosadašnja prijateljstva,
obiteljske veze i posjed; tko polaže ruku na plug i obazire se, nije vrijedan toga kraljevstva (Lk 9,62). Takvi
zahtjevi ne trpe više smirene obiteljske idile, njegova riječ razdvaja poput mača dotadašnje zajedništvo. No
prije svega jedinstveno je i novo slijedeće: k Ocu se može samo po Isusu; on i za se traži nasljedovanje koje
nikako nije moguće bez bolne samozataje; tko zaista želi biti njegovim učenikom, taj mora napustiti vlastiti
život (Lk 14,26).
Međutim, svi koji se odlučuju da budu učenici pa su tako pozvani u Očevo kraljevstvo, sačinjavaju novo
zajedništvo. U Isusovoj riječi i djelu osjeća se jasna tendencija koja smjera prema osnutku i rastu jedne takve
vjerske zajednice. On nikako ne objavljuje samo individualnu pobožnost i religiju, nego poruku koja one što
su je primili te je u sebi nose povezuje kao braću jedne vjerske obitelji. Ona zajednički moli svoga Oca da joj
oprosti krivnju. Tu zajednicu zove Isus sam svojom Crkvom i sebi pripisuje da ju je ustanovio svojim djelom
(Mt 16,18). On brižljivo priprema uspostavu te crkvene zajednice. Iako mu katkada kliču velike skupine
naroda zbog njegovih čudesnih djela, ipak samo manjina njegova naroda postaje njegovim učenicima. Iz te
skupine bira dvanaestoricu, koji će u njegovoj pratnji zauzeti očito zasebno mjesto. Njima posvećuje posebnu
brigu, s njima raspravlja o posebnim zadacima koji ih u toj zajednici ubuduće očekuju. Oni će preuzeti i
nastaviti ono poslanje koje mu je prenio nebeski Otac: »Kao što je mene poslao Otac, tako i ja šaljem vas« (Iv
20,21). Evanđelja uvijek nanovo i posve jasno ističu poseban položaj dvanaestorice, kojima pridaju ime
apostoli, poslanici. Sadržajno, njihovo poslanje obuhvaća također naviještanje kraljevstva Božjeg; da bi ga
mogli vršiti, apostoli su izričito imenovani učiteljima čijoj riječi narodi moraju vjerovati i u nju se pouzdati
kao da je vlastita riječ Isusova (Lk 10,16; Mt 28,20), čijem su sudačkom pravorijeku podvrgnuti kao da ga je
izrekao Gospodin (Mt 18,18). Na dvanaestoricu prenosi napokon svećeničku vlast, koja nastavlja njegove
velikosvećeničke zadaće u novoj zajednici (Iv 17,19; Mt 20,28) te ima hraniti i posvećivati udove zajednice
tajanstvenim sakramentalnim milosnim životom. Iz skupine dvanaestorice poziva Isus napokon Petra na
jedinstvenu zadaću; određuje ga da bude stijena na kojoj će počivati njegova ustanova; posebnom formulom
daje mu poslanje da pase ovce i jaganjce i jača braću (Mt 16,18; Iv 21,25 ss).
Time ustanova koju je Isus pripravio u svojem preduskršnjem djelovanju, dobiva okosnicu u obliku i izvana
vidljivog sustava koji će se sada organički razvijati u prostoru i vremenu prema zakonima koje mu je usadio
njegov utemeljitelj. No njezina sasvim nadnaravna osnovica leži, dakako, na posve drugom području; temelji
se napokon na Isusovoj smrti, po kojoj jedinoj čovječanstvo može ponovno zadobiti spasenje, iz koje jedino
novo zdanje zajednice spasa onih koji su otkupljeni prima svoj tajanstveni život. Smrću koja zaključuje djelo
zadovoljštine i otkupljenja i uskrsnućem koje slavno potvrđuje njegovo djelo završava ustanovljenje Crkve; s
poslanjem Duha Svetoga počinje njezin povijesni život.
U tu smrt morao je Isus poći jer se većina njegova naroda zatvorila pred njegovom porukom. Vjerski vođe
židovstva odlučno su otklonili njegovo mesijsko poslanje i progonili ga kao buntovnika sa sve većom
mržnjom koja ih je napokon dovela do odluke da ga ubiju. Iako nerado, rimski je prokurator popustio
njihovim zahtjevima i predao im Isusa iz Nazareta u ruke da ga razapnu. Umro je na križu 14. ili 15. nisana
između 30. i 33. godine kršćanske ere. Tako se Isusovo djelovanje u njegovu narodu naglo prekinulo nakon
dvije ili tri godine, što je u očima onih koji nisu vjerovali u njegovo poslanje značilo i konac kraljevstva
Božjeg koje je naviještao. Ali za tri dana on je uskrsnuo, kao što je bio prorekao, pokazivao se četrdeset dana
češće svojim pristašama, dok nije bio uzet na nebo. Vjera u njegov povratak, koji su kod njegova uzašašća
obećala dva anđela, bila je jedan od nosećih stupova u zdanju mlade Crkve, koje je sada sve više raslo.

3. poglavlje
Jeruzalemska praopćina

Vanjski događaji
Najvažnije vrelo koje govori o sudbini praopćine jesu prvih sedam poglavlja Djela apostolskih. Ona, dakako,
ne pružaju cjelovitu sliku događaja, jer njihov pisac uzima iz građe samo ono što služi njegovu cilju: pokazati
da je poruka o novom kraljevstvu Božjem bila, doduše, namijenjena najprije Židovima, ali se odatle, po
Božjoj volji, morala uputiti poganima i da je židovski kršćanin Pavao postao zakoniti misionar kod pogana uz
privolu i po nalogu ostalih apostola. Zato se nastanak i rast praopćine opisuje samo za prvih petnaest godina
njezina postojanja, a kasnije se spominje tek prigodno, kad je riječ o Jeruzalemu.
U početku je upravo jedva shvatljiva činjenica uskrsnuća Raspetoga ujedinila pobjegle učenike iznutra i
izvana i povezala ih u zajednicu iste vjere i istog ispovijedanja. Kad počinje kazivanje Djela apostolskih, opet
se bila okupila skupina od 120 vjernika, koja se u čvrstoj vjeri u ponovni dolazak na nebo uzašlog Gospodina
odlučila da izvrši naloge što ih je dobila u onih četrdeset dana između uskrsnuća i uzašašća. Tako su pod
Petrovim vodstvom najprije proveli dopunski izbor u apostolskom kolegiju, jer im je broj 12 bio sakrosanktan;
kandidat je, kao ostala jedanaestorica, morao biti vjerodostojan svjedok Gospodinova životnog djela. Odluka
o izboru prepušta se u molitvi Bogu; on je daje na znanje kockom, koja pada na Matiju. Mlada općina osobito
se utvrđuje događajima na prve Duhove kad je Duh Sveti uz izvanredne popratne pojave vihora i plamenih
jezika sišao na okupljene vjernike i dao im hrabrost da javno svjedoče. U oduševljenju tog dana Petar drži
veliku propovijed pred okupljenim narodom, u kojoj naviješta Raspetoga i Uskrsloga kao istinskog Mesiju.
Unutrašnjem jačanju odgovara vanjski rast općine; uslijed Petrove propovijedi priključuje se oko 3000 Židova
vjeri u Krista; ozdravljenje kljastog od rođenja - djelo Petra i Ivana - i Petrova propovijed donose daljnje
uspjehe. Uskoro je broj članova općine narastao na 5000 (Dj 3,1-4,4).
Takvi uspjesi uznemirili su židovske vlasti, koje su pozvale apostole na saslušanje; Petar govori u njihovo ime
te i tu hrabro naviješta poruku o Raspetom. Pozivajući se na ime Isusovo, apostoli odbacuju prijetnju sa
zapovijedi da ubuduće budu mirni (4,5-22). Kad se zbog novih čudesa i opetovanih propovijedi broj vjernika
povećava, apostoli dolaze opet u zatvor. Imaju hrabrosti pred sinedrijem reći da Boga valja više slušati, nego
ljude (5,29). Prvo šibanje kojim se kažnjavaju vođe jeruzalemske općine, i kršenje ponovne zabrane da se
govori u ime Isusovo predznaci su blizine prvog progona.
Kako su s brojem članova rasle i zadaće, bile su potrebne i organizatorske mjere. Apostoli su morali biti
slobodni za misijsko propovijedanje, pa je zato određeno sedam muževa za stolnu službu, zbrinjavanje
siromašnih i podupiranje dušobrižničke djelatnosti apostola (6,1-6). Te su muževe apostoli postavili u službu
molitvom i polaganjem ruku. Grčka imena tih ljudi ukazuju na to da je broj takozvanih helenista, Židova iz
grčke dijaspore, bio u općini znatan. Između njih i palestinskih judeokršćana došlo je očito do napetosti. Među
helenistima ističe se Stjepan hrabrošću i vještinom u raspravljanju sa Židovima, ali kad kamenovan umire
mučeničkom smrću, usudio im se reći da je Kristovim djelom Stari zavjet prestao. Stjepanova smrt bila je
znak za progon jeruzalemske općine, a stradali su napose helenistički članovi. Dok su apostoli ostali u
Jeruzalemu, mnogi su kršćani izbjegli opasnosti bijegom iz grada, no sada su naviještali evanđelje diljem
zemlje, u prvom redu u Judeji i Samariji, pri čemu je osobito uspješna bila misija helenista Filipa u Samariji.
To širenje vjere u Krista izvan glavnog grada Palestine dalo je povoda apostolima Petru i Ivanu da posjete
nove kršćane, na koje su u Samariji polagali ruke da bi i oni primili Duha Svetoga. Apostoli su na tom
putovanju i sami misionirali te propovijedali po mnogim mjestima Samarije. Kasnije je Petar opet posjećivao
braću u vjeri izvan Jeruzalema -»svete«, kako ih zovu Djela apostolska (9,32) - a prisutnost judeokršćana u
gradovima kao Joppe i Lydda pokazuje da je pokret jačao i u udaljenijim krajevima Palestine. No, mir, koji je
bio nastupio nakon progona, ponovno je prekinut za Heroda Agripe, koji je apostolske vođe Petra i Jakova
Starijeg dao zatvoriti, a Jakovu odrubiti glavu mačem ( 42. ili 43. poslije Krista), da bi se dodvorio Židovima
glavnog grada (Dj 12,2). Možda bi i Petar doživio istu sudbinu, da nije u to vrijeme zauvijek napustio
Jeruzalem i otišao »na neko drugo mjesto« (Dj 12,17). Sad je uprava općine prešla na Jakova Mlađeg.
Iznenadna Herodova smrt godine 44. donijela je Crkvi opet mirnije dane i omogućila daljnje propovijedanje
Gospodnje riječi. Oko dvadeset godina mogao je Jakov djelovati u Jeruzalemu, uživajući velik ugled u krugu
ostalih apostola -Pavao ga nabraja s Petrom i Ivanom u »stupove« pracrkve (Gal 2,9) -i u krilu svoje općine;
njegov strogo asketski život i vjernost židovskoj predaji pribavili su mu ime »pravednika«. Brinuo se međutim
i za judeokršćanske općine izvan glavnog grada: pisao im je poslanicu, koja je uzeta u kanon Novog zavjeta.
Njegov ugled je mnogo vrijedio na tzv. koncilu apostola, na kojem je igrao ulogu posrednika (Dj 15,13-21 ). I
on je umro kao mučenik kad ga je 62. godine mogla pogoditi mržnja velikog svećenika Anana, jer se smrću
Festa mjesto rimskog prokuratora upravo ispraznilo. Bacili su starca s visine hrama, kamenovali ga i još
živoga dali dotući. Na samrti je po uzoru na svog Gospodina molio za neprijatelje. Nekoliko godina kasnije
prestala je samostalnost jeruzalemske općine kad se židovski ustanak prptiv Rimljana pretvorio u katastrofu za
čitav narod. Židovski kršćani očito nisu htjeli sudjelovati u toj borbi, pa su se u godinama 66-67. iselili istočno
od Jordana, gdje se dio njih nastanio u gradu Pelli. Sudbina mlade Crkve krenula je drugim putem. Još pod
Petrovim vodstvom bilo je u Palestini pojedinačnih obraćenja među poganima, kad je Filip, krštenjem primio
komornika etiopske kraljice Kandake u kršćansku općinu, a Petar sam pokazao prihvaćanjem poganskog
stotnika Kornelija da poruka evanđelja nije namijenjena samo Židovima. Još za vrijeme postojanja praopćine
u Jeruzalemu, mogla su se u sirijskoj prijestolnici Antiohiji sakupiti znatna skupina nekadašnjih pogana u
kršćansku zajednicu; brigu o njoj povjerili su apostoli levitu Barnabi s Cipra. Ovdje se prvi put pojavio naziv
Xριστιανοι (kršćani) za pristaše nove vjere. Pri tom se ne zna jesu li to ime uvele poganske upravne vlasti, ili
ga je kao nadimak upotrebljavala svjetina, ili je to napokon bilo -što s obzirom na Dj 1,6-8 i 1 Petar 4,16 nije
nevjerojatno -ime koje su kršćani sebi dali sami, želeći se razlikovati od židovstva ili bilo koje židovske sekte.
Budućnost mlade Crkve ležala je nakon razorenja Jeruzalema među poganskim narodima oko istočnog
Sredozemlja. Kod njih je misioniranje s uspjehom bio započeo judeokršćanin Pavao.

Ustrojstvo, vjera i pobožnost

Židovski protivnici nazivali su grupu Isusovili pristaša »sektom Nazarenaca« ή των Ναζωραίων αίρεσις (Dj
24,5) koja se prema tome u Jeruzalemu oblikovala u posebnu zajednicu pod imenom Isusa iz Nazareta;
»općina, skupština«, έκκλησία, Crkva jest ime koje sami judeokršćani upotrebljavaju za taj skup (Dj 5,11; 8,1
itd.). Oni nisu, dakle, samo neki broj Židova koji dijele jednako uvjerenje o tome da je Isus pravi Mesija, a
inače individualno oblikuju svak svoj vjerski život; naprotiv to uvjerenje ili okuplja oko zajedničkih
religioznih čina te tako čini »općinu«.
Kao što se iz Djela apostolskih wdi na prvi pogled, ta je zajednica od prvog početka raščlanjena zajednica, u
kojoj nemaju svi isti položaj. Ima u njoj različitih osoba i različitih krugova osoba, kojima su u životu općine
povjerene različite zadaće i funkcije, što ih uvijek primaju od višeg autoriteta. Kao prvi krug osoba te vrste
posebno se izdiže kolegij dvanaestorice apostola iznad svih članova općine; oni izvršuju posebne zadaće što ih
je Isus iz Nazareta do svojeg uzašašća namijenio krugu dvanaestorice koji je pozvao i u tu svrhu poučio.
Praopćina osjeća da ne smije dirati u broj dvanaest tih muževa, tako da se nakon otpada Jude njihov broj mora
nadopuniti izborom, koji pada na Matiju. No dopunski izbor ima isključivo vjerski značaj; započinje
molitvom, a Bog sam pokazuje kockom odluku, tako da je sasvim jasno da samo najviši Božji autoritet može
pozvati nekoga u službu apostola. Najodlučnija zadaća apostola jest njegovo svjedočenje o Isusovu životu,
smrti i uskrsnuću; s tim je povezan zadatak da predvodi u bogoslužnim svečanostima zajednice što se skuplja
u vjeri Isusa: da daje krštenje, kojim se čovjek uključuje u zajednicu: da vodi vjersku gozbu, u kojoj se
simbolički izražava zajednička pripadnost; da polaže ruke i tako posvećuje članove za posebne zadaće,
ukratko da svećeničkom funkcijom posreduje između Krista i njegove Crkve. Sam Krist je apostolima dao
moć da u njegovo ime čine znakove i čudesa (Dj 2,42; 5,12). S tom je moći povezano pravo da općinom
upravljaju svojim autoritetom; da osiguravaju stegu i red i osnivaju nove općine vjernika (8,14 s; 15,2).
Usprkos tome apostol nije toliko gospodar koliko daleko više sluga i pastir u Crkvi, koja je čvrsto utemeljena
na njegovoj službi (Mt 16,18; 24,45; Dj 20,28).
Među nosiocima apostolske službe razvija Petar djelatnost iz koje se vidi da mu među dvanaestoricom pripada
vodeći položaj, koji mu je mogao prenijeti samo neki viši autoritet. Taj se posebni položaj može jasno
razabrati već iz prikaza vanjskog života praopćine: Petar vodi dopunski izbor za apostolski kolegij i formulira
molitvu koja se pri tom izriče; Petar govori u ime Kristovih pristaša na blagdan prvih Duhova (Dj 2,15 ss),
propovijeda nakon ozdravljenja kljastog od rođenja (3,1). Govori u ime kolegija pred starješinama i
pismoznancima (4,8), kao i pred sinedrijem (5,20). Nastupa sa sudačkim autoritetom prilikom slučaja Ananije
i Safire (5,3) i Šimuna Maga (8,19). Njegovi posjeti »svetima« izvan Jeruzalema imaju značaj vizitacije
(9,32). Njegova odluka da pripusti poganina Kornelija krštenju ima značaj smjernice, jer se time autoritativno
odlučilo da evanđelje nije namijenjeno isključivo »onima iz obrezanja« nego i poganskim narodima te tako
ima opći značaj. Taj korak istina, dovodi do spora s nekim judeokršćanima, ali upravo time pokazuje da je
Petar odgovorni vođa praopćine. Sliku koju pisac Djela apostolskih zacrtava o njegovu položaju značajno je
potvrdio Pavao. On polazi nakon svojeg bijega iz Damaska u Jeruzalem »da bi upoznao Kefu« (Gal 1,18);
naime, o Petru je očito ovisilo priznavanje Pavla u novoj zajednici. Iako je Jakov kao mjesni upravitelj
jeruzalemske općine predsjedao apostolskom koncilu, ipak se prema Pavlu jasno razabire da je Petrov stav
odlučio o pitanju je li ispravno što su poganski kršćani slobodni od mojsijeva zakona. Tome se ne protivi što
Petar jednom drugom prilikom ne nastupa baš autoritativno prema Jakovu; to potječe više od njegova
kolebljiva karaktera nego od službenog položaja. Cijelo njegovo djelovanje na području praopćine sve do
dana kad je konačno napustio Jeruzalem da bi i on misionirao među poganima može se ispravno razumjeti
samo onda ako ga shvatimo kao ostvarivanje naloga Gospodnjeg, o kojem, osim Mateja, govore Luka i Ivan,
tj. da je Gospodin pozvao Petra da jača braću i pase Kristovo stado.
Praopćina poznaje još jednu službu o kojoj govore Dj 6,1-7. To je služba već spomenute sedmorice muževa
koji su pomagali apostolima u njihovoj djelatnosti i obavljali službu za stolovima kod siromaha općine.
Prijenos službe toj sedmorici ne provodi se u obliku pukog izbora u općini, nego molitvom i polaganjem
apostolskih ruku. U Djelima apostolskim češće se govori o djelovanju sedmorice, a izvještaj pokazuje da ono
daleko nadilazi čistu karitativnu djelatnost. Jedan od njih, Stjepan, igra prvorazrednu ulogu u teološkoj
raspravi sa Židovima oko Kristova poslanja i važenja Starog zavjeta (Dj 6,8 ss), dok Filip djeluje kao
misionar; propovijeda kod Samarićana i u mnogim drugim gradovima (21,8). Djela apostolska ne nazivaju tu
grupu službenika nikakvim posebnim imenom, njihova je djelatnost »služenje« ( διακονειν ) (6,2). Teško je
reći mogu li se oni smatrati prethodnicima đakona u pavlovskim općinama, jer se djelatnost ovih ne može
dobro razaznati. Po svom sadržaju proizlazi služba sedmorice iz unutrašnjih potreba mlade općine.
Područje zadatka trećeg kruga osoba, koje Djela apostolska nazivaju »starješinama« , πρεσβύτεροι, (11,30),
nije tako jasno određeno kao kod sedmorice. Ime nije neka kršćanska novotvorina, jer je uvijek bilo starješina,
npr. glava židovskih patricijskih obitelji u jeruzalemskom sinedriju; starješina sinagoga u židovskim općinama
Palestine. U jeruzalemskoj praopćini kreću se te starješine uvijek u okolini apostola ili Jakova, kao vođe
općine; sudjeluju u odlukama apostolskog koncila (15,2 ss), oni su, dakle, pomoćnici apostola ili
jeruzalemskog pastira u upravi praopćine.
Samo se jednom u jeruzalemskoj općini spominju i »proročki obdareni« muževi (15,32); to su Juda Barsaba i
Sila, koje izabiru i šalju u Antiohiju da tamošnje kršćane obavijeste o zaključcima apostolskog koncila.
Njihov se zadatak, prema tome, nije zasnivao na nekoj posebnoj trajnoj službi, naprotiv oni su po svojoj
naročitoj prikladnosti za takvu zadaću trebali svojom riječju obodriti i ojačati braću antiohijske općine.
Iz postojanja spomenutih nosilaca službi, apostola, starješina i sedmorice, jasno se razabire da se već u
praopćini članovi razl:ikuju i dijele na skupine osoba, koje se za osobite zadatke unutar općina posvećuju
vjerskim obredima, i na veliko mnoštvo običnih vjernika; dakle, već praopćina poznaje raščlanjivanje na kler i
laike, no ono se ne osjeća kao jaz između jednih i drugih, jer je Židovima praopćine već njihovim podrijetlom
ministerijalno svećeništvo bilo blisko i uživalo osobit ugled u krugovima pobožnih i onih koji su očekivali
Mesiju. Prije svega, oduševljenje prakršćanskog zajedničkog života nije dalo da pri tom dođe do bilo kakvih
napetosti, jer se hijerarhijska raščlamba smatrala božanskim uređenjem.
Događaj koji je kao nešto sasvim novo i revolucionarno prouzrokovao okupljanje Isusovih pristaša u
praopćinu tj. uskrsnuće Gospodinovo, doživljavali su kao činjenicu svi oni kojima se Uskrsli objavio. No
uskrsnuće je također temeljan element religiozne vjere iz koje praopćina živi i postaje stožerom apostolskog
naviještanja; zato ga trebaju vjerom prihvatiti svi koji se žele priključiti evanđelju. Činjenica uskrsnuća
potvrđuje se, učvršćuje i produbljuje kao povijesni događaj i sadržaj vjere poslanjem Duha Svetoga na prvi
blagdan Duhova (Dj 2,1 ss), što daje apostolskom naviještanju njegovu posljednju jasnoću i nedvoumni smjer.
Odsada će apostoli u svojim propovijedima stavljati u prvi plan tu odlučujuću novost, koja ih u vjeri dijeli od
njihove židovske braće. To je prije svega uvjerenje da Uskrsli, kojeg naviještaju, nije nitko drugi nego onaj
zemaljski Isus iz Nazareta i zbog te identičnosti moraju apostoli naviještati i sve ono što je Isus prije svoje
smrti naučavao riječju i djelom. Zato svjedoče da je svemogući Bog uskrisio Isusa od mrtvih, kao što je po
njemu već za njegova zemaljskog života činio znakove moći i čudesa. Isto tako je radikalno i novo, nasuprot
dotadašnjem židovskom vjerskom svijetu, uvjerenje kršćana da je taj Isus pravi obećani Mesija. Za apostole
nije moglo biti jasnijeg i boljeg dokaza za mesijsko dostojanstvo Gospodina od uzvišenja Uskrsloga. Vjera da
u Isusu imaju Mesiju očituje se u različitim titulama dostojanstva koje mu pridaje apostolsko naviještanje i
pobožnost praopćine. Sve češće ga zovu »Krist«, i taj naziv postaje kao drugo ime Isusa. Apostoli
propovijedaju evanđelje »Isusa Krista« (5,42), »Isus Krist« je onaj koji posredstvom apostola liječi (9,34).
Zato jer je Isus Mesija, zove se on i Kyrios, kojim ga je sam Bog učinio (2,36); zato mu pripada mjesto s
desne Bogu i može mu se pridavati titula Kyriosa, s jednakim razlozima kao i samom Bogu (1,21; 7,59; 9,1 10
ss 42; 11, 17). Zato se praopćina obraća molitvom Kyriosu bez ikakva ustručavanja; iz njezine sredine potječe
izreka koju nam je prenio Pavao »Marana tha – dođi Gospodine« (1 Kor 16,22); Stjepanu je tako prirodno da
se u molitvi obraća Gospodinu Isusu, da mu t:o i u času smrti spontano dolazi na usne (Dj 7 ,59). I drugi
naslovi stavljaju Uskrsloga u Božju blizinu; po Dj 10,42 on je sudac živih i mrtvih koji sada vlada s nebesa,
ali će na koncu vremena opet doći (1,11; 3,20 ss). On je nadalje »Svetac i Pravednik« (3,14), άρχηγός; života
koji vodi u život i koji je vrelo života. I iz starozavjetne upotrebe dobro poznat naziv »sluga Božji«
primjenjuje praopćina na Uskrsloga na jedan način koji pojačava i uzdiže njegovo mesijsko dostojanstvo; jer
tog je slugu, prema Petru (3,13), Bog uzvisio, poslao s punomoćima Mesije da donese otkupljenje. On je
»sveti sluga Isus«, protiv kojeg su se neprijatelji udružili (4,27) ; praopćina se nada da će čudesni znaci koji se
događaju »po imenu tvoga svetoga sluge Isusa« potvrditi navještaoce evanđelja u njihovu poslanju (4,30).
Uskrsli je napokon, Spasitelj, σωτήρ, pozvan od Boga da spasi čovječanstvo (5,31); praopćina vjeruje da se
bez njega nitko ne može spasiti, pa tako njezina vjera u nj obuhvaća sve što je otkupljenjem po Isusu Kristu
darovano čovječanstvu. Vijest o spasenju koje je donio Isus naziva se po uzoru na Isusa i u apostolskoj
propovijedi »evanđelje« (15,7; 20,24), propovijedanje spasenja najradije se označuje riječju εύαγγελίζεσθαι.
Sadržaj toga naviještanja jednostavno je »Isus Krist« (5,42; 8,35; 11,20) ili »riječ Gospodnja« (15,35), »mir
po Isusu Kristu« (10,36), »obećanje« (13,32) ili »kraljevstvo Božje i ime Isusa Krista« (8,12).
Vjera praopćine da spas dolazi samo od Isusa izgovara se s velikom isključivošću: »Spasenja nema ni po
jednom drugom, jer je pod nebom to jedino ime dano ljudima po kojemu nam se treba spasiti« (4,12). Ne
može spašavati obrezanje nego samo milost Gospodina (15,1 11). Evanđelje pokazuje put k tome spasenju, ali
čovjek ga može ili prihvatiti ili otkloniti; zato Petar zaklinje svoje slušatelje: »Spasite se ...!« (2,40). Početak
tog spasenja koje ostvaruje Isus jest oproštenje grijeha što ga je on donio (2,38; 5,31; 10,43; 13,38); on je
poslan da ljude odvrati od grijeha (3,26). No ipak su pokajanje i unutarnje obraćanje pretpostavke za uništenje
krivice (3,19).
Da je spasenje za praopćinu već započelo, saznaje ona primitkom Duha Svetoga koji joj to potvrđuje. Taj
dolazak Duha Svetoga ponavlja se nakon Duhova uvijek kad se nova braća pridružuju vjeri u Uskrsloga, kao u
Samariji (8,1 ss), prilikom krštenja stotnika Kornelija (10,44 ss), ali i kad se općina okuplja na molitvu (4,31).
Taj Sveti Duh dijeli, po uvjerenju praopćine, posebnu nutarnju, nadnaravnu snagu koja djeluje i u pojedinom
vjerniku (2,33) kao što je temelj misionarske odvažnosti i revnosti apostola i ostalih prakršćanskih
vjerovjesnika. Oni su »puni Duha Svetoga« i zato odvažno nastupaju (4,8; 4,31). Tim darom naročito je
obdaren Stjepan, ima ga i Filip (6,5; 8,29); očituje se i kod Barnabe i Pavla (11,24; 16,6 ss). Šimun Mag ne
shvaća njegovo nutarnje biće (8,20), suprotstavlja mu se nevjera (7,51).
Ostali darovi koje je otkupljenje po Isusu Kristu donijelo vjernicima praopćine jesu (vječni) život i pripadnost
kraljevstvu Božjem. Apostoli u svojem naviještanju govore o tom životu (5,20), što se daje i poganima koji
ispovijedaju vjeru u Uskrsloga (11,18), dok su Židovi, odbijajući Mesiju, nedostojni vječnoga života (13,46
48). Naviještanja kraljevstva Božjeg tema je koja se neprestano vraća u apostolskim nagovorima kao što je
bila glavni predmet razgovora s Gospodinom nakon uskrsnuća. Kraljevstvo Božje i vječni život, to je
praopćini jasno, nisu doduše još potpuno ostvareni; to će učiniti Gospodin kad jednom dođe, i stoga se
praopćina vruće nada skoroj paruziji Gospodina. Ona će donijeti »ponovnu uspostavu svih stvari«, s njome će
tek doći »vremena utjehe« (3,20 s). No praopćina vjeruje da se već nalazi u početku završnog vremena, ona
već posjeduje »mir po Isusu Kristu« (10,36), ona je već dionik milosti (4,33; 6,8; 15,11) te stoga živi u
»radosti« (5,41; 8,8; 13,48) i »vesela i priprosta srca« (2,46).
Na svemu tom vjerovanju gradi se religiozni život praopćine. Ona, istina, živi potpuno u prisutnosti uskrslog
Gospodina, no ne vjeruje da bi zato morala napustiti naslijeđene oblike pobožnosti. Zato kršćani praopćine, pa
i njezini glavari kao Petar i Ivan, polaze i nadalje na molitvu u hram (Dj 2,46; 3,1). Zadržavaju se i nadalje
molitveni sati Židova, isto tako molitvene geste i uobičajeni tekstovi koji se upotrebljavaju u zajedničkoj
molitvi, napose, dakle, psalmi (3,1; 9,10; 9,40). Kao i Jakov Mlađi, upravo judeokršćani na palestinskom
području osjećaju se obavezni religioznim i bogoslužnim običajima otaca. No obraćenim Židovima iz
dijaspore značili su ti običaji malo, kao što pokazuje Stjepanovo držanje. Rasprave na apostolskom koncilu
dokazuju da u početku još nije bilo jedinstvenog mišljenja o obaveznom značaju starozavjetnog Zakona za
praopćinu. Zahtjev skupine koja je tražila da Zakon bude obavezan za sve vjernike bio je ipak odbijen, a u tzv.
Jakovljevim klauzulama usvojeni su stanoviti obziri prema njoj da bi se tako olakšao mir u zajedničkom
životu općina. No pada u oči da se u apostolskom propovijedanju nikako ne naglašava vezanost za Zakon kao
uvjet postizanja spasenja, ali u praopćini još uvijek ne dolazi do potpunog bogoslužnog izdvajanja iz cjeline
palestinskog židovstva.
Istina je da se mogu ustanoviti neke klice koje će kasnije dovesti do samostalnih oblika pobožnosti i
bogoslužja. Već krštenje predstavlja takav bogoslužni čin posebna značaja; na njemu se temelji članstvo u
praopćini. Ovdje nikako nije riječ o preuzimanju Ivanova krštenja, jer se u praopćini krsti nedvoumno »u ime
Isusa Krista za oproštenje grijeha« (Dj 2,38). Tako je Isusova osoba proglašena središtem tog kultnog čina, od
nje proizlazi njegova nadnaravna snaga, tj. oproštenje grijeha i uključenje u zajednicu onih koji vjeruju. S
krštenjem je na stanovit način povezan primitak Duha Svetoga, iako ta povezanost u predodžbama praopćine
nije potpuno razjašnjena. Na krštenje se često nadovezuje polaganje ruku, koje posreduje u primanju Duha; no
polaganje ruku može uslijediti i dulje vrijeme nakon krštenja, tako da obdarivanje Duhom Svetim nastupa tek
kasnije, samo se krštenje uvijek osjeća kao preduvjet primanja Duha.
Pisac Djela apostolskih govori u svojem opisu života jeruzalemskih kršćana da su »bili postojani ...u lomljenju
kruha« (2,42). Iako u tome ne postoji neka konačna sigurnost, ipak neki egzegeti misle pri tom na kultno
svetkovanje spomena na Gospodinovu posljednju večeru i u oznaci »lomljenje kruha« vide naziv za
euharistijsko slavlje što se moglo slaviti samo u kućama vjernika a koji je naziv već postao terminus
technicus. Taj se nazor prilično dobro oslanja na Pavla, koji se u svojem opisu Gospodnje večere poziva na
praopćinu (1 Kor 11,23) i pri tom govori o »kruhu koji lomimo« u euharistijskom smislu (1 Kor 10,16); time
postaje takav semasiološki razvoj izraza »lomljenje kruha« vrlo vjerojatan. Djela apostolska pričaju kasnije
(20,7) o tome kako su se »u prvi dan sedmice« sastajali da bi lomili kruh. Isticanje tog izraza za tu svečanost
sa sigurnošću pokazuje da su mislili na Gospodnju večeru; u tu svrhu se izabire dan u tjednu koji u židovskoj
službi Božjoj nije zauzimao nikakvo posebno mjesto. Tako se i u ovom slučaju ocrtava liturgijski razvoj u
praopćini koji je išao svojim zasebnim putem; nedjelja će postati dan kada će se zajednica vjernika sastajati
radi svoje vlastite službe Božje. Izbor baš toga dana dade se lako izvesti iz činjenice da je to bio dan
Gospodinova uskrsnuća; s time se također moglo lako povezati očekivanje da će Gospodin na taj dan opet
doći. Zbog sve većih napetosti između praopćine i starog židovstva morala je nedjelja kao posebna svetkovina
kršćana, nasuprot suboti, dobivati sve to veću važnost.
Posebni putevi kršćanske pobožnosti ocrtavaju se i u izboru novih posnih dana, koji se razlikuju od tadašnjeg
židovskog ponedjeljka i četvrtka. Lako se razumije što su kršćani izabirali petak jer je to dan Gospodinove
smrti, dok je izbor srijede kao drugog posnog dana u tjednu slijedio istu predodžbu: bio je to dan kad je
Gospodin uhvaćen pa je time počela njegova muka. Tako se već u praopćini jasno ocrtava nastojanje
liturgijskog tjedna što ga oblikuje kršćanski misaoni svijet, te se tako i na bogoštovnom području sve više
razabire suprotnost prema nekadašnjem židovstvu.
O daljnim posebnostima unutar liturgije i kulta govori Jakovljeva poslanica koja zna za naročito pomazanje
bolesnika, što je bilo povjereno starješinama: »Boluje li tko među vama? Neka sebi dozove crkvene starješine!
Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje, pa će molitva učinjena s vjerom spasiti bolesnika!
Gospodin će ga podići i, ako je učinio grijehe, dobit će oproštenje« (5,14 s). Čak ako se poslanica obraća
židovskim kršćanima dijaspore, teško da će im preporučivati religiozni običaj koji bi bio stran njegovoj
vlastitoj općini.
U cjelini, religiozno držanje praopćine nosilo je uzvišeno i požrtvovno oduševljenje, koje dolazi do izražaja
prije svega u djelotvornoj ljubavi: »Mnoštvo je vjernika bilo jedno srce i jedna duša. Nitko nije nazivao
svojim ono što mu je pripadalo, već je među njima sve bilo zajedničko« (Dj 4,32). Bratska ljubav, koja je
rasla iz zanosa nove vjere, dovodila je pojedine vjernike do toga da su se lako i radosno odricali posjedovanja
svog privatnog imutka, da bi mogli pomoći siromašnoj braći u općini. Načelo dobrovoljnosti ne dopušta da se
to prakršćansko zajedništvo dobara tumači u smislu modernih komunističkih ideja i prakse. Takav zanos
mlade Crkve crpio je svoju snagu najvećim dijelom iz već spomenutog očekivanja paruzije. Radi njega su se
kršćani velikodušno odricali dobara ovoga svijeta te tako postajali iznutra slobodni, nesebični i zato sposobni
za velika ostvarenja. Ta moralno-religiozna snaga, koja je izvirala iz vjere i temeljnog eshatološkog držanja
praopćine, činila ju je dovoljno jakom da ne postane malodušna i kad je paruzija izostala, nego da mladom
kršćanstvu ukaže put u bolju budućnost.

DRUGI ODSJEK
PUT U POGANSKI SVIJET

4. poglavlje
Religiozna situacija grčko-rimskog poganstva u susretu s kršćanstvom

Nasuprot političkom i kulturnom jedinstvu, koje je početkom kršćanske ere vladalo u Sredozemlju, stoji
šarolika slika religioznog svijeta. Rim svojim političkim osvajanjima nikada nije pokušao podjarmljenim
narodima nametnuti jedinstvenu vjeroispovijest i neki isključivi oblik bogoslužja. Naprotiv, rimska vjerska
politika nije u načelu dirala u religiozna osvjedočenja i oblike vjerske djelatnosti naroda koje je obuhvatila
svojim imperijem. Sažet pregled te šarolikosti religioznih strujanja na kraju pretkršćanskog razdoblja
helenizma omogućit će nam da jasno vidimo i uvažimo zadaću pred kojom se našlo kršćanstvo kad je
započelo pridobivati grčko-rimsko poganstvo za svoje ideale.

Propadanje starogrčke i starorimske religije

Prvom karakteristikom općeg religioznog položaja helenističkog svijeta na svršetku posljednjeg
pretkršćanskog stoljeća treba smatrati nestajanje ugleda i utjecaja starogrčkog politeizma i specifične
starorimske religije. Uzroci takvom razvoju su raznoliki, različiti kako za grčko, tako za rimsko područje. U
užoj Grčkoj negativno je djelovala prije svega racionalistička kritika bogova, koja je zavladala u različitim
filozofskim školama, napose u stoika i epikurejaca. U tim je krugovima već odavno napuštena vjera u
homerske bogove. Na njezino je mjesto stupila monistička nauka Stoe o jednoj božanskoj providnosti
(Πρόνοια) i o logosu kao razumu svijeta koji sve prožima i uređuje, ali ta nauka nije dovela do prihvaćanja
jednog osobnog boga koji je nad svijetom, jer i taj stoički razum svijeta podliježe željeznom zakonu
heimarmene, koja bdije nad svjetskim zbivanjem u vječnom optoku te tako logosu oduzima slobodu
djelovanja. Epikur je sa svoje strane doduše odlučno otklanjao postojanje takvog nepromjenljivog sudbinskog
zbivanja, ali njegovo tumačenje kozmosa, koje se oslanja na Demokritovu nauku o atomskim zakonima,
urodilo je samo fizikalno determiniranom slikom svijeta i nije imalo mjesta za mitski svijet bogova ili za boga
koji osobno upravlja svijetom. Pokušaj euhemerizma, (po Grku Euhemeru) da postanak vjerovanja u mitske
bogove tumači historijski a pojedine bogove prikazuje kao slavne ljude iz prošlosti kojima se iz poštovanja
polako ukazivala božanska čast, samo još više razarao vjeru grčkog svijeta u bogove. Doduše nosioci takvih
ideja mogli su se u prvo vrijeme naći samo u prosvijećenim krugovima višeg sloja, ali je kasnije
populariziranje što ga je provodila ciničko-stoička dijatriba djelovalo razorno i na vjeru širih narodnih slojeva.
Propadanju klasične grčke religije pogodovao je, nadalje, politički razvoj u istočnom Sredozemlju. Vladavina
dijadoha prouzrokovala je i u samoj Grčkoj konačan rasap starih polisa a taj je sa svoje strane zahvatio
religiozne kultove tih država ili njihovih generacija. Novoosnovani helenistički gradovi na Istoku privlačili su
svojim ekonomskim mogućnostima mnoge Grke, tako da je domovina osiromašila, te su mnoga stara svetišta
bila prepuštena propadanju. Mnogo je važnija bila helenizacija čitavog Istoka, koja je dovela do razmjene
religioznih ideja i oblika njihova kultnog izražaja, tako da su se bogovi Grčke i Istoka uvelike izjednačili, ali
su pri tom morali izgubiti znatan dio svojih prvotnih značajki. Taj je proces donio, doduše, grčkoj dotadašnjoj
religiji i jedno posebno široko djelovanje; zajedno s vanjskim stilom života grčkoga polisa, prešli su i njegovi
oblici kulta u nova helenistička naselja na Istoku, te su se tako i ondje uskoro našli blistavi spomenici
religiozne umjetnosti sa svojim karakterističnim helenističkim pečatom, no duha starogrčke religije nije se u
njima više moglo naći. Obratno, orijentalni kultovi strujali su u Grčku i dalje prema zapadu carstva,
uzrokujući plitkost u starom vjerovanju i često, usprkos novim oblicima, iščezavanje religiozne supstancije.
Taj proces rastvaranja zahvatio je i starorimsku religiju. Poslije drugog punskog rata počela je sve veća
helenizacija rimskih kultova, koja se izrazila u sve brojnijim hramovima grčkih božanstava i njihovih kipova
na rimskom tlu. Dok su helenističku sliku bogova prenosili uglavnom grčki gradovi donje Italije i Sicilije,
izravni utjecaj grčke književnosti na početke latinske uvelike je pogodovao heleniziranju vjerskog područja.
Pozornica sa svojim latinskim obradbama grčke komedije i drugih pjesničkih tekstova upoznala je i narod s
grčkim bogovima i mitologijom. Pred tako masivnim prodorom izgubila su stara božanstva sa svojim
svetkovinama na važnosti te je tako počelo nezaustavljivo propadanje svećenstva koje je podupiralo
starorimski kult. Kad su potkraj drugog punskog rata sibilske knjige zahtijevale uvođenje kulta maloazijske
Cibele, počela su i orijentalna božanstva ulaziti u Rim i time sudjelovala u rastvaranju starorimske vjere. Svi
pokušaji senata i zabrinutih rimskih krugova da se te opasnosti uklone ostali su napokon bez uspjeha. Vojnički
osvajački pohodi posljednjeg stoljeća republike upoznali su i rimsku vojsku sa štovanjem Mitre, a sve uži
dodir s istočnjačkim bićem otvorio je napokon vrata glavnog grada i štovanju kapadocijske Belone i egipatske
Izide. Nije se moglo spriječiti ni prodiranje helenističkih filozofskih ideja u rimske više slojeve, koje je napose
privlačio stoički misaoni svijet, te su zato prihvaćali i njegovu kritiku bogova i determinističku sliku svijeta.
Osobito u Rimu, nije se skeptično držanje rimskih vodećih krugova prema staroj vjeri u bogove i državnom
kultu moglo sakrivati, pa je tako i privatna religiozna sfera velegradskih obitelji počela poboljevati. Još uvijek
znatno sudjelovanje rimskog stanovništva u igrama koje vuku korijen iz kulta moglo je biti tek jadan
nadomjestak, jer je veza igara s vjerskom funkcijom već odavno nestala iz svijesti.
Car August je kao samovladar pokušao zaustaviti to opasno religiozno i moralno propadanje svog naroda i
započeo dalekosežnu obnovu državne religije i uvjerenja koje ju je nosilo. Ali baš ovo posljednje nije mogao
postići. On je doduše reorganizirao stare svećeničke kolegije, obnovio svetišta, ponovno oživio zaboravljene
svetkovine bogova; članovi vodećih obitelji ponovno su preuzeli vjerske službe i funkcije. No religiozna
supstancija bila je već preslaba a da bi se obnovljeni kult još mogao vršiti od srca, kao što se osobito vidi kod
Horacija, čija religiozna skepsa nije više mogla dati nikakve posebne dubine njegovom »carmen saeculare«
prilikom stogodišnjeg jubileja Rima godine 17 .prije Krista. Sam August je godine 12. prije Krista postao
pontifex maximus te tu čast trajno povezao s principatom, ali ni time nije mogao ništa promijeniti.

Kult cara
Ipak će jedan potez Augustove vjerslce politike imati dalekosežne posljedice i posebno značenje u borbi sa
sve snažnijim kršćanstvom; preuzimanje istočnjačkog kulta vladara i pokušaj da se taj kult stavi u službu
vjerske reorganizacije te da se u posebnom obliku kulta cara učini državnom religijom. Kult vladara potječe s
Istoka, gdje se već rano smatralo da vladareva moć ima vjersku osnovicu. Taj su nazor mogli Aleksandar i
njegovi nasljednici dalje izgrađivati kad su mu dodali elemente grčkog kulta heroja i stoičke ideje o većoj
vrijednosti mudraca te tako postigli kultno poštivanje helenističkog kralja. To je uspjelo najprije dijadosima
na Bliskom istoku, bez velikih teškoća Ptolomejevićima u Egiptu, jer su našli voljno svećenstvo, te napokon
pod utjecajem Egipta i Seleukovićima. Od grčkih gradova Male Azije primili su helenistički vladari za svoje
milosti i dobročinstva naslov »soter«, kojem su se kasnije pridružili drugi nazivi sakralnog značaja, kao
»epiphanes« i »kyrios«. Sve više se kao osnovna ideja kulta probijala misao da se u svakom pojedinom
vladaru vidljivo javlja sam bog. Kad je rimska vlast zamijenila vladavinu dijadoha, bliska je bila misao da se
vladarski kult prenese na njezine prestavnike i da se i njima iskazuju sakralne počasti. Kako je rimskoj
republici nedostajao monarh, poštivao se hramovima i statuama sam Rim kao personifikacija te moći. I
pojedine rimske vojskovođe, kao Antonije, pristajale su na Istoku bez teškoća na takve počasti.
Augustu je bilo lako nadovezati na taj kult vladara u istočnim pokrajinama carstva kad je sebi zajedno s
božicom Rima dao na tom području dizati hramove i statue, a nije otklanjao ni bogoštovne počasti, službeno
izvršenje kojih je bilo u nadležnosti gradskih vlasti ili pokrajinskih sabora. Te su se počasti iskazivale vrlo
rado upravo Augustovoj osobi, jer je pax Augusta donijela mir i tim zemljama i tako joj pribavila izuzetan
ugled. U Rimu i Italiji moralo se u načinu poštovanja vladara postupati opreznije. Tu je senat tek nakon careve
smrti zaključivao hoće li mu se zbog njegovih zasluga za carstvo dodijeliti consecratio, uvrštenje među
bogove. Doduše, senat je već Cezara pod titulom divus Julius uvrstio među nebesnike, odredio mu poseban
kult i svećeništvo i tako započeo religiozno štovanje julijske kuće. Bez sumnje, istočnjački su utjecaji
djelovali u Rimu i nadalje. Oktavijan je mogao uzeti titulu augustus, koja ima sakralan prizvuk. U privatnim
kućama valjalo je žrtvovati geniju cara, jer se u njemu navodno očituje božanstvo: zaklinjalo se genijem cara,
a kršenje takve zakletve značilo je crimen laesae maiestatis. Kad Vergilije u svojoj četvrtoj eklogi pjeva kako
se u Augustu očito ispunilo staro etruščansko proročanstvo po kojem će spasitelj doći na svijet kao dijete i
započeti će zlatno doba, osjeća se i tu shvaćanje koje vladaru pripisuje božansko podrijetlo. U toku prvog
stoljeća nakon Krista neki su rimski carevi napustili mudro Augustovo suzdržavanje pa još za života tražili od
svoje rimske okoline da ih poštuju kao bogove, premda ih u tom smislu nije preporučivao ni njihov način
života ni zasluge za imperij; to je u Rimu urodilo stanovitim obezvređivanjem carskoga kulta.
Ipak je i na Zapadu bilo privatnih organizacija koje su se posvetile gajenju toga kulta. Kako je carski kult bio
najuže povezan s državnom vlašću, moramo mu pripisati posebnu važnost kad je kršćanstvo, koje je
otklanjalo svaki oblik obožavanja čovjeka došlo jednom teoretski i praktički u sukob s državom.

Istočni misterijski kultovi

Carski je kult bio službeno povezan s državom te je, snažnije na istoku, slabije na Zapadu, postao značajan i
posvuda prisutan činilac; istočnjački misterijski kultovi zadržali su, naprotiv, uvijek svoj izvorni privatni
značaj, iako su uvelike utjecali na sve slojeve pučanstva u carstvu. Najdublji razlog njihove privlačne snage
valja gledati u njihovu nastojanju da pojedincu dadu oslobađajući odgovor na njegovo egzistencijalno pitanje
o njegovoj posmrtnoj sudbini. Oni će mu pokazati kako će oblikovanjem svog moralnog života na ovome
svijetu osigurati svoje postojanje na onom, ukratko kako će naći svoje (vječno) »spasenje«, σωτηρία.
Istočnjački misterijski kultovi mogli su započeti osvajanje klasičnih zemalja Zapada kad je helenizacija
Istoka, poslije Aleksandrovih pohoda, pružila za to mogućnosti. Napreduju najprije polako, učvršćuju se sve
više u ekonomskim i kulturnim središtima, da bi u vrijeme careva posvuda dosegli vrhunac svog utjecaja. Grci
maloazijske zapadne obale najotvoreniji su za taj novi religiozni svijet, oni mjerodavno sudjeluju u prenošenju
kultova na Zapad. Po svom sadržaju i obliku kultovi nisu isključivi, nego preuzimaju elemente već postojećih
religioznih predodžbi, prožimaju ih, povezuju crte srodnih božanstava s onima u središtu vlastitog štovanja i
tako prinose svoj dio pojavi religioznog sinkretizma koji je karakterističan za helenističko razdoblje. Tri
istočnjačka kulturna kruga predstavljaju izvore iz kojih se novi kultovi ulijevaju u helenistički svijet:
egipatski, maloazijski i sirijski, kojima valja pribrojiti u stanovitom razmaku iranski s njegovim posebnim
kultom Mitre.
U središtu egipatskog kulta stoje ponajprije božanske ličnosti Izide i Ozirisa, koje su poznate i iz službenog
kulta Egipta. Boginja Izida častila se svake godine svečanom procesijom, u kojoj se isticala egzotična, bizarna
povorka ošišanog i u bijelo odjevenog svećenstva, bučnih glazbenika i drugih sudionika. Izida je dužim
razvojem postala glavna božica, koja je čovječanstvu donijela uljudjenost i kulturu. Smatrali su je
pronalazačicom ratarstva i pisma, gospodaricom moreplovstva, osnivačicom prava i državnog poretka,
zaštitnicom progonjenih i osloboditeljicom iz svake nevolje. U tajnom kultu koji je služio njezinu bogoštovlju
pojavljuje se Oziris kao njezin muž. To je stari egipatski bog raslinstva, koji umire i opet ustaje, kao što to
simbolično naznačuje godišnja sjetva i novi rast žita. Stovatelji oplakuju njegovu smrt a njegovo se uskrsnuće
slavi s veseljem. U njegovoj smrti vidi čovjek svoju vlastitu a kao Oziris, tako će i on ustati na novi život. To
je osnovna misao tih misterija, na koje sama Izida poziva dostojne javljajući im se u snu. Velebnim
ceremonijalom posvećuje se izabrani za službu božici; pripravio se kupelji očišćenja i desetodnevnim postom,
a sada ga Izidin svećenik uvodi u svetište Izidina hrama: stupa na prag smrti, prolazi kroz sve elemente i moli
se Suncu i bogovima. Ogrnut nebeskim ogrtačem, s bakljom u ruci i vijencem na glavi, predstavlja se zatim
općini kao slika boga Sunca te slavi dan kad je ponovno rođen na novi život. Pred kipom boginje izgovara
zanosnu molitvu zahvalnosti, kojom se obvezuje da će stalno imati pred očima njezino božansko lice i njezino
sveto biće. u ptolomejsko doba potisnuo je Ozirisa novi egipatski Serapis, tvorevina Ptolomeja I, koji je time
želio religiozno ujediniti Egipćane i Grke svog područja. Zato Serapis u sebi ujedinjuje crte koje su bile bliske
svim podanicima: i on se pridružuje Izidi, bog je smrti i života, Zemlje i Sunca. Njegov helenistički lijep
kultni lik, tiz kojeg progovara dostojanstvena blagost i dobrostiva čovječnost, ne samo što podsjeća na Zeusa i
Eskulapa, njegovo ga čitavo biće čini nadaleko štovanim pomagačem u materijelnoj i duševnoj nevolji. On je
istodobno gospodar sudbine te sigurno sprovodi dušu u drugi život. Revna propaganda širila mu je kult iz
središnjeg svetišta, aleksandrijskog Serapejona, čitavim Sredozemljem sve do Rima, posvuda se orio usklik
hvale: »Serapis je pobjednik« (νικα ό Σάραπις). Još ga i car Julijan časti izrekom iz koje se razabire
monoteistička tendencija njegova lika: “Jedno je Zeus i Had i Helios, jedno je Serapis”.
Mala Azija je zavičaj kulta Velike majke, boginje plodnosti Cibele, koju su Grci već rano poznavali. U
helenističko vrijeme njezin se kult brzo raširio preko granica njezine domovine, i već je godine 294. Uveden u
Rimu. I ona je povezana s muškim božanstvom, herojem prirode Atisom, svojim ljubavnikom. Prema mitu,
koji nije jedinstven, Atis joj se iznevjeruje, a Cibela ga za to kažnjava mahnitošću, uslijed koje umire. Budi se
na nov život i ponovno sjedinjuje s Velikom majkom. Taj mit osnovica je za divlji i neobičan misterijski kult,
kojemu je služilo posebno svećenstvo tzv. gali. Oni su se ekstatičkim plesovima, što su bili povezani s
bičevanjem, dovodili do posebne “mističke” mahnitosti koja je mogla ići i do svojevoljna lišavanja muškosti.
U obredu posvete doživljava Atisov mistik sudbinu svoga boga simboličkom smrću i uskrsnućem; škrope ga
krvlju bika, ulazi u bračnu ložnicu, iz koje izlazi kao ponovno rođen. Pri svetoj gozbi priznaje da je postao
Atisov mistik, a jedan svećenik objavljuje novoposvećenima radosnu vijest: »Tješite se, mistici, bog je
spašen! Tako ćemo i mi nakon tegobe biti spašeni!« I tu je, dakle, obećanje spasenja bilo glavni motiv za
pristup kultu, orgijastičke crte kojega nisu Grcima bile posve strane ako su pomišljali na oblike kojima se u
njih već prije častio Dioniz. Pretjeranosti samosakaćenja, povezane s kultom, nisu, svakako, mogle posebno
privlačiti; zato grčka komedija nije svojim ruganjem poštedjela Cibeline svećenike koji su prolazili zemljom
propovijedajući njezin kult.
Sličnu ekstatičku crtu pokazuje i kult iz sirijskog primorskog grada Biblosa; njegova božanstva su Atargatida,
boginja prirode slična Cibeli, i mlad lijep Adonis, njezin muž. I on je heroj raslinstva, bog koji umire i opet
uskrsava. Prema, mitu ranio ga je vepar u lovu te umire od rana, ali u proljeće će uskrsnuti kao blistavi
proljetni bog. Jezgra mistične kultne svečanosti bio je godišnji spomendan Adonisove smrti, kada su se žene
Biblosa predavale bezgraničnoj tuzi i uz plač i jauk pokapale kip mladenačkog boga. Nakon kratkog vremena
tuga se pretvarala u radost, a štovateljice boga javljale su kličući: »Adonis živi!« Simbolika i ovoga kulta, u
kojoj se izražava bol zbog prerane smrn i čežnja za pomlađujućim uskrsnućem, sigurno mu je u kasno
helenističko doba, pribavila mnoge pristaše.
Ova tri misterijska kulta imaju usprkos razlikama u pojedinostima, očito zajedničku osnovnu misao: smrt i
ponovno rađanje, što se zapaža u prirodi, izražava se simbolički u mitu o mladenačkom heroju vegetacije,
kojega tragična smrt otima božici a koji opet ustaje na novi život. Time se prikazuje sudbina čovjeka čija je
tjeskobna i katkada nepojmljivo tragična smrt tištila kao mračan teret misao i osjećaj antike. Ne bi li i za njega
kao za mladoga mitskog boga moglo biti uskrsnuća u tajanstvenoj onostranosti! Već u mitu zacrtana
mogućnost takve eshatološke nade morala je naći odaziva kod helenističkog čovjeka. Upravo zato što stare
religije Grčke i Rima nisu znale pozitivno odgovoriti na to uzbudljivo pitanje, priklanjao se on tim novim
oblicima religioznog vjerovanja. Njegovu privlačnost još je više povećavao tajanstven i neobičan posvetni
ceremonijal, koji se činio jekom s onoga svijeta te je pjesmom, molitvama i snagom osjećaja zarobljavao
mnoge tjeskobne i labilne duše.
Predodžbe o onostranosti prevladavaju napokon i u Mitrinu misterijskom kultu, koji se, istina, jače javlja tek
onda kad se kršćanstvo već bilo iznutra i izvana učvrstilo. Kult potječe iz iranskog svijeta, u svojem vanjskom
obliku razvija se osobito u Kapadociji i onda širi od istoka prema zapadu najprije manje uspješno po srednjim
pokrajinama Male Azije i po Egiptu; u Grčkoj jedva nalazi odaziva, ali to više na zapadu carstva, gdje Rim i
njegova okolica-samo u Ostiji može se dokazati 15 Mitrinih svetišta -i sjeverna granica na Rajni postaju
njegova važna središta. Riječ je o izrazito muškom kultu, koji je najviše pristaša imao među rimskim
vojnicima. Njegov je središnji lik perzijski bog svjetla, Mitra, koji je ugrabio bika što je pod vlašću Mjeseca te
ga kolje po Apolonovu nalogu; prikaz tog zbivanja središnji je motiv mitraističke kultne scene, koju nalazimo
po svim Mitrinim svetištima. Mitrini vjernici škrope se bikovom krvlju te time posvećuju i postaju kandidati
spasenja. Kandidat se priprema za primanje u misterije različitim kušnjama hrabrosti i pranjima, nakon što je
prihvaćen, prolazi sedam posvetnih stupnjeva do potpunog učenika Mitre. Kao što bog sunca Helios odvodi
na svojim sunčanim kolima Mitru u nebesa, tako se i učenik nada u svoje vlastito blistavo uzvišenje u
onostranosti. Sveta gozba sjedinjuje članove i ove kultne zajednice i upućuje sudionike na zajednički sretan
život na drugom svijetu.
Vrela ne daju točne podatke o broju pristaša svih tih kultova. Njihova proširenost po helenističkom svijetu i
srazmjerna gustoća u većim naseljima pokazuju da broj pristaša nije bio baš tako malen. Još ih je najmanje
bilo iz obrazovanih gornjih slojeva; ovi su radije tražili naknadu za svoje religiozne potrebe u filozofskim
smjerovima onog vremena. To većma su misterijski kultovi nailazili na odaziv kod ljudi iz srednjeg staleža,
vjerski osjećaj kojih još nije bio prigušio materijalni sjaj helenističke civilizacije te su težili za konkretnim
dodirom s božanstvom i htjeli u simboličnim obredima naći osmišljenost života i posjedovati opipljivo
jamstvo za bolju sudbinu na onome svijetu.

Pučka religija
Kult cara i misterijske religije ipak nisu zbog svoje posebne strukture religiozno zadovoljavali sve ljude u
sredozemnom prostoru; carski kult zato što se srazmjerno rijetko izvodio i što je, prije svega, imao premalo
dodira sa seljačkim svijetom, misterijski kultovi zato što su zbog svog ezoterična, isključiva karaktera
mnogima otežavali pristup. Velika masa jednostavnog svijeta obraćala se zato nižim razinama praznovjerja,
što se upravo u helenističko doba uvelike proširilo u raznim oblicima.
Na čelu je tu po svoj prilici stajala astrologija, koja je pripisivala zviježđima odlučujući utjecaj na ljudsku
sudbinu. Mediteransko područje se s njom bolje upoznalo kad je Berossos, neki Baalov svećenik iz Babilona
-zavičaja sve astrologije -oko 280. godine prije Krista osnovao astrološku školu na otoku Kosu. U 2. stoljeću
prije Krista napisao je svećenik Petosiris u Egiptu osnovno astrološko djelo iz kojeg je kasnija astrološka
literatura opetovano crpla. Presudna je bila okolnost što je stoička filozofija zauzela pozitivan stav prema
astrologiji, u kojoj je njezina nauka o sudbinskoj zakonitosti svega događaja u svijetu nalazila svoju potvrdu.
Negativan stav akademika Karneada poništen je autoritetom Posejdonija, koji je astrološkom vjerovanju dao
privid znanstveno utemeljenog sustava i pribavio mu toliki ugled da su rimski carevi, kao Tiberije, držali
svoje dvorske astrologe, a drugi, kao Marko Aurelije i Septimije Sever, dizali u čast sedam bogova planeta
posebne zgrade, septizonije, koje su postale središtima astroloških djelatnosti. Opsežna literatura širila je
astrološku nauku višim i nižim slojevima te je svoje čitaoce uvodila u vjeru u sudbinu koju određuju zvijezde;
često su ropskim strahom ispitivali zvijezde ne samo o važnim pothvatima nego i o običnim i banalnim
stvarima svagdašnjice. Treba li poći na put, treba li se odazvati pozivu u neko društvo, treba li se okupati -sve
je to ovisilo o izjavi astrologa, koji je uvijek nalazio mnoge što su vjerovali u njegovu mudrost. Na nj su se
obraćali pogotovo zato da bi ispitali položaj zvijezda u času rođenja, jer je o tom položaju ovisio navodno
čitav daljnji život, uspjeh ili promašaj, bolest ili zdravlje, a u prvom redu dug život ili rana smrt. Upravo
pitanje o času smrti, najmračnijeg trenutka u životu antiknog čovjeka tjeralo ga je uvijek opet u naručaj
astrologije. Iako su njezine pristaše tvrdile da im astrologova izjava pruža sigurnost o njihovoj životnoj
sudbini te ih tako oslobađa od brige i straha, ipak su se time samo zavaravali te upadali prije ili kasnije u tupi
fatalizam, kako se to očituje u mnogim natpisima na grobovima onog vremena. Ako je čovjek tako neizbježno
podložan sudbonosnoj moći zvijezda, besmisleno je obraćati se još molitvom božanstvu. Tako su religiozno
vjerovanje i stare religije bile pogođene dubokim prezirom pristaša astrologije.
Izlaz iz željeznog obruča astrološke sudbine nalazio je antikni čovjek u magiji, koja se gradila kao da
tajanstvenim činima može podvrći nesamo moć zvijezda nego i sve dobre i zle sile svemira. I taj oblik
antiknog praznovjerja pošao je od starog Istoka prema Zapadu i osobito u egipatskom čarobnjaštvu
helenističkog razdoblja dospio u zastrašujući bezdan religiozne smućenosti. Čarobnjačke knjige antike i brojni
sačuvani čarobnjački papirusi otvaraju poučan vidik u taj svijet, u kojem se neobuzdano iživljavaju ljudski
pranagoni, strah pred mračnim i nerazumljivim u prirodi i svjetskom zbivanju, mržnja na druge ljude, želja za
senzacijom, jeza pred užasnim i strašnim. Vjera u čarobnjaštvo zasniva se na onom silnom strahu pred
demonima, koji se, počevši od 4. stoljeća prije Krista, usporedno sa sve većom fantastikom širio po cijelom
helenističkom prostoru. Po toj vjeri u demone, čitav svijet nastavaju δαίμονες , δυνάμεις , κυριότητες i
άρχοντες , čudna polubića između ljudi i bogova. Sve više raste broj zlih demona, koji ljudima mogu i žele
nauditi, a čija se moć može slomiti čarolijom. Ali da bi čari i čarobnjačke formule bili djelotvorni, mora se
poznavati tajanstveno ime boga ili demona a propisana formula mora se najtočnije primijeniti, koliko god se
njezin tekst činio besmislenim. Čarobnjak, koji vlada tom tajnom znanošću, može mijenjati vrijeme,
oslobađati iz okova, liječiti bolesti ili ih uzrokovati, smirivati more, rastavljati zaljubljene ili nekome osigurati
ljubav drugoga, oslobađati od opsjednutosti, zaklinjati mrtve i učiniti da se pojave. Utjecaj takve magije
podržavale su i jačale stanovite filozofske struje, koje su, kao neopitagoreizam i neoplatonska škola sa sve
razvijenijom naukom o demonima, mnogo pridonijele širokom demoniziranju religije u helenizmu. Stanovit
utjecaj na tadašnju čarobnjačku literaturu valja pripisati i židovskim krugovima, u kojima se bez daljnjega
prakticiralo čarobnjaštvo i zaklinjanje demona (Dj 8,9-13 ss).
S magijom je povezana vjera u tajanstveni smisao snova i vještina u njihovo tumačenje koje iz toga proizlazi.
Ona je cvala u Egiptu; posebne sanjarice poučavale su lakovjerne ljude o smislu i dosegu stvari koje su u snu
vidjeli, pa je i najbizarnije tumačenje nalazilo one koji će u nj povjerovati. Nikakvo čudo da se vjera u
mudrost proročanstva zadržala od starih vremena do helenizma, samo što se i tu može ustanoviti pad s izvorno
visoke razine do vašarskih oblika. Kad je ugled Apolonova delfijskog proročišta i egipatskog Amonova pao,
druga su postala omiljena, kao Apolon kod Mileta, Glikon u Abunotejkosu na sjeveru Male Azije, koji je
davao oko 60.000 odgovora godišnje, ili proročište Fortune u Prenesti, kojem su Rimljani hodočastili u
Kampaniju. Na sve pučke svečanosti dolaze redovito i »proroci«, koji sa svojim proročkim zrcalima i svetim
pijetlima stoje na raspolaganju ljudima svih slojeva. Viši oblik proroštava sačinjavaju izreke sibilskih knjiga,
zbirke kojih su nadaleko bile proširene.
Na kraju valja još reći da je nosilac snažne vjere u čudesa u helenističkom razdoblju bila pučka religija, iako
je vjera u čudesa imala privrženika i među obrazovanim višim slojevima. Čudo za kojim čovjek najviše žudi
ponovno je zadobivanje izgubljenog zdravlja. Zaziva se bog Eskulap, kojeg su u helenističko vrijeme poštivali
kao nikada prije. Od prvotnog liječnika i poluboga koji liječi bolesnike, Eskulap je postao pomoćnik
čovječanstva u nevolji, postao je »spasitelj sviju«. Gdje god mu je bio podignut neki veći hram, doskora se
razvilo proštenište, kamo su se stjecali hodočasnici sa svih strana da bi nakon pripremnih pranja u snu ili kod
svetišta ozdravili ili doznali za lijek koji će pobijediti bolest. Veliko Eskulapovo svetište iz 4. prijekršćanskog
stoljeća u Epidauru na Peloponezu nadmašio je u helenističko doba prostran i veleban hram boga u Pergamu,
koji je sa svoje strane potakao gradnju brojnih novih hramova; oko 200 ih se danas može ustanoviti. Od toga
spasitelja Eskulapa očekuje se da udijeli slijepima vid, kljastima upotrebu udova, nijemima govor, da liječi
grudobolju i vodenu bolest. Ako je čudesno ozdravljenje uslijedilo, zahvaljuje se bogu skupocjenim zavjetnim
darovima, koji često u zlatu ili srebru prikazuju izliječeni dio tijela te tako svima posjetiocima hrama
objavljuju čudesnu Eskulapovu moć. U 2. stoljeću poslije Krista postao je govornik Ailije Aristeides
oduševljen prorok tog spasitelja, car Julijan je u 4. stoljeću pokušavao da ga opet uspostavi kao spasitelja
čovječanstva nasuprot Spasitelju kršćana. Samo kršćanstvo je vodilo protiv Eskulapa kao spasitelja dugu i
tešku borbu. Njezini počeci sežu već u ivanovske knjige Novoga Zavjeta a ona traje sve do 4. stoljeća.
Ako pregledamo cjelokupnu situaciju helenističkog religioznog svijeta na početku kršćanske ere, dojam će biti
najprije negativan ako joj suprotstavimo misionarski zadatak mladog kršćanstva. Kult cara morao je biti teška
zapreka za mirno širenje nove vjere jer se poruka o Otkupitelju, koji je kao razbojnik smaknut na križu, teško
mogla u svijetu odanom vanjštini probiti nasuprot sjajnom sakralnom liku na carskom prijestolju. Država je
osim toga mogla upotrijebiti sva sredstva prisile ako bi se pristaše evanđelja usudili prezreti taj državni kult ili
ga i samo riječju napasti. Još jedna negativna okolnost bio je i zastrašujući manjak morala u istočnjačkim
misterijskim kultovima. Njihove orgijske crte dovodile bi često do teških perverzija. Nadalje su misterijski
kultovi naginjali vanjskim manifestacijama koje su bile proračunate tako da djeluju na osjetila, te tako
očitovali religioznu površnost koja je proizlazila iz helenističke civilizacije što je sve više gubila svoju dubinu
i nutarnjost. Isto je tako negativno morala djelovati bespoštedna i drska kritika bogova u to vrijeme, koja je
preziranjem vjerskih uvjerenja i oblika bogoštovlja starih religija pomagala razarati strahopočitanje pred
religioznim uopće. Podrugljiva ironija kojom su se prosvjećeni krugovi suprotstavili Pavlovoj propovijedi u
Ateni jasno pokazuje kakvo je duševno raspoloženje morao ovdje savladati kršćanski misionar.
No nasuprot tim negativnim momentima ima i pozitivnih crta u slici helenističke religioznosti, koje se smiju
smatrati podlogom za poruku nove vjere. Tu valja najprije spomenuti onaj osjećaj praznine, koji je sigurno
zahvatio misaone naravi zbog promašaja starih religija. U tu prazninu mogla je lako ući poruka koja je
naviještanjem visokog moralnog ideala uspijevala utjecati upravo na one kojima se zgadio njihov dotadašnji
život. Pojedine crte misterijskih kultova dokazuju duboku težnju za otkupljenjem u tadašnjem čovječanstvu
koje je moralo osluhnuti kad mu je vječno spasenje nudio jedan Soter, koji je, doduše, bio bez ikakve
zemaljske veličine, ali upravo zato nadmoćan pomoćniku koji je nudio samo zemaljski spas. Napokon je i
snažna težnja za monoteizmom, koja se očituje u religioznom svijetu helenizma, morala sačinjavati idealno
polazište kršćanskog misijskog propovijedanja u poganskim zemljama antike, za narode kojih je, sada također
došla “punina vremena“ (Gal 4,4).

5. poglavlje
Djelo apostola Pavla. Njegov religiozni razvoj. Njegova misionarska djelatnost.
Struktura pavlovskih općina, njihova vjera i pobožnost.

Judeokršćanstvo je samo krizom moglo doprijeti do spoznaje da mu je dužnost nositi poruku o otkupljenju po
Isusu Kristu i u poganski svijet; još uvijek je odviše snažno djelovala izraelska svijest o vlastitom izabranju.
Prvi prijem jednog poganina u zajednicu Kristovih vjernika, Filipovo krštenje etiopskog komornika (Dj 8,26-
39), čini se da još nije davao povoda za neki načelni stav praopćine. To snažniji je bio odjek što ga je izazvalo
krštenje poganskog satnika Kornelija iz Cezareje i njegovih rođaka (Dj 10,1-11,18). Petra, koji je bio
odgovoran za taj korak, pozvala je duboko uznemirena općina vrlo ozbiljno na račun, i tek je njegovo
upozorenje na neposredni Božji nalog, koji je dobio u posebnom viđenju, donekle uspjelo pomiriti
judeokršćane s događajem. Ali koliko god je Petrov postupak načelno važan on ipak još nije imao izravnih
posljedica za povećanu misijsku djelatnost među poganima.
Odlučujući korak učinila je skupina helenističkih judeokršćana, podrijetlom s Cipra i iz Cirene, koji su uslijed
progona nakon Stjepanova mučeništva morali napustiti Jeruzalem i skloniti se najprije u Antiohiju. Ondje
»počeše propovijedati i Grcima i navješćivati im kao Radosnu vijest: Isus je Gospodin« i »velik broj i to onaj
što prigrli vjeru obrati se Gospodinu« (Dj 11,19 ss). Prva brojno značajna skupina pogana, koja je prigrlila
kršćanstvo, došla je, dakle, iz helenističkog kulturnog svijeta i pokazala da kršćanska vjera ovdje ne mora
naići na nerazumijevanje i odbijanje. Uspjeh tog misionarskog prodora potakao je praopćinu da jednog od
svojih članova, nekadašnjeg levita Barnabu, pošalje u Antiohiju da ispita situaciju. Barnaba, koji je i sam
potjecao iz židovske dijaspore na Cipru, bio je dovoljno neopterećen predrasudama da je mogao shvatiti
važnost antiohijskih događaja. Odobravao je primanje Grka u Crkvu i u isti mah stekao uvid od golemog
povijesnog značenja: da na tom mjestu valja za propovijedanje nove vjere upotrijebiti srce i duh muža koji se
nakon svog upadljivog obraćenja Kristu bio povukao u svoju cilicijsku domovinu, tj. Savla-Pavla iz Tarza.
Barnabi je pošlo za rukom da ga pridobije za misijski rad u sirijskom velegradu, a nakon godine dana
zajedničkog rada bio je osiguran opstanak prve veće poganskokršćanske zajednice, članovi koje su ovdje
nazvani »kršćanima« (Dj 11,22-26).

Religiozni put apostola Pavla

Kao i njegov najbliži suradnik, i Pavao potječe iz židovske dijaspore; njegovo rodno mjesto je Tarz u Ciliciji,
gdje mu je otac bio sedlar, koji je zanat izučio i sin. Nije sigurno kad se obitelj onamo doselila, dok neka
kasna vijest govori da su joj preci potjecali iz Galileje. Već je otac posjedovao nasljedno rimsko građansko
pravo. Na tu se povlasticu Pavao u svojem procesu pred rimskim namjesnikom mogao kasnije s uspjehom
pozvati. Za kasniji rad misionara Pavla u gradskim središtima helenističke kulture bila je sretna i značajna
okolnost što se u svojoj mladosti u ovećem gradu Tarzu, s njegovim živahnim prometom upoznao s
mnogostrukim oblicima helenističkog života, i što mu je prije svega grčki koine, koji je postao svjetskim
jezikom, bio isto tako poznat kao i aramejski jezik njegove obitelji. Ona je čvrstoćom, koja se često opažala u
dijaspori, održala vjernost religioznim uvjerenjima i tradicijama židovstva, pogotovo jer je pripadala
farizejskoj struji, koja je bila osobito privržena Zakonu. Pavao je po svoj prilici tek nakon Isusove smrti došao
u Jeruzalem da bi se u školi farizeja Gamalijela (Dj 22,3) obrazovao za učitelja Zakona. Kad je skupina
Kristovih pristaša u Jeruzalemu počela privlačiti pažnju židovskih vlasti, priključio se progoniteljima velikom
revnošću i Pavao, pogotovo nakon smaknuća đakona Stjepana (Dj 7 ,58; 8,3). Podatke iz Djela apostolskih
potvrđuje sam Pavao svojim potresnim svjedočanstvom: ». ..kako sam preko mjere proganjao Crkvu Božju i
htio je uništiti te kako sam, u prevelikoj privrženosti svojim očinskim predajama, napredovao u židovstvu i
nadmašio sve vršnjake u svom narodu« (Gall,13 s; usp. 1 Kor 15,9). Munjevit i radikalan preokret, koji je iz
progonioca načinio žarkog sljedbenika Isusa i njegova evanđelja, proizvela je, prema Djelima apostolskim
(9,3-18; 22,3-16; 26,12-30), izravna Isusova pojava, koja je susrela Pavla kad se nalazio na putu u Damask da
ondje progoni Kristove pristaše. Pavao u svojim poslanicama govori o događaju samo suzdržano (usp. Gal
1,15; 1 Kor 15,9; FiI3,4), ali ipak daje jasno razaznati da je u pojavi Gospodinovoj morao vidjeti nadnaravni
milosni poziv, što je njegovu životu pozivom za apostola dao konačan cilj, koji nikada više nije napustio nego
ga slijedio bez kolebanja. Uskoro nakon primitka krštenja i nakon povremenog boravka u nabatejskoj Arabiji,
počeo je Pavao u sinagogama Damaska a kasnije u Jeruzalemu naviještati poruku svog života da je »Isus
Mesija i Sin Božji« (Dj 9,20 22 26-29). Na oba mjesta se sukobio s tako žestokom opozicijom da se našao u
životnoj opasnosti; stoga se povukao u svoj zavičaj Tarz (Dj 9,30) i tu je vjerojatno došao – misijsku
djelatnost u okolici i manjem opsegu ne treba isključiti – do posljednje jasnoće o putu svog misionarskog
poslanja i oblicima naviještanja Radosne vijesti, za glasnika koje je bio pozvan. Kad je nakon višegodišnje
šutnje ponovno počeo svojom djelatnošću u Antiohiji, znao je da je njegovo djelovanje namijenjeno
poganima, koji se, jednako kao i Židovi, mogu spasiti samo u Isusu Kristu (Gall,16; Rim 15,15 s).

Pavlova misija
Kad je Pavao spoznao da je pozvan da propovijeda među poganima, pružalo se njegovu pogledu tadašnje
rimsko carstvo kao misijsko područje. Unutar njegovih granica stanovali su ljudi kojima se morala uputiti
njegova poruka; sjedinjavala ih je ista kultura, a po gradovima i isti jezik, koine, na kojemu im se misionar
mogao obratiti. Koliko god je Pavao bio svjestan da ga u njegovoj misijskoj djelatnosti vodi neposredno Božji
duh, koji je njegove odluke često određivao do u pojedinosti, ipak se može govoriti o nekom misijskom planu
koji je slijedio. Njegova misijska putovanja pripravljala su se u nekoj vrsti misijskih baza. Takva je baza za
prvo veće misijsko razdoblje, koje se proteže do tzv. apostolskog koncila u Jeruzalemu, bio sirijski glavni
grad Antiohija. Pogansko-kršćanska općina, koja se ondje razvila, bila mu je i pobuda i podrška za prvi veliki
misijski pothvat što ga je Pavao započeo s dva pratioca, Barnabom i njegovim rođakom Ivanom Markom.
Izvještaj, što ga o tom daju Djela apostolska, već jasno pokazuje posebnost Pavlove misijske metode.
Polazišta za misijski rad bila su uvijek sinagoge gradova po Sredozemlju; tu su dijasporski Židovi držali svoje
vjerske sastanke, među njima je bilo i pogana koji su se kao prozeliti i bogobojazni bili priključili židovstvu.
Grupa misionara pošla je najprije na otok Cipar, gdje je radila u gradu Salamini. Odanle je put vodio na
maloazijsko kopno, gdje su gradovi Antiohija u Pizidiji, Ikonij, Listra i Derbe u provinciji Likaoniji i Perge u
Pamfiliji bili cilj puta i rada. Svuda se Pavao svojim propovijedima obraćao i jednoj i drugoj skupini, i
dijasporskim Židovima i bivšim poganima. Obje su skupine raspravljale o propovijedima, i u jednoj i drugoj
došlo je do protivljenja i prihvaćanja; možda je raspra dosegla jednog ili drugog poganina, koji se priključio
četici Kristovih pristaša (usp. Dj 13,49). Iz izvještaja Djela apostolskih jasno se vidi da je većina Židova u
dijaspori odlučno odbijala Pavlovu poruku. Na mnogim mjestima, kao npr. u pizidijskoj Antiohiji, Ikoniju i
Listri došlo je do burnih raspri koje su se pretvarale u meteže. Misionare bi protjerivali silom, katkada uz
zlostavljanja. Inicijativa je u tim događajima potjecala nedvoumno od Židova, koji su katkada huškali i svoje
poganske sugrađane na nasilje, karakteristična crta koja se zapaža i kod mnogih kasnijih progona kršćana.
Ipak je propovijed Pavla i njegovih pomoćnika većinom nalazila neko otvoreno srce, napose kod bivših
pogana, bogobojaznih i prozelita, i tako su u većini gradova, koje je dotaklo to prvo misijsko putovanje,
nastale kršćanske općine, kojima su na čelo stavljeni prikladni upravitelji. Tako je nova vjera usred poganske
okoline dobila brojne stanice iz kojih je kršćanska poruka mogla dalje djelovati. To je očito glavni cilj Pavla,
koji se na jednom mjestu nije predugo zadržavao da produbi započeto, nego mu je bilo stalo da obznani
evanđelje u što više mjesta poganske Male Azije a njegovo daljnje širenje prepuštao je novostečenim
Isusovim pristašama. Pavao je svakako rezultat tog prvog pothvata držao uspjehom, jer njegov izvještaj
misijskoj bazi u Antiohiji dosiže svoj vrhunac u riječima da je Bog njegovim djelom »otvorio poganima vrata
vjere« (Dj 14,27).
U skladu sa svojim najdubljim teološkim uvidima o prestanku zakonskih obveza što ga donosi vjera u Krista
kao Sina Božjeg, Pavao nije nalagao pogansko-kršćanskim općinama Male Azije obrezanje ni drugih
židovskih obrednih propisa. Tu je slobodu od Zakona za nove obraćenike, koja je središnja točka njegova
naviještanja, uskoro nakon njegova povratka neka krajnja struja palestinskih judeokršćana, tzv. judaista,
odlučno odbila i zahtijevala obrezanje kao bitan uvjet za postizavanje spasenja (Dj 15,1-5). To je bio povod za
onaj dalekosežni spor između Pavla i judaističke grupe unutar praopćine koji je na tzv. apostolskom koncilu
dosegao svoj prvi vrhunac i teoretsko rješenje, ali je još dugo ometao Pavlov misijski rad i njega samoga
opetovano silio na odlučnu borbu za njegova najdublja uvjerenja.
Spor je počeo u Antiohiji kad su »neki iz Judeje« tražili od poganskih kršćana tamošnje općine da se obrežu.
Odlučilo se da se u Jeruzalem pošalje delegacija s Pavlom i Barnabom da razjasne spor. Vijećanje je dovelo
do načelnog prihvaćanja pavlovske teze da mojsijevski Zakon ne može nikako obvezivati poganske kršćane;
time su praapostoli priznali i nezavisnost pavlovske misije. Pavao je preuzeo i zadatak da u općinama svog
misijskog područja skuplja novčane priloge za jeruzalemsku općinu, da bi tom karitativnom brigom smisleno
posvjedočio povezanost poganskih i židovskih kršćana (Ga12,1-10). Djela apostolska, istina, govore i o
zaključku da se novoobraćenim poganskim kršćanima načelno ne stavljaju »nikakvi drugi tereti«, no uz to je
Jakov predložio da se od njih zatraži uzdržavanje od mesa žrtvovanog idolima, od krvi, od udavljenoga i od
bluda (Dj 15,28 s). Možda je Jakov želio tom koncesijom židovstvu olakšati zajednički život kršćana
židovskog i poganskog podrijetla unutar općine. Takav prikaz stvari teško se može uskladiti s Pavlovim
izvještajem u Poslanici Galaćanima; čini se da je ta točka tek naknadno dovedena u vezu sa zaključcima
jeruzalemskog sabora. Kako je teška bila njezina provedba u praksi, vidi se po sukobu Petra i Pavla u
Antiohiji, o kojem Pavao govori u Poslanici Galaćanima 2,1-14. Petar je vjerojatno uskoro nakon
jeruzalemskog sabora bio došao u Siriju i ondje prisustvovao zajedničkim obrocima u antiohijskoj općini, ali
je to opet prekinuo »zbog straha od obrezanih«, tj. judeokršćana iz Jakovljeve okoline, koji su se bili pojavili
u Antiohiji. To je značilo omalovažavanje pa i napuštanje poganskih kršćana, što je učinila vodeća osoba
praopćine u jasnom proturječju s jeruzalemskim zaključcima. Pavao je to nedosljedno i kukavičko Petrovo
ponašanje javno pokudio i strastveno objavljivao svoje uvjerenje »da čovjeka ne opravdava vršenje Zakona,
nego samo vjera u Isusa Krista« (Gal 2,16). No Pavlu nije uspjelo pridobiti judaiste za svoje shvaćanje; iako
mu se nisu više suprostavljali u izravnoj diskusiji, ipak su fanatično radili protiv njega i pokušavali mu otuđiti
njegove općine, napose one u Galaciji.
Drugu fazu Pavlova misijskog rada karakterizira novo misijsko područje koje obuhvaća u prvom redu
provincije Makedoniju, Ahaju i prokonzularnu Aziju te se tako proteže u središte helenističkog kulturnog
svijeta. Put je vodio misionare, kojima se umjesto Barnabe priključio obrazovani Sila a kasnije i Timotej,
najprije preko Cilicije i Likaonije, gdje su vjerojatno posjetili već prije osnovane općine, u maloazijske
krajeve, gdje su u gradovima imali prilike održati misijske propovijedi. O trajanju njihova boravka i o
rezultatima ne daju Djela nikakvih točnih podataka, no vjerojatno su tada osnovali općine kojima se kasnije
obraća Poslanica Galaćanima. Maloazijsku obalu dosegli su u sjevernoj Troadi, odakle je Pavla noćno viđenje
pozvalo u Makedoniju (Dj 16,9). U Filipima je poruka misionara ubrzo stekla pristaše, koji su sačinjavali
jezgru buduće vrlo živahne općine (Dj 16,11-40). Grčki gradovi i nadalje ostaju težišta Pavlova djelovanja,
koje u biti zadržava i dosadašnju misijsku metodu. U Solunu, Bereji, Ateni i Korintu propovijeda Pavao
uvijek u tamošnjoj sinagogi i naviješta Isusa kao Mesiju (Dj 17 ,1-10). U prva dva grada nastaju općine koje
se sastoje od Židova i bivših pogana. No većina Židova otklanja ovdje poruku misionara i ogorčeno ih
progoni. U Ateni je uspjeh malen, a u Korintu se samo malobrojni Židovi priključuju evanđelju (Dj 17,34;
18,8 ) , ali je zato odjek kod pogana znatan. To nuka Pavla da ostane godinu i pol u tom gradu, koji tako
postaje središtem misijskog rada. Tek nakon dugog djelovanja misionara došlo je do otpora Židova koji su
optužili Apostola pred rimskim namjesnikom Galionom (Dj 18,12-17). Jedan datirani natpis s tim imenom,
koji sadrži poruku cara Klaudija Delfima, omogućio je da se Pavlov korintski boravak kronološki pobliže
odredi i stavi u godinu 51-52. ili 52-53. Galion je odbio židovsku tužbu, a Pavao je uskoro zatim pošao s
judeokršćanskim bračnim parom Akvilom i Priscilom, koji mu je u Korintu zdušno pomagao, u maloazijski
Efez. No tamo nije otpočinjao nikakav intenzivniji misijski rad, nego se uskoro morem vratio u Palestinu.
Efez će uskoro postati središtem zacijelo već dulje zamišljene misijske djelatnosti na maloazijskoj zapadnoj
obali, što je otpočela negdje ljeti 54. Na putovanju, koje je započelo u Antiohiji, posjetio je Pavao još
galacijske i frigijske općine (Dj 18,23). Pavlova djelatnost u Efezu, koja je trajala oko dvije godine, bila je
izvanredno uspješna, no i puna teškoća i briga, koje su u gradu poput Efeza bile gotovo neizbježne (Dj 19).
Revno naviještanje doskoro je stvorilo općinu koja se odijelila od tamošnje sinagoge; kod njezinih članova
morala su se iskorijeniti još mnoga čudna praznovjerna uvjerenja i običaji. Teškoće nisu stvarali samo Židovi,
nego su se pojavile i s poganske strane kad se Demetriju, vlasniku radionice koja je izrađivala male srebrne
Dijanine hramove, učinilo da Pavlovo propovijedanje ugrožava dohodak njegova posla te je zato inscenirao
ustanak protiv misionara. Briga za prije osnovane općine, osobito za Korint i one u Galaciji, odražava se u
poslanicama (Gal, 1 Kor), koje su napisane u Efezu. Nekako s jeseni 57. napustio je Pavao grad i uputio se u
Makedoniju i Grčku. Nakon kratkog boravka u Troadi ponovno se našao nekoliko mjeseci u Korintu; ovdje je
nastala njegova poslanica upućena rimskoj općini koju osobno još nije poznavao; u njoj priopćuje svoju
namjeru da sam dođe u glavni grad prije nego započne svoj misijski rad u Španjolskoj (Rim 15,24 29). Za
povratak je Pavao izabrao najprije kopneni put preko Makedonije, gdje je sa svojom općinom u Filipima
proslavio Vazam, a onda preko Troade morem pošao u Milet, kamo je pozvao starješine efeške općine (Dj
20,1-17). Usprkos vlastitim mračnim slutnjama i opomenama, žurilo mu se da uskoro dođe u Jeruzalem te
praopćini preda novac koji je sabrao za siromahe. Nakon ganutljivog oproštaja sa starješinama efeške općine
otputovao je sa svojom pratnjom preko Tira, Ptolemaide i Cezareje, posjećujući usput kršćanske općine, i
stigao nekako oko Duhova u Jeruzalem (Dj 21, 1-17).
U Jeruzalemu je Pavlova misijska djelatnost u svojem dotadašnjem obliku prestala. Prilikom jedne posjete
hramu prepoznali su ga Židovi maloazijske dijaspore koji su pobunili svjetinu i htjeli ga ubiti. No rimska ga je
straža uzela u zaštitu, a njezin zapovjednik dao odvesti namjesniku u Cezareju (Dj 21, 27-23,35), odakle je
pod vojnom pratnjom preveden u Rim, jer se prizvao na cara da izbjegne proces pred židovskim sinedrijem,
tako da se suđenje moralo održati u glavnom gradu Carstva (Dj 27-28). Kako mu je blagi zatvor dopuštao
dodir s vanjskim svijetom, to je odmah nastavio svoju misijsku djelatnost u obliku koji mu je bio moguć,
predstavnicima židovske općine u Rimu »izlagao (je) i svjedočio o kraljevstvu Božjem ... da ih uvjeri o
Isusu ... Jedni povjerovaše njegovim riječima, a drugi ostadoše nevjerni« (Dj 28,29 s). S konstatacijom da je
»ovo Božje spasenje poslano poganima, koji će ga prihvatiti« (Dj 28,28) završava Luka posljednji pavlovski
govor svojeg djela. Time je dovršen njegov zadatak da opiše kako je evanđelje prevalilo svoj put od
Jeruzalema do glavnog grada rimskog carstva.
O daljnoj sudbini Pavlova života Djela apostolska šute. Ima mnogo znakova da je Pavao na procesu
oslobođen i da je nakon toga izveo svoj plan puta u Španjolsku, a onda se još jednom vratio na helenistički
Istok. Ovo posljednje pretpostavljaju pastoralne poslanice koje govore o događajima i situacijama što se mogu
uvrstiti samo u jednu takvu završnu fazu njegova života. Na tom posljednjem misijskom putovanju Pavao je
prije svega davao upute za organizaciju svojih općina i zauzimao stav prema opasnim zabludama. Drugo
rimsko sužanjstvo dovelo ga je onda do mučeništva, koje još pada u Neronovu vladavinu, iako se ne može sa
sigurnošću uvrstiti u sam Neronov progon.

Uređenje pavlovskih općina

Svaki pokušaj da se na pitanje organizacije ili »ustava« pavlovskih općina odgovori povijesnim sredstvima,
morat će naglasiti posebnost vrela, zbog koje se ne može zacrtati sasvim obuhvatna slika stvarnosti. Prvo, ne
postoji nikakav spis, nastao u nekoj pavlovskoj općini, koji bi pružao cjelovit opis njezina svakodnevnog
života i uvid u njezino uređenje. Djela se apostolska odriču opširnih prikaza u tom smislu u korist svog
središnjeg interesa: opisa vanjskog puta kojim je prošla pavlovska misija. Same Pavlove poslanice govore o
organizatornim pitanjima samo ako im se daje povod, dakle daju samo slučajne napomene, a nigdje načelan i
potpun stav. Ipak se i iz prigodnih izjava može jasno spoznati da u pavlovskim općinama vlada uređenje koje
želi njihov vjerski život smisleno urediti i osigurati. Dakako da je to uređenje svoje vrste koje se ne može
usporediti s pravilima koja sebi postavlja npr. neko profano tijelo; njegova su pravila, naime, samo djelo
ljudskih ruku, zasnivaju se na ljudskom vijećanju i ljudskom dogovoru te su prema tome podložna
promjenama. Ustrojstvo pavlovskih općina počiva na vrhunaravnoj osnovici, na kojoj se sama Crkva smatra
utemeljenom tj. na njezinom Gospodinu koji napokon po svojem Svetom Duhu upravlja Crkvom. Isti Duh
koji čini da mlada Crkva raste (Dj 2,47; 6,7), koji vodi Pavlova misijska putovanja (Dj 16,9; 19,21) i njegovu
djelovanju daje uspjeh (Dj 19,11; 1 Kor 2,3 ss; Rim 15,17 ss), izrađuje i to uređenje radi života općine (1 Kor
3,9 ss; 2 Kor 12,19; Ef 4,12-16). Ako se, dakle, članovi općine namijenjuju posebnim zadacima koji služe
takvom uređenju, to ih na to poziva napokon Duh Sveti, čiji su oni organi (1 Kor 12,4 ss). Tako pozvani,
svjesni su da ih je njihov vrhovni Gospodar uzeo u svoju službu te izvršavaju svoje zadaće u općini i na općini
u duhu ljubavi koja služi, kako je to već Isus tražio od svojih učenika (Mk 10,42-45). Stoga općine rado
prihvaćaju taj red i ne osjećaju ga kao proturječje npr. slobodnom djelovanju Duha u onima koji su
karizmatski obdareni, jer je isti Duh koji poziva i jedne i druge.
U tom uređenju općina zauzima njihov osnivač Pavao jedinstven položaj, koji svoje korijenje vuče iz njegova
neposrednog poziva za apostola pogana. Doduše, Pavao se i u svojoj apostolskoj službi duboko osjeća kao
»sluga Isusa Krista«, koji kao takav mora proći kroz sve teškoće odricanja i poniženja (1 Kor, 4,9-13; 2 Kor
6,4-10; Fil 2,17). Ali isto je tako prožet sviješću da mu je tom službom dana punomoć, autoritet, koji
primjenjuje kada to traži uređenje, »izgradnja« općina (2 Kor 10,8; 13,10; 1 Kor 4,21). U toj svijesti donosi za
svoje općine odluke koje obavezuju, kao kad npr. zapovijeda da se rodoskvrnitelj isključi iz zajednice
Korinćana (1 Kor 5,3 ss) ili daje uputu za bogoslužje (1 Kor 7,17; Tit 1,5) ili za moralno ponašanje vjernika (1
Sol 4,11). Pavao prema tome nije za svoje općine samo najviši učiteljski autoritet nego i vrhovni sudac i
zakonodavac, vrhunac jednog hijerarhijskog reda.
U pojedinim općinama pozivaju se za članove tog hijerarhijskog reda i drugi muževi, kojima se povjeruju
određene zadaće, kao na primjer skrb za siromahe i vođenje službe Božje; za izvršavanje tih funkcija pripada
im pravo nalaganja, kojemu se pravu članovi općine po izričitoj Pavlovoj izjavi moraju pokoriti (1 Kor 16, 15
s; 1 Sol 5,12; Rim 12,6 ss). Pavao prema tome, stoji sa svojim autoritetom iza tih »nosilaca službi«, čija je
punomoć dakle istovrsna s njegovom, premda joj je podložna i u sebi ograničena. Nosioci takvih funkcija
zovu se (Dj 14,23) starješine, prezbiteri. Pavao ih za neke općine svog prvog misijskog pothvata u Listri,
Ikoniju i u pizidijskoj Antiohiji upućuje u njihove zadaće polaganjem ruku i molitvom prije no što će
otputovati. Smije se uzeti da je riječ o istoj vrsti poziva kod starješina efeške općine, kojima Pavao govori da
ih je Duh Sveti učinio nadglednicima (έπίσκοποι) da bi vodili Crkvu Božju kao pastiri svoje stado (Dj 20,17
28). Ovdje postaje jasno da nazivi »prezbiteri« i »episkopi« označuju isti krug osoba, da prema tome za
nosioce istih funkcija postoje dva izraza. U uvodu Poslanice Filipljanima stoje uz episkope i đakoni kao
nosioci posebnih zadaća u općini. Iz kasnijih pastoralnih poslanica jasno se vidi da su imali područje zadaća
koje se razlikovalo od zadataka prezbitera-episkopa (1 Tim 1,1-10; 5,17 19; Tit 1,5-11). Da pastoralne
poslanice daju jasniju sliku o prilikama, temelji se na potpuno shvatljivom razvoju koji uz sve veći broj
pripadnika općine sve jače ističe funkciju nosilaca uređenja. Da su oni bili vezani uz mjesne općine, proizlazi
iz prirode same stvari; nadglednici-starješine, đakoni ne putuju kao Pavao i njegovi bliži suradnici od grada do
grada, od provincije do provincije, nego ispunjuju svoju zadaću u okviru određene općine, iz koje dakako
daljnje misijsko djelovanje može zračiti u bližu okolinu. Poziv na službu može se smisleno razumjeti samo
kao trajan, ako je trebalo trajati djelo koje je Pavao utemeljio u svakom pojedinom mjestu; Pavao je bio
svjestan, kao i ostali apostoli, da je pozvan da nastavi djelo Isusa iz Nazareta i da pripravi općinu eshatona. U
tom zadatku morali su po Božjoj volji primjerno imati udjela podređeni stupnjevi hijerarhijskog reda.
Uz opunomoćene za uređenje općine nalaze se u pavlovskim zajednicama i obdareni karizmom, čija je
funkcija bitno drukčija. Njihove darove, u prvom redu proroštvo i glasolaliju, daje neposredno Duh Sveti, i to
svakome kako hoće; oni stoga nisu trajno vezani uz određene osobe, a nisu ni bitno potrebni za opstanak
općina. Karizmatici nastupaju kod bogoslužnih sastanaka općine i svojim proročkim govorima i zanosnim
zahvalama podržavaju u njima uzvišeno oduševljenje nove vjere. Nisu, dakle, čuvari i jamci uređenja. Oni ga
čak ponegdje i ugrožavaju, jer ono izvanredno i tajanstveno u njihovu nastupu zavodi mnoge članove općine
da precjenjuju njihove darove, protiv čega Pavao mora opominjati ( 1 Kor 14).
Konačno je bitna crta u strukturi općina koje je Pavao osnovao da se ne smatraju zajednicama koje bi bile
međusobno nezavisne te mogle ići vlastitim, individualnim vjerskim putem. Stanovita povezanost među njima
dana je već zbog osobe njihova osnivača, koji je i nakon svog odlaska ostao za njih najviši autoritet i u
naučavanju i u vodstvu. Pavao im je osim toga usadio u svijest da su snažnom vezom povezani s općinom u
Jeruzalemu, iz koje je potekla poruka o Mesiji i spasenju što ga on donosi. Iz te je veze potekla karikativna
pomoć za siromahe jeruzalemske općine, kao što je Pavao i inače naglašavao brigu za »drugove u vjeri« (Gal
6,10). Svojim neumornim propovijedanjem da kršćani svih općina služe jednom Gospodinu (1 Kor 8,6), da su
svi zajedno udovi jednog tijela (1 Kor 12,27) održavao je živom svijest da su kršćani svih općina »jedan Božji
Izrael« (Gal 6,16), Crkva iz Židova i pogana (Ef 2,13-17). Gledano sa stajališta crkvene povijesti, bilo je
veliko djelo apostola naroda što je svecrkvena svijest u njegovim općinama, koju je probudio i gajio,
omogućila širenje kršćanstva u svijetu poganstva a da se pri tom Kristovi vjernici nisu rascijepili u dvije
crkvene zajednice, jednu židovskog i drugu poganskog podrijetla te se tako potkraj apostolskog razdoblja nisu
stvorile dvije kršćanske »konfesije«.

Vjerski život u pavlovskim općinama

Vjerski život pavlovskih općina posjeduje kao jezgru koja ga oblikuje vjeru u proslavljenog Gospodina, koja
njihovom bogoslužju kao i njihovoj vjerskoj svakidašnjici daje odlučujući pečat. Tako on odgovara Pavlovu
naviještanju, u središtu kojega stoji i mora stajati Krist; zato Pavao prihvaća što ga za vrijeme njegova
tamnovanja drugi misionari nastoje istisnuti svojim propovijedima pod uvjetom »što se na svaki način ... Krist
propovijeda« (Fill,18). Propovijed o Kristu, tu Pavao ne dopušta nikakvu sumnju, mora se prihvatiti istinskom
vjerom: »Ako ustima svojim priznajući Isusa Gospodina i srcem svojim vjeruješ da ga je Bog uskrisio od
mrtvih, bit ćeš spašen« (Rim 10,9). Ta vjera u Kiriosa, u Gospodina koji je iz poniženja križa uzvišen i
proslavljen (usp. Fil 2,5-11) uključuje uvjerenje da u njemu stvarno stanuje sva punina božanstva (Kor 2,9 s),
da on, dakle, kao Sin Božji posjeduje s Ocem božansku narav, sam »Božja sila i mudrost« (1 Kor 1,24).
U zajednicu onih koji vjeruju u Gospodina ulazi se, kao u praopćini, krštenjem, koje ni za Pavla ne predstavlja
samo neku izvanjsku instituciju u kultu njegovih zajednica, nego čini djelotvornom Isusovu smrt
zadovoljštine, koju je uzeo na se »zbog naših grijeha« (1 Kor 15,3). Svojim naviještanjem Pavao se
prvenstveno trudio da svoje vjernike dovede do spoznaje kako krštenje istoji u stvarnom odnosu s Kristovom
smrću na križu i s njegovim uskrsnućem. Samo zato što se kršćanin u krštenju pokapa zajedno s Kristom i
tako čini da onaj stari čovjek umire, ustaje i kršćanin, kao i Krist, od mrtvih na novi život (Rim 6,2-8);
krštenjem i samo krštenjem može se postići udio u spasenju. Duboko uvjerenje pavlovskih općina da se
čovjek u kupki krštenja ne samo simbolično nego i posve stvarno ponovno rađa na novi život, koji će jednom
prijeći u život s Kristom, daje tom sakramentu njegov neotuđivi kultni položaj u pavlovskom kršćanstvu.
Bogoslužje pavlovskih općina ugrađeno je u širi okvir sastanaka, na koje se vjernici redovito okupljaju »prvog
dana poslije subote« (Dj 20,7). Iako se još ne daje neko posebno religiozno obrazloženje za izbor tog dana i
njegovo isticanje među ostalima danima tjedna, ipak napuštanjem subote jasno počinje i kulturno odvajanje
od židovstva. Za službu Božju općine imućni članovi daju na raspolaganje svoje privatne kuće (1 Kor 16-19;
Rim 16,4; Kol 4,15). Hvale, duhovne pjesme i psalmi uvode u bogoslužnu svečanost; njima će općina za sve
zahvaljivati Ocu u ime Gospodina Isusa Krista (Ef 5,18 ss; Kol 3,16).
Žarište i vrhunac službe Božje jest svetkovanje Euharistije, Gospodnje večere. Kod Pavla se jedva mogu naći
pojedinosti o toku slavlja; ono je povezano s gozbom koja treba jačati nutarnje veze između vjernika, pri čemu
se katkada nelijepo javljaju društvene razlike među članovima općine (1 Kor 11,17-27). No to se jasnije ističe
Pavlovo teološko produbljivanje razumijevanja euharističkog kulta. »Lomljenje kruha« jednoznačno se
prikazuje kao stvarno dioništvo u krvi i tijelu Gospodina; ta je žrtva neusporedivo veća negoli žrtva Starog
zavjeta i potpuno različita od poganskih: »Zar nije posvećeni kalež koji posvećujemo zajedništvo s krvlju
Kristovom? Zar nije kruh koji lomimo zajedništvo s tijelom Kristovim? ... Ne možete biti dionici stola
Gospodnjega i stola vražjega« (1 Kor 10,16 21). Budući da se u vinu i kruhu doista prima krv i tijelo
Gospodnje, tko nedostojno sudjeluje u toj gozbi izdaje Gospodina (1 Kor 11,27). Dioništvom u tom
blagovanju potvrđuje se vjernicima uvijek iznova njihova neposredna povezanost s nebeskim Gospodinom.
Zato je općina pri toj gozbi ispunjena hvalom i zahvalnošću (Ef 5,20); tom gozbom joj je darovano jamstvo
onog konačnog zajedništva s Njim koje će donijeti Njegov ponovni dolazak. Čežnja za tim konačnim
vremenom osjeća se upravo kod euharistijske gozbe u pokliku općine »Marana-tha – dođi Gospodine« (1 Kor
16,22; Otk 22,20)27. Za pavlovsku općinu je svetkovanje euharistije na kraju onaj izvor iz kojeg se hrani
njezino nutarnje jedinstvo i uvijek nanovo potvrđuje; zato jer svi njezini članovi imaju udjela u tom jednom
kruhu koji je tijelo Kristovo, čine u svojoj mnogobrojnosti ipak jedno tijelo, općinu Božju (1 Kor 10,17). No
to sakramentamo utemeljeno jedinstvo mora se kod svih očitovati u međusobnom požrtvovnom obziru kojim
se ne smije opovrći bratski cjelov na sastanku (1 Kor 16,20).
Sastanak općine bio je i mjesto na kojem se »naviještalo spasenje«; naviještanje evanđelja nije zadaća samo
putujućih misionara (Dj 20,7 11; 1 Kor 1,17; 9,16 s), nego općini mora i njezin stalni propovjednik nadalje
nagoviještati »riječ pomirenja« s Bogom (2 Kor 5,18-21). Sadržajno je kršćanska propovijed općini bila
poduka o apostolskoj nauci o Raspetom i Uskrslom; ona je dokazivala Božja djela iz Svetog pisma i iz toga
izvodila vjeru u Krista. Pri tom je parentski naglašavala dužnost vjernika da slave Oca, da hrabro i s utjehom
očekuju ponovni dolazak Gospodinov i da jedni drugima služe u bratskoj ljubavi (Dj 14,22; 1 Sol 2,2-12; 2
Kor 6,1 2; Fil 2,1-11). Tako propovijedi kao naviještanju Riječi pripada u pavlovskim općinama njezino
čvrsto mjesto i prvorazredno značenje. U bogoslužju općine imali su napokon svoje mjesto i već spomenuti
govori »proroka«; okupljeni su potvrđivali govore riječju »amen« (1 Kor 14,16). Ostvarenje novog vjerskog
ideala u svakidašnjici stavljalo je poganskokršćanske općine pavlovskog misijskog područja pred ne male
teškoće. Poganska okolina sa svojim duboko ukorijenjenim običajima u obiteljskom i poslovnom životu, koja
je često stajala u oštroj suprotnosti sa zahtjevima kršćanskog morala, tražila je od njih daleko više stege i
samodiscipline nego npr. od članova praopćine, koju je monoteizam i židovski moralni zakon bio digao na
bitno višu moralnu razinu. Pavlovska propovijed ne ponavlja bez razloga neprestano oštru suprotnost koju
kršćanstvo uspostavlja između Krista i Belijala, između svjetla i tame, duha i puti, između starog čovjeka
grijeha i novog čovjeka slobode i istine. Da je u pojedinim općinama bilo članova koji su pred tim visokim
idealom zakazali, može se zaključiti već iz neumornih opomena Apostola, iako su možda tako teški slučajevi
kao onaj bludnika iz Korinta iznimke (1 Kor 5,1 9-13). Često ukazivanje na duh sloge i mira znak je da se
kršila zapovijed bratske ljubavi (1 Kor 1,10; Ef 4,2 s; Fil 2,2 s; 1 Sol 5,13). No kao u većini takvih slučajeva i
ovdje propusti vjerojatno nailaze na jači odjek negoli vjerno ostvarivanje moralnih zahtjeva. U mnogim
općinama sigurno je svjet1o bilo jače od sjene. Ako Apostol o kršćanima u Filipima i Solunu može reći da su
njegova »radost i kruna« (FiI4,1; 1 SoI2,19), to se ta svesrdna pohvala sigurno treba visoko cijeniti. Brojni su
kršćani čije se pomoći i nesebične suradnje u službi svetima može sjećati sa zahvalnošću. Najjačim dokazom
moralne snage koju je evanđelje uspjelo razviti na pavlovskom misijskom području, smije se smatrati daljnje
postojanje njegovih općina i u poapostolsko vrijeme i kasnije. Divno je proklijalo sjeme koje je unutar
poganskog svijeta zasijao svojim propovijedanjem o moći milosti što se prima u Kristu i o sreći Božjeg
posinaštva. U trenutku Apostolove smrti bio je svijet helenističke kulture protkan mrežom kršćanskih stanica,
životna snaga kojih je osiguravala daljnje širenje kršćanske vjere u vremenu koje je nadolazilo.

6. poglavlje
Nepavlovske općine među poganima. Djelovanje apostola Petra. Njegov boravak
i smrt u Rimu. Petrov grob.

Nepavlovske općine među poganima

Nasuprot pavlovskoj misiji, koja je po svojem djelovanju u širinu i dubinu bila najuspješnija, može se o
djelatnosti misionara, koji su osim njega radili na istoku ili zapadu Rimskog carstva, mnogo manje reći. Sam
Pavao svjedoči o jednoj takvoj misijskoj djelatnosti, naglašujući kako smatra važnim da u svom misijskom
radu »ne propovijeda Radosne vijesti gdje je Krist već poznat«, jer ne želi, kako kaže, graditi na tuđem tlu
(Rim 15,19 s). On je prema tome znao da postoje pogansko-kršćanske općine koje svoj osnutak zahvaljuju
drugim misionarima; ne spominje njihova imena ni gradove ili provincije u kojima su se takve općine razvile.
Djela spominju nepavlovsku misiju samo usput, tako npr. kad kažu da je Barnaba, nakon svog rastanka s
Pavlom, otputovao na Cipar (Dj 15,39), očito da bi djelovao u tamošnjoj misiji. Drugi put Djela
pretpostavljaju postojanje neke kršćanske općine na talijanskom tlu u Puteolima kraj Napulja, govoreći da je
Pavao na svom putu u Rim sreo u tamošnjoj luci »braću« koja su ga pozvala k sebi (Dj 28,14). Isto tako su mu
došli u susret članovi rimske općine, koji su već znali za njegov dolazak (Dj 18,15). Ne spominje se ime
rimskog misionara. Misao o nepavlovskim misijskim područjima smije se naći i u adresi 1. Petrove poslanice
upućene kršćanima Ponta, Galacije, Kapadocije, Azije i Bitinije; ako se ovdje, što je vjerojatno, misle rimske
provincije Istoka, onda se ovdje spominju tri koje ne pripadaju misijskom području Apostola naroda: Pont,
Kapadocija i Bitinija. Kako Djela (2,9 s) ubrajaju i Židove iz Kapadocije i Ponta među one koji su doživjeli
prve kršćanske Duhove u Jeruzalemu, mogli bismo ih smatrati prvim misionarima u tim krajevima. Iz mnogih
se mjesta u 1. Petrovoj poslanici jasno vidi da su novopridošli pristaše kršćanske vjere u tim provincijama bili
nekadašnji pogani.
Praznine u vrelima koje se tiču povijesti najranijeg kršćanstva napose su očite ako se pitamo o djelatnosti ili
makar samo o životu apostola (izuzevši Petra, Ivana i Jakova ml). Od njih bi se u prvom redu očekivala
misijska djelatnost u Palestini ili izvan nje, no sva pouzdana vrela šute. Tek je 2. i 3. stoljeće nastojalo ispuniti
te praznine tzv. apokrifnim Djelima apostolskim, koja više ili manje opširno govore o životu i smrti nekolicine
apostola. Gledajući sa stajališta literarne vrste, ti su spisi srodni s antiknim romanima i putopisima, junaci
kojih se prikazuju po uzoru na profanu aretologiju. Ukoliko oni potječu iz gnostičko-heretičkih krugova,
njima vlada težnja da se naučavanju tih krugova pribavi veći ugled nekim uglednim autorskim imenima.
Apokrifna Djela apostolska općecrkvenog podrijetla ili u pravovjernoj preradbi računaju sa živim zanimanjem
običnog puka za slikovite pojedinosti iz života tih ličnosti kršćanske prošlosti i zahvaljuju mu svoj uspjeh.
Kao vrela vrijede za religiozne predodžbe vremena koje ih je proizvelo, no njihovi podaci o misijskoj
djelatnosti, načinu smrti i području djelovanja, apostola nikako se ne mogu provjeriti. U najboljem slučaju
moglo bi se pretpostaviti da se geografske napomene o pojedinim pokrajinama ili zemljama, u koje se stavlja
apostolska djelatnost, zasnivaju na osnovanoj tradiciji, jer se, što je značajno, misijsko područje apostola
Pavla jedva spominje. Pogotovo se osobe koje se u apokrifnim Djelima spominju kao drugovi ili pomoćnici
apostola moraju smatrati tvorevinom mašte. Vrela svjedoče samo o trima vodećim članovima apostolskog
kolegija, Jakovu, Petru i Ivanu, tako da dopuštaju neke konkretne spoznaje o njihovu djelovanju. Petrovo i
Ivanovo valja još pobliže obraditi.
Boravak i smrt apostola Petra u Rimu
Djela apostolska zaključuju svoj izvještaj o Petrovoj djelatnosti u jeruzalemskoj praopćini neprozirnom
napomenom da je »pošao na drugo mjesto« (Dj 12,17). Ne može se razabrati ni razlog odlaska, a ni mjesto
kamo se Petar spremao. Pokušaj da se u tom neodređenom izražavanju Djela apostolskih vidi vjerodostojna
vijest o ranoj smrti Apostola jednako je besmislen kao i teza da Pavao u Poslanici Galaćanima 2,6-9 daje
neosporno svjedočanstvo da je Petar u vrijeme pisanja tog poglavlja već bio umro. Predaja o Petrovu boravku
u Rimu i o njegovu tamošnjem mučeništvu odviše je snažna, a da bi je tako slabo utemeljene hipoteze mogle
obezvrijediti. Dakako da nisu mogući nikakvi konkretni iskazi o postajama njegova puta u Rim, o vremenu
njegova dolaska u glavni grad i o trajanju njegova boravka (uz prijekide?). Sigurno je da je sudjelovao u tzv.
apostolskom koncilu u Jeruzalemu, koji se jamačno ima datirati uoči sredine stoljeća, i da je uskoro poslije
toga boravio u Antiohiji (Dj 15,7; Gal 2,11-14).
Rimska predaja o Petru temelji se na tim svjedočanstvima, koja su kronološki bliska i zajedno dostižu toliku
snagu iskaza da praktički daju povijesnu sigurnost. Prvo je svjedočanstvo rimskog podrijetla i nalazi se u
pismu koje je Klement u ime svoje općine pisao u Korint. U njemu Klement govori o slučajevima iz najbliže
prošlosti, kad su kršćani »zbog spletkarenja« podnijeli zlostavljanja i smrt. Među njima prvo mjesto
zauzimaju Petar i Pavao: »Petar, koji je zbog nepravedne zavisti podnio ne jednu ili dvije nego mnoge tegobe,
postao je time svjedokom i otputovao u mjesto slave koje mu pripada«. S njime je podnijela mučeničku smrt
velika skupina, među njima i kršćanke koje su dali smaknuti preodjevene kao Danajide i Dirke. To ukazuje na
progon kršćana pod carem Neronom, koji ćemo kasnije opisati, i dopušta da se Petrova smrt dovede s tim u
vezu i vremenski smjesti u sredinu šezdesetih godina. O načinu i mjestu smaknuća Klement ne govori ništa;
njegova šutnja o takvoj pojedinosti očito pretpostavlja da njegovi čitaoci znaju za događaje koji su njemu
samom vjerojatno neposredno poznati jer su se odigrali u njegovu mjestu i u njegovo vrijeme (u njegovoj
generaciji).
Bitan sadržaj tog svjedočanstva nalazimo ponovno u jednom pismu upućenom s Istoka rimskoj općini
dvadeset godina kasnije. Biskup tradicijom najbogatije istočne poganskokršćanske općine na Istoku, kojoj su
još najbolje mogli biti poznati životi obojice vodećih apostola, Ignacije Antiohijski, moli kršćane Rima neka
ga svojim zagovorom kod poganskih vlasti ne liše mučeništva što ga čeka u Rimu. Svoju molbu objašnjava
poniznom rečenicom: »Ne zapovijedam vam to kao Petar i Pavao«. Ta dvojica su, dakle, jednom stajala prema
rimskoj općini u odnosu koji im je davao autoritativni položaj, tj. boravili su tamo dulje kao aktivni članovi
općine, a ne možda samo prolazno, kao slučajni posjetioci. Važnost je tog svjedočanstva u činjenici što je
jedan iskaz s dalekog kršćanskog Istoka jasno potvrđuje znanje rimske općine o Petrovu boravku u njezinoj
sredini.
U blizinu Ignacijeva pisma Rimljanima vodi nas treći dokumenat. Važnost njegova svjedočanstva za boravak
i mučeništvo Petra u Rimu upravo se u posljednje vrijeme ponovno naglasila. Ascensio Isaiae (4,2 s), koje se
u svojoj kršćanskoj obradbi stavlja u 100. godinu, govori u stilu proročkih nagoviještanja o tome kako će
sjetvu dvanaestorice apostola progoniti Belijal, materoubojica (Neron) i da će jedan od dvanaestorice pasti u
njegove ruke. Taj se proročki iskaz osvjetljuje ulomkom iz Petrove apokalipse, koju također treba datirati u
početak 2. stoljeća. Tu stoji: »Evo, Petre, tebi sam sve objavio i protumačio. Zato pođi u grad bluda i ispij
čašu koju sam ti nagovijestio«. Taj kombinirani tekst veoma potvrđuje i naglašuje pouzdanost rimske tradicije
svojim znanjem o Petrovoj mučeničkoj smrti u Rimu pod Neronom. K tim trima fundamentalnim iskazima
priključuju se još dva daljnja koji zaokružuju sliku rimske tradicije o Petru. Autor zaključnog poglavlja
Ivanova evanđelja jasno ukazuje na Petrovu mučeničku smrt i očito mu je poznato njegovo smaknuće na križu
(Iv 21,18 s), ali šuti o mjestu njegova mučeništva. Obratno, na Rim se ukazuje kao na mjesto Petrova boravka
u zaključnim recima 1. Petrove poslanice, koja govori kao da je pisana u »Babilonu«; time se u prvom redu
ima misliti na Rim, na što upućuje poistovjećivanje Rima s Babilonom u Ivanovoj apokalipsi (14,8; 16 ss) i u
židovskoj apokaliptičkoj i rabinskoj literaturi.
Rimska tradicija o Petru ne prekida se u toku 2. stoljeća i nadalje se potvrđuje svjedočanstvima iz
najrazličitijih predjela kamo se kršćanstvo proširilo; tako svjedočanstvom biskupa Dionizija Korintskog s
Istoka, Ireneja Lyonskog sa Zapada, Tertulijana iz Afrike. Daleko značajnije je što tu tradiciju sebi ne prisvaja
ni jedna druga kršćanska općina niti je koji glas iz toga vremena osporava ili stavlja u sumnju. Taj gotovo
začuđujući izostanak bilo koje konkurentne tradicije treba se bez sumnje smatrati presudnim činiocem u
kritičkom ispitivanju rimske tradicije.
Petrov grob
Koliko god se može, gledajući u cijelosti, pozitivno odgovoriti na pitanje o Petrovu zadnjem boravku i mjestu
smrti, toliko se iznenada zamršuje situacija ako pitanje ograničimo na točno mjesto i eventualni sadržaj
Petrova groba. Tu se literarnim svjedočanstvima kao važniji pridružuju iskazi arheologije. Kako iz iskopina na
rimskom tlu, tako proučavanja iz pisanih vrela očito je da se u samom Rimu predaja o mjestu Petrova groba
tokom vremena razdvojila. Podatak da je vatikanski brežuljak mjesto Petrova smaknuća, što ga donosi Tacitov
izvještaj o Neronovu progonu kao i 1. Klementovo pismo, potvrđuje i proširuje najprije svjedočanstvo
obrazovanog Gaja, koji je u rimskoj općini djelovao pod biskupom Zefirinom (199-217). On je bio u sporu s
tadašnjim upraviteljem rimske montanističke općine Proklom, pri čemu se radilo o dokazu posjeda
»apostolskih« grobova da se posvjedoči autentičnost apostolske tradicije. Kao što je već prije efeški biskup
Polikrat u pitanju uskršnjeg datuma tvrdio da grobovi apostola i biskupa u Maloj Aziji jamče neporočnu
predaju azijskog običaja, tako je Proklo argumentirao da grobovi apostola Filipa i njegove karizmatski
obdarene kćeri u Hijerapolu dokazuju ispravnost montanističkog nazora. Gaj nadmašuje dokaze svog
protivnika protuargumentom: »Ali ja mogu pokazati tropaia apostola; jer pođeš li na Vatikan ili na cestu
prema Ostiji, naći ćeš tamo trijumfalne grobove onih koji su osnovali ovu općinu«. Oko godine 200. bili su,
dakle, u Rimu uvjereni u to da Petrov grob leži na vatikanskom brežuljku; Gaj pri tom ne daje nikakva povoda
da to uvjerenje ne bi dijelila čitava rimska općina.
Nasuprot tome govori jedna nadopuna u rimskom kalendaru svetkovina iz 354, koju treba upotpuniti
podacima iz tzv. Martyrologium Hieronymianum (nakon 431), da se 258. godine 29. lipnja slavio Petrov
spomen pri Vatikanu, a Pavlov na cesti prema Ostiji, a obojice in catacumbas; oko godine 260. postojalo je,
dakle, mjesto štovanja obojice apostolskih prvaka na Via Appia ispod kasnije bazilike sv. Sebastijana, koja se
još u 4. stoljeću zvala ecclesia apostolorum. Jedan nadgrobni natpis koji je sastavio papa Damaz kaže se da su
dvojica apostola ondje jednom »stanovala«, što vjerojatno znači da su njihova tijela bila ondje nekoć
sahranjena. Iskopi vršeni godine 1917. dokazali su postojanje takvog kultnog središta oko 260. godine, u
kojem su oba apostola bila počašćena refrigerijima, nadgrobnim spomenicima, kao što pokazuju brojni grafiti
na stijenama kultne prostorije, kojima su posjetioci zazivali zagovor dvojice apostola. Iako iskapanja nisu
otkrila nikakav grob koji bi se mogao smatrati mjestom sahrane apostola, pojedini nas grafiti primoravaju na
pretpostavku da su kršćanski posjetioci bili uvjereni kako ondje stoje na mjestu apostolskih grobova. Nalaz je
urodio nizom hipoteza, od kojih dosad nijedna nije općenito prihvaćena. Dok su arheolozi zastupali tezu da su
na Via Appia doista bila pokopana obojica apostola, čija su tjelesa tek nakon gradnje Konstatinovih
apostolskih bazilika u njih prenesena, drugi su pretpostavljali da su relikvije iz grobova na Vatikanu, odnosno
na Via Ostiensis, prenesene za vrijeme Valerijanova progona radi sigurnosti u San Sebastiano: i da su ondje
ostale do svoje translacije u nove bazilike. S obzirom na rimske pravne propise o sahrani, koji su strogo
zabranjivali otvaranje grobova, treći su poricali mogućnost translacije tijela apostola na Apijsku cestu; no
tamo se vjerojatno moglo urediti novo kultno mjesto kad je Valerijanov progon onemogućio posjet pravim
grobovima. A možda je Via Appia bila središte štovanja apostola neke shizmatske skupine, na primjer
novacijanaca, koji u Rimu nisu bez toga mogli opstati. Napokon se kaže, da postojanje dvaju mjesta za koja se
držalo da kriju Petrov grob dokazuje kako rimska općina, počevši od 3. stoljeća, nije više pouzdano znala za
stvarno mjesto sahrane apostola; navodno je jedna skupina, koju predstavlja Gaj, znala da se Petrov grob
nalazi ispod tropaiona na vatikanskom brežuljku, da je druga bila uvjerena da se taj grob nalazi na Via Appia.
Vođe rimske općine morale su tu podvojenu tradiciju tolerirati sve do vremena poslije Konstantina, jer je još
on dao izgraditi na oba mjesta bazilike, na Vatikanu Petrovu, a na Via Appia ecclesia apostolorum, koja je tek
kasnije dobila ime sv. Sebastijana. Datum 29. lipnja, naznačen u blagdanskom kalendaru, dovodi se većinom
u vezu s prvom kultnom ili liturgijskom svetkovinom, i to na Apijskoj cesti.
Veoma značajna iskapanja iz 1940-49. ispod Petrove bazilike dovela su najprije do otkrića velebne nekropole
koja se proteže uz cestu što se penje prema zapadu i sastoji se od brojnih, umjetnički često bogato
opremljenih, mauzoleja; među njima nalazi se jedan jedini koji je potpuno kršćanski, a posjeduje veoma stare
mozaike, između ostalog i jedan za ranu kršćansku ikonografiju izvanredno vrijedan prikaz Krista-Heliosa.
Mauzoleji su nastali u razdoblju oko 130-200, ali kako je nekropola samo dio mnogo većeg groblja, počela je
gradnja grobova, pogotovo prema istoku, sigurno već ranije.
Prostor neposredno ispod i ispred confessio sv. Petra, gdje su se mogli očekivati podaci o Gajevu tropaionu,
pokazao se kao grobište koje prije Konstantinove gradnje nije bilo pod krovom. Veličina mu je oko 7x4 m
(arheolozi ga zovu P) i prema zapadu je zatvoreno crvenim zidom, sagrađenim oko 160. Na istočnoj strani
toga zida ugrađeno je dvostruko udubljenje (istodobno ili kasnije), koje je sa svake strane imalo po jedan
stupić. Jedan je od njih još nađen in situ. Lako se može razabrati da je to jedna ne baš bogato oblikovana
grobna aedicula, koju su graditelji Konstantinove bazilike smatrali spomenikom po kojem se mora ravnati
nova crkva usprkos svim opterećenjima, kao zatrpavanjem mauzoleja, i teškoćama terena, koja su s time bila
povezana. Ne može se izbjeći pretpostavka da su u aediculi, koja je sagrađena oko 160. godine, gledali onaj
Gajev tropaion i držali da je ispod njega Petrov grob. Ispred donjeg udubljenja pokrivala je jedna ploča na
podu prostor od oko 60 cm u četvorini, ali u kutu koji se otklanja otprilike 11 stupnjeva od okomice na crveni
zid. U zemlji ispod te ploče nije bilo nikakvih grobnih ostataka u pravom smislu riječi, kao na primjer opeke,
ali je i tu bilo jedno udubljenje na donjem rubu crkvenog zida, u kojem je ležala hrpa kostiju nekog starijeg
čovjeka. Napadno je što su oko te asimetrički položene četvorine ležala četiri kasnija groba (γ, η, θ, ι), i to
postavljena tako da po mogućnosti ne zasjecaju onaj grob u sredini; jedan od njih može se, sudeći po jednoj
cigli, datirati u vrijeme cara Vespazijana. Iz toga bi se moglo zaključiti da su ovdje svjesno pazili da ne
povrijede već postojeći grob. Kako i drugi grobovi polja P ne sadrže nikada pepeo spaljenih nego samo
sahranjena tijela, uzimaju arheolozi da je polje P bilo pokriveno samo kršćanskim grobovima, iako nema
nikakvih drugih posebnih znakova da bi grobovi bili kršćanski. U iskopanoj četvorini ispod ploče na tlu
aedicule vide oni mjesto gdje je Petar bio pokopan. Pri tom uzimaju da je grob prilikom izgradnje crvenog
zida, odnosno aedicule, skraćen. Nedostatak bilo kakvih pojedinosti koje bi označavale grob tumači se
izvanrednim prilikama u kojima je Petar morao biti sahranjen; povrijeđenost groba objašnjava se zahvatima
koji su nastali prilikom vjerojatne translacije ili se danas o njima uopće više ne može ništa reći.
Postavka da je ovdje nađeno mjesto Petrova groba mora se, naravno oslanjati na indicije, dokazna moć kojih
se može različito vrednovati. Njihova dokazna moć ovisi odlučujuće o tome koliko mogu objasniti teškoće
koje preostaju i nakon iskapanja. Tako se čini da nije dokazano da su svi grobovi oko četvorine ispod ploče
tropaiona kršćanski; što se tiče dječjeg groba γ s cijevi za libacije, čini se to za drugo stoljeće čak i isključeno.
Nadalje, grob η ipak zasjeca u navodno mjesto Petrove sahrane, pa se čini da njegov položaj prilikom
izgradnje nije bio točno poznat. »Otkriveni« grob po svojim mjerama nije dovoljan da se sahrani muškarac;
hipoteze da bi se objasnilo skraćenje prvotnog groba ne djeluju jako uvjerljivo. Veoma neugodno djeluje
neznanje zašto prilikom izgradnje aedicule ili pogotovo prilikom neke translacije ili nakon neke silovite
provale nisu preostale kosti pažljivo sahranjene. Kako napokon nema nikakvih pouzdanih podataka o načinu
Petrova smaknuća i sahrane ostaju s time povezane mogućnosti (spaljivanje nakon smaknuća, osakaćenje
mrtvog tijela, sahrana u zajedničkom grobu, uskraćivanje predaje mrtvog tijela kršćanima) i nadalje otvorene
kao isto tolika pitanja. Te teškoće, uzete u cjelini, nisu dosad zadovoljavajući riješene; one zasad ne dopuštaju
prihvaćanje shvaćanja da su iskapanja sa sigurnošću otkrila Petrov grob, odnosno njegovo prvotno mjesto.
Ona su ipak bez sumnje donijela veoma značajne spoznaje: pronađeni su vjerojatno ostaci Gajeva tropaiona;
sigurno su kršćani, koji su ga dali izgraditi, smatrali da se apostolov grob nalazi na vatikanskom brežuljku. No
to uvjerenje koje su dijelili i graditelji Konstantinove bazilike vjerojatno ipak isključuje translaciju kostiju u
novu baziliku na vatikanskom brežuljku; jer tada bi postojala mogućnost da se grob izgradi ili preuredi i
usmjeri novogradnja, koja bi se mogućnost sigurno bila koristila. Kao velika i usprkos svim hipotezama
neriješena zagonetka ostaje mjesto štovanja apostola na Via Appia i nadalje zadatak istraživanja.

7. poglavlje
Kršćanstvo u Ivanovskim spisima

Polazeći kroz povijest kršćanstva 1. stoljeća susrećemo se na kraju tog puta sa skupinom spisa koje tradicija
već rano, iako ne jedinstveno, pripisuje apostolu Ivanu, sinu Zebedejevu i mlađem bratu Jakova Starijeg. U
tim ivanovskim spisima, koji obuhvaćaju jedno evanđelje, jednu dulju poslanicu s opomenama, dva kratka
pisma i apokalipsu, susrećemo se s cjelovitom slikom kršćanstva, koja nedvoumno predstavlja samostalan
stupanj svog životnog razvoja, a koja se u mnogim crtama razlikuje od ranih stadija praopćine i pavlovskog
kršćanstva. Ovdje nam je stalo istaći osobito one crte koje su važne za crkvenu povijest, dakle one točke
razvoja kršćanske vjere i crkvenog života koje određuju povijest kršćanstva. To su u prvom redu dvije crte:
Kristov lik, što ga prije svega nagoviješta četvrto Evanđelje, i slika Crkve, kojoj pogotovo apokalipsa daje
novo značajno obilježje.
Iako pitanje o autoru ivanovskih spisa nije dosad našlo općenito prihvaćeno rješenje, iako teza da su
Evanđelje i Apokalipsa u svom današnjem obliku djelo istog spisatelja nailazi na velike teškoće, ipak se oni
mogu datirati na kraj 1. stoljeća, a kršćanske se općine na maloazijskoj zapadnoj obali mogu s velikom
vjerojatnošću smatrati područjem na kojem su niknuli. No tamo je u to vrijeme apostol Ivan bio istaknuta
ličnost, tako da spisi koji nose njegovo ime proizlaze iz njegova duha, premda su im možda tek njegovi
učenici dali konačan oblik. Ivanovo je evanđelje po svoj prilici na prijelazu iz prvog u drugo stoljeće već
postojalo, jer ga je već Ignacije Antiohijski veoma vjerojatno poznavao, a jedan ulomak papirusa s Iv 18,31
ss. nekog egipatskog kodeksa oko 130. pretpostavlja takvo datiranje. Da je prva Ivanova poslanica nastala
otprilike u isto vrijeme, na to ukazuje okolnost što je koristi Papija i činjenica što je Polikarp od Smirne citira
u svom pismu Filipljanima (7 ,1 ). I Apokalipsa je prema Irenejevim navodima vjerojatno nastala posljednjih
godina vladavine cara Domicijana, pogotovo što pisma maloazijskim općinama, koja ona sadrži,
pretpostavljaju takvu razinu razvoja unutarnjeg crkvenog života koja još nije postojala, ako se spis smjesti u
vrijeme prije godine 70. Njezino jasno ukazivanje na sukob između Crkve i državnog carskog kulta (napose
pogl. 13) najlakše se razumije ako je svoj sadašnji oblik dobila potkraj Domicijanove vladavine.
Cilj koji je Ivan, pišući svoje Evanđelje, imao pred očima izrečen je na kraju njegova djela ovako: »A ova
(čudesa), su opisana da trajno vjerujete da je Isus Mesija, Sin Božji, te da vjerujući imate život po njemu«
(20,31). Ako su čitaoci kojima se ovdje govori samo kršćani, onda je Evanđelje željelo da vjeru u Mesiju i
Kristovo Božje sinovstvo kod njih učvrsti i produbi. Doista su poglavlja 13-17 mogla biti napisana samo za
one čija vjera u Isusa kao Mesiju i Sina Božjeg ne podliježe nikakvoj sumnji. No iz čitalaca kojima se
evanđelist obraća ne mogu se isključiti upravo ni oni krugovi koji su sumnjali ili osporavali da je Krist Mesija
ili Sin Božji. Pri tom je autor Evanđelja, koji je pisao grčki, morao imati u vidu Židove u dijaspori, koji su se
borili protiv takvih ideja. On im se oštro suprotstavlja, jer ne samo da niječu da je Isus Božji i da je nebeskog
podrijetla (Iv 5,18; 8,40-59), nego isključuju iz svojih sinagoga i one koji u nj vjeruju (9,22; 12,42)65. Želi im
objasniti da je s Isusom židovski ritualni zakon izgubio svoju važnost (2,1-22; 4,21 ss.), da je s njim došla
milost i istina (1,17), da starozavjetni spisi svjedoče kako je on Mesija (5,39). Upravo u maloazijskom Efezu
nastojala je jedna skupina Židova istisnuti pravog Mesiju, jer je smatrala da je Mesija već bio došao s Ivanom
Krstiteljem. Tim štovateljima Ivana Krstitelja suprotstavlja četvrto Evanđelje vlastito Krstiteljevo
svjedočanstvo govoreći kako Krstitelj naglašuje da on nije Mesija, nije prorok, nije svjetlost, nego samo
njezin svjedok (1,6 ss 20 s), samo zaručnikov prijatelj (3,28 ss), samo onaj koji pokazuje na janje što oduzima
grijehe svijeta (1,29).
Evanđelist nastoji da njegovi čitaoci, Kristovi vjernici i Židovi dijaspore, dođu do jedinstvene dubine i
veličine shvaćanja Krista, naviještajući ga kao Logosa koji postoji odvijeka, koji sam ima Božju bit, koji je iz
svoje preegzistencije došao na ovaj svijet kad je uzeo čovječju put. To je sadržaj iskaza velebnog uvoda u
Evanđelje, što ga čini prolog. Ima mnogo znakova da je evanđelist pri tom upotrijebio postojeći himan
Logosu, koji međutim nije bio neki hvalospjev gnostičke skupine Ivanu Krstitelju, jer Ivanovi učenici nisu
svog učitelja nikad štovali kao Logosa, nego je vjerojatno potjecala iz neke maloazijske kršćanske općine. Već
je ondje ideja Logosa dobila svoj nezamjenljiv specifično kršćanski pečat što ga prolog nastoji posebnim
dodacima zaštititi od nesporazuma. Iako je predodžba o Logosu bila u to vrijeme već raširena u različitim
sferama – poznavala ju je već rana grčka filozofija, kod Filona je Logos posrednik između Boga i svijeta, u
gnozi nastupa kao »otkupitelj«, židovska mudrosna spekulacija kreće se u predodžbama koje su srodne ideji
Logosa – upravo to što Ivanov prolog pripisuje Logosu, božansku bit, osobnu samostalnost i utjelovljenje koja
na tome počiva, sve to nedostaje dotadašnjem pojmu Logosa. Specifično kršćanski doprinos sastoji se dakle u
tome što je ono preuzelo pojam koji je nastupao u raznolikim varijacijama i dalo mu nedvojbeno kršćansko
obilježje. Stvaralac prologa sigurno je spoznao značenje te kršćanske predodžbe o Logosu te joj uvrštenjem u
četvrto Evanđelje osigurao neprocjenljivo djelovanje. Gdje god su se židovi ili pogani sreli s likom Logosa u
Ivanovu evanđelju, susreli su se s Isusovom osobom u takvom tumačenju koje nije dopuštalo sumnju u
njegovo stvarno božanstvo, koje je, prema tome, u stvarnom skladu s Pavlovom kristologijom moglo u svojoj
pojmovnoj formulaciji otvoriti evanđelju put u nova područja. Usprkos ukorijenjenosti u židovskoj misli, što
je qumranski tekstovi samo još naglašuju, evanđelist je bio toliko širok da je prihvaćanjem pojma Logosa
zacrtao Kristov lik koji je bez napuštanja vlastite neotuđive svojine otvorio evanđelju u rimsko-grčkom svijetu
nove misijske mogućnosti.
S tim Kristovim Iikom povezuje evanđelist jasnu svijest o univerzalnom poslanju kršćanstva, o njegovu
značaju kao svjetske religije. Taj Logos je svjetlost čovjeka, s njim je došlo pravo svjetlo na svijet, koje
obasjava svakog čovjeka (Iv 1,9); on je Jaganjac Božji koji oduzima grijehe svijeta (1,29), on je poslan da se
svijet po njemu spasi, da svaki tko u nj vjeruje ima život vječni (3,16 5). On daje svoje tijelo za život svijeta i
polazi u smrt da bi ujedinio po svijetu raspršenu djecu Božju u jednu zajednicu (6,51; 11,52). Tu sliku o
božanskom Logosu, koji svemu čovječanstvu donosi svjetlo i život, a time i spasenje, ostavlja Ivan na
završetku 1. stoljeća narednom kršćanskom pokoljenju kao oporuku i zadatak te time izvršava djelo
prvorazrednog crkvenopovijesnog značenja.
Uz tu Kristovu sliku javlja se u ivanovskim spisima i slika Crkve, koja također pokazuje nove vidove.
Doduše, ekleziološki sadržaj Ivanova evanđelja često se krivo shvaćao, jer se prevelika pažnja poklanjala
formulacijama koje ukazuju na individualno postizanje spasenja (3,16; 5,24; 6,56; 15,5). Isto tako se vjerovalo
da se tu pokazuje nedovoljno zanimanje za djelotvoran misijski rad i dušobrižničko djelovanje, značajke
svjesne crkvene zajednice. U stvari autor ivanovskih spisa posjeduje veoma samostalan, duboko osmišljen
pojam Crkve, koji želi dati svojim čitaocima opetovanim prikazima.
Ivanovo evanđelje ne dopušta nikakve sumnje o tome da se sakramentalnim činom ulazi u zajednicu onih koji
vjerom u Isusa stječu vječni život: »...tko se ne rodi od vode i Duha Svetoga, taj ne može ući u kraljevstvo
nebesko« (3,5). Duh kojeg će proslavljeni Gospodin poslati proizvodi to ponovno rođenje i udjeljuje novi
božanski život. Pokrštenici sačinjavaju zajednicu pravovjernih, koju Isusova krv čisti od svih grijeha (1 Iv
1,7). Iz njihove zajednice isključuju se »antikristi«, jer se ne drže istinske vjere u Krista i bratske ljubavi ( 1 Iv
2,19 s; 5,1 s; 4,2 s; 2,9 s ), i tako gube svoje božansko posinaštvo. Samo unutar te zajednice postaje se
dionikom i drugog izvora života, što ga Duh isto tako daje kao pri krštenju, tj. euharistije. Sudioništvo u
euharistijskoj gozbi, pri kojoj vjernici primaju pravo tijelo i krv uskrslog Gospodina (Iv 6,53-58), sjedinjuje ih
najtješnje s njime kao i međusobno i produbljuje njihovo zajedništvo na jedinstven način. Stvarnost te
zajednice nastoji evanđelist osvijetliti i protumačiti slikama i Isusovim riječima koje su zauvijek ostale
značajne. Slikom o jednom pastiru i jednom stadu (Iv 10) pokazuje se prije svega unutrašnje jedinstvo i
povezanost, ali i univerzalnost Crkve, kojoj će jednom pripadati svi, Židovi kao i pogani (11,52; 17,20 s).
Jedinstvo će i ubuduće biti Crkvi osigurano time što je pastirska služba prenesena na Petra (21,15 ss).
Unutarnje tajanstveno biće ivanovske Crkve svijetli i u slici o trsu i mladicama (15,1-8). Samo u najtješnjoj
trajnoj povezanosti s pravim trsom, Kristom, posjeduju članovi Crkve istinski život, samo ako ostaju u tom
zajedništvu, ostaju i u Njemu i mogu donijeti plod.
Prema predodžbama evanđelista Crkva je pozvana da usred neprijateljskog svijeta posvjedoči za Uskrslog i za
spasenje koje je udijelio (15,26 s). To donosi borbu s tim svijetom i stoga nužno i pravo mučeništvo, Crkva
postaje Crkvom mučenika. To je tema na koju se Apokalipsa opetovano vraća, bilo da Crkvu gleda u slici
nebeske žene koja treba izdržati borbu sa zmajem (Otk 12), bilo da je predstavlja kao pratnju Jaganjca (14,1-5;
13,7-10). Zajedništvo onih koji ovdje na zemlji slijede Jaganjca jača se u svojoj postojanosti pogledom na
braću koja su već izdržala borbu, »jer su prezreli svoj život sve do smrti« i pobijedili sotonu »Janjetovom krvi
i riječju svoga svjedočanstva« (12,11). Tako se zatvara luk između nebeske i zemaljske Crkve, koja se kao
Janjetova zaručnica nalazi na putu prema svadbi, prema vlastitom ispunjenju. Kad je stigla na cilj, živjet će
nadalje kao novi Jeruzalem u Božjem kraljevstvu konačnog vremena.
Ta veličanstvena vizija savršene Crkve naviješta se konkretnoj Crkvi s kraja 1. stoljeća, koja se nalazila usred
domicijanskog progona, kao poruka utjehe koja ohrabruje. U posjedu tih viđenja, koja joj daju snagu ona
kroči hrabro prema svojem cilju i na tom bogatstvu može obnoviti vlastitu postojanost, ako bude opet pozvana
da dade konkretno svjedočanstvo.

TREĆI ODSJEK
POAPOSTOLSKO DOBA

Smrću posljednjeg apostola izgubila je mlada Crkva posljednju vodeću ličnost na koju se mogla obratiti kao
na neposrednog svjedoka događaja iz života, i što se dogodilo pri umiranju i uskrsnuću Gospodina. Njezina je
sudbina sada povjerena novom pokoljenju, koje je svjesno da je na jedinstven način obavezno apostolskim
tradicijama. Stoga poapostolsko doba predstavlja fazu u povijesti mlade Crkve koja se može smatrati izravnim
nastavkom već postojećih klica. No u pojedinostima pokazuje tako karakteristične crte, da se jasno odvaja od
apostolskog vremena u užem smislu. Te nove crte manje se vide na vanjskom liku Crkve. Njezino misijsko
područje ostaje u biti isto kao i za prethodne generacije, koja je već iz Antiohije bila poduzela odlučujući
korak kad se svojim propovijedanjem obratila helenističkom kulturnom prostoru. Misijski uspjesi očito ni po
broju ni po društvenoj ljestvici novih pristaša nisu neka prekretnica, iako se brojčani porast, napose u
velegradskim općinama carstva, jasno osjeća. Time mlado kršćanstvo sve više pobuđuje zanimanje svoje
poganske okoline; dolazi do lokalno ograničenih progona, kojima je povod najčešće antipatija poganskih
pučkih slojeva, dok poganska država još ne nalazi jasnog stava za svoj odnos prema novoj religiji. Težište
razvoja u poapostolsko doba leži još sasvim na nutarnjem crkvenom području, za poznavanje kojeg
predstavljaju spisi apostolskih otaca, koji sada nastaju, prva i najznačajnija vrela.
Jedva se može govoriti o nekom dubljem shvaćanju ili čak daljnjem izgrađivanju središnjih tema Pavlove
teologije. Omiljena tema teološke diskusije ostaje spor sa židovstvom. No on se odvija u formama koje tako
karakteristično oblikuju židovske predodžbe, da se u prvi mah može više govoriti o teologiji judeokršćanstva.
Tek se kod apologeta osjeća jači dodir kršćanstva s religioznom filozofijom helenizma; polemika s njom i s
gnozom, koja se sada javlja kao jak protivnik, uvjetuje daljnji teološki razvoj i čini novu fazu u povijesti rane
Crkve.
Pobožnost poapostolskog doba ostaje u velikoj mjeri vjerna apostolskoj predaji, kako u užem sakramentalnom
području krštenja i euharistije, tako i u svom svakodnevnom izražaju u molitvi i askezi. Samo u pitanju
crkvene discipline traži Crkva rješenja za nove situacije, koje su nastale zbog slabosti pojedinih kršćana u
progonima. Najveći napredak zapaža se u daljnjoj izgradnji crkvenog uređenja, koje pojedinim općinama
donosi jasno zacrtan monarhični episkopat te se posvuda probija i ustaljuje. Jednako se može zamijetiti sve
jača svijest o nutarnjoj međusobnoj povezanosti svih kršćanskih općina, koja se očituje u srdačnim odnosima
među općinama, u osobnim posjetima ili pismenim vijestima i u brižnom zanimanju za religiozno dobro druge
općine; pri tome rimska općina osjeća obavezu veće odgovornosti za druge općine. Jedinstvo svih koji se
priznaju Kristovim sljedbenicima smatra se zahtjevom osnivača Crkve i vjeruje se da je jedinstvo episkopata
koje je on utemeljio na apostolskom nasljedstvu, istinski jamac svekršćanskog jedinstva.

8. poglavlje
Početak borbi između kršćanstva i rimske državne vlasti. Progoni pod Neronom i
Domicijanom. Proces protiv kršćana pod Trajanom i Hadrijanom.

Kršćanske općine, koje su dolaskom kršćanske misije stale nicati u gradovima Rimskog carstva, morale su,
zbog svoje naglašene posebnosti kojom su se držale daleko od svega što je bilo u vezi s poganskim kultom,
prije ili kasnije pobuditi pažnju svoje poganske okoline. No to je zanimanje od početka imalo negativnu,
neprijateljsku tendenciju, koja to više upada u oči što slične reakcije poganskih masa prema novim
istočnjačkim kultovima, izuzevši poneki neprijateljski ispad prema židovstvu, inače nisu bile uobičajene. Pri
tom su ti nekršćanski istočnjački kultovi najčešće razvijali živahnu propagandu, koja je tu i tamo postizala i
priličan uspjeh. Uzrok odbojnom stavu poganstva prema pristašama kršćanske vjere treba, dakle, tražiti u njoj
samoj. Razlog je napokon bio u onoj isključivosti kojim je nastupala kršćanska vjera. Kako je samu sebe
shvaćala, ona nije mogla biti tolerantna prema ni jednom drugom religioznom kultu te je tako dospjela u
načelnu suprotnost prema rimskoj državnoj religiji. Tu se prvi put u Rimskom carstvu pojavio vjerski pokret
koji svog Boga nije smatrao samo posebnim bogom, nego jedinim pravim Bogom i jedinim spasiteljem
svijeta, uz čiji kult nije smio postojati ni jedan drugi. Kako su kršćani iz svog uvjerenja izvodili praktičke
zaključke u svakidašnjem životu i povukli se u apsolutnu odvojenost, morali su se svojoj poganskoj okolini
pomalo pričinjati otvorenim neprijateljima svega religiozno oblikovanog kulturnog života antike. Takvu
neprijateljsku atmosferu pothranjivalo je, kako se može dokazati, židovstvo dijaspore, koje židovskim
kršćanima nije moglo oprostiti njihov otpad od vjere otaca. Zatvaranje kršćana u se davalo je nadalje uvijek
novu hranu i privid vjerodostojnosti onim mračnim glasinama koje su im pripisivale razvrat pri njihovim
noćnim sastancima i alarmantno izopačenje njihova bogoštovlja. Sve je to tvorilo tlo iz kojeg je izrastao onaj
opći negativni sud o kršćanima koji je u njima gledao bezvrijedan ološ što se iz razumljivih razloga morao
plašiti svjetla javnosti. Tada je često bio dovoljan i najneznatniji povod da nepovjerenje i nagomilana mržnja
poganskog pučanstva provali u akciji koja je katkada pripadnike nove vjere kažnjavala po vlastitom
nahođenju, oduzimajući im imovinu i život, ili ih je vukla pred civilne vlasti i burno tražila da se kazne.
Sami su kršćani takav postupak, dakako, uvijek smatrali nepravednim proganjanjem i pokazivali malo
razumijevanja za to što je njihova vjerska posebnost davala tome stanovit povod. Što se tiče vrela za
poznavanje strukture spora između poganstva i kršćanstva pretkonstantinskog razdoblja nailazimo na važnu
specijalnu situaciju, koju valja dobro uočiti. Pojedinačni opisi kao i veći prikazi tzv. progona, potječu većinom
iz kršćanskog pera. Ne postoji neka opširnija povijest s poganskog stanovišta. Razumije se da je u kasnijoj
kršćanskoj historiografiji prevladala kršćanska ocjena događaja koja je na jednoj strani vidjela samo brutalnog
progonitelja, što ga je kasnije stigla zaslužena Božja kazna, a na drugoj izabrane i pravednike, koji su svojim
postojanim mučeništvom zaslužili neprolaznu nebesku krunu. Gledište jednog Laktancija i Euzebija fiksiralo
je sve do najnovijeg vremena sliku o toku progona kršćana. Uzima se da je progona bilo deset, jer se taj broj u
mističnoj anticipaciji nalazio izražen već u deset egipatskih zala. Odustajanjem od te tradicionalne sheme,
omogućeno je objektivnije vrednovanje pitanja, što je prije svega dovelo do dviju važnih spoznaja: prvo, ne
može se u svakom rimskom caru ili namjesniku provincije pod čijom su vladavinom ili upravom kršćani našli
smrt gledati čovjeka koji ih je u divljem bijesu progonio samo zbog njihove vjere; povodi pojedinim
događajima bili su često veoma raznoliki i moraju se ispitivati od slučaja do slučaja. Nadalje, inicijativa za
represalije protiv kršćana nije u početku potjecala od državne vlasti; načelima rimske religiozne politike
protivilo se nastupanje sredstvima državne moći protiv pripadnika nekog vjerskog pokreta samo zbog njihove
vjere. Sigurno je da se veza između rimske religije i države smatrala glavnim potpornjem državne
egzistencije. No ako se npr. u republikansko doba s nepovjerenjem gledalo na prodiranje tuđih kultova s
Istoka i ako su se godine 186. prije Krista, prilikom poznate afere s bakanalijama, poduzele stanovite zaštitne
mjere, to one nisu usmjerene u prvom redu protiv vjerskih uvjerenja pristaša novih kultova, nego protiv
nemoralnih ispada koji su se tu javljali i bili opasni za rimsku stegu i stoga indirektno i za javno dobro. Isti su
motivi bili kasnije još jednom mjerodavni za postupak rimskih vlasti protiv stanovitih vračeva, astrologa i
šarlatana, koji su svojim horoskopima i proroštvima sijali politički nemir.
Taj osnovni pravac nije rimska religiozna politika napustila ni u 1. stoljeću principata. Istina, kult cara, kako
je izrastao na temelju božanskog štovanja što ga je August uživao prvenstveno u istočnim provincijama
Carstva, dodao je rimskoj državnoj religiji novu bitnu komponentu. Ali se njegov vanjski oblik, njegov ritual,
razvijao ipak samo polako, tako da se npr. svjesno odbijanje carskog kulta kod kršćana u 1. stoljeću samo
rijetko može smatrati motivom za postupak državnih vlasti protiv njih. Samo su pojedini carevi, kao Neron i
Domicijan, premašili stanovite prerogative carskog kulta i time izazvali sukobe, koji, međutim, nisu
opterećivali isključivo kršćane. Vjerojatnije je da su tek nemiri koji su izbili između kršćana i Židova ili
poganskog pučanstva upozorili pogansku državnu vlast na poseban karakter novog vjerskog gibanja te se ona
morala najprije umiješati da bi stekla kontrolu nad tim neredima. Tek postupno je onda došlo kod nje do
uvjerenja da su kršćani oni koji ometaju dotadašnji vjerski mir i da oni, dakle, ugrožavaju dotadašnju vjersku
politiku Carstva. Tek boljim sagledavanjem postalo je vlastima jasno da kršćani načelno otklanjaju i rimsku
državnu religiju i tako, po njihovu mišljenju, ugrožavaju rimsku državu. Tako se poganska državna vlast treba
spominjati samo u stanovitim granicama kad se žele nabrojiti činioci kojima valja pripisati progone kršćana.
Tu naprotiv u prvom redu djeluje sam zahtjev isključivosti kršćanske religije, u drugom redu neprijateljsko
držanje poganskog pučanstva. Tek u 3. stoljeću postaje obračun između kršćanstva i poganske države načelna
stvar, kada je država uvjerena da je nova religija sila koja ugrožava njezinu egzistenciju. Takvo gledanje na
uzroke i posljedice ne isključuje nipošto potpuno priznavanje držanja kršćanskih mučenika, koji su s
primjernim heroizmom ispovijedali svoja vjerska uvjerenja i za sva vremena branili slobodu savjesti na
području religije nasuprot svakoj zemaljskoj sili.

Progoni pod Neronom i Domicijanom

Prvi slučaj za koji se sigurno može utvrditi da se rimska državna vlast pobliže zabavila jednim kršćaninom
smatrao se dosad slučaj apostola Pavla, koji se pred prokuratorom Porcijem Festom 59. godine, pozivajući se
na svoje rimsko građansko pravo, prizvao na cara i zato bio odveden u Rim. Kako smo već spomenuli, proces
je, po svemu sudeći, završio Pavlovim oslobođenjem: u Rimu očito u njegovoj vjeri nisu vidjeli nikakav
prekršaj postojećih zakona ili državnog poretka. No u najnovije se vrijeme držalo da su se našli znakovi stava
rimske države protiv kršćana koji bi se trebao datirati već na početak vladavine cara Klaudija. Taj je car u
jednom pismu pronađenom 1920. odgovorio na pritužbe dvostruke židovske (i grčke?) delegacije iz
Aleksandrije koje mu je ona iznijela prilikom čestitanja stupanja na vlast. Tu car posebno zabranjuje
Židovima egipatskog glavnog grada da onamo dovode svoje zemljake iz Sirije ili Egipta; njihov neposluh u
toj stvari primorat će ga »da svim sredstvima nastupi protiv njih, jer bi time širili neku vrstu zaraze po svem
svijetu«. Pod tom zarazom željela se razumjeti kršćanska vjera, koju su sada navodno njezini misionari širili
po Egiptu i drugdje po Rimskom carstvu. Tekst Klaudijeva pisma ne navodi nužno na takvu interpretaciju;
formulacija se razumije bez teškoća u vezi sa stalnim zadjevicama među židovskim pučanstvom Aleksandrije
te između tog pučanstva i grčkog, koje su već opetovano dovodile do krvavih ispada. Nadalje, nikako nije
vjerojatno da bi Židovi u svrhu jačanja svog položaja dovodili u egipatski grad upravo one svoje zemljake koji
su otpali i prešli na kršćanstvo.
S mnogo više opravdanja može se povezati jedna druga mjera istoga cara s kršćanskim misioniranjem u Rimu,
o kojoj govore Svetonije i Kasije Dion; navodno je Klaudije istjerao Židove iz Rima jer su stalno bili u zavadi,
što je prouzročio neki Krestos. Tu se upravo nameće identifikacija tog Krestosa s Kristom, pa bismo se prema
tome susreli s prvim posljedicama što ih je proizvela kršćanska poruka u židovskoj općini Rima. Carska
naredba o izgonu pogodila je i bračni par Akvilu i Priscilu, koji se potom nastanio u Korintu, gdje je primio
kao gosta apostola Pavla kad je ondje propovijedao oko godine 49/50. (Dj 18,2-4). To pretpostavlja da je
židovski bračni par već bio prešao na kršćansku vjeru, ali ga je carska odredba pogodila jer je pripadao
židovskoj rasi. Prema tome se carev postupak još uvijek ne može smatrati reakcijom protiv kršćanstva, nego
mjerom da se ukloni izvor nemira među rimskim pučanstvom.
Tako kao najraniji primjer postupka rimskih vlasti protiv pristaša kršćanske vjere ostaju događaji koji su se
poslije požara Rima godine 64. pod Neronom oborili na tamošnju kršćansku općinu. Za poznavanje pozadine
tih događaja osobito je informativan izvještaj koji Tacit daje u svojim Analima. Vrlo se uporno među rimskim
pučanstvom držala glasina da je sam car Neron odgovoran za strahovit požar, koji je 16. Srpnja 64. više
gradskih četvrti potpuno, a neke dijelom, uništio. Da bi iskorijenio tu sumnju, car ju je -po Tacitu -prebacio na
kršćane, »koji su zbog svojih nedjela bili omraženi«. Pri tom je postupio tako da je prilikom prvog
preslušavanja potkupio uhapšenike i naveo ih da denunciraju kršćane kao prave krivce. Ovi su na to u velikom
broju pohvatani (ingens multitudo) smaknuti po postupku koji se primjenjivao protiv palikuća: neke su
kršćane ušili u životinjske kože i bacili divljim psima, druge su odjenuli u lako zapaljiv materijal i spalili ih
kao žive baklje navečer u Neronovim vrtovima, koje je on tom prilikom stavio na raspolaganje. Za Tacita
nema sumnje da su kršćani nepravedno okrivljeni za palež, iako su i po njegovu mišljenju zaslužili najstrože
kazne zbog svoje pokvarenosti; zbog toga ne dijeli ni sućut koju su tada prema njima pokazivali jer su bili
žrtve okrutnog hira pojedinca. Tacitov opis, koji je jamačno u bitnome ispravan, pokazuje ponajprije da je
rimska kršćanska općina u 7. desetljeću prvog stoljeća brojila prilično mnogo članova; jer ingens multitudo
znači sigurno više od šačice pristaša. Nadalje proizlazi da motiv Neronova progona kršćana nije bila spoznaja
da nova religija ugrožava državu. Neron je za svoje planove iskoristio bez ikakvih skrupula neprijateljsko
držanje poganskog pučanstva prema kršćanima; ali time nije htio pogoditi kršćansku vjeru kao takvu. Kasnija
kršćanska apologetika većinom je u njemu dakako vidjela prvog rimskog cara koji je kršćanstvo kao takvo
progonio iz vjerskih pobuda; po Laktanciju, cilj Neronovih mjera bilo je potpuno istrebljenje kršćanstva.
Na događaje pod Neronom odnose se po svoj prilici i podaci o progonu kršćana koje Klement Rimski daje još
prije konca stoljeća u svojoj poslanici korintskoj općini; on je, dakle, prvi kršćanski pisac koji govori o
progonima. Ne spominjući Nerona izravno, ukazuje Klement na to da nije samo Petra i Pavla snašla nasilna
smrt, »nego je i velika skupina odabranika«, među njima i žene, umrla nakon užasnih muka. Spominjanje
»velike skupine« i način smaknuća jedva dopuštaju sumnju da tu nije riječ o istim događajima koje je opisao
Tacit. No podatak o Petru i Pavlu nije kronološki točan te ostaje otvoreno ima li se njihova smrt datirati prije
ili poslije 64. godine.
Laktancije je jedini pisac koji tvrdi da se rimski progon za Nerona nije ograničio samo na glavni grad, nego je
zahvatio cijelo Carstvo. To nije vjerojatno, jer ostala vrela o tome šute, a Laktancijevo znanje o događajima
pod Neronom nije ni inače pouzdano. Moralo bi se osim toga pretpostaviti da mjere iz 64. godine nisu bile
prolazni akt samovolje, već osnovica za zakon koji bi vrijedio na čitavom državnom području. Tertulijan,
istina, kaže kad jednom prilikom govori o progonu za Nerona da su sve mjere tog okrutnog vladara kasnije
ukinute, s jednom iznimkom: navodno je proskripcija kršćanskog imena jedini institutum Neronianum koji je
ostao nakon damnatio memoriae cara Nerona. Na tu se formulaciju pozivaju danas mnogi istraživači, koji
prihvaćaju da je Neron izdao edikt o općem progonu. Tome se odlučno protivi slijedeće: takav bi se edikt bio
morao osjetiti po čitavom carstvu, dakle i na Istoku, ali sva vrela, pa upravo i ona koja se tiču Istoka, o tome
šute. Pri tom je kršćanstvo na početku šezdesetih godina jedva moglo za rimsku vrhovnu vlast značiti toliko
da bi se ona osjetila ponukanom da zakonskim mjerama nastupi protiv tog pokreta. Protiv opstanka Neronova
edikta o progonu najviše govori činjenica što se kasnije ni jedan stav rimskih vlasti prema kršćanskom pitanju
nije pozivao na takvu Neronovu odredbu. Tako i tu posjeduje Tacitov izvještaj kao cjelina veću
vjerodostojnost; Neronov postupak protiv kršćana nije imao nikakve zakonske osnovice, nego je proizašao iz
samovolje vladara, koji se time htio oprati od teške sumnje da je kriv za požar. No javno mišljenje o
kršćanima zadržalo je nešto što je bilo u vezi s Neronovim korakom, te se vjerojatno u tom smislu moraju
tumačiti i Tertulijanove riječi: obezvređivanje kršćana kao sumnjiva soja ljudi sposobnih za mračne zločine,
što je dosad bilo mutno prisutno u svijesti poganskih masa, sada je progonom i smaknućima kršćana na neki
način sankcionirano. Otada je kršćanska egzistencija u javnosti bila nemoguća; što je Neron započeo (»id,
quod a Nerone institutum est«), moralna proskripcija kršćanskog imena, ostalo je za duga vremena. Na tu
proskripciju u javnom mnijenju mogle su se rimske državne vlasti ubuduće osloniti kad god su ih prilike silile
da u konkretnom slučaju zauzmu stav prema pitanju treba li država postupiti protiv kršćana ili ih tolerirati.
Nije teško shvatiti da je to vrednovanje kršćanstva u poganskoj javnosti dobilo pomalo smisao pravog načela,
koje je u velikoj mjeri odredilo pravni položaj kršćana u Carstvu.
Mnogo su oskudnija vrela koja govore o progonu kršćana pod carem Domicijanom, iako o postojanju progona
nema sumnje. Tu ponajprije raspolažemo jasnim i nedvosmislenim iskazom Melitona Sardijskog, koji je
prilično bliz događajima. On je u svojoj apologiji za cara Marka naveo kao neprijatelja kršćana, uz Nerona, i
cara Domicijana. I napomene rimskog biskupa Klementa u njegovoj poslanici Korinćanima (1,1) da su ga
opasnosti i muke, koje su iznenada snašle kršćane spriječile da im prije piše ne mogu se razumjeti drukčije
nego da je riječ o postupku toga cara protiv kršćana. I neki podaci nekršćanskih pisaca mogu se tumačiti u tom
smislu. Epiktetovo predbacivanje kršćanima što ludo i nepromišljeno srljaju u smrt pretpostavlja mjere protiv
pristaša kršćanstva, kao i primjedba namjesnika Plinija u njegovu pismu caru Trajanu da su na preslušavanju
navodni kršćani tvrdili kako su se već prije dvadeset godina isto tako odrekli kršćanske vjere. Čini se da je
osobito važna bilješka povjesničara Kasija Diona, da su pod Domicijanom konzul Flavije Klement i njegova
žena Domitila optuženi i osuđeni »zbog bezbožnosti« (άθεότης), a s njima još »mnogi drugi, skloni židovskim
običajima«. Kako Dio malo kasnije postupak tih ljudi naziva ασέβεια vidi se jasno da se time misli na crimen
laesae maiestatis, dakle zločin koji upravo u optužbi kršćana zbog bezbožnosti stoji u 2. stoljeću na prvom
mjestu. Kad prema tome Dion ovdje očito govori o kršćanima – kršćanskim ih imenom ne naziva ni inače u
svojem djelu – onda se optužbom zbog bezboštva već pojavljuje motiv koji leži na dnu Domicijanova
postupka; to je zahtjev cara da se njegova osoba smatra apsolutnom, što se onda očituje u zahtjevima carskog
kulta koji premašuju svaku mjeru. U takav pogled na stvari mogu se svrstati i neke misli Apokalipse, ako se
njezin postanak, bar što se tiče sadašnjeg oblika, datira u posljednje godine 1. stoljeća za što govore jaki
razlozi. Time se progon Crkve, što ga pisac Apokalipse nagovještava, temelji na sukobu između carskog kulta
na Domicijanov način i kršćanskog poimanja Boga. Upravo je maloazijskim općinama morao Domicijanov
zahtjev za božanskim štovanjem donijeti osobito teška opterećenja, jer je kult cara, koji je cvao na tom
području Carstva, jedva dopuštao mogućnosti da se izbjegne sukob. Prema tome bi osnovica za progone
protiv kršćana u istočnim provincijama bila bez sumnje optužba zbog povrede veličanstva, koja je bila
uključena u otklanjanje kulta cara.
O opsegu progona i broju žrtava daju nam vrela samo oskudne konkretne podatke. Napomeni Kasija Diona,
da su u Rimu osim spomenutog konzulskog bračnog para bili u proces upleteni i »mnogi drugi«, možemo bez
daljnjega vjerovati. Da je Acilije Glabrion, konzul u godini 91, kojeg je Domicijan također osudio na smrt,
smaknut zbog svoje kršćanske vjere, ne može se dokazati, ali niti isključiti. No to se mišljenje ne može
osloniti na arheološki nalaz, koji se prije s tim u vezi često navodio: tzv. grobnica Acilija u Priscilinim
katakombama u Rimu nije nastala prije sredine 2. stoljeća. Jednako se ne može dokazati da je jezgra današnjih
Domitilinih katakombi na Via Ardeatina zapravo mjesto sahrane Rimljanke koju je Domicijan osudio, iako se
na temelju natpisa mogu naslutiti veze Domitile s područjem toga cemeterija. Budući da Kasije Dion
napominje da je car Nerva odbio optužbe zbog bezboštva i židovskog načina života, to je time progon
obustavljen.

Proces protiv kršćana pod Trajanom i Hadrijanom

O pravnom položaju kršćana za vrijeme vladavine cara Trajana (98-117), a pogotovo o postupku poganskih
vlasti u Maloj Aziji, ne bismo znali ništa kad bismo bili upućeni samo na kršćanska vrela. Službeni upit
jednog pokrajinskog namjesnika Bitinije upravljen caru o tome kako da se u pojedinim krajnjim slučajevima
vlada prema kršćanima, jasno pokazuje da je u toj maloazijskoj provinciji bilo mnogo osoba koje su
prijavljene državnoj upravi, kao kršćani stavljene pred sud, saslušavane, i, ako su ostale pri svojoj vjeri,
smaknute. Zajedno s odgovorom koji je car osobno, u obliku reskripta, poslao namjesniku, daje nam
dopisivanje između Plinija Mlađeg i njegova carskog gospodara veoma značajnu mogućnost da spoznamo
stav koji je na početku 2. stoljeća zauzela rimska država prema kršćanima.
Plinije, koji je svoju službu nastupio 111. ili 112. godine, daje ponajprije dragocjene podatke o
rasprostranjenosti kršćanske religije na području svoje službe. Ne samo po gradovima, nego i po selima već je
bila stekla mnogobrojne pristaše svih staleža i dobi. Povod namjesniku da se pozabavi tim ljudima dala je
činjenica što se mnogi od njih nisu držali carske naredbe, koja je općenito zabranjivala heterije, družbe koje
država nije priznavala te nije dopuštala njihove sastanke. Kršćane su prijavljivali namjesničkim vlastima,
katkada čak anonimno. Plinije je najprije postupao tako da je u toku saslušanja utvrđivao njihovu pripadnost
kršćanstvu, a onda im pod prijetnjom smrtne kazne nalagao da se te vjere okane. Samo ako bi ostajali
tvrdoglavi, davao bi ih smaknuti, isključivši rimske građane; njih se po tadašnjem pravu odvajalo da bi mogli
biti odvedeni u Rim na suđenje. No pojedini slučajevi tokom procesa doveli su namjesnika u sumnju je li
primijenjena metoda pravno besprijekorna; preslušavanje je ponekad pokazalo da je mnoga prijava bila samo
osvetoljubiva denuncijacija; na dugom popisu s imenima navodnih kršćana ostali su prokazatelji anonimni. Na
saslušanju su mnogi okrivljeni tvrdili da nikada nisu bili kršćani; dokazivali su to prizivajući bogove ili
žrtvujući pred njihovim likom ili likom cara. Drugi su govorili da su se već prije duljeg vremena odijelili od te
religije, pa su također žrtvovali pred likovima cara i bogova; svoje su izjave potkrepljivali dapače izričito I
grdeći kršćanskog Boga. Preslušavanje onih koji su se pred namjesnikom priznali kršćanima nije otkrilo
nikakvih prekršaja postojećih zakona, pa ni onda kada bi ih stavili na muke. Svoje sumnje namjesnik je
formulirao u nekoliko preciznih pitanja caru: Mora li se uzeti u obzir dob optuženika? Smije li se pomilovati
ako bi se netko pokajao? Treba li kažnjavati samo ime (kršćanin) iako nema nikakvih drugih prijestupa? Treba
li kažnjavati samo one prijestupe koji su povezani s kršćanskim imenom? Na kraju Plinije nastoji sugerirati
caru odgovor koji bi mu omogućavao blag postupak: ako se bude s pokajnicima postupalo blago, može se
računati s time da će se velik dio vratiti opet poganstvu.
Jedno se iz Plinijeva pisma razabire sasvim jasno: namjesnik provincije Bitinije ne zna ni za kakav zakon ili
državnu uredbu koji bi mogli vrijediti kao norma za postupak protiv pristaša kršćanske vjere. On ni jednom
riječju ne pita kako bi se ova ili ona formula nekog zakona protiv kršćana trebala interpretirati ili nadopuniti.
Očito je njegova sumnja bila: je li kršćansko ime dostatno za progon ili valja dokazati druge prijestupe.
Odgovor cara Trajana jednako jasno potvrđuje da dotad nije bilo nikakve opće odredbe koja bi pravno
ujedinjavala postupak prema kršćanima; naprotiv je situacija po carevu mišljenju takva da on ni sada ne bi
želio dati nikakve norme općeg važenja. Pliniju daje nekoliko uputa koje će riješiti njegove teškoće: za
kršćanima ne treba tragati; anonimne prijave ne smiju se uzimati u obzir. Kršćanina koji je službeno dojavljen
treba preslušati; ako zaniječe svoje kršćanstvo i potkrijepi to odricanje zazivanjem rimskih bogova, ostat će
nekažnjen, čak i ako je do tada bio kršćanin. Kazniti valja samo onoga koji se prilikom preslušavanja priznaje
kršćaninom i pri tome ostaje. Dakle, ne traži se dokaz prekršaja nekih drugih zakona, za kazneni postupak
dovoljno je biti kršćanin.
Trajanov reskript ne nastoji da te smjernice bilo kako potkrijepi ili opravda; one su očito caru same po sebi
razumljive i dobro poznate kao izraz javnog mišljenja koje kola o kršćanima. Mišljenje o toj skupini ljudi koje
je nastalo za Nerona, kasnije se učvrstilo i postalo tako općim, da ga je dapače rimska vlast mogla usvojiti kao
maksimu: nije dopušteno biti kršćanin. Nedosljednosti koje sadrži carski reskript pokazuju da se takva
maksima protivila priznatim načelima rimskog kaznenog prava. Premda je kažnjivo već to što je netko
kršćanin, ipak nosioci policijske vlasti nisu dužni sami od sebe tragati za kršćanima. Tko je takav prekršaj
počinio, ipak može izbjeći kaznu ako se odrekne svojeg ispovijedanja. Bilo je neugodno i opasno što je taj
reskript ostavio veliku slobodu sudu državnih nadzornih organa u provincijama; već prema stupnju osobne
nezavisnosti rimskog činovnika od pritiska poganskog pučanstva mogao je progon u pojedinim provincijama
buknuti i poprimiti oštre oblike ili je mogao vladati potpun mir. Kao pozitivnu okolnost vjerojatno su kršćani
osjetili carev naputak da se anonimne prijave ne smiju uzimati u obzir; time su bili zaštićeni od mnogih
neprilika i mogli su se uz donekle oprezno ponašanje nadati relativno sigurnoj egzistenciji.
O djelovanju Trajanova reskripta donose vrela samo oskudne vijesti. Tako nije poznato ime ni jednog
kršćanina u Bitiniji koji je izgubio život, a ne zna se ništa o sudbini onih koji su kao rimski građani bili
odvojeni za proces u Rimu. Odnosi li se spominjanje progona u Polikarpovu pismu općini u Filipima na doba
Trajanove vladavine, ne može se riješiti. Sa stanovitom sigurnošću mogu se samo dva mučeništva datirati u to
razdoblje, jer su se sačuvala imena žrtava. Biskup Simeon Jeruzalemski, Jakovljev nasljednik, umro je na
križu u starosti od 120 godina. Ignacije Antiohijski bio je po svoj prilici kao rimski građanin doveden u Rim i
ondje smaknut još za Trajana, kako izvještava Euzebije, pozivajući se na Ireneja, a da se ne može navesti
točan datum njegove smrti. Vijesti o drugim mučeništvima za cara Trajana u kasnijim Aktima mučenika tako
su sumnjive kvalitete da se iz njih ne mogu dobiti nikakvi sigurni podaci.
Pod Trajanovim nasljednikom Hadrijanom (117-138) opet se jedan namjesnik obraća svom carskom
gospodaru za direktive o svom ponašaju prema kršćanima. Pismo prokonzula provincije Asia proconsularis
Getulija Serenija Graniana caru izgubljeno je doduše, ali nam je Justin u svojoj apologiji sačuvao Hadrijanov
odgovor Getulijevu nasljedniku Minuciju Fundanu. Još oštrije nego Trajan protivi se taj car anonimnim
denuncijacijama kršćana i zahtjevima razularene svjetine da se kršćani kazne. Samo ako netko svojim imenom
jamči za prijavu, treba se kršćanin staviti pred sud, i samo ako netko može dokazati da su se optuženi
»ogriješili o zakon« mora ih namjesnik »prema težini krvinje« osuditi. U Hadrijanovu reskriptu htjela se
vidjeti samo potvrda normi koje je postavio car Trajan. Tada bi se dokaz, koji je tužilac trebao pružiti,
sastojao samo od dokaza da su osobe, koje je naveo, kršćani. No, prokonzul treba kažnjavati »prema težini
krivnje«. Teško je uvidjeti da je za državnog suca moglo biti razlike u stupnju koliko je tko kršćanin. Tako je
interpretacija, koju Justin daje reskriptu, vjerojatnija. Po njemu je Hadrijanov stav značio kršćanima olakšanje
koje je uvelike nadilazilo Trajanove norme; kršćani su samo onda mogli biti kažnjeni ako im se dokazalo da
su se ogriješili o postojeće državne zakone. Hadrijan, istina, ne isključuje mogućnost da netko bude optužen
samo zato što je kršćanin, no čini se da za kažnjavanje traži dokaz da se optuženi ogriješio o rimski zakon. No
reskript je samo htio dati smjernice jednom prokonzulu za njegovo ponašanje u njegovoj provinciji. Na
drugom se mjestu rimski činovnik mogao bez daljnjega držati načela da je nomen Christianum već samo po
sebi kažnjivo. Veoma je vjerojatno da je Hadrijanov reskript osjetno popravio položaj kršćana. Ni jedno vrelo
ne govori o nekom stvarnom ili samo navodnom mučeništvu u provinciji Asia procunsularis, a ni u drugim se
pokrajinama carstva ne mogu za Hadrijanove vladavine ustanoviti smaknuća kršćana.
Da je načelo kažnjavanja kršćana kao takvih ostalo i nadalje u 2. stoljeću opća norma, dokazuje činjenica da je
pod Hadrijanovim nasljednikom Antoninom Pijom (138-161), bilo nekoliko mučeništava. Justin dodaje svojoj
apologiji izvještaj koji očito na osnovi točnog poznavanja pojedinosti pripovijeda o smaknuću trojice kršćana
u Rimu, koje je gradski prefekt osudio na smrt zbog njihova nepokolebiva ispovijedanja. Isto tako
pretpostavlja Hermin »Pastir« svojim napomenama o kršćanima koji su za vrijeme progona ostali vjerni ili su
otpali procese protiv kršćana za cara Pija. Udio poganskog pučanstva u provođenju jednog procesa protiv
kršćana osobito se vidi iz izvještaja općine u Smirni o smrti njezina biskupa Polikarpa. U obliku pisma
kršćanskoj općini Filomelija pripovijedaju kršćani iz Smirne kako su pogani, bučeći po gradu, tražili od
državne policije da se pobjegli biskup pronađe i dovede pred sud. Kako je on odbio da zaniječe Krista, osuđen
je na lomaču i spaljen u gradskom teatru. Točno datiranje tog martirija nailazi, doduše, na neke teškoće, ali
njegov smještaj u razdoblju Marka Aurelija, što čini već Euzebije, traži toliku množinu loše obrazloženih
hipoteza da se tradicionalno mišljenje da je Polikarp umro za Antonina Pija čini vjerojatnijim.
Taj pregled progona kršćana u Rimskom carstvu od Nerona do sredine 2. stoljeća dovodi nas do ovih
spoznaja: nema nijednog zakona koji bi držanje rimske države prema kršćanima propisivao za cijelo Carstvo.
Iz neprijateljskog raspoloženja poganskog pučanstva razvija se shvaćanje da je pripadnost kršćanskoj vjeri
nespojiva sa životnim običajima u Rimskom carstvu; iz toga se razvija neka vrsta pravne maksime koja
rimskim vlastima omogućuje da kažnjavaju pripadnost kršćanstvu kao takvu. Progoni koji uslijed toga nastaju
samo su lokalno ograničeni, javljaju se samo sporadički, a upereni su protiv kršćana kao pojedinaca. Izazivaju
ih uglavnom nemiri poganskog pučanstva i tek tako daju povoda za intervenciju državnog autoriteta. Broj
žrtava ostaje razmjerno malen.

9. poglavlje
Religiozni svijet poapostolskog vremena u svjetlu njegove literature.

Tko se obraća, recimo, od apostolskih poslanica Novog zavjeta literaturi poapostolskog vremena, neposredno
će osjetiti golem razmak u obliku i sadržaju između jednih i drugih. To su samo epigoni velikih likova iz
apostolske ere koji sada gotovo oklijevajući posižu za perom da bi pisali o pitanjima kršćanskog životnog
shvaćanja i poretka. Ukoliko je kod tih pisaca riječ o jasno uočljivim pojedincima, obuhvaćaju se časnim
imenom »apostolskih otaca« kako bi se izreklo da se nalaze još u svjesnoj blizini apostolskog vremena i
svijeta. No oni se sami osjećaju samo nasljednicima onih velikana do čije razine nikako ne dopiru. Čak i
vjerski najživlji među njima, Ignacije Antiohijski, zna da se nipošto ne smije s njima uspoređivati, a Klement
Rimski vidi u »odličnim apostolima« nedostižan uzor vlastite generacije. Ugled apostola ostaje neokrnjen, kao
što to pokazuju apokrifni spisi koji se uskoro javljaju, npr. »Poslanica apostola, Petrova misijska propovijed,
Barnabina poslanica, Djela Pavlova, Ivanova« itd., te ovim sjajnim imenima žele osigurati veće zanimanje.
Poapostolska literatura živi uvelike od apostolskog nasljedstva; ono čime apostolski oci raspolažu, jeka je i
utjecaj apostolske tradicije. Slika koju oni daju o religioznom životu i misli svoga doba upravo zato zaslužuje
posebnu pažnju.
Niz apostolskih otaca otvara Klement Rimski kojega možemo smatrati autorom poduljeg pisma što ga je
rimska općina neposredno potkraj stoljeća uputila korintskoj Crkvi. Klement je tu poslanicu pisao očito u
svojstvu upravitelja rimske općine, o čemu govori već najranija predaja, iako se njegovo mjesto na popisu
rimskih biskupa ne može sigurno odrediti. Povod kršćanskoj općini Rima za tu poslanicu jest vijest o
žalosnom raskolu unutar korintske Crkve, koji je doveo do toga da je grupa mlađih članova općine odstranila
prokušane prezbitere iz njihove službe. Rimska općina je svjesna da je s vjerskom braćom iz Korinta vezuje
duboka solidarnost te ih usrdno opominje da uspostave crkveno jedinstvo. U jeziku i stilu, kao i u tematici i
njezinu opravdanju, očituje se literarna naobrazba autora Klementa kao i njegova religiozna i teološka
posebnost. Helenistička filozofija, prije svega stoička, nije mu tuđa, a helenističkom obrazovanju u cjelini vrlo
je otvoren; no bliži je svijetu Starog zavjeta i židovskom načinu mišljenja, tako da se u Klementu htjelo vidjeti
nekog obraćenika iz židovske dijaspore. Naročito su za osobnu pobožnost autora informativni oni dijelovi
pisma (pogl. 59-61 64), u kojima se kao kršćanski propovjednik obraća korintskoj općini moleći je da s njim
(molitvom koju je sam formulirao) slavi Boga, kako je često završavao svoje homilije u službi Božjoj u Rimu.
I o strukturi službi unutar Crkve daje nam poslanica dobrodošle podatke.
Najprofiliraniji lik među apostolskim ocima jest biskup jedne velike kršćanske općine na Istoku, Ignacije
Antiohijski, koji je u toku jednog vala progona za posljednjih godina vladavine cara Trajana (98-117) osuđen
da bude bačen zvijerima te je u Rimu podnio mučeničku smrt. Na putu u glavni grad Carstva napisao je sedam
pisama, od toga tri kršćanskim općinama Efeza, Magnezije i Trallesa u luci Smirni, gdje su članovi tih općina
bili posjetili veoma uglednog antiohijskog biskupa. U Smirni je napisao i pismo rimskim kršćanima, dok su
pisma kršćanima Filadelfije, Smirne i njihovu biskupu Polikarpu napisana u Troadi. Njihova autentičnost
vrijedi danas, nakon neobičnih lutanja pretjerane kritike koja nije bila bez predrasuda, kao potpuno sigurna.
Pri pokušaju da se taj corpus Ignatianum koristi za poznavanje poapostolske teologije i pobožnosti ne smije se
previdjeti da tih sedam pisama predstavlja tipičnu improvizaciju na smrt osuđenog sužnja koji je pisao pred
očima svojih ne baš obzirnih čuvara. To nisu, dakle, neke vrlo odmjerene i u mirnoj meditaciji napisane
teološke rasprave, nego spontani izljev plemenitog upravitelja jedne kršćanske općine, kojega prožima ljubav
prema Kristu i čežnja za mučeništvom. To vrednije je to neposredno iz samog života proizašlo svjedočanstvo
o vjeri, pobožnosti i uređenju života kršćanskih općina na početku 2. stoljeća.
Polikarp iz Smirne, naslovnik jednog od sedam pisama biskupa Ignacija, bio je već biskup te maloazijske
općine, kad se susreo s Ignacijem. U njemu se susrećemo s nosiocem i posrednikom apostolske tradicije
prvoga reda, jer je prema nedvosmislenoj izjavi svog učenika Ireneja bio u neposrednoj vezi s više apostola,
pa je izvještaje o životu i nauci Gospodina, koje su dali kao očevici, točno poznavao. Kako se Polikarp i
osobno sastao s papom Anicetom u Rimu (oko 154/55. do 166/67), tako tu prvorazredan svjedok prenosi
apostolsku tradiciju sve do druge polovice 2. stoljeća. Od nekadašnjeg bogatstva njegovih pastirskih pisama
sačuvalo se samo jedno kratko pisamce i jedna dulja poslanica općini u Filipima, koju je napisao uskoro
nakon Ignacijeve smrti. Ona nam daje dragocjen uvid u pitanja koja su se kršćanskom dušobrižniku onog
vremena činila najvažnijim u času kad se obraćao kršćanima općine koju je poznavao.
Neki spisi, koje valja pripisati prvom ili drugom poapostolskom pokoljenju, ili su anonimni ili apokrifni, ali
posjeduju ipak veliku vrijednost svjedočanstva ako se želi odgovoriti na pitanje o vjerskom životu toga
razdoblja. Na čelu tih spisa stoji »Nauka apostola«, Didahe, koja je nastala vjerojatno na prijelazu u 2. stoljeće
u Siriji tako da je u nju ugrađen jedan židovski spis o »Dva puta«. Ono što Didahe govori o nutarnjim
crkvenim prilikama navodi na relativno rano datiranje, premda je jedan ili drugi dodatak mogao biti uvršten i
kasnije. Redaktorova je svrha bila očita, tj. dati tek nastalim općinama u Siriji naputak za nutarnje uređenje
života.
Tzv. Barnabina poslanica – aleksandrijska tradicija pripisivala ju je već zarana Pavlovu pomoćniku, dok sam
tekst ne spominje nikakva autora – djelo je nekog kršćanina bez znanstvenih pretenzija, koji nakon razorenja
Jeruzalema, vjerojatno uoči godine 130, raspravlja sa židovstvom. Usprkos njegovoj negativnoj ocjeni
židovstva, kojemu predbacuje načelno nerazumijevanje Starog zavjeta, upotrebljava židovske misaone oblike
te je svjedok judeokršćanskog karaktera poapostolske teologije.
Već u konačnu fazu poapostolskog razdoblja vodi neobično taman spis, autor kojeg se naziva Herma, a prema
Muratorijevu ulomku brat je rimskog biskupa Pija (oko 140-154). Svom djelu dao je naslov »Pastir« po
središnjem liku, koji u drugom dijelu knjige nastupa kao učitelj kršćana te zapovijedima i usporedbama
opominje na pokoru. Uvod u djelo apokaliptički je obojen, a Crkva u njemu nastupa u različitim obličjima.
Neki priprosti član općine, koji potječe iz judeokršćanske sredine, govori o svojoj teškoj sudbini. U njegovo
pripovijedanje upletene su iskrene, katkad naivno zacrtane slike iz života Crkve. Život mnogih kršćana tišti
autora, koji bez teoloških i spekulativnih interesa s dubokom ozbiljnošću zahtijeva moralnu reformu kršćanske
općine. »Pastir« je izvanredno važno vrelo za nazore tadašnje rimske kršćanske općine o značenju pokore
unutar cjeline kršćanskog života. U isto se vrijeme treba napokon datirati i tzv. drugo Klementovo pismo,
vjerojatno najstariji primjer jedne propovijedi koja je održana prilikom službe Božje u nekoj općini (Korintu?)
oko sredine 2. stoljeća i epistula apostolorum, spis koji u obliku poslanice najprije želi reproducirati Isusove
razgovore s njegovim učenicima nakon uskrsnuća, a zatim govori na način apokalipse o Gospodinovoj
paruziji, o uskrsnuću i konačnom sudu, kao i o misijskom radu apostola te upozorava na krive učitelje.
Osim tih pisanih vrela postojala je u poapostolsko vrijeme još jedna struja usmenih predaja, koja je prenosila
apostolsku tradiciju; to su tzv. predaje »starijih«, o kojima svjedoče osobito Papija i Klement Aleksandrijski.
Prvi, po svjedočanstvu Ireneja »učenik Ivanov i drug Polikarpov«, sakupljao ih je, kako sam kaže, marljivo od
starijih ili onih koji su se s njima družili; tu zacijelo misli na članove prve jeruzalemske općine. I Klement
naglašava da je zapisao usmene predaje starih prezbitera koje sežu sve do apostola. Kako Klementovi
prezbiteri možda i nisu identični s Papijinim krugom azijskih »starijih«, možda su to nasljednici judeokršćana
u praopćini, koji su nakon razorenja Jeruzalema došli u Aleksandriju. Sadržajno se te predaje »starijih«
odnose na nauku o anđelima, na tumačenje prvih poglavlja geneze, na hilijastičke ideje, tako da se iz te struje
tradicija mogu dobiti spoznaje o karakteru poapostolske teologije.
Ako se ta skica kršćanske literature poapostolskog vremena uzme kao osnovica za prikaz tadašnjih temeljnih
teoloških shvaćanja i vjerskog života, nameće se kao osobito karakteristična crta rasprava sa suvremenim
židovstvom. Ona se pokazuje svuda gdje se jače kršćanske općine susreću sa židovstvom dijaspore, tako u
prvom redu u Siriji, Maloj Aziji, Egiptu, ali i u Rimu. Tvrdnji židovstva da kao izabrani narod ono jedino
posjeduje Božja obećanja, suprotstavlja kršćanska strana tezu da je ona uslijed nevjere i otpada židovskog
naroda istinski Izrael, koji je preuzeo nasljedstvo naroda što ga je Bog odbacio. Najoštrije to izgovara autor
Barnabine poslanice, ali ta tvrdnja igra veliku ulogu i kod Ignacija Antiohijskog. Bog je, doduše, nekada
ponudio Izraelu svoj savez, ali se Izrael opetovano odavao idolopoklonstvu te je time sam odbio ponuđeni
savez. Obećanja data narodu saveza ostvarila su se kad je jedan novi narod, narod kršćana, priznao Isusa kao
Mesiju. Priznavanje židovstva na starozavjetni zakon je ništavno. Židovstvo je svojim doslovnim shvaćanjem
zakona tako bitno promašilo smisao kultnih i obrednih propisa da je iz toga nastalo gotovo pogansko
idolopoklonstvo i bezakonje (άνομία); Bog ga je dokrajčio kad je dopustio da propadne hram, a čovječanstvu
donio »nov zakon Gospodina našega Isusa Krista«. Nerazumijevanje Starog zavjeta dovodi napokon do toga
da Židovi otklanjaju Isusa; nisu vidjeli da se u njemu ispunjavaju obećanja Starog zavjeta. Taj dokaz iz Svetog
pisma o Isusovu mesijskom poslanju, koji je svoju građu uzimao iz vlastitih zbirki svjedočanstava, vrlo je jako
utjecao na kristologiju poapostolskog vremena. Dok oštro protužidovsko držanje Barnabe suzuje njegovo
razumijevanje soteriološkog značenja Kristova lika, drugi ga poapostolski spisatelji vide oštrije, kao npr.
Klement Rimski, koji zna da je lsus prolio svoju krv za naše spasenje i tako čitavom svijetu zaslužio milost
pokajanja, ili još jasnije Ignacije Antiohijski, po kojemu je tijelo Isusa Krista trpjelo za naše grijehe i pribavilo
nam vječni život, a on sam nam poklonio novi odnos prema Ocu. Protužidovska polemika očita je i u Didahe,
koja odvraća od židovskog posta i molitvenog običaja, ali istodobno preuzima židovske elemente za liturgiju
euharistije. U drugim spisima toga vremena stupa protužidovsko držanje u pozadini, kao npr. u prvoj
Klementovoj poslanici, a pogotovo u Herminu Pastiru, gdje ga zamjenjuje izričita simpatija prema Židovima.
Središnje mjesto koje je Gospodin dao molitvi u pobožnosti svojih učenika, ostalo je nedirnuto i u Crkvi
poapostolskog doba. Kršćanska je molitva, doduše, još u mnogo čemu srodna židovskoj; upravlja se kao
uvijek Bogu Abrahama, Izaka i Jakova, ali svaki kršćanin zna da je On otac Isusa Krista. Kršćanska molitva
uzima i nadalje svoje oblike iz Starog zavjeta, jer je on kao dragocjen posjed prešao k novom i istinskom
Izraelu. No u mnogim sačuvanim molitvenim tekstovima toga vremena osjeća se nov prizvuk, prizvuk
pobjedničkog pouzdanja, novog svježeg zamaha, koji proizlazi iz svijesti o otkupljenju. Tako se s osjećajem
sreće iskazuje hvala Ocu za novi život koji je u Isusu darovao čovječanstvu. Trijumfalnu hvalu izriče Polikarp
ocu Isusa Krista za mučeništvo; za to i za sve drugo hvali ga i slavi, časti ga sada i u vijeke i potkrepljuje
svoju hvalu s »amen«, što ga je prihvatila kršćanska liturgija. Iste je boje i svježine i velika molitva zahvalnica
u Klementovoj poslanici, koja, doduše, moli Oca i za darove za koje će uvijek kršćanin zazivati svojega Boga:
za mir i pravdu u svijetu, za pomoć nevoljnima, za mudrost moćnima; no ona se uvijek sa zahvalnošću
spominje velikog djela da je Otac izabrao kršćane od sviju kao one koji ljube Oca po njegovu sinu Isusu
Kristu, po kojemu ih je posvetio. U svojoj hijeratskoj suzdržljivosti odaju ti tekstovi nedvosmisleno svoju
bliskost s molitvenim oblicima liturgije, kako su ih formulirali biskupi, predstojnici euharistijskog
svetkovanja. U njima naglašuju odnos prema Ocu po uzoru na Gospodina kako je on molio; molitva se
podastire Ocu u ime njegova sina Isusa Krista, velikog svećenika. To ne isključuje da se privatna molitva već
zarana obraćala i Isusu Kristu; čak je poganinu Pliniju (oko 112) poznato da kršćani svom Gospodinu pjevaju
himne. Molitve mučenika Kristu u svojoj punini i sadržajnosti daju naslutiti kako je duboko intimno moralo
biti zazivanje Krista već u najranije vrijeme.
Sakramentalni svijet nije doduše u literaturi apostolskih otaca tako oštro ocrtan kao u kasnija vremena, prije
svega njegovo je obredno oblikovanje još u nastajanju; ali je njegov osnovni položaj u cjelini kršćanske
pobožnosti ipak jasan. To vrijedi napose za sakramenat inicijacije, za kršćansko krštenje. Didahe smatra
važnim da se obred krštenja izvodi ispravno; poželjno je uranjanje u »živu« (tekuću) vodu, no u posebnim je
slučajevima dovoljno da se glava krštenika polije tri puta krsnom vodom. Važnije je, međutim, da se uvijek
krsti »u ime Oca, Sina i Duha Svetoga«, trinitarna formula jest jednostavno formula krštenja. Na nju se misli i
onda kada Didahe na drugom mjestu govori o »krštenju u ime Gospodina«. Kršćanin je svjestan da krštenjem
prima pečat troosobnog Boga čijoj se vlasti na taj način podvrgava. Pavlova predodžba o krštenju kao
susahrani i suuskrsnuću s Kristom možda se ondje označuje uranjanjem kao uobičajenim oblikom krštenja.
Značenje krštenja naglašava se zahtijevom da se provede pripravni post, koji obavezuje krštenika i krstitelja i
u kojem trebaju sudjelovati po mogućnosti i drugi članovi općine; krštenje se, naime, tiče čitave općine; novi
član uključuje se u zajedništvo onih koje ujedinjuje vjera u Gospodina. Krist će odsad oblikovati život
kršćanina i morati mu biti bojna oprema, naglašava Ignacije Antiohijski, za kojega se spasiteljska snaga krsne
vode temelji na Kristovoj muci. I autor Barnabine poslanice poznaje duboku povezanost između križa i
krštenja; krštenjem postaje otkupljenje po Isusu Kristu dostupno čovjeku, ono mu donosi oproštenje njegovih
grijeha. O tome je osvjedočen i Herma, koga je osobito zanimalo pitanje o smislu i djelovanju krsta. Po njemu
krst proizvodi novi život kršćana koji »kao mrtvi uranjaju u vodu, a kao živi nanovo izranjaju«. Krštenjem
primaju pečat Božjeg Sina, bez čega nema spasenja; tek to pečaćenje čini čovjeka Kristovim učenikom, ono
sjedinjuje sve one koji ga primaju u jednom Duhu, u vjeri i ljubavi, i daje im da uđu u kraljevstvo Božje, u
zajedništvo Crkve. No taj se pečat može slomiti, darovi koje je donijelo krštenje mogu se izgubiti; iz toga
slijedi za svakoga krštenika moralna obveza »da sačuva pečat«.
Izjave o euharistiji u spisima poapostolskog vremena rjeđe su i suzdržanije. Ona se slavi na dan Gospodnji.
Prema shvaćanju Didahe ona je žrtva, koja se, istina, može u svojoj čistoći ugroziti grijehom; zato kršćani
moraju svoje grijehe priznati prije no što će slaviti euharistiju; osim toga u euharistiji ne smije imati.udio onaj
tko živi nepomiren sa svojim bližnjim. Euharistija je kršćanima dana kao hrana i piće što nadmašuje svaku
zemaljsku hranu jer poklanja vječni život po Isusu 2. Ignacije Antiohijski gleda euharistiju u dubokoj vezi s
jedinstvom svih vjernika u Kristu. Za pojedinca ona je lijek koji daje besmrtnost, sredstvo protiv smrti, jer
hrani život u Kristu i tako jamči uskrsnuće na vječni život. Onome tko se iz nje isključuje jer ne želi priznati
»da je ona tijelo našega Spasitelja Isusa Krista«, prijeti smrt. Kao što euharistija povezuje pojedinca s
Kristom, tako sjedinjuje sve vjernike među sobom, jer svi oni uživaju na jednom oltaru jedno tijelo i jednu
čašu. Euharistija može, istina, ostvariti to jedinstvo samo ako se slavi sa zakonitim biskupom ili s njegovim
ovlaštenikom; »ako netko nije unutar oltarskog prostora, mora ostati i bez kruha Gospodnjeg«. Euharistijsko
zajedništvo nije samo simbol crkvenog jedinstva, ono ga ostvaruje.
Upadljiva crta poapostolske pobožnosti jest njezina kristocentričnost. Kristova volja je norma ćudorednog
života kršćana, njegove zapovijedi su smjernica za djelovanje, dapače, Sin je Božji sada zakon. Život Krista
postaje uzorom života njegovim vjernicima, nasljedovanje Krista temeljnim držanjem kršćanske pobožnosti,

2
Didahe 10,3 može se samo teško razumjeti polazeći od kršćanske istine kao takve, jer se za nju već 10,2 zahvaljuje.
Kako euharistijski karakter molitava u Didahe 9 i 10 ne stoji na sigumim temeljima, to se ovdje ne mogu koristiti.
koja u mučeništvu nalazi najviši oblik svoje potvrde. Istina je da za kršćanina iza Kristove volje stoji volja
Očeva, ali se ona očituje u primjeru Isusa Krista, i koji ga slijedi dolazi k Ocu ili jest u Ocu.
Život u Kristu i njegovu nasljeđivanju predstavlja ideal, koji, doduše, obvezuje sve, ali za kojim poneki
kršćanin i zaostaje. Odatle opomene biskupa, koje neprestano pozivaju k nasljedovanju Boga i njegova Sina;
Promašaj takvih kršćana stavlja mladu Crkvu pred problem, koji se u svoj svojoj oštrini odrazio u Herminu
»Pastiru«. Doduše, većina članova rimske općine ostala je vjerna svojim krsnim obvezama, neki su se od njih
u progonu odlikovali kao priznavaoci i mučenici, ali drugi nisu bili dorasli tom opterećenju; oni su se puni
straha kolebali da li da niječu ili priznaju i tek su se nakon dužeg oklijevanja odlučili da trpe za kršćansko
ime. Pred novim progonom koji prijeti javlja se opasnost da će slično kolebljivo i strašljivo držanje zahvatiti
neke kršćane. Osim tih nedostataka nade i hrabrosti u trenucima opasnosti vidi Herma i druge promašaje u
rimskoj Crkvi. Zavladala je mlakost i pospanost, jer je pohlepa za posjedom i bogatstvom mnoge odvela od
vjere te su svoj život prilagodili životu pogana. Za njih progon znači najveću opasnost, jer zemaljski posjed
cijene više nego vjernost svojem Gospodinu. Drugo zlo koje se proširilo u rimskoj općini jest častohlepje i
borba za prva mjesta sa svim negativnim posljedicama za mir i jedinstvo unutar općine. Takvo rivalstvo
ugrožava napose starješine i đakone.
Postoji li za tako teške promašaje mogućnost zadovoljštine, ili su grešnici svoje spasenje zauvijek proigrali?
Pastir poučava Hermu kako bi kršćanskom idealu odgovaralo kad bi krštenje ostalo jedini oblik opraštanja
grijeha; neki učitelji postavljaju to čak kao zakon. No Bog daje svim palima još jednom mogućnost da čine
pokoru, jer zna kakvim je opterećenjima izložen čovjek zbog svoje slabosti i đavolje zlobe. Ali ako netko
stalno pada i opetovano želi pokorom okajati grijehe, taj neka se ne podaje varavoj nadi, njegov je spas u
pitanju. Postojalo je, očito, mišljenje koje je višekratnu pokoru smatralo mogućom. Između tog shvaćanja i
prije spomenutog naučavanja da je krštenje jedina pokora, Herma želi posredovati naglašavajući pri tom vrlo
ozbiljno kao zabrinut propovjednik da se nakon te, još jednom udijeljene, mogućnosti pokore stečeno
pomirenje ne smije nipošto više ugroziti, to više što je kuća uskoro dovršena. Herma, dakle, dokazuje
nemogućnost daljnih pokora eshatološki; uskoro će Crkva biti dovršena, i tko se tada više ne bude nalazio
unutar kule, tko Crkvi ne bude pripadao kao čist član, neće se moći spasiti. Herma još ne raspravlja o
problemu neoprostivosti stanovitih grijeha, ali je pitanje pokore oko 140. bilo već goruće, pa Hermin »Pastir«
daje poučan uvid u raspravu koju je to pitanje razmahalo tada u rimskoj općini. Ta će se rasprava ponovno
rasplamsati u 3. stoljeću na široj osnovici i sa snažnijim odjekom.

10. poglavlje
Izgradnja crkvenog uređenja. Pojedinačne općine i njihovi službenici.
Monarhični episkopat. Opća Crkva. Položaj rimske općine.

U usporedbi s razvojem teologije poapostolskog vremena, napredak u izgradnji crkvenog uređenja u tom je
razdoblju daleko opsežniji i važniji. Istina, niti koje povezuje uređenje poapostolske Crkve s organizacijom
pavlovske općine jasno su vidljive; ipak se posvuda može utvrditi daljnji razvoj ranijih klica, koji vodi do
bogatijih organizacijskih oblika i u pojedinim općinama i na području opće Crkve, te time daje poapostolskom
razdoblju crkvene povijesti posebnu važnost.
Najprije se u jasnijim obrisima javlja pojedinačna kršćanska općina u svojem vlastitom značenju i svojoj
funkciji za cjelokupni organizam mlade Crkve. Kršćani nekog grada, neke zatvorene naseobine okupljaju se
posvuda u pojedinačne općine ili lokalne Crkve. Božja Crkva, koja boravi u Rimu u tuđini, pozdravlja Božju
Crkvu u Korintu. Ignacije upravlja svoja pisma jasno ocrtanim pojedinačnim Crkvama, onoj u Efezu, u
Magneziji, Crkvi koja na teritoriju Rimljana prednjači; općina u Smirni šalje Crkvi Božjoj u Filomelionu
izvještaj o mučeničkoj smrti svog biskupa Polikarpa. To povezivanje Kristovih pristaša u nekom gradu u
jednu jedinu zajednicu jasno se odvaja od organizacijskih oblika ondašnje židovske dijaspore, koja je na istom
mjestu poznavala više sinagoga, dakle više okupljanja u manje skupine. Nema kršćanina koji ne bi pripadao
jednoj takvoj lokalnoj općini. Sa svom svojom braćom u vjeri sjedinjuje se da slavi euharistiju, prilikom koje
se najjasnije pokazuje jedinstvo poapostolske općine. Ignacije Antiohijski je neumoran vjesnik tog jedinstva,
koje nastoji prikazati različitim slikama i usporedbama; općina je kao zbor, članovi kojega jednoglasno slave
Gospodina, kao zajednica putnika koja slijedi Gospodinove smjernice. Za autora prve Klementove poslanice
harmonija svemira ili ustrojstvo ljudskog tijela, u kojem svaki ud ima zadaću prema svojoj važnosti,
simbolizira jedinstvo općine; Hermaga vidi u slici kule koja je izgrađena na ugaonom kamenu Kristu. Ta
životno nužna zbijenost općine jest dobro koje se uvijek ponovno mora stvarati, jer ga opasno može ugroziti
sklonost prema pravdaštvu i zavisti koje razdvajaju zajednicu, ili pak samovolja u shvaćanju kršćanske nauke.
Time su shizma i hereza proglašene velikim neprijateljima jedinstva ranokršćanske općine, iako se sada
pojmovno tako oštro ne razlikuju kao kasnije. Jedva da koji spis poapostolskog vremena šuti o shizmatskim
tendencijama, koje se javljaju sad ovdje, sad ondje; nije riječ uvijek o izričitom raskolu koji se ukrućuje u
nepomirljivosti, nego često u častoljublju, zavisti i ogovaranju što stvaraju klimu razdora. Na tu opasnost
upozoravaju Didahe i Pseudobarnaba, ali toga ima i u rimskoj općini u Hermino vrijeme. Teža je bila situacija
u Korintu, u općini koja je nekoć bila ugledna baš zbog svojeg bratskog duha; iako se prava pozadina
korintskih zbivanja ne može dokučiti, rimska poslanica svodi duboki rascjep, uslijed kojeg su vodeći članovi
općine bili istisnuti iz svojih funkcija, na zavist, koju valja smatrati korijenom tolikih zala u religioznoj
povijesti Izraela, a eto već i u mladom kršćanstvu. Rimska općina duboko je zabrinuta zbog tih događaja i
svojom ih poslanicom oštro osuđuje. Apostolskim ocima važnija je opasnost od hereze. Kao što su već
pastoralne i Ivanove poslanice morale upozoriti na opasnost od heretičkog iskrivljavanja kršćanske nauke,
tako je i u poapostolsko vrijeme osobito maloazijsko kršćanstvo ugroženo od heretičkih skupina. Ignacije
Antiohijski usmjerava svoj napadaj na zastupnike doketizma, koji su Kristu pripisivali prividno tijelo i tvrdili
da židovski zakon i nadalje vrijedi. Članovi kršćanske općine mogu se prema njima ponašati samo tako da
pažljivo izbjegavaju svako zajedništvo s njima i da se kao vjernici još jače međusobno povežu, ne samo npr. u
Antiohiji, nego i Smirni, Filadelfiji i Filipima. I u Rimu su Hermi poznati pokušaji da se uvedu tuđe nauke.
Crkveno vodstvo organizira obranu od hereza pozivajući na borbu i upozoravajući druge općine već sada
gotovo na isti način kako će uskoro svim snagama morati postupiti protiv heretičke gnoze.
Prema možda najstarijem dokumentu poapostolskog vremena, pismu rimske općine korintskoj, sastoji se
vodstvo pojedinačne općine od dviju skupina ljudi; jedna nosi dvojaku oznaku, prezbitera ili episkopa, a
drugu predstavljaju đakoni. Potkraj poapostolskog vremena susrećemo u Herminu Pastiru još uvijek
dvostruko ime episkopa, odnosno prezbitera, za nosioce starješinstva u Crkvi, uz koje se spominju đakoni i
učitelji. Didahe spominje samo episkope i đakone, a Polikarp samo prezbitere i i đakone. Samo Ignacijeva
pisma strogo luče te tri službe, nosioci kojih su episkopi, prezbiteri i đakoni. Svaka pojedina općina ima samo
jednog episkopa, kojemu je potčinjen kolegij prezbitera i đakona. U Antiohiji i u nekim maloazijskim
općinama postoji dakle, dvadesetih godina 2. stoljeća monarhički episkopat, koji vođenje pojedinačne općine
jednoznačno daje u ruke jednom biskupu, dok drugdje prije toga ili nakon toga taj razvoj još nije okončan,
odnosno ne razabire se iz vrela. Jedna služba, koja je u apostolsko vrijeme poznavala dvostruki naziv za svog
nosioca: episkop, odnosno prezbiter, razdvojila se u dvije službe, a naziv »episkop« pripada isključivo
najvišem službeniku općine. Vrela ne dopuštaju da se zacrtaju pojedine faze tog razvoja ni da se spozna je li
posvuda tekao na sličan način. Ubrzo nakon 150. čini se da se monarhički episkopat učvrstio gotovo po
cijelom području širenja kršćanstva.
Apostolski oci razvili su dijelom već i teologiju crkvene službe, autoritet koje se konačno svodi na Boga. On
je poslao Isusa Krista koji je apostolima dao zadaću da naviještaju evanđelje, a oni su u skladu s nalogom koji
su dobili postavili biskupe i đakone, na čije mjesto imaju poslije njihove smrti stupiti drugi prokušani muževi
da bi preuzeli njihovu službu kod vjernika. Tako se za Klementa Rimskog autoritet predstojnika općine
temelji na Kristovu nalogu kojim je poslao apostole od kojih kršćanske općine moraju svu svoju vlast
upravljanja izvoditi u neprekinutu slijedu. Ignacije izgrađuje teologiju biskupske službe prema jednoj drugoj
strani; on je najrječitiji odvjetnik potpunog i bezuvjetnog jedinstva i povezanosti između biskupa i općine.
Općina je sa svojim biskupom jedinstvena u misli i molitvi; samo s njim slavi ona agapu i euharistiju; njega
treba slušati kao što Isus Krist sluša Oca; bez biskupa se u općini ništa ne smije događati, krštenje i ženidba
također su dio njegove službe. U njegovu autoritetu imaju udjela prezbiteri i đakoni; prezbiterima se općina
treba pokoravati kao apostolima, u đakonima treba poštivati Božji zakon. Biskup može od svojih vjernika
tražiti takvo držanje samo zato što on njima predstavlja Krista; tko se, kao oni koji krivo naučavaju,
suprotstavi biskupovu autoritetu, suprotstavlja se Gospodinu, koji je onaj pravi, iako nevidljivi, biskup svake
općine. Nosioci službe gledaju sa svoje strane svoje poslanje posve u svjetlu tog nadnaravnog podrijetla i
svjesni su da ih u ispunjavanju njihovih zadataka vodi Duh. I Ignacije osjeća da ga vodi Duh kad opominje
Filadelfijce da budu jedinstveni sa svojim biskupom i prezbiterijem; svjestan je da posjeduje nebeske tajne,
poznaje vidljive i nevidljive stvari; Polikarpu iz Smirne otkriva se putem objave način njegove smrti; Duh
naređuje Klementu Rimskom da uputi svoju opomenu Korinćanima. Tako, dvije stvari bitno djeluju zajedno
da bi biskup i njegovi pomoćnici mogli udovoljiti zadaćama svoje službe: apostolsko, tj. božansko podrijetlo
njihova autoriteta i upravljanje Duha Božjega. Oslanjajući se na to dvoje, oni vode euharistijske svečanosti,
predsjedaju agapama, naviještaju istinsku nauku, jamci su nepatvorenosti evanđelja, čuvari apostolskih
predaja.
Djelovanje Duha Svetoga ne ograničava se, međutim, samo na nosioce službi, nego se još uvijek posvuda
primjećuje i kod vjernika u poapostolskim općinama. Klement Rimski vidi u vjeri, u mudrosti, u moralnoj
čistoći Korinćana posebne milosne darove Duha, koji su i u općinama Magnezije, Efeza i Smirne obilno
prisutni. Pojedini članovi takvih općina mogu se pohvaliti posve naročitim posjedovanjem Duha, kao Herma
ili autor Barnabine poslanice, koji tvrdi da je primio duboku »spoznaju«, koju može samo djelomično predati
dalje. Karizmatski dar je, prema tome, postojao još u poapostolsko vrijeme, te se još povremeno osjećaju
slične napetosti kao i prije između laika obdarenih Duhom i vodstva općine. To u prvom redu vrijedi za
Didahe, koja »prorocima« daje posebno mjesto u općini. Oni nastupaju kao učitelji, posvećuju se služenju
siromašnima, oni treba da »izriču hvalu«; njima je, dakle, namijenjena neka uloga u sastancima općine. No
njihova pretenzija da imaju Duha mora se pokazati pred općinom kao opravdana; jer ima krivih proroka, koji
ne naučavaju istinu i traže samo novac.
Prokušanom i istinskom proroku pripada priznanje, on je izvan kritike, prosuđivati o njemu značilo bi griješiti
protiv Gospodina. Stječe se dojam da se redaktor Didahe ovdje bori za proročki ideal, ugled kojega pada,
vjerojatno u korist »učitelja«, čija se sposobnost, međutim, mora strogo ispitati. Jedan od proroka rimske
općine je Herma, autor »Pastira« koji je imao mnoga viđenja što ih mora priopćiti i vjernicima. Ona se odnose
na vrlo važnu stvar – pokoru; za nju želi pridobiti prezbitere općine, dakle službene vođe. Herma ne traži za
sebe nikakvu vlast naučavanja kojoj bi se predstojnici općine trebali pokoriti; kad nastupa u općini, susreću ga
s poštovanjem, iz njega govori Duh; govori li iz njega zaista to treba utvrditi vodstvo općine. Herma zna da
ima i krivih proroka, koji se otkrivaju svojim djelima. Tu očito nema više rivaliteta između obdarenih Duhom
i nosilaca službe, čini se da se našao pravi sklad između zadataka jednih i drugih. Nekoliko desetljeća kasnije
montanizam će još jednom staviti ulogu proroka u prvi plan i prisiliti crkveni autoritet da zauzme konačan
stav.
Pojedinačna općina poapostolskog vremena ne živi, međutim, izolirano i samodostatno, svjesna je da je sa
svim drugima povezana u jedan jedini organizam, kroz koji struji nadnaravni životni princip: Krist Gospodin.
Sve općine zajedno čine nov narod, univerzalnu Crkvu, koja se odrazuje u svakoj pojedinoj općini. Svi narodi
moraju spoznati da su kršćani »narod Božji, ovce njegove paše«; pod Kristovom zastavom sjedinjuju se
vjernici, Židovi i pogani u jedno jedino tijelo, tijelo Crkve Krlstove; svi koji su primili pečat jedno su u istoj
vjeri, u istoj ljubavi, za svoj novi narod Krist je prinio svoje tijelo. Ignacije Antiohijski prvi naziva tu
zajednicu vjernika, koja nadilazi mjesni karakter, »katoličkom Crkvom«. Njezin je nevidljivi biskup Krist.
Njezino katoličanstvo je tako upadljiv znak da se po njegovoj prisutnosti može raspoznati prava Crkva.
U svakidašnjem životu doživljava vjernik jedinstvo i univerzalnost svoje Crkve na raznolike načine. Ne samo
da se misionar prima kao brat kada susreće vjernike u nekom gradu; biskup, svećenik ili đakon koji ima
prenijeti neku poruku, čak i običan kršćanin kojega njegovo zvanje vodi u tuđinu, svi oni nailaze na bratsko
gostoprimstvo gdje god se nalazi skupina kršćana. Živahno dopisivanje općine s općinom održava živom
svijest o jedinom velikom univerzalnom zajedništvu. Međusobno se izmijenjuju vijesti, govori se o vlastitoj
tuzi i veselju, poduzimaju se dapače daleka putovanja da bi se zajedno pretresla važna pitanja vjerskog
značaja. Nutarnje jedinstvo opće Crkve osiguravaju i druge snage. Jedinstvo ispovijedanja nasto.ii se sačuvati
vjerskom formulom, koja se razvija od početnih priprostih oblika do preciznijih iskaza; ona je u bitnim
točkama posvuda ista i kao formula pri krštenju urezuje se u pamćenje svim vjernicima. Jedinstvo kulta
osigurano je slavljenjem euharistije, koja se u svom vanjskom obliku i mnogim molitvenim tekstovima, može,
doduše, lokalno razlikovati, ali u svojem nutarnjem sadržaju posvuda predstavlja istu jezgru kršćanske
liturgije, tako da euharistiju može biskup Polikarp iz maloazijske Smirne služiti i usred rimske općine. Vjera i
bogoslužje osigurani su nadalje time što se neprestano mjere crkvenom predajom. Jer tu ne smije i ne može
ući nikakva novost ljudskog podrijetla; vjernost prema predaji pretpostavka je postojanja vjerskih istina i
jedinstva kulta. Već kod apostolskih otaca nalazimo brojna prizivanja na tradiciju, koja se smatra apostolskom
baštinom te se ne smije krivotvoriti. Jedinstvo u vjeri, kultu i apostolskoj tradiciji može po vjerovanju toga
vremena osigurati napokon samo onaj koji je istinski gospodar i zaštitnik tog jedinstva – Krist; njemu se stoga
obraća ta Crkva uvodnim molitvama da okupi narod Božji sa svih strana svijeta u jedinstvo i da ga u njemu
čuva.
Iako biskup ima svoje pravo područje djelovanja u svojoj općini, ipak nije bez svake odgovornosti za
cjelokupnu Crkvu. Biskupi poput Ignacija i Polikarpa ne upravljaju svoje riječi opomene i ohrabrenja
vjernicima drugih općina samo iz osjećaja neke puke solidarnosti, nego to čine naprotiv iz jasnog osjećaja
dužnosti. No nije nam poznat ni jedan biskup poapostolskog doba koji bi otprilike s jednakim autoritetom kao
u svojoj općini ulazio u prilike drugih mjesnih Crkava ili možda davao smjernice cjelokupnoj Crkvi. I
Klement Rimski stoji previše iza rimske općine kao takve a da bismo mu na osnovi poslanice korintskoj
općini mogli pripisati neko svjesno pravo usmjeravanja nošeno posebnim autoritetom, npr. u smislu ideje
primata. To je daleko prije rimska općina kao takva, koja tu nastupa sa stavom koji prelazi mjeru svijesti o
bratskoj solidarnosti. Jer ne postoje nikakvi povodi za tvrdnju da su u Korintu zahtijevali mišljenje Rima;
rimska poslanica nastoji uspostaviti mir opominjući i savjetujući, ali govor poprima povremeno i odlučan,
gotovo prijeteći ton, koji zahtijeva pokornost. Treba nadalje uvažiti ugled koji je prvo Klementovo pismo
uživalo, neposredno nakon što je pisano, u Korintu i u ostaloj Crkvi, gdje se katkada smatralo nadahnutim.
Ovdje se u svijesti izvanrimskih kršćana već nazire mišljenje da rimskoj općini pripada neko prvenstvo. Ono
se prije svega razabire u pismu Rimljanima Ignacija Antiohijskog, čiji je zanosni uvod, u usporedbi s riječima
njegovih drugih pisama, upravo jedinstven: obilje epiteta punih duboka štovanja i hvale jedva se može
protumačiti samo temperamentom ili nakanom pisca. Aludirajući očito na poslanicu Korinćanima, kaže se o
rimskoj općini da je nasuprot drugima nastupila kao učiteljica. No, Ignacije ne spominje biskupa rimske
općine, te se njegova riječ o prednjačenju Rima u ljubavi ( = djelotvorna ljubav) ne može stoga nipošto
razumjeti u smislu posebnog osobnog položaja njezina biskupa. Napokon, snažna struja vanjskih kršćana, koji
su posjećivali Rim, ukazuje na osobitu privlačnost te općine, koja se ne može protumačiti samo činjenicom što
je postojala u glavnom gradu Carstva. Pravovjerni kršćani kao i pristaše ili osnivači sektaških ili heretičkih
pokreta – spomenimo samo Polikarpa od Smirne, Justina, Hegezipa, nastoje u Rimu postići podršku ili
priznanje, što bi onda mogli koristiti u svom zavičaju. I tu se baz sumnje očituje neko prvenstvo rimske
općine.

11. poglavlje
Heterodoksna judeokršćanska strujanja

Već zarana razvile su se uz ortodoksno judeokršćanstvo praopćine i poapostolskog razdoblja i druge židovske
skupine, koje su u svoje naučavanje i službu Božju preuzele kršćanske elemente. No one su ih preoblikovale u
suprotnosti s autentičnim judeokršćanstvom i time se odijelile i od njega i od pobiblijskog židovstva, s kojim
su ipak imale zajedničke osnovne crte kasnožidovske apokaliptike i priznavanja Zakona. Kako se čini, ipak
nije isključeno da su židovski sektaši, koje je od službenog židovstva već dijelila različita religiozna praksa,
prihvatili kršćanski sadržaj i time još jače naglasili svoju posebnost. Njihovo odvajanje od ortodoksnog
judeokršćanstva nije se zasnivalo toliko na drukčijoj religioznoj praksi, koliko na načelno različitim
shvaćanjima naučavanja, koje se usredotočilo na dva osnovna pitanja: kristologiju i obaveznu vrijednost
mojsijevskog zakona. Upravo ovo posljednje pitanje davalo je, kako je rečeno, već unutar praopćine i u
pavlovskim zajednicama građu za mnoge sukobe i moralo je prije ili kasnije navesti Crkvu da isključi
»judaiste« ako su nastojali naturiti kršćanima iz poganstva obdržavanje Zakona kao nužno za spasenje. Do tog
odvajanja došlo je očito već nakon smrti Jakova Mlađeg, kad je judaistička skupina pokušala proturiti svog
kandidata Tebutisa protiv Simeona, pravovaljano izabranog Jakovljeva nasljednika. Iseljenje ortodoksnih
judeokršćana u područje istočno od Jordana i s tim u vezi njihovo raspršavanje po Celesiriji oslabilo je
njihovu nutarnju povezanost i učinilo ih osjetljivima za utjecaje koji su dolazili od židovskog sektaštva. No za
opću je Crkvu pitanje Krista bivalo sve važnije tako da je postalo odlučujućim kriterijem za pravovjernost
pojedinih judeokršćana ili judeokršćanskih općina.
Sigurno je Cerintova kristologija bila za pravovjerne judeokršćane pobuda da ga najoštrije napadaju. Doduše,
njegov je lik i naučavanje osobito kod Epifanija iskrivljen fantastičnim legendarnim crtama, ali Irenej, uslijed
svojih veza s Malom Azijom, vjerojatno donosi nešto u biti točno kad govori o Cerintu da je potkraj 1.
stoljeća živio u zapadnoj Maloj Aziji i o Isusu tvrdio da je bio prirodni sin Marije i Josipa; kako se iznad svih
ljudi isticao pravednošću, razboritošću i mudrošću, to je navodno nakon njegova krštenja na nj sišao Krist u
obliku goluba; od tog je vremena naviještao do tada nepoznatog Oca i činio čudesa. Prije Isusove smrti Krist
ga je opet napustio, navodno je samo Isus trpio i uskrsnuo. Taj adopcijanski i doketski obojen Kristov lik
morao je za kršćane Male Azije biti neprihvatljiv; nešto od te odbojnosti osjeća se još u neobičnoj Irenejevoj
napomeni da je apostola Ivana Cerintovo naučavanje potaklo da napiše svoje evanđelje. Osim toga Cerint je
zastupao gnostičke nazore, jer je, po Ireneju, razlikovao vrhovnog boga od stvaraoca svijeta, koji ovog prvog
nije poznavao. Euzebije zna da je Cerint nadalje branio grubi hilijazam, koji je možda potjecao iz židovskih
sektaških krugova. Čini se da Cerint nije okupio mnogo pristaša; Epifanijevi podaci, kad govori o
cerintovcima, ostaju problematični.
Međutim o znatnom je pokretu riječ kod judeokršćanske skupine, koja se kod Ireneja javlja pod nazivom
ebionita. Ranokršćanski hereziolozi nastoje da to ime izvedu od osobe zvane Ebion, ali vjerojatnije je da naziv
potječe od hebrejske riječi ‘ebjon (siromašan). Privrženici pokreta smatraju, dakle, ime vjerojatno vlastitom
oznakom, koja naznačuje njihov skroman način života. Možda su ebioniti u početku bili pravovjerni
judeokršćani, koji su samo za se bili vjerni Zakonu. Tada bi bila vrlo vjerojatna hipoteza da je riječ o
potomcima članova praopćine koji su se oko godine 66-67. poslije Krista naselili u Transjordaniji i Celesiriji.
No kasnije su u kristologiji u pitanju obaveznog značenja Mojsijeva zakona zastupali gledišta koja su bila
heterodoksna i dovela ih do otcjepljenja od opće Crkve. Podatak za odredivanje vremena otcjepljenja možda
nam daje Justin Mučenik, koji razlikuje dvije skupine judeokršćana, jednu koja u Isusu vidi pukog čovjeka, i
drugu koja ga priznaje kao Mesiju i Sina Božjeg. Po tome bi rascjep između ortodoksnih i heretičkih ebionita
trebalo datirati u vrijeme oko godine 150. poslije Krista. Od ebionitskih spisa valja spomenuti jedno vlastito
Evanđelje, koje je vjerojatno bilo Evanđelje po Mateju, obrađeno u ebionističkom smislu; Epifanije nam je
prenio neke njegove ulomke. Ebionitsku misao nalazimo nadalje u jednom traktatu iz prve polovice 2.
stoljeća, koji sadrži »Petrove propovijedi« , a obradio ga je redaktor Pseudoklementina. Po imenu poznat
teološki pisac ebionita bio je prevodilac Biblije Simah (Symmachos), čijim se raznim radovima o Bibliji
mogao služiti još Origen. Heterodoksni pokret ebionita ne predstavlja u svojoj daljnjoj povijesti jedinstvenu
sliku. Kako u stavu prema Kristu, tako i u ocjeni Zakona i žrtava bilo je raznih tendencija i nijansa. Neki su se
ebioniti otvorili i gnostičkim idejama i slijedili bizarne spekulacije. Slijedeće se značajke mogu smatrati
karakterističnim za autentično ebionitstvo heterodoksnog pečata: u shvaćanju postanka svijeta zastupaju
ebioniti dualističke ideje; Bog je od početka ustanovio jedan dobar i jedan zao princip, prvome je dana vlast
nad budućim svijetom, a drugome nad sadašnjim; dobar princip je Krist, obećani mesijski prorok. Isusa iz
Nazareta posvetio je Bog za Mesiju, na dan njegova krštenja u Jordanu dao mu božansku snagu, on, dakle,
nije bio Božji Sin koji postoji već otprije, nego prirodni sin jednog zemaljskog bračnog para te ga je Bog zbog
primjernog ispunjavanja Zakona uzdigao za Mesiju. Time je on bio i »istinski prorok«, koji je već u Adamu i
Mojsiju bio nastupio s posebnim poslanjem, a sada je kao Isus trebao pridobiti židovstvo za čišće obdržavanje
nepatvorenog Zakona, a pogane za Boga. Taj je zadatak trebao ispuniti naučavanjem Božje riječi, dakle ne
nekim izvanrednim djelom spasenja a ni otkupiteljskom smrću, koju ebionisti otklanjaju, jer je Krist ostavio
Isusa prilikom njegove smrti. Ebionitski lik Krista prema tome bitno je određen njegovim adopcijanskim
značajem i nijekanjem soteriološkog značenja Kristova života i smrti. S takvom su kristologijom povezivali
odlučan zahtjev za poštivanjem Zakona, koji se istina, trebao očistiti od svojih nedostataka. To su najprije bile
krive perikope, koje su kasnije unesene u Mojsijev zakon, a zatim prije svega krvne Žrtve, koje predstavljaju
iskrivljenje Božje volje. Tu reformu Zakona ostvario je Isus svojom naukom, on je pokazao što je u Zakonu
pravo te odgovara Božjoj volji, a što joj protuslovi. Odbio je svaku žrtvu u bogoštovlju, pa zato ni njegova
smrt nema značaj žrtve. Na mjesto žrtve dolazi život u siromaštvu i zajedništvu dobara; od svojih se
pogrešaka ebionit čisti dnevnim pranjima, sudjelovanjem u svetoj gozbi s vodom i kruhom te svetkovanjem
subote i nedjelje.
Uslijed prihvaćanja mojsijevskog zakona i otklanjanja soteriološkog značenja Kristove smrti, može se govoriti
o stanovitom antipavlinizmu ebionita. Nalazimo ga prije svega u »Kerygmata Petrou« ebionističkom traktatu
iz prve polovice 2. stoljeća, koji kasnije upotrebljavaju Pseudoklementine. Po tome je Pavao bio veliki
neprijatelj Zakona, »neprijateljski čovjek« koji je krivotvorio prve Isusove misli. Ebionisti odlučno odbijaju
njegovu legitimaciju apostola, jer se takva mogla temeljiti samo na osobnom poznanstvu s Isusom, dok Pavao
navodno temelji svoj poziv na viđenjima i objavama, koje, međutim, nisu drugo do li obmane što su ih
nadahnuli demoni. Ovdje ebioniti nastupaju tako reći kao baštinici judaista, koji se u Pavlovim poslanicama
javljaju kao protivnici Pavlove misijske djelatnosti. »Kerygmata Petrou« pokazuju i stanovitu antitrinitarnu
tendenciju i zabacuju trinitarno tumačenje starozavjetnih mjesta, kako je bilo uobičajeno među kršćanima. U
najnovije vrijeme ukazuje se na srodne crte između ebionita, esena i qumranskih Židova, koje se prvenstveno
opažaju u njihovu stavu prema hramu, njegovu svećenstvu i krvnim žrtvama. Time bi se ebionitski pokret
mogao donekle svrstati u šire strujanje, koje je u svojim krajnjim oblicima prekinulo se službenim hramskim
bogoslužjem. Posebnost ebionita bila bi onda u ocjeni Kristova lika.
Bliske su ebionitima još druge judeokršćanske skupine, koje se zbog određenih shvaćanja također više ne
mogu ubrajati u kršćansku ortodoksiju. Tu treba u prvom redu spomenuti sektu elhazaita, koja se u 3. stoljeću
donekle rasprostranila a vjerojatno potječe od nekog čovjeka zvanog Elhazai, koji je djelovao u prvim
desetljećima 2. stoljeća u sirsko-partskom pograničnom području. Sekta je bila misionarski aktivna i stekla
privrženike na istoku sve do Eufrata i Tigrisa, a na zapadu napose u Palestini i nastojala se preko Alkibijada
Apamejskog ukorijeniti u Hipolitovo vrijeme i u Rimu. Osnovica njezina vjerovjesništva bila je Sveta knjiga
kojoj su pripisivali nadnaravno podrijetlo. U njoj su dva nebeska bića igrala posebnu ulogu, jedno žensko,
zvano Duh Sveti, drugo muško, Sin Božji ili Krist, koji je u opetovanim utjelovljenjima dolazio na svijet.
Sekta je poznavala krst u odjeći koji je davao oproštenje grijeha te opetovana pranja, koja su trebala
oslobađati od bolesti i mana. Kao životno pravilo služi elhazaitima Zakon, zato ih i nadalje obvezuje
obrezivanje, svetkovanje subote, položaj tijela prema Jeruzalemu pri molitvi, no otklanjanju starozavjetne
žrtve, kao i neke dijelove Pisma. Isto tako odlučno odbijaju Pavla. Apokaliptičke crte pokazuje proroštvo o
bliskom velikom ratu, s kojim će početi konac svijeta; tko tada bude znao tajanstvenu formulu, spasit će se.
Naučavanja svete knjige Elhazaita imaju se čuvati kao tajna, jer ih nije svatko dostojan. Na pitanje iz kojeg
religioznog područja dolazi elhazaitstvo, ne može se, pri današnjem stanju vrela, određeno odgovoriti. Očito
postoje jaki židovski elementi, jednako se razabiru i kršćanski utjecaji, kao na primjer u formuli krštenja i u
jednoj Elhazajevoj viziji Krista. Ocjena Krista kao pukog čovjeka i običnog proroka pokazuje kršćanstvo tog
pokreta kao nesumnjivo heterodoksno. Na taj smjer upućuju i gnostički elementi, kao na primjer motiv
promjene Kristova Iika, poštivanje vrhovnog Boga i upotreba magičnih formula.
Sekta mandejaca može se ovamo svrstati zbog toga što je svojim podrijetlom vjerojatno bila povezana s
heterodoksnim židovskim sektama koje su vršile krštenje, a razvile su se na područjima istočne Sirije i
Palestine. U njezinu bogoslužju zauzima vrlo važnu ulogu krštenje, koje se vrši trokratnim uranjanjem u
tekuću vodu i može se češće ponoviti. Uz to se velika važnost pridaje kultnoj svečanosti uspona duša
pokojnika prema carstvu svjetla. Mandejska mitologija poznaje jednog velikog kralja svjetla ili Velikog
Manu, uz kojeg postoji još mnogo manjih Mana; njemu se suprotstavlja svijet crne vode napučen demonima i
sotonama. Velik ugled uživa kod mandejaca Ivan Krstitelj, dok Isusa smatraju krivim prorokom i lašcem,
kojeg je Ivan Krstitelj raskrinkao. Ne može se dokazati ovisnost kršćanskog krštenja o mandejskom, očito je
jedan ritual te sekte bio upotpunjen kasnijim posudbama iz nestorijevskih krsnih običaja. I drugi, navodno
kršćanski, elementi u mandejskom kultu doimlju se kao nešto sekundarno i stupaju pred gnostičkim, iranskim
i babilonskim utjecajima (astrologijom) u pozadinu. Nije vjerojatna izvorna povezanost s ranim
judeokršćanstvom. Sekta koja još i danas broji oko 5000 članova što žive na području donjeg Eufrata i
Tigrisa,
razvila je tek u 7/8. stoljeću vlastitu književnost, koja židovstvo, kršćanstvo i islam smatra lažnim religijama.
Utjecaji heterodoksnog judeokršćanstva mogu se napokon dokazati kod velikih ranognostičkih skupina, iako
se put tih utjecaja samo teško razabire. Istina, o nekoj židovskoj gnozi u strogom smislu ne može se govoriti,
jer se židovstvo ne otvara radikalnom dualizmu u smislu dvaju jednakih principa, tj. izvorno dobrog i
zlog.Stanovite židovske struje vjerojatno poznaju neki relativni dualizam kad prihvaćaju univerzum anđela i
demona, podređen jednom Bogu, univerzum koji upravlja sudbinom svijeta, naroda i pojedinaca. Takav se
gnostički smjer heterodoksnog judeokršćanstva može vidjeti u samaritanskoj gnozi, koja potječe od Simona
Maga, a njemu judeokršćanstvo dakako nije bilo strano (Dj 8,10). Iz židovske heterodoksije mogla bi potjecati
spekulacija te gnoze o anđelima koji stvaraju svijet, o njihovoj međusobnoj borbi i o »krepostima i silama«
koje oslobađaju čovjeka. Preko Simonova učenika Menandra i njegovih učenika Satornila i Bazilida mogli su
ti nazori dospjeti u Siriju i Egipat i prodrijeti u tamošnja gnostička strujanja. Tzv. »Ivanov apokrif«, koji
pripada gnostičkim spisima iz Nag Hammadija, jasno ukazuje svojim tumačenjem Geneze i naučavanjem o
arhontima i anđelima i njihovoj ulozi u stvaranju na srodne spekulacije kasnog heterodoksnog židovstva i
heretičkog judeokršćanstva. Ranokršćanska Crkva nije se još morala u istoj mjeri boriti protiv svih tih
heterodoksnih judeokršćanskih strujanja, jer sa svima nije došla u blizak dodir. Ali gdje je do sukoba došlo,
mogla se ortodoksija ranog kršćanstva sama pročistiti i učvrstiti.

ČETVRTI ODSJEK
APOLOGETI BRANE CRKVU OD POGANSKE KNJIŽEVNE POLEMIKE; SAMOODRŽANJE CRKVE
SUOČENE S GNOSTICIZMOM I MONTANIZMOM

12. poglavlje
Položaj kršćanstva pod carevima Markom Aurelijem i Komodom. Mučeništvo
općina u Lyonu i Vienneu

Već ranokršćanska apologetika pripisuje caru Marku Aureliju (161-180) edikt sklon kršćanima, na koji su se
pozivali Apolinar iz Hijerapolisa i Tertulijan kad su željeli osuditi nepravdu tadašnjih oštrih postupaka
rimskih provincijskih vlasti protiv kršćana. Razlog carevu stavu vidjeli su u izvještaju o čudesnoj kiši, koja je
spasila carsku vojsku od poraza u ratu protiv Markomana na molitvu jedne kršćanske legije.
Može biti da njihova predodžba o filozofu na carskom prijestolju, koji je i kao vladar nastojao ostvariti stoički
životni ideal, pogodovala takvoj ocjeni cara, stvarnost je bila drukčija. Već se iz njegovih osobnih zapisa
može vidjeti koliko je u dnu duše prezirao kršćane vjerujući da su svoj život davali za iluziju. Da nikako nije
bio spreman dati ugroziti državnu religiju sanjarskim vjerskim sektašima i uvođenjem dotad nepoznatih
kultova, pokazuje reskript iz godine 176/177, koji doduše nije usmjeren posebno protiv kršćana, ali su ga
pokrajinske vlasti mogle lako primijeniti protiv njih. Da li se to u pojedinačnom slučaju dogodilo, teško je
dokazati, ali upravo u vrijeme tog oara učestale pritužbe kršćana, kako ih nalazimo u apologijama Melitona
Sardskoga, Apolinara iz Hijerapolisa i Atenjanina Atenagore, jasno odaju da se položaj kršćana pogoršao.
Meliton upozorava Marka Aurelija na to da su maloazijski kršćani izloženi danju i noću otvorenoj pljački i
otimačini ološa kako se ne bi postupalo ni prema barbarskim neprijateljima; pri tom se navode novi dekreti, za
koje Meliton ne može vjerovati da bi bili carevi. Da se kršćani progone, pljačkaju i svakojako muče, tuži se i
Atenagora u svojoj apologiji tom caru i moli ga da dokrajči denuncijacije kojih su kršćani žrtve.
Tu situaciju potvrđuje i niz pojedinačnih mučeništava iz raznih dijelova carstva, koja treba datirati u vrijeme
vladavine Marka Aurelija. U Rimu je filozof Justin najuglednija žrtva iz jedne skupine kršćana, koja je
između 163. i 167. smaknuta nakon procesa što ga je vodio sam rimski gradski prefekt, Junius Rusticus. Kako
se čini, već Justinov učenik Tacijan svaljuje dio odgovornosti za smrt tih kršćana na intrige poganskog
filozofa Krescencija. U desetljeće 160-170. valja smjestiti i mučeničku smrt triju biskupa s Istoka, o kojoj
Euzebije daje pouzdane vijesti. Da je atenski biskup Publios smaknut između 161. i 170, poznato mu je iz
pisma biskupa Dionizija Korintskog atenskoj općini. Biskup Sagaris Laodicejski umro je mučeničkom smrću
»kad je Servilije Paulus bio prokonzul u Aziji«, dakle oko godine 164. Vjerojatno je u isto vrijeme zatekla
smrt i Thraseasa, biskupa Eumenije u Frigiji; Polikarp Efeški u pismu papi Viktoru kaže da je pokopan u
Smirni. S valjanim razlozima datira se u vrijeme vladavine Marka Aurelija i martirij jedne kršćanske skupine
iz Pergamona; biskup Tijatire Karpos i đakon Papilos tu su osuđeni na smrt i spaljeni na lomači. Kršćanka
Agatonika, koja je prisustvovala smaknuću, priznala je otvoreno svoju vjeru i dragovoljno se predala
plamenu.
Najzorniji izvještaj o pozadini, okolnostima i toku jednog lokalnog vala progona za Marka Aurelija pruža
zajedničko pismo kršćanskih općina Lyona i Viennea u Galiji, u kojem one pričaju maloazijskim bratskim
općinama što ih je zadesilo godine 177; Euzebije ga je gotovo potpuno uvrstio u svoju crkvenu povijest.
Biskup lyonske općine bio je tada Potheinos, čovjek vrlo poodmakle dobi, kojemu je uz bok stajao prezbiter
Irenej; Znatan dio članova općine potjecao je neposredno ili posredno s maloazijskog Istoka, kao na primjer
frigijski liječnik Aleksandar ili Atalos iz Pergamona, koji je imao rimsko građansko pravo. Osim tih
pripadnika gornjeg sloja bilo je u lyonskoj općini, u kojoj je vladao svjež vjerski život, i predstavnika nižih
društvenih slojeva, čak i robova. Ljeti 177, kad su se u Lyonu okupili predstavnici čitave Galije na proslavi
carskog kulta, provalio se odjednom bijes svjetine protiv tamošnjih kršćana, kojima se i ovdje, kao i drugdje u
Carstvu, pripisivalo bezboštvo i razuzdanost. Nakon početnih šikana – kršćanima se zabranio pristup u
državne zgrade i na javna mjesta – opkolila je svjetina jednu skupinu kršćana na gradskoj tržnici, odakle ju je
rimski tribun nakon saslušanja dao odvesti u tamnicu, da bi odsutni namjesnik kasnije osobno preuzeo slučaj u
svoje ruke. Prilikom namjesnikove istrage ponudio se jedan dotada slobodan kršćanin, Vettios Epagathos, da
će pred sudom dokazati kako su neosnovani prekršaji, prijestupi protiv religije i carskog veličanstva, za koje
su optužena njegova braća u vjeri. Kad se na odgovarajuće namjesnikovo pitanje i on priznao kršćaninom, bio
je uhapšen. Izjave poganskih robova, koji su bili u kršćanskoj službi, teretile su gospodare za najteže zločine, i
tako se nakon nekoliko dana našla elita obiju općina u tamnici. Za vrijeme procesa desetak kršćana odreklo se
svoje vjere, ostali su osuđeni na smrt, a izvršenje osude popraćeno je posebnim mučenjem. Biskup Potheinos
umro je u tamnici nakon okrutnih zlostavljanja, ostali su bačeni u arenu pred zvjerad. Kad je legat saznao da je
otmjeni Atalos rimski građanin, odgodio je njegovo smaknuće, tražeći o tome mišljenje cara. Ono je glasilo da
se oni koji su se odrekli vjere ne kazne; one, koji su ostali pri svojem kršćanskom uvjerenju, valja pogubiti.
Svi su i dalje ostali postojani, i tako su se smaknuća nastavila. Osim novokrštenika Matura, đakona Sanctusa,
Atalosa i Aleksandra slavi izvještaj napose hrabrost mlade Blandine i 15-godišnjeg Pontika. Mrtva tijela nisu
predana rođacima da ih sahrane, nego su nakon šest dana spaljena, a pepeo bačen u Ronu. Pismo ne daje točan
broj žrtava, tek kasnija predaja navodi pedesetak imena. Da u vrijeme vladavine Marka Aurelija nisu kršćani
uvijek kažnjavani smrću nego katkada prisilnim radom u rudnicima, vidi se iz ulomka jednog pisma kod
Euzebija što ga je pisao Dionizije Korintski rimskom biskupu Soteru (166-175).
Pita li se o razlozima tog očitog pooštrenja postupaka rimskih vlasti protiv kršćana, sigurno se ne mogu
navesti nikakve nove careve zakonske mjere. Njegova odluka u vezi s upitom lyonskog namjesnika
nedvoumno dokazuje da je još uvijek trajala pravna situacija koja se razabire iz Trajanova reskripta i prakse za
cara Hadrijana. Ništa ne govori u korist pretpostavke da bi rimska centrala uz istu pravnu situaciju silila
pokrajinske vlasti na oštriji postupak. Naprotiv se iz okolnosti lyonskih progona i već spomenutih mjesta kod
apologetskih pisaca može jasno razabrati da se pod Markom Aurelijem pučko javno mišljenje još jače
okrenulo protiv kršćana. To neprijateljsko raspoloženje sada češće i intenzivnije prelazi u djelo negoli, recimo
pod Hadrijanom, koji je još mogao suzbiti takove ispade. Ako je sada neki pokrajinski namjesnik češće
popuštao pritisku pučkog gnjeva, to se i u Rimu vodilo više računa o javnom raspoloženju i davalo mu se
oduška u progonima kršćana. Opće neraspoloženje stanovništva carstva nalazilo je upravo pod Markom
Aurelijem mnogostruku hranu. Beskonačni carevi vojni pohodi donosili su raznovrsna opterećenja, neprestana
ugroženost graničnog pučanstva neprijateljskim invazijama povećavala je razdraženost koju su još jačale
prirodne nepogode, kao npr. poplava Tibera i kuga, te je sve to gotovo nužno dovodilo do pogroma. Kad bi se
prilikom pokorničkog bogoslužja koje je car bio naredio protiv kuge, primijetilo da su odsutni upravo kršćani,
bio je time dan smjer kojim će poteći gnjev svjetine. Kršćanske su općine sa svoje strane tada, iako nehotice,
više no inače svraćale pozornost na se. Spor s gnostičkim strujama unutar pojedinih općina jedva se mogao
sakriti poganskoj okolini; ako ona i nije razumjela njegovu pozadinu, ipak joj je bila vidljiva jača opozicija
Crkve prema poganskoj kulturi i rimskoj državi. Možemo barem u pojedinačnim slučajevima spomenuti i
montanistički pokret ako želimo shvatiti sve veću nadraženost poganskih krugova prema kršćanima.
Egzaltirana težnja za mučeništvom, svojstvena montanizmu i njegovo fanatično odbijanje svakoga sporazuma
s profanom kulturom, koja je nosila državu, mogla se lako pripisati kršćanstvu kao takvom te imati negativne
posljedice. No činjenica da je, na primjer, u lyonskoj općini jedan kršćanin potjecao iz Frigije nije dovoljna da
bi se ta općina mogla smatrati montanističkom skupinom.
Taj se položaj nije promijenio ni pod sinom Marka Aurelija, Komodom (180-192), kod kojeg se može dapače
ustanoviti osobna snošljivost prema pojedinim kršćanskim osobama, pa i to da su kršćani na njegovu dvoru
mogli imati utjecajnu službu. Kasniji kršćanski pisci kao Euzebije, pripisuju zato Komodovu vremenu
povećani broj obraćenika na kršćanstvo. Carevo držanje bilo je uvjetovano utjecajem njegove žene Marcije,
koja je bila nižega roda, a po jednoj bilješci Kasija Diona imala je za učitelja kršćanskog prezbitera Hijacinta i
bila u prijateljskim odnosima s rimskom kršćanskom općinom, a da je pri tom ne smijemo smatrati krštenom
kršćankom. Njoj se ima zahvaliti što je Komod dopustio da se vrate kršćani koji su bili osuđeni na prisilni rad
u sicilijanskim rudnicima. Ali taj car nije dao nove smjernice za držanje državnih vlasti prema pristašama
kršćanske vjere. To dokazuju pojedini procesi protiv kršćana u vrijeme njegove vladavine, koji se mogu
razumjeti samo na pozadini dotada važećih odredaba. Prvi sačuvani dokument kršćanskog podrijetla na
latinskom jeziku govori o postupku protiv šestorice kršćana iz afričkog mjesta Scili, koje je prokonzul
Vigelije Saturnin u srpnju 180. osudio na smrt. Smije se uzeti da su ti kršćani bili prijavljeni rimskoj vlasti, jer
ih je prokonzul nastojao nagovoriti da se odreknu svoje vjere i dao ih pogubiti tek kad su to odbili.
Denuncijacija je po svoj prilici prouzročila 183/184. proces protiv rimskog senatora Apolonija, o kojemu
izvještava Euzebije u jednom izvodu iz originalnih akata tog martirija. Prefekt Perenis traži u ovom slučaju
dapače mišljenje senata i očito nerado izriče smrtnu osudu nad čovjekom visoka položaja tek kad ovaj
tvrdoglavo ustraje u svojoj vjeri. Da predstavnik rimske države nije protiv kršćana uvijek poveo proces iz
brutalnog fanatizma, dokazuje ponašanje prokonzula Arija Antonina, o kojemu pripovijeda Tertulijan da je
jednom, kad je veća skupina kršćana stajala pred njegovim sudištem, samo neke od njih dao uhapsiti, dok je
druge otpustio srditim riječima: »A vi, nesretnici, ako želite umrijeti, imate dovoljno užadi i ponora!«
Postoje nadalje i vijesti o kršćanskim mučeništvima u Apameji i Frigiji, a na stvarne progone u Siriji misli
Teofil Antiohijski kad na koncu svoje apologije napominje da kršćane »sve do ovog trena podvrgavaju
okrutnim mučenjima«. Upravo ta opća formulacija pretpostavlja da je bilo pojedinačnih mučeništava, o
kojima zbog oskudnosti vrela nemamo nikakvih točnih podataka.
Pregled o progonima kršćana pod dvojicom zadnjih Antonina jasno govori da je rimska država i nadalje
zauzimala prema kršćanstvu onaj stav koji se bio razvio pod Trajanom; kršćane izvode samo onda pred sud
kad su kao takvi denuncirani; da bi bili osuđeni, dovoljno je priznanje kršćanske vjere, a nije potrebno da se
dokažu neki drugi prekršaji. Zbog toga se procesi protiv kršćana mogu dokazati samo sporadički. Pod
Markom Aurelijem ih iznuđuje više nego inače javno mišljenje, koje je prema kršćanima postalo
neprijateljsko, i to često u obliku masovnog nasilja, što ima svoj uzrok u sve većoj uznemirenosti poganskog
pučanstva. Ta se situacija odražava u apologetskoj literaturi druge polovice stoljeća, s kojom ćemo se pobliže
pozabaviti.

13. poglavlje
Književna polemika protiv kršćanstva. Retor Fronton. Lucijan iz Samozate.
Celzo

Neraspoloženje poganskog pučanstva s eksplozijama bijesa i time uvjetovani zahvati državnih vlasti dovode
kršćanski pokret prije svega u prvoj polovici 2. stoljeća sve jače u svijest javnosti. Time je polako započela
nova reakcija poganstva protiv kršćanstva, i to na duhovnoj razini. U krugovima poganskih intelektualaca
oblikovala se volja za obranom, koja je u borbi protiv kršćanstva počela upotrebljavati sredstva profanog
poganskog obrazovanja. Rugalica, letak i opsežnija knjiga postali su nosioci književne polemike, koja počinje
sredinom 2. stoljeća i uskoro u pamfletima Lucijana iz Samozate i u »Istinskoj nauci« filozofa Celza dosiže
svoj vrhunac. Razvoj je veoma značajan za povijest kršćanstva, jer je suodgovoran za reakciju na kršćanskoj
strani; kršćani se sa svoje strane laćaju pera i zauzimaju položaj prema poganskom napadaju obranom i
protunapadom te tako stvaraju apologetskom književnošću poseban sektor na području ranokršćanske
Iiterature, koji joj u drugoj polovici 2. stoljeća daje posebno obilježje.
Prvi počeci poganske književne polemike protiv kršćanstva nalaze se u već spomenutom izvještaju Tacita o
Neronovu postupku protiv kršćana. Iako ih Tacit nije držao krivcima za požar Rima, ipak njegove ironične
formulacije o njihovu ogavnom praznovjerju, o zločinima koji zaslužuju kaznu, njihovoj mržnji prema
ljudskom rodu, otkrivaju sav prezir poganskog pisca, čije ocjene nisu mogle ostati bez utjecaja na čitaoce.
Malo kasnije susrećemo kod Svetonija sličnu karakteristiku kršćana, kad ih označuje kao pristaše novog i
zločinačkog praznovjerja (superstitio nova ac malefica) te ih tako jasno i prezirno dijeli od pripadnika stare i
prave religije. Slična se negativna ocjena osjeća kod Epikteta, kad hladno osuđuje junačku spremnost
»Galilejaca« na mučeništvo, jer navodno počiva na slijepom fanatizmu. Sve su to, međutim, samo prigodne
napomene poganskih spisatelja, koje osim toga ne odaju nikakvo poznavanje nove religije.
Počevši od sredine 2. stoljeća, može se, naprotiv, u širokim krugovima poganskih intelektualaca jasno
razabrati sve veći nemir zbog širenja kršćanskog pokreta, koji se očito nije mogao zaustaviti nikakvim
akcijama masa ni policijskim mjerama. Zastupnici poganske filozofije osjećaju sad ipak ponekad i potrebu da
se s duhovnim i religioznim fenomenom kršćanstva bolje upoznaju i s njime polemiziraju. Rani primjer
rasprave između jednog predstavnika kršćanstva i jednog poganskog filozofa predstavlja susret apologeta
Justina s cinikom Krescencijem u Rimu. Prema Justinovu izvještaju, objavljuje Krescencije posvuda da su
kršćani »bezbošci i ljudi bez religije«, no on to radi više da bi udovoljio poganskoj većini nego što točno
poznaje stvar .Ako je uopće upoznao »Kristovu nauku«, to sigurno, misli Justin, nije shvatio njezin doseg i
veličinu. U raspravi, koja se zacijelo vodila javno, Justin se ne osjeća pobijeđenim i bez daljnjega je spreman
na novi susret. Justinov učenik Tacijan pripominje da se Krescencije nastojao kršćanskom sugovorniku
osvetiti drugim sredstvima, a ne argumentacijom. Ovim se primjerom jasno vidi da polemika obrazovanih
krugova usvaja prigovor poganskih masa da su kršćani bez religije i bezbošci. To vrijedi i za poganskog retora
Frontona, koji je doduše uživao stanovit ugled no ne zbog svoje duhovne važnosti, nego zbog svog položaja
odgojitelja carskih prinčeva Lucija Vera i Marka Aurelija. U jednom govoru u senatu ili na jednom javnom
predavanju, koje se kasnije širilo i pismeno, prisvojio je Fronton teška sumnjičenja kojima je masa klevetala
kršćane; da se oni na svojim sastancima nakon obilne gozbe i pijanke odaju najgorim razuzdanostima, dapače
i rodoskvrnuću. Ovdje valja naglasiti da si jedan pripadnik obrazovanog gornjeg sloja očito nije dao nikakva
truda da ispita opravdanost tih ružnih ogovaranja i da im je u svojem govoru dao važnost koja nije mogla
promašiti svoje djelovanje na javno mišljenje. To se djelovanje osjećalo još na početku 3. stoljeća, kad je
Minucije Feliks napisao svoj dijalog; i poganima i kršćanima jednako je dobro poznat citirani ulomak iz
Frontonove oratio.
Karakteristika koju Lucijan iz Samozate daje kršćanima u svojem satiričnom spisu »O smrti Peregrina
Proteja« ne može se strogo uzeto smatrati polemikom protiv kršćana. Jer ta rugalica, koja oštrim perom tako
lako izlaže slabosti svojih bližnjih poruzi svojeg vremena, ne osjeća mržnju prema njima; u njima ne vidi
opasnost za državu ni za opstanak javnog reda i stoga ne želi prenositi otrovne jezive bajke, koje su o njima
kolale. Njihova vjerska uvjerenja i njihovo ponašanje u svakidašnjoj praksi ocjenjuje kao jednu od
mnogobrojnih ljudskih ludosti i zabluda, koje rado izlaže ruglu, ali upravo kršćansku ludost smatra
bezazlenom. Na svojim brojnim putovanjima Lucijan je često čuo o pristašama te nove vjere, a sigurno ih je tu
i tamo mogao i sam promatrati. No kako je njegov žuran pogled uvijek tražio samo ono što se moglo
iskoristiti za burlesku ili komični efekt, to je njegovo poznavanje kršćanstva ostalo sasvim površno. Čini se da
ga kršćanska literatura nije zanimala, o njezinom nutarnjem religioznom svijetu nema nikakve predodžbe.
Stoga daje o kršćanima ovakvu sliku: varalici Peregrinu polazi lako za rukom da u Palestini iskoristi ljudsku
lakovjernost; na sastancima kršćana uskoro igra glavnu ulogu; tumači njihove svete spise, sastavlja dapače
nove i uživa doskora gotovo božansko štovanje; kad je zbog ubojstva vlastitog oca bačen u tamnicu, to mu
kod kršćana još više diže ugled. Neumornim žarom nastoje mu olakšati sudbinu, posjećuju ga danju i noću u
tamnici, pomažu mu svakojako u procesu, dok on bez skrupula iskorišćuje njihovu pomoć i nesebičnost da bi
se obogatio. Vjeri u besmrtnost i njihovoj spremnosti na smrt ruga se Lucijan više sažalno nego cinički; isto
tako ocjenjuje i njihovu bratsku ljubav, njihovo omalovažavanje zemaljskog posjeda i njihovo zajedništvo
dobara; svaka vješta varalica može taj njihov stav iskoristiti i kod njih se obogatiti. Tek kad kršćani vide da se
Peregrin Protej ne drži nekih kršćanskih zapovijedi, napuštaju ga.
Kroz tu karikaturu kršćanske svakidašnjice često opipljivo probija stvarna situacija, Lucijan je nešto čuo o
ugledu što ga kršćanski priznavalac uživa među vjernicima; poznata mu je briga koju pokazuju prema
utamničenima, njihov duh zajedništva, njihova hrabrost da i uz cijenu smrtne opasnosti priznaju vjeru. No i
kod tog pisca, koji o kršćanima govori bez mržnje, nema dubine i potpunosti u poznavanju bitnih crta
kršćanskog vjerovanja. O samom Kristu Lucijan ima tek vrlo neodređene predodžbe; ostaje mu nepoznato što
su njegov život i njegova nauka, smrt i uskrsnuće značili tadašnjem kršćaninu. To što je mogao vjerovati da bi
kršćani smatrali Peregrina piscem svetih knjiga, jednako je groteskno kao i njegova tvrdnja da bi varalicu
štovali kao Boga. Tako je mogla nastati samo izobličena slika stvarnoga kršćanstva, koja je vjerojatno malo
privlačila pogane, čitatelje Lucijanova djela. Za religiju, pristaše koje su bili doduše bezazleni ali baš zato
naivne budale i prema svojim vjerskim tradicijama sasvim nekritični, mogao se imati tek sažalni smiješak.
Slika kršćanstva, kako ju je nacrtao Lucijan, sigurno je u duhovnoj borbi s poganstvom imala svoje
djelovanje.
Celzo
Na sasvim drugu razinu diže borbu s kršćanstvom u 8. desetljeću 2. stoljeća Celzo svojim opsežnim djelom
kojemu je dao nejasan naslov ‘Αληθης λόγος. Kao cjelina djelo se izgubilo; izvatci koje je Origen upotrijebio
u svojem pobijanju Celza ne omogućuju doduše potpunu rekonstrukciju, ali ipak dopuštaju jasnu predodžbu o
osnovnim mislima koje određuju taj rad. Autor se ne može uvrstiti isključivo ni u jedan filozofski smjer svoga
vremena. Njegovo poimanje Boga nosi uglavnom pečat srednjeg platonizma; on prema tome priznaje jednog
apsolutnog transcendentnog prvog i najvišeg boga, koji je u isti mah nepromjenljiv i bezobličan i kojega bi se
trebalo štovati više u pojedinačnoj duši nego određenim, zajedničkim oblicima kulta. Osim najvišeg boga,
otkrivenog filozofskom dedukcijom, ljudsko štovanje traže i brojni niži bogovi, jer im je prvi bog povjerio
različite zadaće; u te niže bogove ubrajaju se u prvom redu zviježđa te kultni i plemenski bogovi religija
povezanih uz pojedine narodnosti. Niži bogovi su i demoni, koji često u čovječjem mišljenju i djelovanju
zauzimaju mjesto koje im zapravo ne pripada. Celzo napokon stavlja i zemaljske vladare u blizinu nižih
bogova, jer ljudi blagostanje svog zemaljskog života zahvaljuju poretku što ga jamče vladari. Celzo je prema
tome zastupnik filozofske vjere koja zabacuje monoteizam, a prema narodnim religijama i misterijskim
kultovima zauzima grčki stav snošljivosti uz pretpostavku da donekle odgovaraju osnovnim mislima njegove
religije, zasnovane na filozofiji.
Svaka religija koja se javlja mora, po Celzu, dokazati svoje opravdanje, bilo da se radi o vjeri naroda ili o
lokalnom kultu. Kršćanstvo mu se čini novim vjerskim pokretom, pa ga zato podvrgava ispitivanju. Celzo se
informirao o toj novoj religiji koliko je bilo moguće. Trudio se da razumije njezina Pisma, poznaje dijelove
Starog zavjeta, Evanđelja, ali i drugu kršćansku književnost. Očito je tražio i osobni dodir s njezinim
pristašama i govorio s njima o pojedinim pitanjima njihove vjere. Daljnje spoznaje daju mu židovska vrela i
književnost židovsko-kršćanske polemike. Rezultat svojih studija o novoj religiji sažeo je u učenom i po građi
obilnom djelu, koje se, međutim, ne ograničava na izlaganje teoretskih spoznaja, već iz njih povlači i
praktične konsekvencije. Budući da su njegovi rezultati za kršćanstvo sadržajno potpuno negativni i izneseni u
oštrom agresivnom obliku, predstavlja Celzov ‘Αληθης λόγος prijelomni događaj u književnoj polemici
između poganstva i kršćanstva. Kakvo se značenje pripisuje spisu s obzirom na njegovo moguće djelovanje u
javnosti, razabire se već iz okolnosti da je najznačajniji kršćanski teolog 3. stoljeća još 70 godina nakon
pojave Celzova djela smatrao vrijednim da ga potanko pobija.
Zbog svojih filozofskih pretpostavki Celzo nije mogao prihvatiti ni kršćansku nauku o stvaranju, ni kršćanski
pojam objave. Svijet koji se stvara iz ničega te prolazi nije mu shvatljiv na osnovi njegove kozmologije, no i
način kako Stari zavjet opisuje djelatnost Boga stvoritelja čini mu se nespojivim s dostojanstvom najvišeg
boga. Taj bog po njegovu shvaćanju, stoluje neizmjerno udaljen od svijeta i ne može mu se objaviti a da ne
promijeni sebe sama ili se podvrgne mijeni povijesti te dospije u opasnosnu blizinu zloga. Platonski dualizam
i stoička kozmologija ovdje su osnovice Celzova stava, kojemu se predodžba o tome da bi Bog postao
čovjekom čini upravo sramotnom: »Ni jedan Bog ni Božji Sin nije nikada sišao niti će ikada sići.« S tim
otklanjanjem kršćanskog vjerovanja u utjelovljenje povezuje Celzo opis osobe Isusa iz Nazareta, koji opis
mora svakog kršćanina najdublje povrijediti. Isus je po njemu samo čovjek koji je sredstvima što ih
primjenjuju i egipatski čarobnjaci pribavio sebi ugled i autoritet; no nikome ne pada na pamet da egipatske
čarobnjake nazove »Božjim Sinovima«. Isus je stoga napokon varalica, hvastavac i lažac, čiji moralni život
nije nipošto bio besprijekoran. Obožavanje koje mu kršćani iskazuju može se usporediti s kultom Antinoja,
nekadašnjeg roba-ljubimca cara Hadrijana; oni obožavaju mrtvaca, a ne neko božansko biće.
S grčkom predodžbom o nemogućnosti Božjeg uplitanja u tok povijesti čovječanstva u vezi je i Celzov
napadaj na kršćansku nauku o anđelima; Bog koji u određenom povijesnom trenutku šalje vjesnika u svrhu
spasenja, ruši nepromjenljiv zakon kojemu je podvrgnuto sve ovozemaljsko zbivanje.
Daleko više, negoli napadaji na stanovita kršćanska naučavanja morala je djelovati negativna ocjena koju
Celzo daje o kršćanima i njihovu svakodnevnom životu. To su većinom ograničeni ljudi, koji ne razumiju
svoju vlastitu nauku, ne žele o njoj diskutirati, štoviše »ludost« svjesno dižu do vrline. Njihova je vjera upravo
religija glupana i zaglupljivanja; time je u očima grčkog svijeta izrečena osuda nad kršćanskom religijom, jer
ona iz svojeg religioznog života svjesno isključuje logos. Propovijed kršćanskih učitelja dapače opominje da
se valja čuvati ovozemaljske mudrosti i time odbija svakog kojemu je grčka paideia ideal. Zato i nalazi svoje
slušatelje unutar društvene sfere kojoj je obrazovanje i onako tuđe, u krugovima robova, nižih slojeva
prezrenih obrtnika i srodnih klasa, među ženama i djecom. Nikakvo čudo, jer je tom sloju pripadao i sam
osnivač njihove religije, koji je bio samo tesar. Moralno obezvređivanje kršćana kao varalica i lažaca
obrazlaže Celzo time što svjesno posuđuju misli grčke prošlosti pa preoblikuju i krivotvore svojom
propagandom, dok Grk stoji pred tim nasljeđem pun strahopočitanja. Time kršćanstvo postaje jedinstven
grijeh protiv logosa i nepomirljiv neprijatelj ‘αληθης λόγος , koji vrijedi kod Grka. Kršćani osim toga griješe
protiv drugog ideala grčkog svijeta, protiv vjernosti nomosu, onom poštovanju tradicije u pobožnosti i kultu,
koju svi narodi obdržavaju kao nepisan zakon. Već je Mojsije prezreo taj zakon, kad je na mjesto egipatskog
politeizma stavio židovski monoteizam, a pogotovo je to bila pobuna protiv nomosa i apostazija kad je Isus iz
Nazareta počeo naviještati novu vjeru. Taj otpad od nomosa nužno dovodi kršćanstvo u izolaciju i čini ga
bijednom religijom u zakutku. Celzo uspoređuje njezine pristaše s hrpom glista koje se okupljaju u kutu nekog
đubrišta i prepiru koja je od njih veći grešnik.
Zbog te pobune koju su kršćani digli protiv svetih ideala logosa i nomosa žigoše ih Celzo kao bandu
prijestupnika koji se moraju plašiti svjetla javnosti. Već je Isus našao svoje apostole među ozloglašenim
ljudima, koji su obavljali najprljavija zvanja carinika i mornara, dapače on sam nije bio ništa drugo nego teški
razbojnik na čelu razbojničke bande. Stvar ne stoji bolje ni s apostolskim nasljednicima, današnjim
propovjednicima. Njihova riječ nailazi na odaziv samo među kriminalcima, za koje predstavlja pobudu za
daljnje zločine. Zato je dužnost državnih organa da postupe protiv vjere koja se tako zabranjenim tajnim
savezima uzdiže protiv svakog tradicionalnog prava i svakog zajamčenog poretka. Nije opravdano sažaljenje
prema žrtvama koje postupak državnih vlasti uzrokuje rneđu kršćanima.
Ovdje se rnoramo zapitati koliki je bio doseg tako masivne polemike? Kod kršćana jedva je mogla računati s
nekim opipljivim uspjehom. Iskrivljenje Isusova lika moralo ih je ispuniti najdubljim negodovanjem,
pogotovo što je potjecalo od čovjeka koji je imao na raspolaganju Evanđelja. Isto vrijedi i za njegovu
karakteristiku apostola i prvih učenika, kao i za njegovo omalovažavanje kršćanskog mučeništva, kojemu je
nijekao svaku etičku vrijednost, dok je inače uvelike hvalio vjernost religioznom uvjerenju. Nadalje, potpuno
nepoznavanje kršćanskog pojma grijeha kao i načelno krivo shvaćanje onoga što kršćane iznutra povezuje
moralo je Celzo oduzeti svako dublje djelovanje na kršćane. Može se, istina, s pravom upozoriti na to da je
Celza u njegovoj polemici protiv kršćanstva vodila misao da spasi od propasti visoke helenske ideale o životu
po logosu i nomosu. Ali ako je smatrao potrebnim da s time poveže govor pun poruge i prijezira koji se nije
ustručavao ni najgorih pogrda onoga što je, po njegovu znanju, bilo kršćanima sveto, to je time učinio lošu
uslugu svojoj namjeri. Njegov apel kršćanima da iziđu iz svoje izolacije i priključe se zajedničkom životu
rimske države izgubio je tako svaku vjerodostojnost.
Djelovanje njegove knjige na suvremeno poganstvo bilo je vjerojatno drukčije. Obrazovani poganin, koji je
bez osobnog poznavanja kršćanstva čitao to djelo što je s pretenzijom opsežne učenosti opisivalo ugroženost
svetih vrijednosti helenstva, jedva je mogao imati pozitivna zanimanja za tako bezvrijednu religiju. Djelo je u
mnogima možda ojačalo uvjerenje o nužnosti strogih državnih postupaka protiv tako opasna pokreta. Je li
Celzu pri tom uspjelo povesti renesansu poganske pobožnosti nasuprot kršćanstvu, s pravom se može
sumnjati. Sudeći po daljnjem razvoju, čini se da je taj napadaj više ojačao obrambene snage kršćanstva negoli
ih oslabio.

14. poglavlje
Ranokršćanska apologetika drugog stoljeća

Još prije sredine 2. stoljeća započinje na kršćanskoj strani rad nekolicine pisaca, koji su kasnije, po svrsi
svojih djela, nazvani apologetima. Svi oni pripadaju grčkom jezičnom dijelu carstva te sačinjavaju zatvorenu
skupinu, koja u drugoj polovici stoljeća raste brojem i ugledom i višestruko započinje novu fazu u razvoju
ranokršćanske književnosti. Jer apologeti svjesno prelaze ciljeve svojih neposrednih prethodnika, apostolskih
otaca; oni ne žele samo prikazati članovima novih općina najvažniji sadržaj objave u jednostavnom obliku
nego daleko više. Jasno osjećaju da je kršćanstvo u desetljećima do sredine stoljeća, pogotovo na
helenističkom Istoku uraslo u situaciju koja i svoje spisatelje stavlja pred nove zadaće. Svjesni su da njihova
vjera u cijelosti javnog života nailazi na sve veće neprijateljsko raspoloženje, i taj ih razvoj navodi na to da se
svojim književnim djelima sada obraćaju neposredno nekršćanskoj okolini da bi joj opsežnijim ili kraćim
informativnim djelima prikazali sliku nove vjere koja bi odgovarala stvarnosti te time omogućili stvarnu
ocjenu njezinih pristaša i primjereni pravedni postupak. U tadašnjoj situaciji svaki je informativni spis o
pravom značaju kršćanske religije bio u stvari ujedno i obrana od sumnjičenja i krivih sudova poganske
okoline; zato ta glavna nakana opravdava naziv apologije koji se pridaje novoj kršćanskoj književnosti. No
autori su mogli s time lako povezati misijske i propagandističke namjere i barem posredno djelovati na širenje
svoje vjere među čitaocima kojima su se obraćali.
Kršćanski apologeti nisu za svoje svrhe morali tek stvarati književni oblik; on im se pružao sam od sebe u
obliku obrambenog govora, logosa što se držao pred državnim vlastima i prisutnom publikom, a zatim i
objavljivao, i dijaloga, prilike i okolnosti kojeg su se najčešće izmišljale. Oba se oblika upotrebljavaju u
kršćanskoj apologetici, prije svega obrambeni govor ili spisi kad se govori poganima, a dijalog u raspravi sa
židovstvom, koja je došla u novu fazu kad je židovstvo dijaspore postalo pristupačno za ponovnu diskusiju o
pravom Mesiji nakon što je političko postojanje palestinskog židovstva bilo dokrajčeno rimskom pobjedom
nad Bar Kohbom.
Kako se mijenjao partner u razgovoru, tako se mijenjao metodički postupak i izbor teme apologetskog spisa.
U dijalozima za židovstvom osnovna je tema već dana: samo Isus iz Nazareta može biti obećani Mesija, samo
se u njemu ispunjaju mesijska proroštva Starog zavjeta. U raspravi s oblicima poganskih religija i
helenističkom kulturom koja ih prati, teme su daleko brojnije. Tu valja najprije pobiti uporne glasine koje
pripisuju kršćanima seksualnu razuzdanost, bezboštvo i nesposobnost za građanski život te tako podržavaju
neraspoloženje poganskih masa protiv njih. Široki se prostor ostavlja pozitivnim prikazima istina kršćanske
vjere, kao i opisu svakodnevnog kršćanskog moralnog života i etike koja ga nosi. S time se rado povezuje
manje ili više oštra kritika poganskog vjerovanja u bogove i njegovih mitova, za koju suvremeno filozofsko
prosvjećivanje daje možda ponekad pobudu i uzor. Pojedini apologeti pokušavaju dokazati da religiozno
traženje najdubljih poganskih mislilaca nalazi svoje ispunjenje upravo u kršćanstvu. Uz takvu dijelom
pozitivnu ocjenu kulturnih ostvarenja poganstva nalazimo i potpuno negativan stav, koji na sva helenska
dostignuća često olako baca ruglo. Apologeti izvode iz svojih prikaza zaključak da se pristašama tako
uzvišene religije kao što je kršćanstvo ne može uskratiti pravo na opstanak, te je stoga postupak državnih
vlasti prema njima posve nepravedan.
Niz apologetskih pisaca otvorio je Atenjanin Kvadrat, koji je prema Euzebijevu svjedočanstvu upravio caru
Hadrijanu jednu ‘Αποοιγλα. Jedini sigurno autentični ulomak iz njegova djela ne dopušta nikakvih zaključaka
o značaju cijelog djela. Različiti pokušaji da se Kvadratova apologija identificira s još sačuvanim djelima
apologetske tendencije iz ranokršćanske literature imaju se dijelom smatrati promašenima, a dijelom ostaju
hipoteze koje nauka nije jednoglasno priznala. Naprotiv, uspjelo je pronaći cjelovit sirijski prijevod spisa
Kvadratova zemljaka i suvremenika Aristida, koji se spis dugo smatrao izgubljenim, i dokazati jednu njegovu
slobodnu obradu u grčkom romanu »Barlaam i Joasaf« u redakciji Ivana Damaščanina. Aristid se vjerojatno
obraća istom caru Hadrijanu, kako to zna Euzebije, kojemu je apologija bila dostupna još u izvornom tekstu.
Autor ipak ne uspijeva efektno razviti i zanimljivo prikazati svoju glavnu misao da tri roda, tj. barbari, Grci i
Židovi, nemaju pravi pojam o Bogu, a da samo četvrti rod, kršćani, posjeduju istinsku nauku i pravi moralni
život. On ne vlada sasvim svojom građom, koju uzima dijelom iz epikurejske kritike religije ili iz židovske
apologetike uperene protiv mnogoboštva. Njegova nespretnost vjerojatno je uvjetovana time što želi
upotrijebiti jezik suvremene filozofije da bi svojim čitaocima približio osnovne kršćanske misli. To je za njega
uvjerenje da je Isus Krist sišao s neba kao Sin Božji i od jedne djevice primio tijelo, da je poslije svoje smrti i
svojeg uskrsnuća naložio apostolima da svim narodima naviještaju poruku o istinskom Stvoritelju svijeta i da
ih privedu obdržavanju njegovih zapovijedi; tko ih ispunjuje, zadobit će vječni život. Poganina opominje da
čita kršćanska sveta pisma i da se priključi Kristovoj nauci. Topliji se ton osjeća kad Aristid govori o
kršćanskoj svakidašnjici (c. 15 ss), koja se preporučuje svojom visokomoralnom čistoćom. Duboko je prožet
uvjerenjem da samo kršćanstvo može čovječanstvu donijeti spasenje. Taj prvi sačuvani pokušaj jednog
kršćanskog apologeta da svoju vjeru približi poganskim sugrađanima daje naslutiti da se na tu zadaću dao neki
poganin koji se tek obratio te joj još nije bio sasvim dorastao.
Znatno je bolje ostvarenje apologetsko djelo Justina, obraćenika iz grčke poganske obitelji iz Flavia Neapolis
u Palestini, koji je kao upravitelj jedne škole u Rimu umro oko 165. mučeničkom smrću. Do nas je dospjela
jedna apologija s dodatkom, upućena caru Antininu Piju i njegovu sinu Marku Aureliju, i jedan opsežan
»Dijalog sa Židovom Trifonom«, što je ostatak od ukupno osam Justinovih knjiga, koje je još Euzebije
poznavao. Apologija upućena carevima pisana je oko 150, a teško je odlučiti je li dodatak, koji se često naziva
»drugom apologijom« izvorni završetak ili je naknadno uvršten. Dijalog pretpostavlja apologiju, ali bližih
indicija za njegovo datiranje nema.
Životni put i stupanj obrazovanja autora daju tim apologetskim spisima naročitu važnost. Justin je pripadao
obrazovanom poganskom gornjem sloju; kao stručan filozof nije poznavao samo najznačajnija duhovna
strujanja svog vremena, nego ih je kao neumoran tražitelj istine po redu tako reći iskušao i tek onda našao
nutarnji mir, kad je kršćanstvo spoznao kao »jedinu sigurnu i primjerenu filozofiju« (Dial. c.8) te mu se
priključio i otada posvetio svoj život njegovu naviještanju i obrani. Razumljivo je da je u Rimu kao učitelj te
filozofije pred poganskom publikom i krugom učenika nadovezivao na filozofske predodžbe i misli koje su
tim ljudima bile bliske, a bile su donekle srodne s istinama kršćanske objave. Politeističku mitologiju
poganstva pobija sredstvima koja mu pruža filozofsko prosvjećivanje. Njoj suprotstavlja jednoga Boga, »Oca
univerzuma« (Apol. append. 6 ), koji je bez podrijetla, sam zadnji uzrok svijeta, bez imena koje bi moglo
izraziti njegovu bit, koji stoluje nad svijetom u kojem sam ne može biti neposredno vidljiv. Da je taj jedan
Bog »Otac«, ne temelji se možda na tome što je ljudima milosno udijelio da budu djeca Božja, nego na tome
što je posljednji uzrok stvorenoga. No Justin nastoji taj filozofski pojam Boga povezati s elementima
kršćanske nauke o Trojstvu, kako je izražava Vjerovanje, te tako pripada kršćanskom vjerovanju u Boga i
vjera u Isusa Krista, Božjega Sina, i vjera u proročkog Duha. Logos je od početka bio kod Boga, on je rođen
od Oca i u Kristu se pojavio u svojoj božanskoj punini, kako ga je već Sveto pismo bilo nagovijestilo; on,
doduše, nije istog ranga kao Otac, ali kao Sin ima udjela u njegovoj božanskoj biti (Dial. 61). Još prije svoje
pojave u Kristu, taj je Logos razvio svoju djelatnost; ne samo da je Otac po njemu stvorio svijet, on je češće
nastupao kao »anđeo Gospodnji«, govorio u prorocima Starog zavjeta i bio djelatan u tako velikim ljudima
kao Heraklitu, Sokratu i Muzoniju u kojima je djelovao kao »Logos spermatikos«, tako da te, a i mnoge druge
koji su živjeli po Logosu što je djelovao u njihovu umu, zapravo valja ubrojiti već među kršćane.
Dok se tako Justinovoj nauci o Bogu i Logosu osjeća napose stoički utjecaj, njegovo shvaćanje djelovanja
anđela i demona pokazuje usku povezanost s tadašnjom platonskom filozofijom. Dobrim anđelima povjerio je
Bog brigu za ljude i stvari ovoga svijeta (Apol. 2,5). Oni nisu čisti duhovi, nego imaju tjelesnost zraka, koja se
hrani nekom vrstom mane (Dial. 57). Pad anđela zbio se zbog njihova snošaja sa ženama, njihova su djeca
demoni koji iz svojeg zračnog carstva zlokobno utječu na čovječanstvo, sve dok ih Kristov ponovni dolazak
ne preda vječnom ognju. Oni su zapravo stvaraoci kulta poganskih bogova, oni su i Židove učinili slijepima
prema Logosu i tako prouzročili njegovu smrt na križu, oni i nadalje nastoje svojom Iukavošću spriječiti
obraćenje čovječanstva k njemu i Bogu, ali je kršćanima u ime Isusa Krista otkupitelja dana moć koja ih štiti
od demona (Dial. 30).
Justinovo kršćanstvo ima još jednu stranu na koju manje utječu filozofski pojmovi i koja se očituje osobito
onda kada govori o svagdanjem životu kršćana, u kojem sudjeluje on kao i svaki član neke općine. Visoka
moralna razina kršćana uvjerljiv mu je dokaz da posjeduju istinu. Žive istinoljubivo, čisto, Ijube svoje
neprijatelje i polaze hrabro u smrt za svoje uvjerenje, ne zato što bi ih filozofsko razmišljanje bilo uvjerilo o
vrijednosti tih vrlina, nego zato što Isus od njih traži da žive u skladu s tim idealima. Da je Isus donio istinu,
za Justina je neosporno dokazano time što su se na njemu nesumnjivo ispunila sva proroštva starozavjetnih
Pisama. Cijeni ih jednako kao i Evanđelja, »Sjećanja apostola« (Apol. 66 i Dial. 100). Jednostavnošću
priprostog člana općine govori Justin o krštenju i euharistijskoj liturgiji kao bitnim dijelovima kršćanskog
kulta. Krštenje, koje se vrši »u ime Boga Oca i gospodara svemira i našeg Otkupitelja Isusa Krista i Duha
Svetoga« (Apol. 61), oslobađa od počinjenih grijeha i stvara novog čovjeka po Kristu; budući da ono duhovno
prosvjetljuje kršćanima, zove se krštenje i »prosvjetljenje«. Najčišći oblik bogoštovlja jest euharistijska žrtva,
pri kojoj vjernici, sjedinjeni u bratsku zajednicu, prinose kruh i vino, nad kojima predstojnik općine izriče
molitvu hvale; ti se darovi dijele među vjernike, ali sad više nisu običan kruh ili obično piće, nego tijelo i krv
onoga Isusa koji je sam postao tijelo. Pretvorbu uzrokuju riječi koje je Isus govorio na posljednjoj večeri nad
kruhom i vinom, nalažući apostolima da ih ponavljaju (Apol. 62). Tu hranu nazivaju kršćani euharistijom, ona
je stupila na mjesto starozavjetne žrtve koju Bog prezire. Ona je savršena žrtva koju je Malahija prorekao i
ostvarenje duhovne žrtve za kojom su težili grčki filozofi, žrtve koju su zahtijevali kao jedini dostojni oblik
bogoštovlja. To je jedina istinska λογική θυσία, jer je sam Logos, Isus Krist, njezino središte.
I u drugim pitanjima odražava Justinovo shvaćanje tradicionalnu nauku ranoga kršćanstva čak i onda kada se
vrlo protivi poganskom mentalitetu. Otvoreno govori o misteriju križa, otkupljenju čovječanstva smrću i
krvlju Sina Božjega. Nepokolebljiva je njegova vjera u uskrsnuće tijela, koje će jednom svim dobrim dušama
donijeti neraspadljivost. Premda se po njegovim vlastitim riječima (Dial. 80) svi dobri kršćani u tome s njime
ne slažu, on očekuje tisućugodišnje kraljevstvo u Jeruzalemu, koje počinje na kraju vremena kada duše
pokojnika budu oslobođene iz Hada.
Dala bi se sigurno ocrtati potpunija slika Justinove teologije da su sačuvana i njegova ostala djela, u kojima je
zauzeo stav prema herezama svoga vremena ili podrobnije obrađivao pitanja o uskrsnuću, Božjoj svemoći i
duši. Apologetska svrha u raspravi s poganima nametala mu je tako reći filozofsko-racionalno obrazlaganje
njegove vjere, a disputa sa Židovima previše ga je usmjerila na pitanje o Mesiji. Ipak bi se moralo reći da nije
zastao kod nekog čisto filozofskog kršćanstva; njegova vizija otvara bogate perspektive u razvoju
ranokršćanske teologije, koja u usporedbi sa svijetom apostolskih otaca i ranijim Aristidovim apologetskim
pokušajem znači neosporan napredak.
Sirijca Tacijana povezuje s njegovim učiteljem Justinom neka sličnost u procesu obraćenja, jer je nakon dužeg
traženja – dao se uvesti u misterije – preko kršćanskih svetih spisa našao put k istini (Orat. 29). Njegov
»Govor Grcima«, koji je imao opravdati njegovo obraćenje, ipak je u odnosu na Justinovu apologiju stanovit
nazadak. Dok Justin u grčkoj filozofiji nalazi bez daljnjega elemente istine i o nekim njezinim predstavnicima
govori s poštovanjem, Tacijan piše o kulturnim ostvarenjima helenstva isključivo podrugljivo i prezirno. Jer
tu, navodno, nije ništa izvorno grčko, nego je sve posuđeno od barbara, na koje se gleda s visine, a uz to je još
krivo shvaćeno ili zlobno iskrivljeno (Orat. 1 ss). Grčka je teologija ludost, njihova kazališta su škole poroka,
njihova filozofija puna obmana, cirkus, muzika i poezija puni grijeha (Orat. 21-28). Takva paušalna osuda nije
baš bila u stanju da obrazovanog Grka zainteresira za ono što je Tacijan imao reći o kršćanskoj religiji.
Njezino je središte Bog koji nema početka, koji se jasno razlikuje od materijalnog svijeta, što ga je po Logosu
stvorio. Bog je odredio ljude da nakon završetka svih stvari uskrsnu, a on će biti njihov sudac. Čovjek obdaren
slobodom izbora može se odlučiti za dobro i tako ući u besmrtnost usprkos utjecaju demona koji ga nastoje
skrenuti s prava puta. Oni žele čovjeku naturiti vjeru u sudbinu, u fatum, i zato će ih jednom stići vječno
prokletstvo. Čovjek, kao slika Božja, može se osloboditi njihova gospodstva ako se strogim mrtvljenjem
odrekne materije. To rade i kršćani, koje klevetnički ocrnjuju zbog svakojakih nedjela. Nepotpunost i
fragmentarnost Tacijanove teologije upada u oči, a pogotovo činjenica da nasuprot poganima kojima se obraća
vrlo malo govori o Kristovu liku i njegovu djelu otkupljenja. Doduše on i prikazuje samo neke osnovne crte
svojih teoloških shvaćanja, izbor kojih je ovisio o shemi misijskog propovijedanja poganima. Pretjeranost
napadaja na helenističku kulturu odgovara Tacijanovu temperamentu, njegovoj sklonosti prema krajnostima,
koja ga je napokon, nakon povratka u njegov sirijski zavičaj oko 172. izvela iz Crkve i učinila utemeljiteljem
enkratita, jedne kršćanske sekte koja je smatrala brak grijehom i osuđivala uživanje vina i mesa u bilo kojem
obliku. Mnogo dalekosežnije djelovanje od njegove apologije imalo je drugo Tacijanovo još sačuvano djelo
Tο δια τεσσάρων ευαγγέλιον. To je harmonija evanđelja, koja nastoji poseban sadržaj četiriju Evanđelja
preraditi u jedan prikaz. Taj Diatesaron, koji je, kako se čini na osnovi fragmenta iz Dura-Europos iz vremena
prije godine 254. bio izvorno napisan grčki, upotrebljavala je sve do 5. stoljeća sirska crkva kao liturgijsku
knjigu, koju komentira sveti Efrem; već zarana preveden je na latinski, očito je utjecao i na tekstove Evanđelja
izvan Sirije. Efremov komentar, sačuvan na armenskom jeziku, i obradbe Diatesarona na arapskom, latinskom
i srednjonizozemskom omogućuju rekonstrukciju njegova prvotnog oblika.
Vještijim perom negoli dosad spomenuti apologeti raspolaže Atenagora, »kršćanski filozof iz Atene«, koji se
oko 177. obratio molbom caru Marku Aureliju i njegovu sinu Komodu, u kojoj pobija klevete protiv
kršćanstva, traži za kršćanstvo ravnopravnost s poganskom filozofijom i stoga toleranciju sa strane države.
Kao i ton njegova pisanja u cjelini, tako je plemenito i držanje Atenagore prema filozofiji, kod čijih se
predstavnika često mogu naći monoteističke tendencije, a da ih se pri tom nije smatralo ateistima. Zbog toga
se ni kršćanima ne bi smjelo prigovarati da su ateisti, jer vjeruju u jednog Boga Oca, Sina i Duha Svetoga i
uvjereni su da postoje anđeli kojima je povjeren red u svemiru (Suppl. 10). Postojanje tog jednog Boga može
se dapače dokazati argumentima razuma (Suppl. 8), iz objave se razabire i božanstvo Logosa; djelovanje Duha
Svetoga, koji je izljev Boga, napose se razabire iz proroka (Suppl. 7 i 10). Visoku razinu kršćanskog ćudoređa
dokazuje čistoćom bračnog života i velikim ugledom djevičanstva, drugu ženidbu smatra decentnim
preljubom (Suppl. 31-35). Grcima tako teško pristupačno uvjerenje kršćana u uskrsnuće tijela nastoji
Atenagora filozofski obrazložiti u posebnom djelu. Očito je da je kod tog apologeta filozofska argumentacija
dobila na kvaliteti a teološko razumijevanje kršćanstva na dubini.
Iz opsežne spisateljske ostavštine helenistički obrazovanog Teofila sačuvane su samo »Tri knjige Autoliku«.
On je nakon svog obraćenja oko 180. postao upravitelj kršćanske općine u Antiohiji. Autolik je njegov
poganski prijatelj, kojemu on tečnim grčkim jezikom želi pokazati da su kršćanski sveti spisi, tj. Stari zavjet, i
po svojoj starini i po filozofsko-religioznom sadržaju daleko iznad svega što je proizvela grčka misao. Ta
argumentacija i pobijanje poganskih kleveta o kršćanskom načinu života kreću se uobičajenim putovima. U
prikazu kršćanskog vjerovanja susrećemo prvi put kod jednog kršćanskog pisca naziv τριάς (2,15), za čije
osobe uvijek upotrebljava termine Bog, Logos i Sophia (1,7; 1,10; 2,18). Autori Evanđelja za nj su, kao i
proroci, nosioci Duha; njihovi spisi kao i Pavlove poslanice, jesu »sveta, Božja riječ« (2,22; 3,13 s). Ljudskoj
duši pripada potencijalna besmrtnost, ona joj se daje kao nagrada što se slobodnom odlukom opredijelila za
poštivanje Božjih zapovijedi (2,27) .
Osim nekoliko ulomaka, izgubljena je i apologija biskupa Melitona Sardskog, djela retora Miltijada iz Male
Azije i biskupa Apolinarisa iz Hijerapolisa. Hrabro i dostojanstveno upozorio je Meliton cara Marka Aurelija
na nepravedne pljačke i progone kojima su izvrgnuti kršćani, dok je dobrohotno držanje njegovih pređa prema
kršćanstvu, izuzevši Nerona i Domicijana, bilo na dobrobit Rimskom carstvu. Euzebije je sačuvao katalog
ostalih spisa vrlo uglednog biskupa Melitona, a iz naslova se vidi začuđujući doseg njegovih interesa. Veoma
je vjerojatno da njemu valja pripisati homiliju o Izlasku 12, koja je nađena na jednom papirusu iz 4. stoljeća.
Održao ju je vjerojatno prilikom jednog Vazma kvartadecimanaca, a donosi važne spoznaje o ranokršćanskom
maloazijskom naučavanju o istočnom grijehu, o Kristovu djelu otkupljenja, o krštenju i značaju tadašnje
propovijedi. Jedan himan, koji se sačuvao na istom papirusu, uklapa se tako u uskršnju liturgiju
kvartadecimanaca i u Melitonov predodžbeni svijet, da se i on smatra djelom biskupa Sarda. U prijelaz 2. u 3.
stoljeće valja smjestiti još dva spisa apologetskog karaktera. Pismo Diognetu došlo je do nas anonimno, a više
je zapaženo zbog svog elegantnog grčkog jezika nego zbog teološkog sadržaja te neprestano mami istraživače
na težak pothvat da se identificira njegov autor. Iza kratke kritike židovske i poganske religije slijede rado
citirana poglavlja hvalospjeva o svakodnevnom životu kršćana: svaka tuđina im je zavičaj, a svaki zavičaj
tuđina; ...oni borave na zemlji ali se ponašaju kao da su na nebu; ljube sve, a svi ih progone; siromašni su, a
mnoge obogaćuju. Prezreni su, a prezir im je slava. Vrijeđaju ih, a oni blagoslivljaju, grde ih, a oni druge
štuju; kažnjavaju se smrću, a oni se raduju kao da ustaju na život. Ukratko, ono što je u tijelu duša, to su u
svijetu kršćani (c. 5 i 6). Ta idealna slika nije, dakako, oko godine 200. posvuda odgovarala stvarnosti.
Hermijina »satira« koja ismijava proturječja u učenju raznih filozofa i škola o Bogu, svijetu i ljudskoj duši
nalikuje više pomalo bezobraznom letku nego promišljenoj studiji.
Cjelovita ocjena ostvarenja apologetskih pisaca 2. stoljeća danas više neće bezuvjetno zastupati tezu da su pri
pokušaju da kršćanstvo učine razumljivim helenističkom kulturom svijetu presudno djelovali u smislu njegove
helenizacije. Autentični kršćanski sadržaj apologetske literature previše je jasan da bi se to moglo tvrditi
osobito ako se obrati pažnja na i njezinu zamisao, koja uz nastojanje da se ostvari razgovor s poganima i
Židovima nije mogla prikazati svu kršćansku teologiju. Zato se ta književnost mogla u prvi mah odreći
podrobnijeg opisa kršćanskih misterija. Ipak se, nasuprot apostolskim ocima, može utvrditi značajan razvoj
nauke o Bogu, kristologije Logosa, trinitarne misli i kršćanske antropologije. Nadalje je osobito napredovao
rad na Bibliji; mogu se razabrati počeci oblikovanja kanona, počinje se razvijati nauka o inspiraciji, a Stari
zavjet koristi se za biblijski argumentiranu kristologiju. Napokon, djela apologeta pružaju nam obilne podatke
o izgradnji nutarnjeg crkvenog života 2. stoljeća, tako liturgijski ulomci kod Justina te iskazi o odnosu
kršćanstva i države i o misijskoj djelatnosti mlade Crkve. Na pitanje o uspjehu apologetskog rada 2. stoljeća,
može se, naravno, samo teško odgovoriti. Jedan od svojih ciljeva, ravnopravnosti kršćanske vjere s ostalim
kultovima i obustavu progona sa strane države, nije postigao. No vjerojatno je uvelike potkrijepio
samopouzdanje kršćana, a misijsko-propagandni cilj, koji je uvjetovao djelatnost apologeta, sigurno je imao
značajna udjela u velikoj rasprostranjenosti kršćanstva koje je ono doseglo na kraju 2. stoljeća pogotovo na
Istoku.

15. poglavlje
Rasprave s gnosticizmom. Bit i oblici gnoze. Marcion. Crkva u obrani. Doseg
kršćanske pobjede

Ako poganska književna polemika nije za kršćansku zajednicu predstavljala preveliku opasnost, to se u tzv.
kršćanskom gnosticizmu pojavio protivnik crkvenog kršćanstva, koji ga je od prvih desetljeća 2. Stoljeća
počeo sve više ugrožavati u njegovu postojanju. Riječ je o onoj pojavi religioznog sinkretizma kasne antike
koji je na osnovici jednog istočnjačkog dualizma povezao kasnožidovske religiozne predodžbe s nekim crtama
kršćanske objave, pa makar i iskrivljeno, te se sada kao moćna, osvajački raspoložena struja, koja je prodirala
s Istoka obraćao ljudima kasnoantiknog kulturnog prostora vabeći ih i zahtijevajući da se opredijele. Njegova
udarna snaga počivala je u prvom redu na pretenziji da, kao i kršćanstvo, dade religiozno zainteresiranom
čovjeku ispravno razumijevanje svijeta i samoga sebe; to je sve pružala bogata literatura, često prilično visoke
formalne razine i naviještali ugledni učitelji i glavari škola. Tu je propagandnu silu podupirala s jedne strane
kultna praksa koja je svoje oblike rado posuđivala od misterijskih kultova ili s kršćanskog područja te spretno
znala iskoristiti jak sadržaj njihovih simbola, a s druge propagandna vještina, koja se služila religioznom
pjesmom kao i uzbudljivim romanom te usmjeravala svoj rad na organizaciono povezivanje pridobivenih
pristaša. Sigurnim instinktom osjetio je gnosticizam mladu Crkvu kao ozbiljna takmaca te poduzeo srnion
pokušaj da je osvoji iznutra, da prodre u njezine općine i da je rastvori stvaranjem gnostičkih stanica.
Opstanak crkveno organiziranog kršćanstva ovisio je o tome hoće li upravitelji kršćanskih općina uvidjeti tu
prijetnju i biti kadri izdržati obrambenu borbu, koja je tražila mobilizaciju svih snaga.

Dosad se osnovno naučavanje gnosticizma nije moglo zadovoljavajući prikazati jer su vrela bila dosta
oskudna. Samo nekoliko spisa gnostičkog podrijetla bilo je poznato u originalu, kao npr. "Pistis Sophia«, koji
potječe iz kasnijeg razdoblja, i knjige Jeu s tobožnjim Kristovim otkrivenjima za njegove učenike, jer je
glavnina gnostičke literature, koja je u 2. stoljeću po opsegu sigurno nadmašivala crkvenu, uništena nakon
pobjede kršćanstva ili je propala zbog pomanjkanja interesa. Tako su istraživači uglavnom bili upućeni na
građu koja se sačuvala u citatima i izvacima kršćanskih antignostika, dakle u prvom redu kod Ireneja,
Tertulijana i Hipolita, a u manjoj mjeri kod Klementa Aleksandrijskog, Origena i kasnijeg Epifanija iz
Salamine i Filastrija iz Brescije. Ali i antignostička literatura sačuvala se samo u manjem dijelu, pa tako se na
žalost izgubilo i vjerojatno najranije djelo te vrste, Justinov spis "Protiv svih hereza«, koji se neposredno tiče
spora s gnosticizmom u vrijeme njegova najvećeg cvata. Crkvena antignostička književnost bila je prirodno
borbena literatura, koja je iz gnostičkih djela svjesno izabirala ono što je bilo osobito prikladno za napadaj;
zato taj izbor jedva dopušta da se stekne potpuna slika gnostičkih predodžaba, pogotovo što se moglo lako
dogoditi da je kršćanski pisci prikažu jednostrano. Pronalazak obimne knjižnice gnostičke općine kod
gornjoegipatskog grada Nag Hammadija u blizini prijašnjeg pahomijanskog samostana Kenoboskiona godine
1945/46. potpuno je promijenio situaciju što se tiče vrela. Nalaz sadrži 13 papirusnih rukopisa s više od 40
dosad nepoznatih djela na koptskom jeziku, većinom izravne prijevode s grčkog. Prijevodi vjerojatno potječu
s kraja 4. ili početka 5. stoljeća, a grčki originali su vjerojatno napisani dijelom još u 2. stoljeću. Po mnogim
naslovima pronađenih rasprava mislilo se najprije da je riječ o već poznatim kršćanskim apokrifima, no
pobliže istraživanje otkrilo je da im je sadržaj posve nov. Među njima npr. rod apokrifnih Evanđelja zastupa
Tomino, Filipovo, Egipatsko evanđelje i neko "Evanđelje istine«, rod Djela apostolskih Petrova i Matijina
djela, a osobito je bogat izbor apokaliptičke književnosti koju predstavljaju apokalipse Petra, Pavla, Ivana,
Jakova (tri puta), Dositeja i Seta. Kako u mnogim spisima lik proroka Seta (Sema) igra središnju ulogu, smije
se pretpostaviti da je knjižnica Nag Hammadija pripadala sekti setijanaca, koju ranokršćanski spisatelji češće
spominju. Nalaz nadalje sadrži djela Herme Trismegista, zatim poučne spise gnostičkih glavara, kao Silvana i
Eugnosta, dok je kod drugih riječ o "Objašnjenju gnoze« ili o prikazu “O biti arhonta”. Dosad je pristupačan
samo malen dio pronađenih spisa na originalnom jeziku ili u prijevodima, a tek će objavljivanje svih tekstova
omogućiti prikaz gnosticizma i u pojedinostima.

Osnovne misli gnosticizma

Pri prvom pogledu na gnostičke spise stječe se pretežno dojam o zbunjujućoj množini religioznih ideja i
pitanja, što se često donose u bizarnom obliku; no promatrajući pobliže, uočuje se jedna temeljna tema, koja
se vraća u svim varijacijama gnostičkih teza te se može svesti na jedno pitanje i na pokušaj jednog odgovora.
To pitanje glasi: kako naći pravu spoznaju koja osvjetljuje zagonetku svijeta i zla u njemu, kao i zagonetku
ljudskog bivstvovanja. To je npr .izrekao gnostik Teodot nekom vrstom definicije gnoze: čovjeka čini
slobodnim spoznaja (gnoza) slijedećih pitanja: “Što smo bili, što smo postali, gdje smo bili, kamo smo bačeni,
kamo se žurimo, od čega ćemo se osloboditi; što je rođenje, a što ponovno rođenje?”. U odgovoru na ta
pitanja neprestano se vraćaju ove temeljne misli: najintimniji dio čovjekova bića teži za sjedinjenjem s
istinskim, savršenim ali nepoznatim Bogom; čovjek je, međutim, osebujnom sudbinom prognan u ovaj
nesavršeni svijet, koji ne može biti djelo najvišeg Boga, nego samo tvorevina nekog manjeg, nesavršenog
bića, koje vlada svijetom s pomoću zlih sila. Iz njihove se vlasti čovjek može osloboditi samo ako istinski
spozna samoga sebe i da je odijeljen od savršenog Boga. Tek ta spoznaja omogućuje mu povratak u blistav,
gornji svijet pravoga Boga. Osnovna tema gnosticizma, tj. da čovječanstvu želi dati tumačenje svijeta i
bivstvovanja, ne može se prema današnjem stanju istraživanja svesti na jedno jasno određeno i općepriznato
vrelo. Njegovi elementi potječu naprotiv iz različitih vjerskih strujanja, koja se mogu utvrditi u vrijeme
sinkretizma na Bliskom istoku i u prostoru istočnog Sredozemlja. Oni se na razne načine povezuju, tako da
slika gnosticizma, već prema području širenja i vodećim predstavnicima, pokazuje stalno nove vidove.
Promatrač ne susreće neki zatvoren sustav s jasno oblikovanim pojmovima ili dogmatski učvršćenim naukama
nego višebojnu struju religioznih ideja i pogleda, koja može na svakoj novoj obali poprimiti drugi izgled. Ipak
se u njoj mogu razabrati različita strujanja po kojima se može znati iz kojih je – pritoka nastala rijeka kao
cjelina.
Ponajprije je jednom postojala stanovita osnova gnostičkih shvaćanja, neovisno o svakom dodiru s
kršćanstvoms. Ovamo pripada izraziti dualizam, koji ustanovljuje apsolutnu suprotnost između svjetla i tame,
dobra i zla; njegovu domovinu treba tražiti u kulturi starog Irana. Kad se te iranske predodžbe susreću s
opisom o stvaranju u Genezi, tumače ga u svom smislu te Bog stvoritelj postaje demijurgom koji nije
poznavao svjetla. Daljnji izvor koji svoju vodu privodi gnostičkoj struji predstavljaju astrološke ideje, koje su
nakon vremena Aleksandra Velikog prodrle iz svoje babilonske pradomovine u helenistički svijet i svojim
naučavanjem o utjecaju planetarnih sila na sudbinu čovjeka i svijeta duboko djelovale. Iako su takve
predodžbe u helenističko vrijeme bile općenito raširene, upravo su u gnostičkom pokretu poprimile posebnu
udarnu snagu, kao što se vidi iz spekulacija o konstelacijama zvijezda, o polarnoj zvijezdi kao početku
svjetlosnog carstva, o sferama sedam zlih planeta ili arhonta. Novi nalaz u Kenoboskionu upućuje na to da je
Egipat bio rasadište gnostičkih ideja. Utjecaji staroegipatske religije na gnosticizam moraju se, doduše, još
pobliže istražiti, ali hermetički spisi u biblioteci Nag Hammadija ukazuju na nedvojbene veze između
egipatskog hermetizma i gnoze. Iako u toj literaturi nema nekog demijurga koji bi bio stvoritelj svijeta a ne
govori se ni o bizarnim demonskim likovima, ipak je u njoj prisutna suprotnost između svjetla i tame, susret
nekog višeg bića s materijom, oslobađanje čovječanstva vezanog uz materiju, uzlazak onih koji su se
oslobodili Bogu, a sve se to susreće isto tako u gnostičkoj misli, samo što ovdje nema biblijskih i kršćanskih
elemenata.
Težak problem predstavljaju odnosi koji povezuju židovstvo i gnozu. Općenito se priznaje da Stari zavjet igra
značajnu ul.ogu u gnostičkoj literaturi. Ona je uz to puna slika i predodžaba ustaljenih u židovskoj
apokaliptici. Biblijski je utjecaj napose jak, iako često s negativnim predznakom, te dolazi do izražaja u
rasprama gnoze s biblijskim opisom stvaranja. Čini se da nije isključeno da je sektaško kasno židovstvo igralo
posredničku ulogu između iranskih i helenističkih vjerskih strujanja s jedne strane i gnostičkog pokreta s
druge, jer se može dokazati da je bilo židovskih heretika koji su bili otvoreni dualističkim idejama. Nameće se
pitanje nije li između esena i gnostika bilo uzajamnih veza. Qumranska je općina kao i gnosticizam stavljala
neke dijelove svoje nauke pod strogu zapovijed apsolutne tajnosti; osim toga »Knjiga discipline« uči da je
Bog prilikom stvaranja odredio da čovjeka vode dva duha, duh istine i duh zla, koji će čovjeka učiniti sinom
svjetla ili tame. To je u osnovi dualistička crta, koja živo podsjeća na slična shvaćanja u gnosticizmu.
Računalo se i s mogućnošću da su ostaci qumranske općine živjeli dalje u gnostičkim krugovima.
Napokon valja spomenuti i religiozno obojena filozofska strujanja helenizma, koja su nedvojbeno utjecala na
sinkretistički gnosticizam. Stanovite teme gnostičke teologije javljaju se već u platonskoj nauci o padu duše i
njezinoj privezanosti uz materiju tijela. I stoicizam je dao svoj doprinos gnostičkoj misli. Gnostički spisi iz
Kenoboskiona rado posižu za alegorijskim tumačenjem Homera ili Hesioda, što ga je bio razvio helenizam.
No vjerojatno se posudba helenističke filozofije gnosticizmu odnosi više na terminologiju nego na idejni
sadržaj.
Kad je sinkretizam bio u svom punom zamahu, zaputilo se i kršćanstvo iz svoje palestinske domovine u
helenistički svijet i uskoro nailazilo u tadašnjoj sinkretističkoj klimi na sve veći interes. Mnogi ljudi tog
vremena morali su zastati i slušati kako im se obećaje novo otkupljenje po liku koji je istodobno nosilac dotad
nepoznatih otkrivenja. Nova poruka o čovjekovu spasenju dolazila je osim toga u privlačnom kultu,
tajanstveni obredi kojega navodno su jamčili spas. Takva poruka spasenja i takav kult pružali su zato bogate
mogućnosti da se povežu s religioznim sinkretizmom. Iako se proces preuzimanja kršćanskih elemenata ne
može više slijediti u pojedinostima, ipak je uskoro Kristov lik ugrađen u gnostički misaoni svijet, a pristaše
sinkretističkih strujanja uskoro su svojatali pravo na ime kršćanin. Oko godine 160. poslije Krista spominje
Justin da u njegovo vrijeme ima ljudi koji se nazivaju kršćanima, priznaju Isusa kao Gospodina, ali u
Stvoritelju svijeta vide samo zlog boga; postoje već različite skupine takvih kršćana, koji se po svojim
vođama nazivaju valentinovci, marcionovci i bazilidijevci. Nešto kasnije Celzo upozorava na kršćanske
zajednice koje su njemu poznate kao valentinovci i gnostici. Ipak, Justin i kasnije Origen naglašuju da takve
skupine ne predstavljaju pravo kršćanstvo i ne pripadaju Crkvi. Još jasnije se sinkretistički karakter takvih
sekta očituje u Irenejevu izvještaju o nekoj Marcelini, koja je za biskupa Aniceta došla u Rim, tamo širila
svoje ideje i nalazila pristaše, koji su sami sebe nazivali gnosticima. Među slikama religijskih likova koje su
štovali nalazila se, uz Pitagorinu i Platonovu, i Kristova slika, koja je navodno potjecala od Pilata. Govoreći o
svojoj nauci, pozivale su se vođe takvih gnostičkih zajednica izričito na apostolsku predaju ili na naviještanje
samoga Krista, kao npr. Ptolomej, Valentinov učenik, u svojem »Pismu Flori«. Drugi su ugrađivali kršćanske
misli u izobličenu obliku u svoju nauku, kao npr. valentinovci kad bi naglašavali nužnost otkupljenja bez
kojeg se ne bi moglo dospjeti u pleromu; Isusovo krštenje daje oproštenje grijeha, ali je ono potpuno tek
Kristovim otkupljenjem, jer je Krist sišao u Isusa. U tom otkupljenju čovjek ima udjela tajanstvenim obredom
i stanovitim formulama koje pri tom mora izgovarati; tako npr. otkupljeni govori: »Potvrđen sam i otkupljen,
otkupljujem svoju dušu iz ovoga eona i svega što od njega potječe, u ime Jaoa, koji je njegovu dušu otkupio u
Kristu koji živi«61. Uz odjeke novozavjetnih formulacija razabire se ovdje osobito cijepanje Spasiteljeva lika
na zemaljskog Isusa i nebeskog Krista, što je crkvenom kršćanstvu bilo neprihvatljivo.
Iako kršćanski pisci ne daju točne podatke, ipak se može uzeti da su učitelji i i propagatori gnosticizma
nalazili dio svojih pristaša među članovima crkvenih općina. Riječ je o ljudima kojima su jamačno nedostajali
kriteriji za brzo prepoznavanje heterodoksna karaktera takvih shvaćanja. Uspjehu gnostičke propagande
pogodovale su vjerojatno dvije stvari. S jedne strane naglašeno pozivanje na crkvenu predaju, na kojoj je
navodno počivala njihova nauka o »pravoj gnozi« i o spasenju koje se samo po njoj može postići; ta se
tradicija navodno zbog svoje uzvišenosti predavala samo tajnim putevima, te je zato zaodjevena u usporedbe
otvorene samo onima koji su ih bili kadri shvatiti. Ne stoji li već u Markovu evanđelju (4,33 s): »Mnogirn
takvim usporedbama izlagao im je nauku, navješćivao im Riječ, onako kako su je mogli razumjeti; ali bez
usporedaba njima ništa nije govorio, a nasamo je sve tumačio svojim učenicima«. Iz tog tajnog vrela potječe
množina gnostičkih spisa, koji su se pozivali sad na ovog sad na onog apostola ili Kristova učenika kao
posebno izabranog nosioca objave. Upravo to što je sadržaj tih objava bio obavijen tolikom tajanstvenošću,
moralo ga je mnogim kršćanima učiniti privlačnim, pogotovo ako su prikrivenim govorom bili na to upućeni.
Nadalje je uspjeh gnostičke propagande počivao na tezi da su gnostici kršćani višeg reda te kao »duhovni
ljudi« jedini posjeduju pravo tumačenje kozmičkog zbivanja, pa su tako jedini sposobni da potpuno spoznaju
Boga. Tko poput velike mase crkvenih kršćana nastoji svoje spasenje ostvariti isključivo vjerom i dobrim
djelima ostaje zauvijek na razini nižeg kršćanina, psihika. Ako su vođe kršćanskih općina htjele sačuvati
supstanciju svoga vjerovanja od rastvaranja, bio je neizbježan dalekosežan sukob između njih i proroka
takvog gnostičkog izobličenog kršćanstva.

Najvažniji oblici gnosticizma

Različita strujanja unutar gnosticizma posjeduju, doduše, stanovita osnovna zajednička gledanja, ali isto tako
jasno pokazuju koliko je bilo prostora za razlike ili čak proturječja unutar pokreta kao cjeline.
Ranoj fazi gnosticizma pripada sirijska skupina, koja se okupila oko Menandra i Satornila, po Irenejevu
Saturnina, i imala svoje središte u Antiohiji. Menandar, podrijetlom Samarićanin, navodno se sam naviještao
kao otkupitelj kojeg su nevidljive moći poslale na ovaj svijet. O naučavanju Satornila daje nam autor
»Philosophumena« potanje podatke; nepoznati vrhovni otac stvorio je anđele, sile i eone gornjeg svijeta a
donji, zamaljski svijet djelo je sedmero nižih duhova, od kojih je najviši identičan sa židovskim Bogom,
Bogom Stvoriteljem Geneze; njima ima čovjek zahvaliti svoj bijedan opstanak, jer im nije uspjelo da ga
stvore na sliku najvišeg bića; no sila koja dolazi odozgor poslala je i njemu životnu iskru koja ga nakon
njegove smrti vraća onom višem biću kojemu je srodan. Satornil slovi kao prvi gnostik koji spominje Isusa, a
u isti mah kao učenik Simona Maga, u kojem kršćanski antiheretici vide autentičnog osnivača gnoze.
Od Sirijca Bazilida potječe po vlastitom tvrđenju škola bazilidijaca kojom započinje procvat gnosticizma a
bila je utjecajna napose u Aleksandriji, ali je imala pristaša i u Rimu. Bazilid je razvio bogatu književnu
djelatnost i napisao između ostalog komentar Evanđeljima u 24 knjige, nadalje himne i molitve; navodno je
jedan kršćanin, Agripa Kastor, pokušao pobiti Bazilidova glavna djela u spisu (izgubljenom) »Elenchos«.
Kršćanima se taj gnostik obraćao tvrdnjom da su mu došli u ruke tajni nauci, koje je Spasitelj prije svojeg
uzašašća povjerio apostolu Matiji u posebnim razgovorima. Poznat mu je perzijski dualizam, a zastupa široku
nauku o emanaciji; po njemu bezbrojni anđeli nastanjuju 4 nebesa i njihovih 365 svodova. Krista je njegov
otac koji je nerođen, poslao na Zemlju da izbavi iz vlasti arhonta one koji u nj vjeruju; no on se samo prividno
pojavio u ljudskom liku, umjesto njega umro je na križu Simon Cirenac.
Gnosticizam je očito u Egipćaninu Valentinu dobio svoj najveći talenat. Izražen visokim Valentinovim
religioznim i pjesničkim zanosom, najopasnije je ugrozio izvorno kršćanstvo. Valentin je svoju učiteljsku
aktivnost započeo oko 135. u Aleksandriji, propagirao zatim svoje ideje gotovo dvadeset godina u Rimu, gdje
je u tamošnjoj kršćanskoj općini očito igrao važnu ulogu te se, zavadivši se s rimskim kršćanima, vratio na
Istok. Njegova su shvaćanja širila pisma, himni i propovijedi, a pripisivala mu se »Rasprava o trima
prirodama«. Irenej je poznavao neko "Evanđelje istine«, koje su navodno sačinili valentinovci, a među
nalazima u Nag Hammadiju postoji sada jedan spis pod tim naslovom, sadržaj kojeg se ne protivi onome što
je inače poznato o Valentinovu naučavanju. Mnoge crte tog naučavanja mogu se naći u spisima ili
fragmentima njegovih učenika, npr. Ptolomeja, koji u svojem »Pismu Flori« umjereno propagira gnostičku
religiju, ili Herakleona, koji je gajio naročitu ljubav prema Ivanovu evanđelju i napisao za nj objašnjenja, o
kojima kasnije raspravlja Origen. Možda se među rukopisima iz Kenoboskiona sačuvalo još koje
Herakleonovo djelo. Valentinovi kršćanski protivnici prigovaraju mu da je svoju mudrost uvelike crpio iz
Platona i Pitagore; tu se ispravno uočila sklonost gnostika prema srodnim idejama tih filozofskih smjerova.
No on obilno koristi i Pavlove misli kao i svoju verziju Isusovih riječi, te to daje njegovu naučavanju biblijsku
boju, koja se mnogim kršćanima mogla činiti bliskom. Njegovo tumačenje svijeta počiva na općegnostičkom
mitu o nevidljivom ocu iz kojega proizlaze sizigije emanacija. Njih trideset sačinjava vrhovne eone plerome,
gornji duhovni svijet, iz kojeg potječe sve zemaljsko zbivanje, a vratiti se u nj težnja je svakog nesavršenog
stvorenja. Ona su djelo demijurga, koji je stvorio i čovjeka i udahnuo mu psihički element, koji ga veže uz
materiju. No čovjek je bez znanja demijurga primio i pneumatski element; ako ga prava gnoza, koju je
Otkupitelj donio na zemlju, probudi i oblikuje, može se duhovno u čovjeku o svršetku svijeta spasiti i opet
sjediniti sa svjetlom. Da bi se nižem svijetu omogućio uspon k svjetlu, postao je Isus čovjekom na kojeg je
sišao Duh prilikom krštenja. Na put k svjetlu, koji vodi dušu kroz carstvo neprijateljskih moći, pripravlja se
umirući gnostik kod valentinovaca pomazanjima i tajanstvenim formulama, kojima govori anđelima
demijurga da posjeduje pravu gnozu o sebi i svojem podrijetlu, tako da mu oni više ne mogu škoditi.
Na rubu tih glavnih gnostičkih smjerova postoje još različite sektaške skupine koje su zastupale veoma
popularizirani gnosticizam, u kojem je sad ovo, sad ono gnostičko naučavanje često vrlo obimno razrađeno.
Antignostička literatura spominje kao pripadnike tih sekti u prvom redu barbelognostike, ofite, nasence i
setovce. Prva od tih sekti dobila je ime po Barbeloni, ženskoj emanaciji Praoca, koja kod njih ima funkciju
Logosa. Za svoje dualističko razumijevanje svijeta upotrebljavali su Stari zavjet u alegoričkom tumačenju.
Poznati »Apokriphon Joannis« pripada književnosti te sekte, koja je imala pristaša napose u Egiptu i Siriji.
U gnostičkom mitu veoma raširene sekte ofita zauzima naročito mjesto zmija, poznata kao religiozno-
kozmički simbol u različitim poganskim kultovima; smatrali su je sinom Jaldabaota, stvoritelja neba, anđela i
demona, koji se pobunio protiv vrhovnog oca i boga. Jaldabaot izgoni prvi par ljudi iz raja, ali je i zmija
prognana na zemlju te tu sa svojih šest sinova izaziva među ljudima razdor i nastoji omesti njihov povratak k
vrhovnom ocu. Ali jedan od najviših eona, Krist, dolazi na svijet u čovjeku Isusu, po kojem najvješćuje
čovječanstvu istinu. Nakon svog uskrsnuća Isus upućuje pozvane u misterije te oni tako mogu izbjeći vlasti
demijurga. Sve grupe ofita ne vrednuju zmiju negativno, kod jednih je neutralna, a kod drugih simbol
spasonosne spoznaje. Nasenci su vjerojatno bili snažna podskupina ofita. Oni su se – po Hipolitu – smatrali
izvornim gnosticima i držali da svi kultovi i religije potvrđuju njihovo tumačenje svijeta. Zbog primjene
zmijskog simbola i posudaba iz grčke mitologije moramo sektu setovaca smjestiti u blizinu ofita i nasenaca.
Autor Philosophumena, prikazujući njihovo naučavanje, poziva se na neku svetu knjigu sekte pod naslovom
»Parafraza Seta«. Prema ondje prikazanom mitu o stvaranju svijeta, svemir ne počiva na dva nego na tri
načela: svjetlu, tami, između kojih se nalazi čista pneuma, jednaka mirisu balzama. Te tri svjetske sile
održavaju se u raznolikim slikama kozmosa, napose u simbolu majčinske utrobe, koja zajedničkim
djelovanjem svjetla, tame i pneume rađa čovjeka. I savršeni je Logos morao ući u krilo djevice, ali se mogao
ponovno očistiti i ispiti čašu žive vode, bez koje se nitko ne može otkupiti. U jednom spisu iz Nag
Hammadija, koji se zove »Parafraza Sema« , nalazi se ista nauka o trima počelima svijeta, svjetlu, tami i
pneumi, tako da se jedva može sumnjati u to da se radi o spisu na koptskom jeziku o kojem govore
Philosophumena. Na taj način postaje mit o trojstvu kozmičkih počela svijeta karakterističnim elementom
setovaca. Budući da i daljnji spisi biblioteke iz Kenoboskiona znaju za lik proroka Sema ili Seta ili čak tvrde
da ih je on sastavio, može se pretpostaviti da čitav rukopisni materijal potječe iz posjeda neke setovske općine
pa se iz njega mogu očekivati i daljnje spoznaje o učenju te sekte. Ali već se sada po prvom uvidu u sadržaju
može vidjeti da se njihove misli često odijevaju u naglašeno kršćansko ruho, tako da setovce valja smatrati
nedvojbenim predstavnicima kršćanskog gnosticizma.

Marcion
Iako se Marcion ne može smatrati gnostikom u punom smislu riječi, ipak je u svoju nauku uzeo toliko
gnostičkih elemenata da ga s pravom možemo uvrstiti među predstavnike kršćanskog gnosticizma svoje vrste.
Već njegov vanjski život odaje muža svoje volje i djelotvorne inicijative povezane s talentom za organizaciju.
U svojoj mladosti sukobio se taj imućni Maloazijac – posjedovao je brodogradilište u Sinopi u Paflagoniji – s
vođama domaće kršćanske općine, čemu su vjerojatno bile razlog razlike u tumačenju Pavlove nauke. Nakon
isključenja iz crkvene zajednice u rodnom gradu, odbili su ga i vodeći maloazijski kršćani kao Papija i
Polikarp iz Smirne. Oko 140. došao je Marcion u Rim i ondje pristupio tamošnjoj kršćanskoj općini, koju je
pomagao velikodušnim novčanim prilozima. Veza sa sirijskim gnostikom Cerdonom, koji je također živio u
Rimu, vjerojatno ga je pobliže upoznala s gnostičnim predodžbama, od kojih je preuzeo pogotovo shvaćanje o
starozavjetnom Bogu stvoritelju. On za Marciona nije pravi Bog ni otac Isusa Krista, nego strogi i pravedni
bog koji je židovskom narodu nametnuo mojsijevskim zakonom nepodnošljiv jaram. Ali ni u Rimu nisu
Marcionova posebna mišljenja naišla na priznanje, pa je on, istina ne dobrovoljno, u jesen 144. konačno
izašao iz kršćanske Crkve. Odmah je počeo spretno i djelotvorno prikupljati pristaše, kojima je dao čvrstu
organizaciju. Posvuda su pokraj kršćanskih općina nicali marcionski skupovi, vodstvo kojih bilo je u rukama
biskupa, a njih su opet pomagali prezbiteri. Kako su i u službi Božjoj ostali veoma slični običajima velike
Crkve, to mnogim kršćanima i nije bilo naročito teško prijeći u Marcionovu Crkvu, i očito velik početni
uspjeh marcionovaca uglavnom je rezultat priliva iz tih krugova. Marcionove općine bitno su se razlikovale
od drugih gnostičkih grupa svojom čvrstom organizacijom, ona im je davala osobitu prodornost, tako da su
postale ozbiljna opasnost za kršćansku zajednicu. Crkva je tu prijetnju uskoro spoznala, a većina crkvenih
pisaca od Justina do Tertulijana osjetila je potrebu da se lati pera protiv Marciona i njegove nauke. Samo ako
se uvjerljivo dokaže njezina nespojivost s apostolskom predajom, može se neutralizirati njezina privlačnost u
krugu pravovjernih kršćana.
Marcionova se nauka zasniva na jasno ograničenom Svetom pismu, iz kojeg je čitav Stari zavjet već unaprijed
isključen; iz njega, naime, govori bog pravde, stvoritelj svemira, demijurg koji ne zna za dobrotu i Ijubav.
Dobri bog se objavio tek kad je poslao Krista kao otkupitelja, koji je izmučenom čovječanstvu donio
evanđelje o božjoj ljubavi. Pavao je bio jedini apostol koji je to evanđelje prihvatio nepatvoreno; ono je našlo
svoj izraz u njegovim poslanicama i u Lukinu evanđelju, no i ti su spisi pokvareni dodacima Apostola koji su
bili previše pod utjecajem starozavjetnog boga. Iz njih je stoga trebalo ukloniti sve što su pravda i zakonitost
Starog zavjeta htjele unijeti u objavu koju je donio Krist. Za to očišćeno Sveto pismo napisao je Marcion
komentar, samo fragmentarno sačuvane »Antiteze«, koje pobliže tumače prije svega njegovu osnovnu tvrdnju
o suprotnosti između Starog i Novog zavjeta. Ta Marcionova osnovna tvrdnja sa svojim nesumnjivo
dualističkim polazištem bila je izravan napadaj na kršćansko poimanje Boga, koje nije dopuštalo cijepanje na
tvrda i samo pravedna boga stvoritelja i nekog, do Kristova dolaska nepoznatog, boga ljubavi. Već sama ta
nauka mogla je potaknuti ranokršćanske pisce da Marciona svrstaju među gnostičke učitelje. No smatrali su
da ih na taj sud ovlašćuje i njegova kristologija; njihov otpor nije izazivala toliko njezina modalistička
obojenost, koliko njezin doketizam. Za Marciona je bilo nezamislivo da bi Krist otkupitelj, kojega je poslao
dobri bog, mogao izabrati nečistu ljudsku put za nosioca božanstva; već stvarno ljudsko rođenje bilo bi
podvrglo Krista vlasti demijurga.
Marcionovi kršćanski protivnici, koji su iz njegova naučavanja o prividnu rođenju Krista izvodili i njegovu
prividnu smrt na križu, a time i ispraznost otkupljenja, teško su se mogli opovrći, pa i onda ako je Marcion
htio ostati pri stvarnosti Kristove smrti na križu. To što je Marcionov učenik Apel1es upravo u toj točci
ispravio svog učitelja, jasno pokazuje slabost Marcionove nauke nasuprot crkvenoj.U očima svojih protivnika
Marcion je napokon pripadao gnostičkom taboru još zato što je otklanjao brak, koji je zabranjivao svim
krštenima, jer je smatrao da je tijelo dio zle materije.
Istina, u Marcionovoj teologiji nema onih bizarnih spekulacija gnosticizma o emanacijama iz plerome,
astralnog vjerovanja, fantastične kozmogonije i pretjeranosti čiste gnoze s obzirom na vjeru te razdiobe
kršćana na pneumatike i psihike, koja je iz toga slijedila. Gnostičke misli, koje je preuzeo, ipak su bile
dostatne da ga tadašnjoj Crkvi učine sumnjivim i da se njegova nauka sve više gleda kao ozbiljno ugrožavanje
bitnih crta kršćanske vjere. To što se Crkva odlučnije i oštrije borila protiv njegove tvorevine nego protiv
mnogih drugih gnostičkih usmjerenja, valja u prvom redu pripisati njegovu uznemirujućem uspjehu, koji je
počivao na ozbiljnosti njegovih asketskih zahtjeva a možda ponajviše na njegovoj snažnoj ličnosti. Ni jedan
drugi lik gnostičkog svijeta nije toliko kao Marcion silio Crkvu da o svojem vlastitom stavu prema Pismu i
normi vjerovanja uvijek ponovno razmisli, da preispita oblike svoje organizacije te razvije svu svoju nutarnju
snagu protiv takve opasnosti.

Tok crkvene obrambene borbe i doseg kršćanske pobjede

Obrambena borba crkvenih krugova protiv mnogostruke primamljivosti gnosticizma, kojom je ugrožavao
opstanak Crkve, odvijala se uglavnom u dva oblika, koja su se međusobno nadopunjavala i podupirala.
Crkveno vodstvo u pojedinim općinama poduzimalo je neposredne praktične mjere protiv onih gnostika koji
su pokušavali prodrijeti u općine, ili su kao dosadašnji članovi pokušavali pridobiti općinu iznutra, za svoje
novo vjerovanje. S druge strane su teološki pisci onog vremena, koji su na književnom planu zauzeli stav
prema gnostičkom pokretu, dokazivali nespojivost njegove nauke s kršćanskom objavom te pozitivno
suprostavljali osnovnim gnostičkim tezama odgovarajuće istine kršćanstva, nakon što su ih dublje
spekulativno proželi i razvili im točnije formulacije.
Pastoralna obrana Crkve ne odražava se, naravno, preobilno u vrelima, te se zato u pojedinostima teško može
rekonstruirati. Sama situacija diktirala je više defenzivni nego ofenzivni karakter. Prvi je cilj moralo biti
uklanjanje žarišta bolesti unutar vlastite općine, dakle izopćenje nosilaca gnostičkih nauka iz crkvene
zajednice i onemogućavanje stvaranja budućih gnostičkih stanica u vlastitoj sredini. U ranokršćanskoj
književnosti snažnije je odjeknulo samo Marcionovo izopćenje, ali ono se može smatrati primjerom za mnoge
slične postupke koji nisu zabilježeni u vrelima. Vjerojatno su već prvi znakovi gnostičkog uvjerenja
prouzrokovali Marcionovo isključenje iz kršćanske općine njegova zavičajnog grada, Sinope. Odbacio ga je i
biskup Polikarp iz Smirne. A i u Rimu je vodstvo općine spoznalo da je isključenje i tako bogata i utjecajna
muža jedino sredstvo da se kršćani zaštite od zablude koju je propovijedao. S istim mjerama može se računati
posvuda gdje se unutar kršćanskih općina spoznala opasnost od stvaranja gnostičkih stanica. Tužbe mnogih
gnostika da ih katolici izbjegavaju i nazivaju hereticima, iako zastupaju istu nauku, pretpostavljaju takve
obrambene mjere vodstva općine. Drugi su se gnostici sami odvojili od kršćanskih općina čim su se osjetili
izoliranima te im se više nije pružala mogućnost djelovanja; i ta izolacija polazi od inicijative crkvenog
vodstva ili iz reakcije same općine. Čini se da se Valentin tek kasno odijelio od velecrkve, od općina kojima je
pripadao, no u kojima se više puta postupilo protiv njega zbog njegova posebna naučavanja. Usporedno s
istrebljivanjem gnostičkih stanica išlo je poučavanje kršćanskih općina koje su njihovi biskupi i prezbiteri
prosvjećivali o opasnosti zablude i upozoravali ih na opasnost za pravu vjeru. Irenej saopćava na jednom
mjestu ulomke iz propovijedi nekog maloazijskog prezbitera koga je sam bio čuo; oni su sasvim pozitivni,
žele prikazati slušaocima istinsku katoličku nauku, ali nesumnjivo predstavljaju stvarnu obranu od
karakterističnih Marcionovih naučavanja, a da se pri tom ne spominje njegovo ime. Ništa se ne protivi
pretpostavci da se većina vođa kršćanskih općina tog vremena uglavnom bavila poučavanjem i imunizacijom
nasuprot gnostičkoj prijetnji, i to propovijedima i poukom. Primjer biskupa Dionizija iz Korinta oko 170.
godine, čijoj pastoralnoj djelatnosti posvećuje Euzebije nekoliko informativnih redaka, jasno pokazuje da taj
oblik obrane nije bio mjesno ograničen. Dionizije je pokušavao čestim dopisivanjem ne samo s općinama uže
Grčke nego i Male Azije i dalekog Ponta posvuda stvoriti obrambeno držanje protiv hereza svog vremena.
Jednako opominje kršćane susjedne Atene i otoka Krete da se drže prave nauke te ih upozorava na krivu
nauku kao i općine Amastrisa i Nikomedije u Bitiniji. Hereza njegovih dana bio je u prvom redu gnosticizam,
te zato u svojem pismu upućenom Nikomediji izričito spominje Marciona, čijoj krivoj nauci suprotstavlja
»kanon istine«. Naročit položaj u kojem se našlo kršćanstvo nasuprot gnosticizmu pojačao je svijest biskupa
općina o njihovoj zadaći kao čuvara istinske nauke te je time uvjetovana veća aktivnost vođa kršćanskih
općina jače utisnula monarhički episkopat u svijest vjernika i učinila posve jasnim njegovo značenje za
buduće zadatke.
Usporedno s tom djelatnošću episkopata u obrani od gnosticizma tekao je rad teoloških pisaca, koji je
dolaskom i jačanjem gnostičkog pokreta dobio izvanredno plodonosne poticaje. Opsežan književni rad
katoličkih pisaca nastojao je potpomoći i teološki obrazložiti pastoralnu obranu crkvenog vodstva. Glavnina te
antignostičke literature propala je, pogotovo nakon 4. stoljeća kad uslijed sasvim promijenjena položaja nije I
više bilo potrebe ni interesa za tom produkcijom 2. stoljeća. Euzebije je još poznavao znatan dio te literature
te spominje i čitav niz pisaca koji su je stvarali, ali očito pruža samo neki izbor. U nj ulazi Agripa Kastor, koji
je pisao protiv gnostika Bazilida, Rodon iz Male Azije, koji se borio protiv Marciona i njegova učenika Apela,
zatim Modest, kojega Euzebije posebno hvali zbog izvrsna pobijanja Marciona. Među antignostičkim piscima
Meliton iz Sarda, Filip iz Gortine na Kreti i Teofil Antiohijski, biskupi su, koji su se svi odreda bavili
Marcionom te time naglasili važnost tog čovjeka i njegova djela. Protiv njega je nastupio i Justin Mučenik,
kao i niz drugih teologa čija imena Euzebije ne spominje. Protugnostičke tendencije imali su i neki apokrifi
koji su došli iz katoličkog područja i htjeli biti pravovjerna protuteža istovrsnoj literaturi gnostičkog
podrijetla, kao što su »Acta Pauli« i »Epistola apostolorum«. Protiv gnostika pisao je Hegezip, podrijetlom s
Istoka svoje »Zanimljivosti«, od kojih su sačuvani još neki fragmenti; uskoro nakon sredine 2. stoljeća došao
je u Rim da bi nasuprot gnosticizma koji se širio upoznao istinsku nauku. Izvanredno su vrijedni prikaz i
kritika gnosticizma koje je dao biskup Irenej Lyonski u svojem djelu »Raskrinkavanje i pobijanje krive
gnoze«, jer počiva na osobnom čitanju gnostičkih spisa. Jedno daljnje djelo protiv Marciona, koje je bio
naumio, čini se da nije napisao. Na prikaz gnostičkih sustava nadovezuje se kod Ireneja pobijanje njihovih
zabluda. Dobro poznavajući Pisma i crkvenu predaju, suprotstavlja im nauku vlastite Crkve. Pri tom stvarna
solidnost i nutarnji interes za predmet donekle nadoknađuju formalne nedostatke prikaza; njegovo ostvarenje
nije nadmašio ni jedan od kasnijih antignostičkih pisaca. To vrijedi i za autora djela »Philosophumena« ili
»Refutatio«, koje se općenito, premda ne posve sigurno, pripisuje prezbiteru Hipolitu, podrijetlom s Istoka,
koji je na početku 3. stoljeća djelovao u Rimu. Njegov rad pretpostavlja poznavanje Ireneja, ali u diskusiju
unosi novo gledište utoliko što nastoji dokazati da gnostici ne crpe svoje nazore iz Svetog pisma nego iz djela
grčkih filozofa, misterija, astrologije i magije, dakle iz nekršćanskih vrela. Prikaz vlastitog katoličkog
stanovišta, za razliku od Ireneja, kratak je i oskudan te pruža malo građe za poznavanje posebnosti crkvene
borbe protiv gnosticizma, jednako kao i »Syntagma«, pregled dotadanjih hereza, koji je, doduše, u originalu
izgubljen, ali se može rekonstruirati na osnovi kasnijih osvrta. Važniji su naprotiv spisi jedinog Latina koji se,
doduše, tek u 3. stoljeću obara na gnosticizam. To je Tertulijan iz Kartage. Oba manja djela »De carne
Christi« i »De resurrectione Carnis« dokazuju pozitivno iz Svetog pisma da su dvije gnostičke teze neodržive,
tj. njihova nauka o prividnu Kristovu tijelu i njihovo nijekanje uskrsnuća tijela. Tri su daljnja spisa uperena
protiv određenih gnostika, naime protiv Hermogena, valentinaca i Marciona. Spisu protiv Marciona, koji se
sastoji od pet knjiga, posvetio je Tertulijan posebnu brigu; spis je najpodrobniji prikaz glavnih Marcionovih
teza te sadrži oštroumno pobijanje na osnovi razuma i Biblije. U spisu »De praescriptione haereticorum«,
upotrebljavajući rimski pravni jezik, izlaže smisao i vrijednost apostolske tradicije nasuprot tvrdnjama hereza,
osobito gnosticizma, da posjeduju pravu Kristovu nauku.
Na osnovi te sačuvane starokršćanske antignostičke literature može se barem u temeljnim crtama prikazati
karakter i kvaliteta teološke obrane od gnosticizma. Općenito se može reći da je crkvena teologija ponovno
promislila i dublje obrazložila upravo ona naučavanja kršćanske objave koja su gnostičke teze bile osobito
napale i ugrozile.
Tvrdnja glavara gnostičkih škola i sekti da jedini posjeduju objavu koju je Krist povjerio apostolima značila je
ništa manje nego obezvređivanje kršćanskih svetih spisa koji potječu još iz apostolskog vremena, ostalih
izvanbiblijskih apostolskih predaja i odbijanje tvrdnje biskupa kršćanskih općina da su jedini legitimni
svjedoci te cjelokupne tradicije. Ako je ta gnostička teza bila opravdana, onda se rušio temelj na kojem je
dotad počivalo nutarnje ustrojstvo Crkve. Tom opasnom rastvaranju pojma Crkve suprotstavljali su se
kršćanski teolozi time što su u prvi plan stavljali pojam apostolske tradicije i sukcesije te definirali i
osiguravali opseg kršćanskih svetih Pisama. Polazište za razvoj kanona novozavjetnih Pisama bilo je već dano
u knjigama Starog zavjeta, priznatim kao Sveto pismo; one su djelovale kao uzor i pobuda da se spisima iz
vremena pracrkve udijeli isti rang i isti ugled. Iako se počeci razvoja ne mogu više jasno sagledati, ipak je
vidljivo da su se dvije u početku odijeljene zbirke, tj. Evanđelja s jedne i Pavlove poslanice s druge strane,
pomalo približile, iako je ova druga zbirka po svojem ugledu zaostajala za Evanđeljima. Po svjedočanstvu
Melitona iz Sarda, dijele se Pisma oko 170-180. na knjige Novoga i knjige Staroga zavjeta. Zacijelo je
Marcionov čin, kojim je jasno definiranu zbirku novozavjetnih spisa proglasio obaveznom, pospješio već
započeti razvoj na crkvenoj strani. No Crkva nije kopirala Marciona, nego je, nasuprot njemu, preuzela knjige
Starog zavjeta kao Sveto pismo – alegorijska interpretacija olakšala joj je da ih shvati kršćanski – a zatim u
svoj novozavjetni kanon uzela daljnja Pisma koja je Marcion zabacio, napose Djela apostolska i Apokalipsu.
U borbi s gnosticizmom sve se više učvršćivala valjanost tog kanona te se on u tzv. »Fragmentum
Muratorianum«, popisu novozavjetnih kanonskih knjiga koji je nastao u rimskoj ili nekoj Rimu bliskoj općini,
približava još prije kraja 2. stoljeća već svojem konačnom obliku.
Odlučujući o tome koje će spise primiti u tu kanonsku zbirku, morala se Crkva pozivati na neki neoboriv,
objektivan princip. Taj se princip našao u crkvenoj tradiciji. Samo su se oni spisi mogli priznati kao kanonski
koji su potjecali iz apostolskih vremena i koje su već izrana u predajama općina osobito cijenili. Jamstvo za
autentičnost takvih predaja mogli su opet biti samo oni glavari općina koji su se u neprekinutom slijedu mogli
povezati s apostolima. Tim principom apostolske sukcesije pozitivno je osigurana tradicija kao bitan element
crkvenog vjerskog života i crkvene teologije, a negativna se poplava gnostičkih apokrifa i poučnih spisa Iišila
autoriteta i isključila iz Crkve, jer ti spisi ni u kojem slučaju nisu mogli dokazati da su ih svjedoci i čuvari
apostolske tradicije u općinama ikada priznavali.
Antignostički teolozi pripravili su još jedan princip za pobijanje zabluda, što ga Irenej rado zove kanonom
istine86, koji su vjernici primali prilikom krštenja. To nas podsjeća na simbol krštenja ili barem na zbir onih
vjerskih istina u koje je krštenički vjeronauk uvodio katekumene. Tko bi tom normom ili pravilom vjere
mjerio gnostička naučavanja, mogao je neposredno otkriti njihovu suprotnost istinskoj nauci. Upravo se
formula vjerovanja prilikom krštenja oko sredine 2. stoljeća kristološki obogatila te tako odlučno naglasila
stvarnost Kristova čovječjeg rođenja, trpljenja i smrti. Time je pogođen doketizam mnogih gnostičkih
smjerova i osigurana povijesnost Gospodinovih djela spasenja od spiritualističkog rastakanja. Isto je
Vjerovanje nagovješćivalo jednoga Boga kao gospodara i stvoritelja svega i tako odbijalo sve gnostičke
spekulacije o podrijetlu kozmosa i Marcionovu nauku o dvama bogovima. Gnostičkom obezvređivanju tijela,
kao dijela zle materije, suprotstavilo je kršćansku uvjerenost u uskrsnuće tijela.
Tok borbe potakao je pojedine teologe da naglase još jednu ili drugu objavljenu istinu koju su gnostička
naučavanja bila ugrozila ili iskrivila. Tako se Irenej prihvatio zadatka da nasuprot dualističkom
nerazumijevanju istočnog grijeha iznese istinsku nauku o prvom grijehu te nasuprot gnostičkoj ideji da se
čovjek spašava sam istakao nezasluženost milosti. Precjenjivanje vrijednosti »spoznaje« za spasenje kod
gnostika navelo je kasnije Aleksandrijce Klementa i Origena da dublje promisle o odnosu između vjere i
znanja te dođu do kršćanskog razumijevanja gnoze i da ga upotrijebe u teologiji.
Nema sumnje, kršćansko naučavanje i načela koja su iznijela antignostički teolozi ne predstavljaju po svojem
sadržaju neke dotad nepoznate elemente naviještanja kršćanske vjere. Samostalnost crkvenog kršćanstva, koju
su bile ugrozile novotarije gnostičke propagande, jedva bi se bila mogla spasiti da se protiv tih novotarija
borilo vlastitima. Ipak je pojava gnostičke hereze bila za Crkvu djelotvoran poticaj da se dublje zamisli nad
vlastitim posjedom, da pojedine istine jasnije formulira i odIučnije istakne. Pogotovo je marcionizam
pospješivao proces bržeg i uspješnijeg razvoja dogme i kršćanske samosvijesti te tako pridonio svoj dio
oblikovanju ranokatoličke velecrkve, no bilo bi iskrivljavanje povijesne stvarnosti kad bi se u toj Crkvi vidio
uglavnom samo antimarcionovski pokret; njezino nutarnje bogatstvo bilo je veće od zbroja antimarcionovskih
teza. To je najbolje pokazivala jaka nutarnja samostalnost kojom je mlada Crkva prevladala Marciona i ostali
gnosticizam.
Odluka u korist Crkve pala je još prije kraja 2. stoljeća; u nekoliko desetljeća istisnut je otrov koji je bio
prodro u tijelo Crkve i gnosticizam je vraćen u svoje okvire. Zbog svoje stroge organizacije, Marcionova se
crkva duže održala, ostali gnosticizam izgubio je svaku nutarnju povezanost i spao na sektaštvo, premda su
njegove ideje još do sredine 3. stoljeća imale stanovitu privlačnu snagu među obrazovanim u kršćanskim
općinama velikih gradova, kao što 'se vidi iz djela Aleksandrijaca, Hipolita i Tertulijana. Nakon toga javlja se
antignostička polemika među kršćanima još samo rijetko, a njezin posvemašnji nestanak u 4. stoljeću
dokazuje da je nekoć tako moćan pokret postao beznačajan. Stvaran je doseg te brze i trajne pobjede u tome
što je crkveno kršćanstvo, nasuprot gnostičkoj navali, sačuvalo svoju vlastitost kao nadnaravna zajednica
života i vjere koju je ustanovio Krist te tako izbjeglo opasnosti da se rastopi i potone u moru helenističkog
sinkretizma.

16. poglavlje
Uspon montanizma i obrana od njega

Borba protiv gnosticizma još se nije bila okončala kad je u krilu Crkve počeo novi pokret koji se sam prozvao
»novo proroštvo«. Njegovi protivnici nazivaju ga »herezom Frigijaca« te tako odaju geografski prostor gdje je
pokret nikao. Tek je 4. stoljeće našlo za nj oznaku »montanizam« kad se htjela istaći uloga koju je igrao
Montan u nastanku pokreta.
Naziv »novo proroštvo« izvrsno ističe osnovnu ideju tog nutarnjeg crkvenog strujanja. Ono se vraća obliku
religioznog entuzijazma, koji je već praopćina poznavala i visoko cijenila, pri čemu su pojedini članovi
kršćanskih općina nastupali kao posebno obdareni nosioci duha i proroci koji su svoje talente stavljali u
službu intenzivnog života općine. Istina je da su krivi proroci, zanesenjaci i varalice među njima iznijeli
proroštvo na zao glas te probudili sumnju protiv svake nove pojave takvih nosilaca duha. Bilo je i napetosti
između duhom obdarenih i nosilaca crkvenog autoriteta, no uvijek se našao pravi odnos, jer se oba čimbenika
nisu morala isključivati. Ali ovaj put je došlo do sukoba između proroštva i crkvenog autoriteta, što je dovelo
do isključenja pristalica pokreta iz crkvenog zajedništva.
Razvoj montanističkog pokreta prolazi ranu fazu zatim razdoblje modifikacije uslijed Tertulijanova utjecaja te
periodu konačne propasti nakon pobjede Crkve. Rana faza počela je oko godine 170, kad je Montan u selu
Ardabau u graničnom području između maloazijskih pokrajina Frigije i Mizije uskoro nakon svog krštenja
ekstatičkim držanjem i osebujno tajanstvenim govorom proglasio kršćanima svog zavičaja da je vjesnik
prorok Svetog Duha, koji tek sada preko njega želi uputiti kršćanstvo u svu istinu. U početku je ta poruka
nailazila na sumnju, ali kad su se dvije žene, Priscila i Maksimila, pridružile Montanu i na jednako zanesen
način izricale svoja proroštva i pogotovo kad je Montan obećao svojim pristašama bolje mjesto u budućem
nebeskom Jeruzalemu, raspršio je val oduševljene vjere sve sumnje. Ne može se, doduše, dokazati nikakva
veza između starih frigijskih kultova i novog proroštva, no ipak valja uračunati stanovitu sklonost pučanstva
maloazijske pozadine prema vjerskim pretjeranostima. Početni uspjeh troje proroka bio je značajan, iako su se
ograničavali na usmenu propagandu, a nije ni bilo značajnijeg pisca koji bi svojim spisima objavio svijetu
poruku novog proroštva. To važnija su za pristaše pokreta bila proroštva Montana i njegovih pratilaca, koja su
se uskoro sabirala i dalje širila. Samo još malo tih oracula može se naći zabilježeno kod antimontanističkih
pisaca ili Tertulijana, tako da treba posegnuti za izvještajima protivnika ako se traži odgovor na pitanje o
sadržaju novog proroštva.
Njegova istaknuta značajka jest eshatološka poruka da neposredno predstoji ponovni dolazak Gospodina, a s
njim će započeti i nebeski Jeruzalem u dolini kod frigijskog gradića Pepuze. Stanovita spremnost za tu poruku
postojala je u mnogim pokrajinama Rimskog carstva uvjetovana teškim prilikama koje je donijela kuga, rat i
socijalna bijeda za Marka Aurelija. Hipolit pripovijeda kako je neki sirijski biskup pošao na čelu svoje općine
ususret Kristu, želeći ga dočekati u pustinji i da je neki biskup na Pontu propovijedao kako mu je u snu
objavljeno da će za godinu dana biti sudnji dan i da više ne treba vjerovati Pismu ako se biskupovo proroštvo
ne ispuni. Vjerojatno bi val montanizma ostao bez dubljih i daljnjih posljedica da se ograničio na
propovijedanje eshatološke poruke; neispunjenjem proroštava vratila bi se, kao i u sličnim slučajevima,
trijeznost. No nosioci proroštva izvodili su iz svoje zadaće zaključke koji su predstavljali dalekosežne zahvate
u dotadašnju praksu života crkvene općine te napokon prisilili crkveni autoritet da osudi čitav pokret.
Nametala se misao da se post uzme kao sredstvo duševne priprave na ponovni Kristov povratak, jer je već
odavno bio priznat kao oblik nutarnjeg posvećenja, a nastao je kao službeni post prilikom liturgije postaja
također iz eshatoloških motiva. Dotad je bio ograničen na dva puta po pola dana u tjednu, a Crkva ga je
preporučivala vjernicima kao nešto dobrovoljno. Montan je prešao granice dotadašnje prakse kad je svim
kršćanima naredio post kao zapovijed koja nije dopuštala nikakva prijekida jer se svakog časa mogao
očekivati Kristov ponovni dolazak. Kako je taj izostao, ograničila se zapovijed na uobičajeni post prilikom
liturgijskih postaja, ali se post produžio sve do večeri posnog dana te su mu dodana još dva tjedna
uzdržavanja, za vrijeme kojih je bilo dopušteno samo uživanje suhe hrane.
Iz temeljnog eshatološkog stava potekao je i drugi zahtjev montanističkih proroka koji su zabranjivali
kršćaninu što čeka svog Gospodina svaki bijeg pred mučeništvom; uzmicanje bi značilo vezati se na ovaj
svijet koji se bližio svom kraju. U njemu ni zemaljski posjed nije imao više nikakve vrijednosti, te stoga
montanistima nije smijelo biti teško da predaju svoje zlato i srebro i sličnu imovinu, kako bi se odatle mogli
uzdržavati njihovi propovjednici i proroci.
No najjače posljedice morao je imati zahtjev montanističkih vođa da se ljudi po mogućnosti odreknu ženidbe,
koja je u njihovim očima čovjeka najjače vezala za ovaj svijet. Obje su proročice dale dobar primjer i
napustile bračno zajedništvo sa svojim muževima, očito su nasljedovanje svojeg primjera shvaćale kao
dužnost i zabranile sklapanje ženidbe u kratkom vremenu prije Gospodinova povratka. Tertulijan je kasnije taj
propis primijenio na zabranu drugog braka. Priscila ima još jedan razlog zbog kojeg zahtijeva radikalnu
spolnu suzdržljivost: ova posebno osposobljuje čovjeka za proročke vizije i saopćenja.
Najveći zamah imao je montanistički pokret naravno, u svojoj ranoj fazi. Brojnim pristašama u Frigiji
pridružile su se uskoro novoosnovane montanističke općine u Lidiji i Galaciji. Iz maloazijskih pokrajina
prešao je pokret u Siriju, gdje se napose proširio u Antiohiji; uskoro se pojavio i u Traciji. Iznenađujući rano
znale su galske općine Lyona i Viennea za montanistički pokret, kako to proizlazi iz Euzebija, koji spominje
dopisivanje između tih dviju općina i »braće« u Aziji i Frigiji, u kojem je pokret igrao stanovitu ulogu.
Nezavisno od toga bio je rimski biskup Eleuterije obaviješten o pojavi novog proroštva, no očito ga nije
smatrao ozbiljnom opasnošću, jer nije izrekao nikakve osude; možda su ga na takvo držanje potaknuli lyonski
kršćani, koji su svog prezbitera Ireneja poslali u Rim s pismom, koje također nije odbacivalo frigijski pokret.
Još je papa Zefirin (199-217) dao najprije pozitivan sud o pokretu, jer je njegovim pristašama poslao mirovna
pisma, koja su bila izraz crkvenog zajedništva. Tartulijan pripisuje kasniji preokret u držanju pape Zefirina
utjecaju Maloazijca Prakseje, koji ga je navodno iscrpnije, ali krivo obavijestio o prorocima i njihovim
Crkvama. Rimski biskupi očito u početku nisu shvaćali opasnost koju je novo proroštvo predstavljalo za
crkvenu organizaciju i sređen život zajednice.
Prvi udarac daljnjem širenju pokreta nanijela je smrt prvih triju nosilaca proroštva, od kojih je Maksimila
umrla godine 179. A upravo je ona bila naviještala: »Poslije moje smrti neće više doći nikakav prorok, nego
izvršenje kraja«. Mnogim dotadanjim pristašama omogućila je tom izrekom sud o istinitosti svog proricanja,
koji je mogao biti samo negativan. Možda bi pokret bio brže propao, sigurno bi se crkvene borba protiv njega
bila drukčije razvijala da mu nije prišao muž Tertulijanova formata te ga bar literarnom diskusijom opet doveo
u središte pažnje.
Nema nikakvih podataka kada i kako je afrički pisac došao u dodir s novim proroštvom. Otprilike od godine
205/206. pokazuju njegovi spisi da ne samo poznaje temeljne ideje pokreta i njegove zahtjeve prema
kršćanima, nego ih i odobrava. Čak i u čovjeka koji je imao duševnu strukturu Tertulijana treba pretpostaviti
da je u prijelazu od katolika do fanatičkog montanista prošlo vrijeme borbe, jer ga je njegova nova vjera
stavljala u svima očitu suprotnost prema njegovu nekadašnjem uvjerenju; sada je preko svake mjere udarao na
ono što je nekoć branio i sa žarom štovao. Iz montanističkih spisa može se lako dokučiti što ga je osobito
privlačilo novom proroštvu. Tu je u nekim pitanjima kršćanskog života naišao na shvaćanje koje je svojom
nemilosrdnom strogošću prema svemu osrednjem i prosječnom odgovaralo njegovu dubokom rigorizmu, a da
pri tom nije imalo nikakve veze s gnostičkom herezom ili krivim naukama jednog Prakseje. Sigurno ga je još
više privlačila spoznaja da se u montanističkom obliku kršćanstva svatko za svoj stav mogao izravno pozivati
na Duha Svetoga; pred tom nadnaravnom instancijom morala je ušutjeti svaka druga, pa i katolički mučenik,
biskupska Crkva, i rimski biskup. No Tertulijan nije bio tip koji bi se novom proroštvu podvrgao bez kritike
kao sluga. On je o njegovu naučavanju i organizacijskim oblicima ponovno promislio i u pojedinostima ih
toliko promijenio da Tertulijanov montanizam nikako više ne predstavlja početni montanizam. Za nj ona tri
velika proročka lika prve faze nisu nikakav autoritet u koji se ne smije dirati. On, istina, poznaje zbirku
njihovih proročkih izreka, ali je rijetko upotrebljava te se za svoje uvide radije izravno poziva na Parakleta.
Prije svega ne dopušta ženi da u montanističkoj općini kako je on zamišlja zauzme onaj položaj koji su
otprilike imale Priscila i Maksimila; odriče joj ne samo svaku svećeničku funkciju, ona ne smije niti
poučavati, a niti nastupati pri službi Božjoj, a ako bi i imala karizmu proroštva, ona bi vrijedila samo za
privatno područje. Ograđuje se i od previše konkretnih navoda proroštva ukoliko se odnose na silazak
nebeskog Jeruzalema; Pepuzu uopće ne spominje. Stječe se dojam da je želio odijeliti proroštvo od njegove
povezanosti s ličnostima rane faze i s lokalnim uvjetovanostima Male Azije te mu dati univerzalnu crtu. Ta se
koncepcija očituje u novom obrazloženju povijesti spasenja koje Tertulijan daje novom proroštvu, što nisu bili
kadri učiniti ni Montan ni njegove pomoćnice. Izvorno poslanje novog proroštva sastoji se u tome da
kršćanstvo i čovječanstvo djelovanjem Parakleta dovede do zrelosti muževne dobi. Najvažniji Tertulijanovi
montanistički spisil00 zastupaju rigorističke zahtjeve proroštva nesmanjenom oštrinom i strastvenim jezikom.
Sofistikom, koja katkada graniči s akrobatikom, brani Tertulijan zabranu bježanja pred progonima te jedan
jedini brak postavlja kao bezuvjetan nalog Parakleta (»secundae nuptiae – adulterium« = druga ženidba –
preljub); tako dokazuje i obavezu posta, koju »psihici«, što ih je preko svake mjere grdio nisu htjeli priznati.
Bezobzirno je krut prema grešnima i palima njegov napad na crkvenu praksu u pitanju pokore, zbog koje je
postao načelan protivnik biskupske Crkve te se konačno odijelio od crkvenog autoriteta zasnovanog na
apostolskoj sukcesiji. Doskora je morao napustiti pokušaj da kršćansku općinu svog zavičaja, Kartage,
pridobije za montanistički pokret. Zanimljivo je da poslije Tertulijana vrela o montanizmu najprije potpuno
šute; ni u jednom Ciprijanovu djelu ili pismu nema ni najmanjeg odjeka o montanizmu. Očito pretjerani
rigorizam njegova afričkog pobornika nije u priprostom kršćanskom puku mogao pridobiti mnogo pristaša.
No njegovi su spisi bez sumnje našli svoje čitaoce, za to jamči njihova književna vrijednost i jedinstvenost
njihova sadržaja. Ali radilo se samo o čitaocima, a ne o vjernicima. Uoči Augustinove smrti priključuje se
jedan ostatak tertulijanovaca Crkvi u Mrici i donosi svoju baziliku u posjed katoličke Crkve.
Obrambena borba crkvenog autoriteta protiv montanističkog pokreta počela je, kako je rečeno, malo pomalo,
jer mu je suprotnost prema kršćanskom životu i crkvenoj tradiciji postala očita tek u bližem dodiru.
Naglašavanje posta, isticanje spremnosti za mučeništvo i pohvala ćudoređa u bračnom životu bile su vođama
općine oduvijek prisne teme njihovih propovijedi, čak ih nije moralo uzbuniti ni ponovno duboko uvažavanje
pracrkvenog dara Duha. Uz to se u naviještanju novog proroštva nisu mogle razabrati nikakve veze s
dotadašnjim zabludama protiv kojih se Crkva borila. Istom kad je svima postalo jasno da su spomenuti istinski
kršćanski elementi prekomjernim pretjerivanjem u svom pravom značenju tako izobličeni da predstavljaju
krivotvorinu kršćanske predaje, pokazala se obrana neizbježnom.
Maloazijski biskupi morali su prije ili kasnije doći u nedoumicu koja prati pojavu svakog entuzijastičkog
pokreta, ne počiva li novo proroštvo na obmani. Zato su neki od njih pokušali ispitati istinitost proročke
milosti, ali su ih montanisti odbili. Biskupi su na mnogim sastancima o tome vijećali – to su prvi primjeri
takvih sinoda u crkvenoj povijesti uopće – te došli do zaključka da Duh Božji ne govori iz novih proroka; njih
i njihove pristaše valjalo je stoga isključiti iz crkvene zajednice. Još uoči polovice 3. stoljeća bavila se jedna
biskupska sinoda u Ikoniju tim pitanjem, a male skupine nalazimo još potkraj 4. stoljeća u Španjolskoj,
početkom 5. u Rimu, a na Istoku sve do 9. stoljeća.
Pobjedonosna obrana, koju je Crkva provela protiv montanizma, imala je za nju posljedice koje su jače istakle
njezinu posebnost te uvjetovale njezin daljnji razvoj. Time što je odbila da pretjerani asketski program
montanista učini obaveznom normom za sve kršćane, izbjegla je opasnosti da postane beznačajna sekta
sanj,ara i sačuvala se za svoj zadatak da Kristovu poruku prenese svim ljudima i da je učini djelotvornom u
svakoj kulturnoj sredini. Isključivanjem religioznog subjektivizma koji se ne može kontrolirati i njegova
zahtjeva da samo on vodi vjernike, kako su to zastupali frigijski proroci, osigurala je zajednici kršćana
objektivno vodstvo posredstvom dotadašnjih službenika, čiji se poziv na službu vršio po stvarnim kriterijima.
Odrekavši se napokon eshatološke nade, koja je očekivala svoje skorašnje ispunjenje, zadržala je Crkva za se
mogućnost da realnim pogledom ocijeni i poduzme svoje sadašnje i buduće zadatke, svoje nutarnje učvršćenje
i svoj daljnji misijski rad u kulturnom prostoru kasne antike.

17. poglavlje
Širenje kršćanstva do kraja 2. stoljeća

Pitanje kako se kršćanstvo u 2. stoljeću širilo ponovno nam skreće pogled na Palestinu. Židovski rat u 1. st.
dokrajčio je privremeno misijsku djelatnost jeruzalemske općine i palestinskih kršćana. Mnogi kršćani koji su
pobjegli u istočnojordansku Pellu nisu se po svoj prilici vratili u Palestinu, a oni koji su se vraćali našli su se
pred zadaćom da ponovno izgrade život zajednice u Jeruzalemu i izvan njega, tako da je u godinama 73/74.
počelo novo razdoblje palestinskog judeokršćanstva. Njegovo je središte opet bilo Jeruzalem, gdje je biskup
Simeon sve do svojeg mučeništva (oko 107) upravljao općinom. O njezinoj veličini postoje samo neodređeni
podaci u vrelima; ipak je zanimljiva Euzebijeva opaska po kojoj su do Simeonove smrti »mnogi iz obrezanja
došli do vjere u Krista«. To pretpostavlja da je i nova općina, kao i prijašnja djelovala misijski; naime, poslije
katastrofe 70-tih godina mnogi su se Židovi opet naselili u gradu, u kojemu, međutim, nije bilo hrama kao
središta njihova kultnog života. Hegesipu je poznato da je u tom razdoblju bilo kršćana izvan Jeruzalema, u
prvom redu u Galileji; a njegovu vijest potvrđuju rabinska vrela. Misijski rad kršćana nailazio je, dakako, na
goleme teškoće. Našli su se najprije u sporu s heterodoksnim judeokršćanstvom, koje je dijelom i nadalje
tvrdilo da su svi kršćani dužni obdržavati Zakon ako se žele spasiti te priznavalo Isusa iz Nazareta, doduše,
kao velikog proroka, ali ne kao Mesiju i Sina Božjeg; osim toga u nj su prodirale gnostičke ideje kako su ih
zastupali npr .Simon Mag, Dositej , Menander i Cerint. Napose je Samarija bila pod utjecajem Simona i
Menandra, te je ondje pružala kršćanskoj misiji male mogućnosti djelovanja. Odlučan otpor susretali su
kršćani najviše kod ortodoksnih Židova tadašnje Palestine. Osnivao se na žestokoj mržnji prema otpadnicima
koji su se odrekli subote, te Mesijom i nadalje naviještali onoga kojega su Židovi bili razapeli na križ. Po
Justinovu svjedočanstvu ta se mržnja svjesno podgrijavala u palestinskim sinagogama, te je proizvela i jaku
misijsku protuakciju; Židovi su iz Palestine razašiljali »izabrane muževe« koji će prije svega u težištima
židovske dijaspore suzbijati širenje kršćanske vjere. Iz palestinskih krugova protivnih kršćanima proizašla je i
denuncijacija protiv biskupa Simeona, koji je kod prokonzula Atika optužen kao potomak Davidov i kršćanin,
te godine 107. u smislu kasnijeg Trajanova reskripta, nakon postojana ispovijedanja vjere, razape. U Palestini
vjerojatno nikada nije mnogo pogana prelazilo na kršćanstvo; kao jedini bivši poganin spominje se prevodilac
Biblije Akvila, koji je po kasnijem pričanju Epifanija pristupio jeruzalemskoj općini, ali je iz nje bio opet
isključen zbog svojih sklonosti poganskom praznovjerju. Kao što židovski rat predstavlja konac za praopćinu,
tako Bar-Kohbin ustanak iz godine 132-135. znači svršetak drugog razdoblja palestinskog judeokršćanstva i
time prestanak mogućnosti misioniranja među Židovima Palestine. Mnogim judeokršćanima donio je progon
koji je provodio vođa bune smrt, dok su drugi pobjegli u istočnu Jordaniju.
Kako u gradu Aelia Capitolina, koji je bio sagrađen na rnjestu Jeruzalema, nije ni jednorn pripadniku židovske
rase bio dopušten boravak, mogla se kršćanska općina oblikovati samo iz nekadašnjih pogana. Tako je njihov
prvi biskup Marko, kako je Euzebiju poznato, bio Grk, a njegovi nasljednici do sredine 3. stoljeća nose
također grčka ili rimska imena. Poganskokršćanska zajednica u Jeruzalemu nije u toku 2. stoljeća igrala
nikakvu posebnu ulogu, biskupsko sijelo Aelije slijedilo je potkraj stoljeća po rangu nakon Cezareje. I u
ostaloj Palestini bili su sada kršćani uglavnorn Grci, ali se njihovo postojanje može dokazati gotovo samo po
gradovima. Kristijanizacija židovskog seoskog pučanstva zaustavila se prije Konstantina većinom na odlučnu
otklanjanju svega što je kršćansko.
U susjednoj Siriji zadržale su kršćanske općine iz apostolskog vremena svoje značenje u gradovima ili ga
povećale. Tako se tokom 2. stoljeća vjerojatno povećao broj kršćana u Damasku, Sidonu i Tiru, dok je fenička
pozadina ostala uglavnom poganska. Prije svega je kršćanstvo u svom najranijem važnom misijskom središtu
Antiohiji vrlo povećalo ugled zahvaljujući svom biskupu Ignaciju te mu je uspjelo pridobiti nove članove
općine među stanovništvom grčkoga jezika. O misijskoj djelatnosti među pripadnicima poganskih viših
slojeva svjedoči obrambeni i propagandni spis biskupa Teofila koji je uskoro nakon godine 180. Upućen
Autoliku. Novo misijsko područje otvorilo se kršćanskoj religiji u prvoj polovici 2. stoljeća u istočnosirijskom
kraju Osroeni kad je judeokršćanin Addai počeo djelovati u Edesi i njezinoj bližoj okolici. Njegov rad
nastavio je kasnije mučenik Aggai i glavari edeske općine Hystaspes i Aggai. Ovaj je Aggai morao zbog
gnostičkih zabluda isključiti iz zajednice Bardesanesa, koji je 179. bio prešao na kršćanstvo. Postojanje
kršćana u drugoj polovici stoljeća između Nisibisa i Eufrata jest vjerojatno na osnovi natpisa iz Aberkiosa. U
to su vrijeme nastale daljnje općine oko Edese, koje su se potkraj stoljeća morale nalaziti unutar neke
organizirane cjeline jer se jedna sinoda u Edesi bavila pitanjem datuma Uskrsa. Bit će da je za te općine oko
godine 160. Tacijan stvorio svoj Diatesaron. Slučaj biskupa Paluta, koji je u Antiohiji oko 190. bio posvećen
za Edesu, pokazuje interes Antiohije za to misijsko područje koje je ulijevalo mnoge nade, te su se za nj već
zarana zanimali razni heretici. Ipak rano obraćenje kraljevske kuće i proglašenje kršćanstva još u 2. stoljeću,
kako se to često prije tvrdilo, ostaje i dalje sporno. Kršćanska Crkva u Edesi, koju je srušila poplava godine
201, ukazuje na razvijen život općine. Bardesanes ističe kao tipično redovite sastanke nedjeljama i post u
određenim danima. Karakteristično je za misijski rad mlade sirijske Crkve da se nije ograničila na gradove,
nego se vrlo rano trudila oko kristijanizacije seoskog pučanstva. Iz Edese je zaslugom misionara Addaija
kršćanstvo već prodrlo dalje prema istoku sve do Mezopotamije.
Dok u južnoj Arabiji nema za dulje vrijeme nikakvih potvrda o postojanju kršćana, za sjevernu Arabiju ili
Transjordaniju pokazuju neki znaci da je ondje kršćanstvo bilo poznato već u 1. i 2. stoljeću. »Arapa« ima
među Židovima i prozelitima koji su za prvih Duhova boravili u Jeruzalemu (Dj 2,11). Posrednici kršćanske
vjere mogli su biti i judeokršćani koji su iz Jeruzalema i Palestine pobjegli u istočnu Jordaniju. Tamošnjoj
općini u Pelli pripadao je apologet Ariston, koji je neposredno prije sredine 2. stoljeća napisao svoj “Dijalog
između Jazona i Papiska o Kristu”. No vjerojatno je prije 3. stoljeća među Arapima bilo samo pojedinačnih
obraćenja, u prvom redu u gradovima kao Bostri, koji su bili došli u dodir s helenizmom. Počeci pokrštavanja
Egipta posve su tamni usprkos mnogobrojnim nalazima papirusa iz 1. i 2. stoljeća. Budući da se vijest da je
Petar ustanovio egipatsku Crkvu zasniva na kasnijoj legendi, to su vjerojatno fragmenti iz Ivanova evanđelja
na papirusima iz početka 2. stoljeća najstariji dokazi o prisutnosti kršćana na egipatskom tlu. Valja računati s
tim da je ovdje gnostička misija imala veće početne uspjehe nego ortodoksno kršćanstvo, koje tek u posljednja
dva desetljeća 2. stoljeća dolazi u Aleksandriji jače do izražaja. S Pantainosom spominje se prvi kršćanski
učitelj koji svojom podukom propagira novu vjeru. Oko godine 190. biskup Demetrije vodi već prilično
brojnu općinu te svjesno priprema uspon što će doći u 3. stoljeću.
Osim pokrajine Osroene, u 2. su stoljeću stanovnici maloazijskih provincija bili najpristupačniji krš6anskom
misijskom propovijedanju. U maloazijskoj unutrašnjosti kao i na zapadnoj obali, moglo se naviještanje vjere
izgrađivati na osnovicama koje je položio Pavao. Već na prijelazu u 2. stoljeće postoje organizirane općine u
nizu gradova na zapadnoj obali (Otk 2-3), koje su se pridružile Pavlovim zajednicama. Osim s tim općinama,
Ignacije Antiohijski podržavao je veze i s Magnezijom i Trallesom. Naročito je značajno svjedočanstvo
Plinija, kojemu je oko godine 112. poznato da u provinciji Bitiniji postoji brojno kršćansko seosko
stanovništvo. Narednih desetljeća sve su češća imena maloazijskih gradova u kojima se uvriježilo kršćanstvo;
ima ih gotovo u svim provincijama. Dopisivanje biskupa Dionizija iz Korinta, o kojem Euzebije daje
instruktivan izvještaj, obuhvaća niz maloazijskih općina kao Nikomediju, Amastris i »općine na Pontu« te
pokazuje dobro organizirano kršćanstvo koje je na sinodama osamdesetih godina kadro da se uspješno
suprotstavi montanističkom pokretu. Efeški biskup Polikrat može ukazati na slavnu kršćansku tradiciju svoje
općine, što joj daje poseban položaj među općinama zapadne obale. Znaju se imena kretskih općina iz tog
vremena Gortina i Knososa, što proizlazi iz dopisivanja Dionizija Korintskog, a nema nikakvih vijesti iz 2. st.
o rastu Pavlovih općina u Ciliciji i na Cipru. Dok se kršćanstvo u maloazijskom prostoru širilo brzo, područja
u Grčkoj i Makedoniji, koja je Pavao također bio misionirao, očito su zaostala. Korint sada nadmašuje sve
ostale općine svojim intenzivnim životom, koji pod biskupom Dionizijem dosiže vrhunac i u
crkvenopolitičkom pogledu. Atena u to vrijeme daje Crkvi apologeta Aristida. O pokušaju kristijanizacije u
dunavskim pokrajinama nema u 2. stoljeću pouzdanih vijesti. Možda je koji vojnik-kršćanin, pripadnik legija
koje su se ondje nalazile, pridobio u pojedinim slučajevima za svoju vjeru novog pristašu.
Na latinskom Zapadu pokazivalo je kršćanstvo u Rimu kao pojedinačna općina najbujniji rast. Iz poslanice
biskupa Klementa korintskoj općini može se razabrati da je evanđelje, usprkos Neronovim i Domicijanovim
progonima, do kraja 1. stoljeća ponovno našlo brojnih pristaša, koji su ipak vjerojatno većinom bili došljaci.
Ugled općine proizlazi iz jake privlačne snage kojom je djelovala na kršćane istočnih provincija; Ignacije
Antiohijski spominje općinu u svojoj Poslanici Rimljanima, kao što smo već rekli, najčasnijim izrazima;
Marcion, Aberkios, Hegesip i Irenej, Valentin i Teodot, Justin, Tacijan i Polikarp iz Smirne putuju u zapadnu
prijestolnicu zbog različitih razloga; jedni žele postići priznanje svoje posebne nauke, drugi opet da bi ondje
upoznali autentičnu kršćansku nauku ili da rade u interesu crkvenog mira. Pogled na kršćanski život s
njegovim svakidašnjim problemima daje nam Herma, koji još uvijek piše grčki, dok s biskupom Viktorom,
prema kraju 2. stoljeća prevladava latinski elemento. Izričito misijski cilj slijedio je obrazovani rimski Grk
Justin kada je po uzoru na antičke učitelje u svojoj školi želio prenijeti »istinsku filozofiju« zainteresiranim
intelektualcima glavnoga grada. Bogata karitativna djelatnost, koju je rimska općina bila kadra provoditi u
drugoj polovici stoljeća, ukazuje na brojnost njezinih članova. O prodiranju kršćanstva u ostalu Italiju tokom
2. stoljeća postoje samo oskudni podaci; vjerojatno je bilo pojedinačnih misijskih prodora iz glavnog grada
ukoliko činjenica da su većinu općine činili nelatini nije previše otežavala takav pothvat. Još je najvjerojatnije
da je u drugoj polovici stoljeća osnovano nekoliko bsikupskih sijela južno od Rima.
Dok po svoj prilici prije 3. stoljeća nije bilo kršćanske misijske djelatnosti na Siciliji, ona je u rimskoj
Sjevernoj Africi našla već srazmjerno rano zahvalno polje rada. No nema nikakve vijesti o imenima i putu
prvih misionara. Prvi dokument koji govori o sjevernoafričkim kršćanima jesu akti mučenika u Sciliju te već
pretpostavlja postojanje latinskog kršćanstva; naime, šest kršćana koji su u srpnju 180. Smaknuti – iz kasnijeg
dodatka aktima vidi se da su i drugi kršćani u toj provinciji bili žrtve progona – posjedovali su očito već
Pavlove poslanice na latinskom jeziku. Prirodno polazište za nastajanje neke veće kršćanske općine Dio je
glavni grad Kartaga, u kojem se katehetska i spisateljska djelatnost Tertulijana na prijelazu u 3. stoljeće
razvila do te mjere kako je to bilo moguće samo u okviru jedne i brojčano jake kršćanske skupine. Način kako
se Rimljanin Scapula u to isto vrijeme bori protiv kršćana jednako nameće zaključak da je tada u sjevernoj
Africi već dulje vremena živjela veća skupina kršćana. Ako napokon biskup Agripin 220. može pozvati na
sinodu već 70 biskupa134, to je nesumnjiv dokaz o intenzivnom misijskom Tadu u pokrajini, koji seže daleko
unatrag. Sjeverna Afrika jest jedino veće područje latinskog Zapada tog vremena koje možemo usporediti s
misijskim područjima istočne Sirije i Male Azije.
Trgovinskim odnosima između Male Azije i južne obale Galije zahvaljuje pučanstvo na ušću Rone i u njezinu
srednjem toku prve dodire s kršćanstvom. Za staro grčko naselje Masiliju (Marseille) možemo ih sigurno
datirati u vrlo rano doba. Brojnost članova općina Lyona i Viennea, na koju upućuju izvještaji o mučeništvu
40-50 kršćana tih gradova za vrijeme Marka Aurelija, pretpostavlja također jedan duži razvoj. Irenej Lyonski
može se smatrati misijskim biskupom, kojem je bilo mnogo stalo i do keltskog stanovništva njegove nove,
galske, domovine; sigurno se mnogo trudio oko njihove kristijanizacije, iako mu je pri tom, prema vlastitoj
napomeni, jezik pričinjao teškoće. Njemu zahvaljujemo i vijest o tadašnjem postojanju kršćanskih općina »u
Germanijama«, dakle vjerojatno u rajnskim provincijama, odnosno u njihovim središtima Kolnu i Mainzu, i u
»španjolskim pokrajinama«. Ali, ako je kršćanstvo doprlo sve do pograničnih mjesta na Rajni, onda je sigurno
zahvatilo i prometni Trier u pozadini. Njegovi odnosi s gradovima na Roni ukazuju na put kojim je kršćanstvo
prodiralo dolinom Mozele.
Ovaj pregled o širenju kršćanske vjere u toku 2. stoljeća daje vrlo jasan dojam da je misijski polet pracrkve
ostao svjež i živ. Na izvorno apostolskim misijskim područjima i dalje se intenzivno radi, s velikim uspjehom
na Pavlovu misijskom području u Maloj Aziji. Kršćanstvu se prije svega otvaraju novi prostori u istočnoj
Siriji i Mezopotamiji na Istoku, a na Zapadu u sjevernoj Africi, Galiji, Germaniji i Spanjolskoj. Nosioci
misijske misli i misijskog naviještanja u prvom su redu pojedine općine i oduševljenje pojedinih kršćana te se
još uvijek ne razaznaje neko središnje vodstvo i organizacija misijskog rada. Imena misionara većinom nisu
poznata. Osim misijskih propovijedi iz apostolskog razdoblja primjenjuju se novi oblici naviještanja. To je s
jedne strane pisana riječ, koju apologetski piscj 2. stoljeća naročito intenzivno i svjesno usmjeruju na
propagandne i misijske ciljeve. S druge strane neki se kršćani koriste mogućnostima koje im pruža antikni
obrazovni sustav; u okviru privatnih škola nastupaju kao učitelji i nastoje pridobiti učenike za kršćansku vjeru.
I na kraju, herojsko držanje kršćanskih mučenika i ispovjedalaca postaje u progonima misijski činilac prvog
reda koji privodi kršćanstvu istina ne brojne, ali vrlo kvalitetne skupine novih pristaša.

DRUGI DIO
RANOKRŠĆANSKA VELECRKVA (OKO 180-324)

Prijelazom u 3. stoljeće počinje razdoblje ranokršćanske Crkve, tokom kojega ona svojim širenjem i svojom
nutarnjom izgradnjom postaje definitivno velecrkvom. U razmaku od kojih 130 godina, usprkos, opterećenju
nekoliko teških progona u svijetu koji je uzdrman političkim krizama i pokrenut religioznim strujanjima, ona
postiže toliku čvrstoću u svojoj organizaciji, u oblicima kulta, u svagdašnjici svojih općina, u usmjerenju
svoje teologije, da zadobivanjem vanjske slobode može bez oklijevanja otpočeti zadaće koje joj nameće nova
situacija puna budućnosti.
Do početka 4. stoljeća ponajprije joj uspijeva u unutrašnjosti Rimskog carstva odlučujući misijski prodor koji
već postojećim i novonastalim općinama daje brojčanu snagu, tako da ih ni usmjereni napadi više neće moći
bitno oslabiti. Organizatorski, taj se rast ostvaruje oblikovanjem velikih crkvenih saveza, koji se razvijaju oko
stanovitih važnijih mjesta kao što su Antiohij,a u Siriji, Aleksandrija u Egiptu, Efez u Maloj Aziji, Cezareja na
Pontu, Kartaga u sjevernoj Africi i Rim s ostalim latinskim Zapadom. Među tim mjestima razvija Rim na
učiteljskom području pod biskupima kao što su Kalisto, Stjepan, Dionizije zapažene inicijative, iz kojih zrači
svjesnije doživljena dužnost vođenja i zahtjev za vođenjem unutar velecrkve, koji toj svijesti odgovara.
U nutarnjem prostoru Crkve posvuda se razvijaju novi oblici liturgije i života zajednice, koji svjedoče o
intenzivnosti kršćanske volje za egzistencijom. Izgrađena organizacija katekumenata pokazuje budan smisao
dušobrižnika za značenje prikladnog uvođenja u sakramentalni svijet kršćanstva. Razlikovanje nižih stupnjeva
svetog reda pokazuje sposobnost prilagođavanja klera na porasle zahtjeve dušobrižništva. Nutarnji potres što
ga je prouzročio velik broj otpalih za vrijeme Decijeva progona doveo je do zdravog samoosvješćivanja i
sređenja pokorničke prakse. Pojava asketskog staleža i ranih pustinjačkih pokreta pokazuje kršćansko
nastojanje oko savršenosti te utemeljuje procvat monaštva u 4. stoljeću. Različite skupine crkvenih propisa
služe osiguranju liturgijskih oblika u životu općina, a uz to se razvijaju, barem u klici, posebne liturgije
karakteristične za velike crkvene saveze. Kršćanska umjetnost, koja se razvija, upućuje na sve veću nutarnju
sigurnost kršćanskog životnog osjećaja.
Najtrajnije djelovanje imao je daljnji razvoj kršćanske teologije u 3. stoljeću, koja je primila nove poticaje od
svojih protivnika, poganskih pisaca kao i od sporova unutar kršćanstva. Susret sa srednjim platonizmom
pokazao se osobito plodnim, jer je pridonio nastajanju aleksandrijske teološke škole, koja je u Origenu dobila
svoj izvanredan stvaralački talenat. Radom aleksandrijaca i antiohijaca Biblija dobiva svoje središnje mjesto u
teološkom radu te se već u obliku velikih komentara tumači u smislu svog značenja za vjeru i religiozni život.
Trinitarno pitanje dolazi u središte jedne važne teološke rasprave koja, doduše, odbija monarhijanski pokušaj
rješenja, ali mu suprotstavlja subordinacijanizam, koji u sebi nosi klice velikih dogmatskih sporova 4. stoljeća.

PRVI ODSJEK
NUTARNJE UČVRŠĆENJE CRKVE U TREĆEM STOLJEĆU

18 . poglavlje
Napad poganske državne vlasti na organizaciju Crkve. Progoni za Septimija
Severa, Decija i Valerijana

S osnivačem sirijske dinastije Septimijem Severom (193-211) čini se da za kršćanstvo počinje razdoblje
nesmetanijih nutarnjih i vanjskih mogućnosti razvoja, jer je taj car uskoro nakon nastupa svoje vladavine
pokazivao prema pojedinim kršćanima očitu dobrohotnost. Njegov suvremenik i afrički zemljak Tertulijan
pruža jasne dojmljive dokaze za takav carev stav. Kršćani zauzimaju kao i za cara Komoda utjecajne položaje
na dvoru; tako Proculus, kojemu je jednom bilo uspjelo da cara izliječi od bolesti, živi sve do konca svog
života u carskoj palači; a princu Karakali dojilja je neka kršćanka. Za muževe i žene iz rimskih senatorskih
obitelji čija pripadnost kršćanskom uvjerenju nije caru bila nepoznata, zauzeo se javno sam car pred
optužbama svjetine i posvjedočio njihovu lojalnost. Cara su u toj toleranciji vjerojatno pomagale sirijske
princeze, koje su došle na dvor u pratnji njegove supruge Julije Domne te pokazivale simpatije prema svim
vjerskim strujanjima, osobito onima s Istoka. O slobodi kršćanstva u prvim godinama njegove vladavine
svjedoči nadalje to što su se biskupi oko 196. mogli nesmetano sastajati na sinodama na kojima se raspravljalo
o pitanju datuma Uskrsa. Jasno je da su i tada bili mogući pojedinačni procesi protiv kršćana, jer je još uvijek
trajala pravna situacija koju je bio stvorio Trajanov reskript; ti procesi vjerojatno potiču Tertulijana na to da
oko 197. piše svoj Liber apologeticus. Tek 10. godine vladavine mijenja se carev stav tako duboko da iz toga
proizlazi sasvim nov položaj za kršćanstvo.
Godine 202. slijedi Septimijev ukaz koji pod teškim kaznama zabranjuje prijelaz na židovstvo i na kršćansku
vjeru. Time se praktički napušta Trajanovo načelo conquirendi non sunt, jer se nova odredba može provesti
samo onda ako je povezana s policijskim nadzorom crkvene djelatnosti. Sada više nije denuncijacija
ugrožavala kršćanina-pojedinca, nego je pogođena Crkva kao organizacija; svaka djelatnost usmjerena prema
stjecanju novih članova bila je kažnjiva; onemogućen je sav misijski rad i kršćanstvo unutar carstva trebalo je
polako izumrijeti. Preokret u carevu držanju može se shvatiti samo onda ako je on u međuvremenu došao do
spoznaje da kršćani nisu primili novo vjersko uvjerenje kao pojedinačne osobe, nego ih je to uvjerenje u sve
većim općinama, koje su rasle, skupljalo u jednu univerzalnu organiziranu zajednicu vjere, velike nutarnje
otporne snage. To mu se vjerojatno činilo sumnjivim u državno-političkom vidu. Vjerovao je da će otkloniti
opasnost ako prereže glavni živac Crkve i onemogući joj svaki rast. Možda su različiti glasovi s kršćanskog
područja, koji su otklanjali vojnu službu kršćana, utvrdili Septimija u uvjerenju o opasnosti kršćanske vjere za
postojanje državnog poretka isto tako kao i radikalna opozicija montanista protiv svega što se odnosilo na taj
poredak. Kasije Dion izriče brige svojega vremena kad po Meceni opominje Augusta da se bezuvjetno
suprotstavi onima koji bi htjeli uvesti tuđe običaje u domaću religiju i da ih kazni; to uvođenje pruža samo
priliku za zavjere i revolucionarne makinacije protiv monarhije te stoga neka ne trpi nikakav ateizam i
nikakvu magiju.
Iz neposrednih posljedica carskoga ukaza još se jasnije može prepoznati njegova tendencija. Na dva mjesta u
carstvu s jakim kršćanskim općinama pogađa progon sada i katekumene ili novokrštene, koji osobito krše
nove odredbe. Krš6anska škola u Aleksandriji, koja je mnoge religiozno zainteresirane pogane privela novoj
vjeri, sada stoji pod takvim nadzorom da njezini učitelji moraju oko 202. napustiti grad. Šest učenika Origena,
koji je sada djelovao kao kršćanski učitelj, smaknuto je, dvojica od njih su još katekumeni, dok je treći tek
nedavno bio kršten. Na početku godine 203. uhapšena je u Kartagi skupina katekumena, čije junačko držanje
prilikom pogubljenja postaje temom jednog od najdragocjenijih izvještaja o mučeništvu 3. stoljeća. Otmjenu
Perpetuu i njezinu ropkinju Felicitas s njihovim učiteljem Saturom i katekumenima Revokatom, Saturninom i
Sekundulom neće afrička Crkva zaboraviti, jer se izvještaj o njihovu svjedočenju vjere, što ga je vjerojatno
napisao Tertulijan, čitao pri službi Božjoj sve do Augustinovih dana. No nastavili su se i procesi protiv
kršćana kao pojedinaca; tri kršćanina iz Kartage osuđena su na smrt lomačom a četvrti je umro u tamnici.
Augustinu su još poznati akti o kartaškoj mučenici Gudenti, koja je smaknuta 203. godine. Iz pojedinih
Tertulijanovih napomena može se zaključiti da su neprijateljski stav prema krš6anima pojedinih rimskih
služebnika ili mržnja poganskog pučanstva bili prigoda za primjenu Trajanova reskripta. Tertulijanov rani spis
Mučenicima iz godine 197. upućen je kršćanima koji su u tamnici ili čekaju na svoj proces. Kasniji spis o
bijegu za progona ukazuje na to da su se za Septimija Severa mnogobrojni afrički kršćani, među njima i
klerici, pravodobnim bijegom ili podmićivanjem policije spasili od hapšenja i sklonili na sigurno mjesto.
Mjesnih je progona, dakle, bilo uvijek. Jedan takav pogodio je, počevši od 202, i Egipat i Euzebije ga izričito
smatra posljedicom Septimijeva ukaza protiv katekumena. Prefekti Leto i Akvila dali su kršćane, koje su
pohvatali sve do Tebaide, dovesti u Aleksandriju, gdje su, često nakon višestrukog mučenja, bili pogubljeni.
Među njima su najznačajniji likovi Origenov otac Leonid, kasnije vrlo štovana djevica Potamiaina sa svojom
majkom Marcelom i vojnik Bazilid, koga je Potamiainino držanje potaklo da prigrli kršćansku vjeru. Jednog
se kršćanskog pisca grubost toga vala progona toliko dojmila da je već vidio dolazak Antikrista. O ostalim
provincijama carstva postoje samo oskudna vrela. U Kapadociji je namjesnik Klaudije Herminijan dao
progoniti kršćane jer se nije mogao pomiriti s prijelazom svoje žene na novu vjeru. Moguće je da je tom
prilikom Aleksandar, kasniji jeruzalemski biskup, s drugim kršćanima Kapadocije postao ispovjedaocem, kao
što je i biskup Asklepijad Antiohijski postojano podnio progon. O posljedicama progona u Rimu nema
pouzdanih vijesti. Oni su vjerojatno već posljednjih godina Septimijeva vladanja jenjavali ili sasvim prestali.
Sigurno s Karakalom (211-217) počinje razdoblje vjerske tolerancije, koje je kršćanstvu pogodovalo te već
starokršćanski pisci govore o njemu pozitivno. Istina, vjerovalo se da su iza tzv. Constitutio Antoniniana,
kojom je Karakala 212. svim slobodnima svoga carstva podijelio rimsko građansko pravo, stajali
protukršćanski motivi, jer je sada laesa maiestas Iakše mogla biti razlogom optužbe; no protiv toga govori s
jedne strane pohvala koju Augustin izriče o tom carevu koraku a s druge strane opće carevo držanje prema
kršćanima koje je osobno poznavao. Opet zauzimaju važne položaje na dvoru – slobodnjak Prosen bio je za
Karakale tajni komornik – a kad je car pri svom ustoličenju dao amnestiju deportiranima, nisu iz toga bili
isključeni ni kršćani. Oštar postupak prokonzula Skapule (211-212) protiv kršćana u tri sjevernoafričke
provincije ne može se, dakle, svesti na Karakalinu inicijativu, nego su ga vjerojatnije prouzročila rigoristička
strujanja među afričkim kršćanima; u njihovo ime opet govori Tertulijan, tako npr. u svojem spisu o
vojnikovoj kruni, u kojem otklanja vojničku službu kršćana. Možda se Skapula dao navesti na te mjere
objavljivanjem dotadanjih carskih reskripata o kršćanima, koje je pravnik Ulpijan bio sakupio u svom spisu
»De officio proconsulis«. U Tertulijana nema nikakve sumnje u to da su Skapuline metode smaknuća bile
posebno okrutne, iako Tertulijan imenom spominje samo jednu žrtvu, kršćanina Mavila iz Hadrumeta, koga
su bacili zvijerima.
Kratka vladavina Elagabala (218-222) ne sadrži nikakav događaj iz kojega bi se moglo nešto zaključiti o
njegovu odnosu prema kršćanstvu, osim možda njegova plana da kult boga Sunca iz Emese učini obvezatnim
za cijelo carstvo. Situacija pogodna za kršćane još se poboljšala za njegova nasljednika Severa Aleksandra
(222-235). Duhovnu religioznu atmosferu dvora oblikovala je talentirana careva majka Julija Mameja, kojoj
se mogu pripisati izričite simpatije prema kršćanstvu tako da ju je legenda 5. stoljeća mogla učiniti
kršćankom. Prilikom boravka u Antiohiji pozvala je Origena da s njime govori o vjerskim pitanjima, a Hipolit
Rimski posvetio joj je vjerojatno jednu od svojih rasprava. Ta se tolerancijia odrazuje u držanju mladenačkog
cara koji je u svojoj bližoj okolini trpio brojne kršćane te kršćaninu Juliju Afrikancu povjerio gradnju
knjižnice kod Panteona. Njegovu religiozno političku toleranciju vrlo dobro označuje riječ njegova
životopisca u »Historia Augusta«, tj. da je Zidovima ostavio njihove povlastice, a trpio egzistenciju kršćana.
Ovo posljednje dokazuje i nesmetan razvoj kršćanskog života na Istoku, jer nailazimo na mnoge kršćanske
natpise u Maloj Aziji toga vremena i jer se 234. mogla u Dura-Europos izgraditi jedna kršćanska crkva. To
vrijedi i za Zapad, jer se sada u Rimu moglo nesmetano organizirati pokapanje kršćana. Značajno je da se ni
jedan proces kršćanima i ni jedno kršćansko mučeništvo ne može sa sigurnošću datirati u vrijeme
Aleksandrove vladavine.
Reakcija je nastupila tek za nekadašnjeg oficira garde Maksimina (235-238), koja je najprije pogodila brojne
kršćane na dvoru, ali je, kako naglašuje Euzebije, imala prije svega u vidu vodstvo Crkve te tako unijela novu
notu u postupak jednog cara protiv kršćanstva. Da je vladao duže, došlo bi bilo do sudbonosnih posljedica za
Crkvu. Tako je njezino djelovanje može ustanoviti samo za Rim, jer su dvojica vođa tamošnjih kršćana,
biskup Poncijan i prezbiter Hipolit, bila prognana na Siciliju, gdje su umrla. U govoru u prilog mučeništva,
koji je posvetio svojim prijateljima Ambroziju i prezbiteru Protoktetu, Origen spominje opasnosti koje
ugrožavaju neke kršćane. Tipična reakcija poganskih masa bila je uzrokom gonjenja kršćana u Kapadociji,
kad se nakon jednog potresa njima pripisala krivnja.
Carevi-vojnici, koji su slijedili, nisu uslijed borbi za vlast imali vremena da se bave kršćanskim pitanjem. S
Filipom Arapinom (244-249) dolazi zatim na vlast vladar koji ima tolike simpatije prema kršćanima da se
potpuno izmirenje između vodstva rimske države i kršćanstva čini mogućim. Oko 12 godina nakon Filipove
smrti pripovijeda biskup Dionizije Aleksandrijski da mnogi kažu kako je car bio kršćanin, što onda Euzebije
prenosi dalje kao glasinu. Iz jedne druge nepotvrđene glasine da se car jednom prije Uskrsa priključio skupini
pokornika neke kršćanske općine stvara legenda činjenicu da je Filip bio prvi rimski car koji je prihvatio
kršćanstvo, no car još 21. travnja 248. prilikom proslave 1000-godišnjice aktivno sudjeluje u činu službenog
državnog kulta; misao da je potajno bio kršćanin a javno pristaša državne religije ne uzima u obzir držanje
antiknog čovjeka kojemu su takva sofistička razlikovanja bila strana. No glasine nesumnjivo sadrže istinitu
jezgru u velikom stupnju dobrohotnosti koji je Filipova vladavina pokazala prema kršćanima. Godine 249.
konzul na dužnosti bio je sigurno kršćanin. Osobne sklonosti cara i njegove žene Severe nalaze odjeka u
dopisivanju između carskoga para i Origena, u koje je Euzebije još dijelom imao uvida. No i ta velika
simpatija nije mogla godine 249. zaštititi aleksandrijske kršćane od provale masovne mržnje, tako da su
mnogi od njih izgubili sve, a neki i život, jer su odbijali da zaniječu svoju vjeru.
Ako se vratimo na odnos između rimske države i kršćanstva u prvoj polovici 3. stoljeća, očito je da su bila
brojnija razdoblja doista mirne koegzistencije, dapače pozitivne tolerancije, nego razdoblja teških progona.
Samo se dvaput mogu utvrditi počeci smišljenog postupka protiv kršćanstva, jedanput kad Septimije Sever
udara kaznom prijelaz na kršćansku vjeru i drugi put kad Maksimin Tračanin postupa protiv vođa kršćanskih
općina. Inače, nedosljedan i nesustavan postupak protiv pojedinih kršćana odrazuje promjenljivu vjersku
politiku državnih vlastodržaca i podređenih provincijskih službenika, što svoj uzrok ima djelomično u
političkom propadanju carstva za vrijeme careva-vojnika. Mogućnost konačnog sporazuma između države i
Crkve, koja se pokazala za vladanja Filipa Arapina, brzo se preokrenula u utopiju, kad je na početku druge
polovice stoljeća car Decije preuzeo vlast s odlukom da rimskoj državi vrati njezin stari sjaj i ugled, između
ostalog i restauracijom stare rimske religije.

Decijev progon
Prve mjere novoga cara mogle bi se smatrati uobičajenim reakcijama na vladavinu prethodnika prilikom
smjene na prijestolju. Već u prosincu 249. utamničuju se kršćani, a u siječnju 250. pogubljen je poglavar
rimske općine biskup Fabijan. Opći edikt godine 250. dao je doskora na znanje da Decijeve namjere daleko
nadilaze sve što su njegovi pretšasnici dotada poduzeli oko pitanja kršćanstva. Sadržaj edikta, koji se nije
sačuvao u izvornoj formulaciji, može se uglavnom rekonstruirati iz suvremenih vrela. Edikt je tražio da svi
stanovnici carstva sudjeluju u tzv. supplicatio, jednoj općoj žrtvi bogovima. Zvučilo je kao da se poziva
stanovništvo carstva da u impresivnoj jednodušnoj demonstraciji zamoli zaštitu bogova za dobrobit carstva.
No bilo je čudno što je uz to po cijelom carstvu bila propisana stroga kontrola provedbe ukaza. Sastavljene su
komisije koje će nadzirati izvođenje žrtve i svakom pojedinom građaninu uručiti potvrdu (libellus). Nakon
isteka stanovitog roka morali su se libelli pokazati vlastima; tko je odbio žrtvovanje, bio je bačen u tamnicu,
gdje se često još pokušavalo slomiti otpor torturom. Premda ukaz nije nigdje spominjao kršćane, osjetili su
njihovi vodeći predstavnici i pisci s pravom da je riječ o dotada najtežem napadu na njihovu Crkvu. Ne može
se reći čime je car više računao: s mogućnošću točnog utvrđivanja broja stvarnih pristaša kršćanstva, ili pak s
povratkom masa staroj državnoj religiji. Nesumnjivi početni uspjeh tih mjera govori u prilog posljednje
pretpostavke. Iz ojađenih riječi biskupa Dionizija Aleksandrijskog i Ciprijana Kartaškog nesumnjivo proizlazi
da je u prvom redu u Egiptu i sjevernoj Africi broj onih koji su se u bilo kojem obliku pokorili zahtjevima
edikta bio kudikamo veći od broja onih koji to nisu učinili. Potvrdilo se u zastrašujućem obujmu ono što je
Origen kratko prije toga rekao, tj. da su prošli herojski dani njegove mladosti i da je njezin duh istjerala
mlakost i suhoća sadašnjosti. Od aleksandrijskih kršćana, jedni su se pojavili sa strahom i trepetom pred
žrtvenom komisijom te izvšili obred koji se od njih zahtijevao, dok su drugi nijekali da su ikada bili kršćani, a
treći pobjegli. Mnogi su žrtvovali tek nakon hapšenja, drugi nakon nekoliko dana tamnice kad su trebali doći
pred sud, a neki napokon tek nakon mučenja. U sjevernoj Africi mnogi su kršćani smatrali da mogu izbjeći
odluku ako mitom ili kakvim drugim putem pribave žrtvenu potvrdu od kojeg člana komisije a da u stvari nisu
žrtvovali. To su bili tzv. libellatici, čiji se prijestup nije smatrao tako teškim kao takozvanih thurificata, koji su
žrtvovali tamjanom, ili pak sacrificata, koji su prinijeli idolu cjelovitu žrtvu. U Rimu su se neki kršćani izvukli
tako da su dobavili libellus preko posrednika. Ciprijan potvrđuje velik broj otpadnika u sjevernoj Africi
svojim navodom da su nakon prestanka opasnosti »hrpimice« dolazili k ispovjedaocima da bi im oni dali
»pisma mira«, koja su im trebala omogućiti ponovno primanje u kršćansku zajednicu. Kartaški je biskup
primio osobito teško što su se njegova dva brata po službi iz sjeverne Afrike našla među otpadnicima, od
kojih je jedan dapače veći dio svoje općine nagovorio na žrtvu, a drugi kasnije htio ostati u službi bez ikakve
pokore. I dva španjolska biskupa mora Ciprijan ubrojiti u libelatike. Na Istoku je mučenik Pionios vidio
vlastitog biskupa kako se uz poganski oltar revno trudi oko točnog izvršenja žrtvenog obreda.
Nasuprot tome ipak nikako nije nedostajalo kršćanske elite, koja je u svim provincijama carstva bila spremna
dati život za svoju vjeru. Najbolji uvid u situaciju sjeverne Afrike daje nam i ovdje Ciprijanovo dopisivanje.
On se sam bio sakrio u blizini Kartage, ali je mogao ostati u pismenoj vezi sa svojom općinom te uhapšenim
kršćanima pružiti riječi ohrabrenja i utjehe. Utamničeni, među kojima ima i žena i djece, pokazuju veliku i
autentičnu težnju za mučeništvom, koja se, međutim, ne ostvaruje kod svih, jer mnoge otpuštaju iz tamnice
prije kraja progona. Ciprijan se mora potužiti što neki od njih obezvređuju svoju vjernost oholim ponašanjem
ili ćudorednim zastranjivanjima, dok druge, zbog njihova čista držanja, može uzeti u svoj kler. On ne navodi
točne podatke o broju žrtava, a samo neke confessores (ispovjedaoce) spominje imenom. U odnosu prema
njima bio je broj pogubljenih, martyres coronati ili consummati, očito manji; Ciprijan spominje dvojicu
imenom, ali pretpostavlja da ih je bilo više. Confessor Lucijan naziva jednom prilikom šesnaestoricu imenom,
od kojih je većina umorena glađu u tamnici. U Rimu su također neki kršćani nakon postojana svjedočenja
pušteni iz tamnice, među njima neki Celerin, čije je hrabro držanje toliko dirnulo cara Decija da mu je
poklonio slobodu; njega je kasnije Ciprijan zaredio sebi za lektora. Da je na Zapadu kontrola obuhvatila i
Španjolsku, dokazuje slučaj dvojice već spomenutih biskupa, dok o Galiji nema sigurnih podataka. Za Egipat
daje biskup Dionizije Aleksandrijski podatke o načinu smrti četrnaestorice mučenika; desetorica su umrla na
lomači, a četvorica od mača. No poznata su mu još mnogobrojna druga mučeništva iz egipatskih gradova i
sela, kao što mu je poznato i to da su mnogi kršćani u bijegu pred progonom pomrli od gladi i studeni.
Napokon spominje još jednu skupinu od pet kršćanskih vojnika koji su spontano priznali svoju vjeru da
ohrabre jednog što se kolebao; zbog njihove hrabrosti ostavio ih je sud nekažnjene. U susjednoj Palestini
umro je jeruzalemski biskup Aleksandar smrću mučenika, kao i poglavar antiohijske općine biskup Babila.
Težnja za mučeništvom starca Origena ispunila se u Cezareji barem djelomično, jer su ga podvrgli groznim
mukama. U svojoj jezgri pouzdan izvještaj o petorici uhapšenih kršćana iz Smirne – jedan je od njih, prezbiter
Pionios, spaljen – jedina je jeka Decijevih progona u Asia proconsularis. O događajima na Pontu daje nam
Grgur iz Nise kasnu i nejasnu vijest kada priča da su mnogi kršćani za cara Decija bili uhapšeni, kad je njihov
biskup Grgur Taumaturg s mnogim drugima pobjegao. I mnogi drugi izvještaji o ranokršćanskim mučenicima
stavljaju vrijeme smrti svojih junaka u godine Decijeve vladavine; to su vrela bez ikakve vrijednosti, jer se
štovanje tih navodnih mučenika uopće ne može dokazati, ili pak je mučeništvo datirano u vrijeme Decijeva
progona, jer su Decija kasnije smatrali jednim od najokrutnijih progonitelja kršćana.

Brzo jenjavanje Decijeva progona u stanovitom je smislu iznenađenje. Očekivalo bi se da će zamjerni početni
uspjeh, postignut prepadom, biti iskorišten i produbljen daljnjim dosljednim mjerama. No stječe se dojam da
je birokratski aparat bio prenapregnut opsegom pothvata; carev put u podunavske provincije, uzrokovan
novim upadom Gota, potpuno je zaustavio akciju, a njegova smrt na bojnom polju spriječila je skoru obnovu
pothvata. Sa stanovišta vodstva rimske države nije taj dobro smišljeni i sustavni napad na katoličku Crkvu
imao nikakva opipljivog trajnog uspjeha; glavnina mase otpalih tražila je uskoro ponovni primitak u Crkvu,
dok su mnogi libellatici neposredno nakon svog pada okajali učinjen propust novim svjedočenjem svoje vjere.
Čini se da državna religija nije pridobila za se mnogo kršćana. Kršćanska zajednica spoznala je sa svoje strane
da je u njezinoj sredini štošta bilo trulo i krhko; savjesnim vođama općina, kao Ciprijanu, bila je to prigoda za
ozbiljan ispit savjesti koji će nakon duga spora o pitanju pokore dovesti Crkvu do obnove.

Valerijan i Galijen
Sedam narednih godina mira za Crkvu (250-257) pomutio je samo u Rimu kratak progon kad je car Trebonije
Gal (251-253) dao uhapsiti predstojnika općine Kornelija i prognao ga u Centum Cellae (Civitavecchia), gdje
je 253. umro. U progonstvo je morao poći i njegov nasljednik Lucije (253-254)52, kojemu je car, međutim,
uskoro omogućio povratak u Rim. O hapšenjima u Egiptu u ono vrijeme govori i aleksandrijski biskup
Dionizije. Galov postupak proizlazi vjerojatno iz popuštanja raspoloženju masa, koje su kršćanima pripisivale
krivnju za kugu u Carstvu. Prve godine vladavine njegova nasljednika Valerijana (253-260) donijele su Crkvi
najprije prilike koje Dionizije Aleksandrijski veliča zanosnim riječima. Ni jedan Valerijanov pretšasnik nije se
prema kršćanima ponio tako dobrohotno, dapače prijateljski; njegova je kuća tako reći općina Božja. No
četvrta godina vladanja donijela je iznenadan preokret kojim je počeo kratak ali izvanredno žestok i krvav
progon što je poput Decijeva mogao za Crkvu postati velikom opasnošću, jer se opet osnivao na dobro
smišljenom planu. Dionizije smatra odgovornim za tu reakciju carskoga ministra i kasnijeg uzurpatora
Makrijana, koji je uistinu mogao navesti Valerijana na misao da će tešku novčanu situaciju u Carstvu
popraviti pljenidbom posjeda imućnih kršćana. Uz to je i vrlo nesigurna opća situacija u Carstvu vjerojatno
natjerala cara da radikalnim postupkom protiv kršćana otkloni moguću opasnost u unutrašnjosti. Već prvi
edikt iz 257. odaje plan: valja udariti na kler; biskupi, prezbiteri i đakoni moraju žrtvovati državnim
božanstvima; tko od njih još drži bogoslužje ili organizira sastanke na grobljima, bit će kažnjen smrću. U
sjevernoj Africi i Egiptu odmah su uhićene vođe Crkava Ciprijan i Dionizije, a osim toga brojni su kršćani
afričkih provincija osuđeni na prisilni rad u rudnicima. Edikt iz godine 258. ide odlučan korak dalje; klerici
koji ne žrtvuju moraju se odmah smaknuti. No sada se zahvaća i vodeći sloj laika u kršćanskim općinama;
senatori i pripadnici viteškog staleža gube rang i posjed, kao i njihove supruge. Žene su mogle biti kažnjene
progonstvom, a njihovi muževi smaknuti ako su se nećkali da žrtvuju bogovima. Carskim službenicima
također je prijetila zapljena dobara i prisilni rad. Cilj je bio jasan; trebalo je eliminirati kler i gornji sloj
kršćanskih općina, koji je posjedovao ugled i imetak, te kršćane, koji su tako ostali bez vođa i utjecaja, osuditi
na beznačajnost. Bilo je mnogo krvi, ponajviše u kleru. Sjeverna je Afrika izgubila svog izvrsnog biskupa
Ciprijana, koji je nezaboravno dostojanstvenim držanjem prihvatio smrt i kome su njegovi vjernici tom
prilikom još jednom iskazali poštovanje i ljubav tako da su pri smaknuću hvatali njegovu krv rupcima a tijelo
pokopali u strahopočitanju i radosti. U Rimu je papa Siksto II bio najvažniji mučenik koga su njegovi đakoni
otpratili u smrt. O smrti španjolskog biskupa Fruktuoza od Tarragone i dvojice njegovih đakona postoji
autentičan izvještaj. Glavar egipatske Crkve, Dionizije Aleksandrijski, morao je samo u progonstvo, koje je
preživio. Brojne su bile žrtve među nižim klerom; u svibnju 259. pogubljeni su u Lambaesisu u sjevernoj
Africi đakon Jakov i lektor Marijan. I u Lucijevoj i Montanovoj skupini bilo je klerika. Najveća slava među
rimskim žrtvama progona pripala je liku đakona Lovre, kojega je kasnije legenda ukrasila. Bilješka
povjesničara Sokrata, koja je dosad stajala pod upitnikom, da je za Valerijana i Novacijan pošao zbog svog
kršćanskog uvjerenja u smrt dobila je nedavno otkrićem nadgrobnog natpisa, što ga je đakon Gaudencije dao
postaviti »Novacijanu, blaženom mučeniku«, važan argument u prilog svoje istinitosti. Priličan je bio i udio
laika među žrtvama progona, najveći možda u sjevernoj Africi, a ne malen ni u Egiptu.
Progon je svršio tragičnom smrću cara, koji je 259. pao u perzijsko zarobljeništvo i tamo doskora umro. Opći
dojam, koji je ovaj put ostavilo držanje kršćana, daleko je pozitivniji od prijašnjeg. Samo u jednom izvještaju
iz Afrike govori se jedanput o otpadu. Šok Decijeva progona imao je svoje ljekovite posljedice; kršćani su
znatno odlučnije i sabranije nego prije osam godina ušli u to iskušenje i izdržali ga izvanredno dobro.
Valerijanov sin i nasljednik Galijen (260-268) jedva bi bilo iz vanjsko-političkih bilo iz unutarnjih političkih
razloga mogao nastaviti borbu protiv kršćana; no nije tek šutke prestao s progonom, nego je izdao poseban
edikt u korist kršćana, o kojem govori jedan kasniji reskript (oko 262) upravljen Dioniziju Aleksandrijskom.
Tu car kaže da je kršćanima već prije nekog vremena dao vratiti mjesta njihova bogoslužja i naložio da ih u
tom posjedu nitko ne smije smetati. To priznanje crkvenog posjeda, što je izrekla najviša državna instancija,
predstavlja dalekosežan akt tolerancije koji je bio od velike koristi za budućnost Crkve. Iako kršćanstvo time
još uvijek nije bilo priznato kao religio licita, ipak je Galijenovim ediktom započelo vrijeme mira za više od
40 godina, što je moralo pogodovati nutarnjem i vanjskom razvoju Crkve. Euzebije nije bez razloga hvalio
ovo vrijeme kao razdoblje slave i slobode kršćanstva, jer je moglo nesmetano graditi crkve i propovijedati
barbarima i Grcima. Kršćani su mogli ulaziti u visoke državne službe, a posvuda su ih susretali s mnogo
simpatije.

19. poglavlje
Daljnji razvoj krsćanske knjizevnosti Istoka u 3. Stoljeću
Počeci aleksandrijske teološke škole. Klement i Origen. Dionizije Aleksandrijski. Metodije. Lucijan
Antiohijski i njegova škola
Nutarnje učvršćenje kršćanstva u 3. stoljeću osobito se impresivno pokazuje na području starokršćanske
književnosti. Pripadnici viših slojeva prelaze sve češće na novu vjeru i osjećaju dužnost da joj prema svojoj
naobrazbi služe riječju i perom. Time je stvorena bitna pretpostavka za razvoj znanstvene teologije. Prvi
počeci te vrste sežu, doduše, već u 2. stoljeće, kad su učeni obraćenici kao Justin i njegov učenik Tacijan
javno nastupali u Rimu kao učitelji »nove filozofije« i užem krugu slušača davali solidan uvod u
razumijevanje kršćanske vjere3. Kod »škola« tih učitelja nije riječ o ustanovama rimske kršćanske općine kao
takve, nego o privatnim pothvatima učenih kršćana koji su poput filozofskih učitelja onoga vremena
prikazivali iz osjećaja misijske dužnosti svoj vjerski kredo krugu zainteresiranih te ga obrazlagali u
neprestanoj konfrontaciji s drugim vjerskim strujanjima. Na sličan su način i gnostici Apelles, Syneros i
Ptolomej nastupili u Rimu kao privatni učitelji, a isto su tako muževi kao Teodot iz Bizanta, a možda i
Praxeas, u okviru takvih privatnih škola iznosili svoje monarhijanističke ideje. Dok se učiteljska djelatnost
pravovjernih laika, kao Justina, razvijala nesmetano, vodstvo rimske općine zauzelo je stav protiv djelatnosti
gnostičkih ili monarhijanističkih učitelja te ih napokon isključilo iz crkvene zajednice. Ti su slučajevi
pridonijeli tome da su rimski biskupi 3. stoljeća nastojali takve privatne kršćanske škole dovesti pod svoj
nadzor i pretvoriti ih u posve crkvene ustanove koje bi služile za obuku katekumena. Teološka škola u pravom
smislu riječi nije se razvila ni u Rimu ni drugdje na latinskom Zapadu, jer su tu jednako nedostajale stanovite
znanstvene pretpostavke, kao i osobe koje bi ih mogle koristiti. I jedno i drugo našlo se u izobilju na Istoku.

Kršćanske škole Istoka

3
Njima se može pribrojiti i Tacijanov učenik Rodon, koji je svojim raspravama s marcionovcem Apelom pobudio
stanovitu pažnju.
Na grčkom Istoku pokazao se egipatski glavni grad Aleksandrija sa svojom znanstvenom predajom i
otvorenošću svojih obrazovanih viših slojeva prema vjersko-filozofskim pitanjima najprikladnijim tlom za
razvoj kršćanske teologije na znanstvenoj osnovi. Već su prvi Ptolomejevići u Aleksandrovu gradu
osnivanjem obiju velikih biblioteka u Serapiju i Muzeju udarili temelj živoj djelatnosti što se za vrijeme
helenističke epohe razvila u različitim granama znanosti te je osobito helenističkim pjesništvom i
neoplatonskom filozofijom pomogla stvoriti onu opću atmosferu koja će se u susretu s kršćanstvom pokazati
osobito plodnom. Obrazovani građani Aleksandrije koji su prihvatili tu religiju neizbježno su morali voditi
računa o intenzivnom kulturnom životu svoje okoline, a oni od njih koji su osjetili poticaj da to javno
opravdaju postali su prvi kršćanski učitelji u egipatskom glavnom gradu. Doduše nema baš mnogo vrela koja
bi upućivala u početke kršćanske školske djelatnosti u Aleksandriji – jedino Euzebije govori o tome opširno,
ali relativno kasno i donekle nekritički – no intenzivno istraživanje u posljednje vrijeme došlo je do nekih
sigurnih rezultata. Prema tome se pri kraju 2. stoljeća još uvijek ne može govoriti o »katehetskoj školi u
Aleksandriji«. Prvi kršćanski učitelj poznat po imenu jest Pantainos rodom sa Sicilije, koji oko 180, isto kao
ranije Justin ili Tacijan u Rimu, poučava u Aleksandriji bez opunomoćenja Crkve te iznosi i obrazlaže svoj
kršćanski nazor na svijet. Pohađanje te privatne škole bilo je pristupačno svakom zainteresiranom, poganinu
kao i kršćaninu a oblikovanje nastavnog plana posve je ovisilo o učiteljevu nahođenju. Kao drugog učitelja te
vrste treba smatrati Klementa Aleksandrijskog. No on nije bio nasljednik Pantoinosa u upravljanju njegovom
školom, nego je nezavisno od toga javno naučavao »pravu gnozu« možda još u isto vrijeme kad i Pantainos. I
prva faza Origenove učiteljske djelatnosti ima još taj privatni značaj; na molbu nekolicine prijatelja, koji se
zanimaju za kršćansku vjeru, Origen napušta svoje mjesto na nekoj gramatičkoj školi i posvećuje se kao
slobodan učitelj podučavanju u kršćanskoj vjeri. Osim pogana, pristup imaju očito i kršćani. Tek kasnije 4,
možda oko godine 215, preuzima na molbu biskupa Demetrija poučavanje katekumena te tako postaje
upraviteljem katehetske škole, postavljen od Crkve. Uskoro proširuje školu tako što, sigurno uz pristanak svog
biskupa, poduku kateIkumena prepušta svom prijatelju Heraklu, dok on sam predaje krugu obrazovanih i
naprednijih sistematski prikaz filozofskog znanja svoga vremena koji završava podukom u kršcanskoj vjeri 5.
Time je Origen učinio odlučujući korak; što je prije njega poduzeo Klement kao privatni učitelj, sada je u
neposrednoj službi aleksandrijske Crkve; tako ona dobiva svoju vlastitu školu na kojoj se predaje kršćanska
vjera i koja kvalitetom svoje nastave ne bi smjela zaostajati za poganskom obukom. Tek se ta ustanova može
nazvati imenom teološke škole. No pravo značenje dao joj je duhovni kalibar čovjeka koji je do 230. godine
bio njezin upravitelj i njezina duša. Nije čudo što je Origenov odvažan korak pobudio sumnje; uskoro se
morao braniti od prigovora da previše uvažava profanu filozofiju, no uspjeh i oduševljenje njegovih učenika
utvrdili su ga na već započetom putu. Kad ga je spor između njega i biskupa Demetrija izveo iz zemlje, uskoro
je aleksandrijska teološka škola spala na razinu obične katehetske škole koja je kandidatima za krštenje davala
prvi uvod u kršćansku vjeru. Značaj i duh svoje ustanove ponio je Origen u Cezareju u Palestini, gdje je do
svoje smrti, ovaj put uz puno odobravanje palestinskog episkopata, nastojao ostvariti svoj ideal kršćanske
visoke škole. Nakon Origenove smrti može se o aleksandrijskoj teološkoj školi govoriti zapravo samo u onom
prenesenom smislu koji označuje jednu telogiju s karakterističnim oznakama što ih je dobila od dvojice prvih
velikih Aleksandrijaca Klementa i Origena: upotreba filozofije, prevaga alegorijske metode u tumačenju
Svetog pisma i jaka sklonost spekulativnom prožimanju nadnaravnog sadržaja objavljenih istina, nošena
idealističkim temeljnim stavom.

Klement Aleksandrijski
Dok se od književnih djela prvog aleksandrijskog učitelja Pantainosa nije ništa sačuvalo, mogu se iz triju
sačuvanih većih spisa i jednog manjeg traktata iz Klementova pera – sve je to samo ostatak znatno bogatije
proizvodnje – još uvijek prepoznati književna posebnost, teološko zanimanje i cilj njegove učiteljske
djelatnosti. Dijete poganske obitelji iz Atene, Klement je postao kršćaninom u muževnoj dobi te se nakon
dugih putovanja potkraj 2. stoljeća nastanio u Aleksandriji. Tu je djelovao kao kršćanski učitelj dok ga progon
za Septimija Severa nije oko 202. primorao na bijeg u Malu Aziju, gdje je oko 215. umro.

4
Euzebijevi podaci sami sebi protuslove; veoma je nevjerojatno da bi vodstvo katekumenske škole dali
sedamnaestogodišnjem mladiću.
5
Origen izlaže svoj ideal obrazovanja i u jednom pismu svom učeniku Gregoriju iz Neocezareje
Klementovo profano obrazovanje najavljuje se već u naslovu prvog od njegovih glavnih spisa; po uzoru na
Aristotela, Epikura i Krizipa, i on je napisao »Protreptikos«, propagandni govor koji pretpostavlja obrazovane
poganske čitaoce što ih je trebao pridobiti za svoju »filozofiju«. Njegova je namjera sadržajno istovjetna s
prijašnjim apologetima, ali kudikamo nadilazi njihove spise oblikom i tonom. Svaka kršćanska apologija mora
sadržavati polemiku protiv vjere u poganske bogove, ali kod Klementa ona teče mirno i nadmoćno; priznaje se
da su se mnogi poganski filozofi, u prvom redu Platon, nalazili na putu spoznaje pravoga Boga; no puninu
spoznaje i s njome vječno spasenje, zadovoljenje svih čovjekovih čežnji donio je tek Logos Isus Krist, koji
sve Helene i barbare poziva da ga slijede. Tako se u načinu propagande kršćanske vjere dostiže dotad
nepoznata razina koja je mogla zainteresirati i učena poganina; mnogi čitalac koji je kadar prosuđivati mogao
je steći dojam da bi se isplatila rasprava s tom religijom i njezinim oduševljenim navjestiteljem.
Tko se dao pridobiti za nasljedovanje toga Logosa, taj se mora posve prepustiti njegovoj odgojnoj snazi.
»Paidagogos«, drugi glavni Klementov spis, želi biti uvod u to, a u isti mah je neka vrst pomoći za
uvježbavanje u kršćanstvu. Najprije se razrađuje temeljni stav: pedagog Logos je u svom životu i svojim
zapovijedima u Svetom pismu dao norme po kojima se treba kretati život kršćanina; kršćanin koji po njima
djeluje izvršava u velikoj mjeri »dužnosti« koje obavezuju npr. nekog pristašu stoičke filozofije, jer su
zahtjevi Logosa u pravom smislu »razumni«. Primjenu toga načela osvjetljuje Klement množinom primjera iz
svakidašnjice; pri tom pokazuje siguran i oštar dar zapažanja te smiren i promišljen, u biti pozitivan, stav
prema kulturnim dobrima. I kršćanska askeza, kao i kršćanska ljubav prema bližnjemu, moraju se potvrditi u
svojoj kulturnoj okolini. Velebni himan pedagogu Kristu, čime djelo završava, efektno naglašava mjesto koje
Kristov lik zauzima i u osobnoj pobožnosti Aleksandrijca.
Iz formalne obradbe i misaonog sklopa vidi se da su »Protreptikos« i »Paidagogos« iznutra povezana djela.
No »Paidagogos« ukazuje na to da je Klement htio s jednim daljnjim djelom, tzv. »Didaskalos«, zaključiti
književnu trilogiju koja je u trećem dijelu trebala pružiti sistematski prikaz glavnih kršćanskih naučavanja.
Treći sačuvani spis, nazvan »Stromata«, ne može biti zaključnica te trilogije, jer sadrži posve drugu tematiku
te ni s formalne strane nikako ne odgovara prvim dvama spisima. Već naslov označava književnu vrstu; u tom
se »sagu« obrađuje u nevezanom obliku šarolika množina pitanja, kao u »Gozbi sofista« jednog Athenaiosa,
ili u Gelliusovim »Atičkim noćima«. To je trebalo u prvom redu pobuditi pažnju religiozno zainteresiranih
pogana. Ima mnogo razloga da u tim pitanjima vidimo teme koje je Klement obrađivao u svojim
predavanjima, jer i u obliku pokazuju tragove svog nastanka. Usprkos tome cijeli spis prožima jedna nakana:
u raspravi sa suvremenim gnosticizmom dokazati kršćansku vjeru kao jedinu pravu gnozu te u kršćaninu-
vjerniku prikazati pravog gnostika.
Svaki kršćanin prima krštenjem Duha Svetoga i time sposobnost da se od jednostavne vjere uspinje do sve
savršenije spoznaje; ali do nje dolazi doista samo onaj koji se oko toga neprestano trudi, koji se u načinu svog
života bori za sve veću savršenost. Samo stalnim odgojnim radom na samome sebi i sve dubljim prodiranjem
u evanđelje, samo unutar Crkve, »jedine djevičanske majke« postaje čovjek pravim gnostikom te tako
nadvladava obrazovni ideal »mudraca« poganske filozofije, ideal koji, doduše, predstavlja vrijednost što
zaslužuje priznaje, no koji ipak ostaje na razini pripravnog stupnja. Kršćanskog gnostika vodi lik Krista,
kojemu mora postati sličan, a njegovim nasljedovanjem postaje slikom Božjom. S time je povezan neprestan
rast u ljubavi prema Bogu, koja gnostiku omogućuje život u trajnoj molitvi, gledanje Boga te mu udjeljuje
sličnost s Bogom. Taj uspon od stupnja do stupnja ne izvodi ipak pravog gnostika iz zajednice s njegovom
braćom, kojoj je takav uspon bio uskraćen; pravi gnostik, naprotiv, služi svojoj braći stalnom spremnošću na
pomoć te je zove na svoj put uzorom svog čistog života. Takva pitanja praktičnog oblikovanja života stoje kod
Klementa u središtu njegove misli i nauke, dok se sa spekulativnim teološkim problemima susrećemo samo na
rubu njegovih preokupacija. Od Ivana preuzima ideju Logosa, koju dublje ne prožima. Logos je sjedinjen s
Ocem i s Duhom Svetim u božanskom Trojstvu, po njemu je stvoren svijet, on je objavio Boga u sve većoj
jasnoći, najprije u židovskom zakonu, zatim u grčkoj filozofiji a napokon svojim utjelovljenjem. Njegovom je
krvlju čovječanstvo otkupljeno, ono još i sada pije njegovu krv da bi imalo udjela u njegovoj neprolaznosti.
Kod Klementa Krist otkupitelj ustupa mjesto Logosu kao učitelju i zakonodavcu. Klement bitno ne
unapređuje spekulativnu teologiju u pravom smislu riječi, no on je prvi obuhvatniji teoretičar kršćanskog
nastojanja oko savršenstva kojega je potomstvo previše zaboravilo.

Origen
Životno djelo najvećeg aleksandrijskog učitelja i najvažnijeg teologa istočnog kršćanstva stajalo je pod
nesretnom zvijezdom. Veći je dio njegove književne produkcije izgubljen, jer su žestoke raspre, koje su
nastale oko njegova pravovjerja, dovele do toga da ga je carigradska Sinoda 553. osudila. Time je njegova
uspomena zadugo izbrisana, a čitanje njegovih djela zabranjeno. Samo malen dio postoji na njegovom
materinjem grčkom jeziku, nešto veći dio njegovih biblijskih homilija na latinskom, prije svega u prijevodima
Jeronima i Rufina. Prijatelji i štovatelji iz 3. i 4. stoljeća zabilježili su neke stvari koje pomažu da se osvijetli
htijenje i cilj njegova životnog djela. To je u prvom redu skica koju je Euzebije zapisao u 6. knjizi svoje
crkvene povijesti, opisujući iz povijesne perspektive jedan već legendarni lik; u tu je svrhu upotrijebio zbirku
Origenovih pisama i pojedinosti iz sjećanja ljudi koji su ga u Cezareji još osobno poznavali.
Prvi odlučujući utjecaj na Origena (rođen 185.) imala je kršćanska atmosfera roditeljske kuće 6. On je ondje
primio u trajno nasljedstvo hrabrost da priznaje svoju vjeru i stalnu spremnost da djeluje u crkvenoj zajednici.
Solidna naobrazba u profanim znanostima omogućila mu je da nakon mučeničke smrti oca Leonida osigura
uzdržavanje svoje obitelji kao učitelj na nekoj gramatičkoj školi. Kako je već rano počeo iz vlastite pobude
poučavati zainteresirane pogane u kršćanskoj vjeri, osjetio je potrebu za produbljenom filozofskom
naobrazbom; našao ju je u prvom redu u predavanjima neoplatonika Amonija Sakkasa, koji je na nj snažno i
trajno djelovao. Putovanja koja je poduzeo u svojoj mladoj muževnoj dobi vodila su ga u palestinsku
Cezareju, gdje se sprijateljio s tamošnjim biskupom Teoktistom i predstavnikom jeruzalemske općine
Aleksandrom; zatim u Arabiju, kamo ga je pozvao carski namjesnik, i u Rim. Ta putovanja pružila su mu živu
predodžbu o životu opće Crkve i pojačala njegovu sklonost da posvuda predavanjima nastoji oko dubljeg
razumijevanja Biblije i vjere. Poziv za učitelja katekumena i služba upravitelja teološke škole u Aleksandriji
potpuno su razvili njegove bogate duhovne i duševne snage. Tako započinje stvaralačko razdoblje njegova
života, koje u biti nije prestalo ni kad ga je između 230. i 231. spor s biskupom Demetrijem primorao da svoju
djelatnost preseli u Cezareju u Palestini. Vanjski povod za sukob s biskupom svoje domovine bio je
svećenički red koji su mu palestinski biskupi podijelili prilikom boravka u Cezareji bez znanja njegova
biskupa, iako Origen kao eunuh – on se bio u mladenačkom asketskom zanosu sam kastrirao – po shvaćanju
onoga vremena nije bio prikladan za ređenje. No dublji je razlog što biskup u svojoj blizini nije mogao trpiti
čovjeka tako visoka ugleda i duhovne snage. Razumijevanje, na koje je Origen naišao u svom novom krugu
djelovanja, kraljevski je nagradio, jer je osim svoje uže učiteljske djelatnosti neposredno služio crkvenom
životu svojim neumornim propovijedima i javnim teološkim raspravama o aktualnim problemima, radi čega je
češće putovao čak do Arabije. Svoju vjernost vjeri i Crkvi mogao je okruniti muževnim svjedočanstvom za
vrijeme Decijeva progona, kad je bio utamničen i podvrgnut teškom mučenju. Umro je od posljedica mučenja
u Tiru gotovo kao osamdesetogodišnjak negdje oko 253/254.
Jezgra Origenova toološkog djela jest njegov rad na Bibliji, njegova borba da je razumije i koristi za pravi
stav u vjeri i pravu pobožnost. Iz tog nastojanja proizlazi glavnina njegove književne produkcije koja se
sastoji od kritično-filološkog rada na biblijskim tekstovima, znanstvenih komentara pojedinih knjiga Svetog
pisma i napokon od množine pobudnih, stenografski zabilježenih i kasnije objavljenih biblijskih predavanja,
koja nisu samo poticala duh, nego su prodirala do dna kršćanske egzistencije. Stvaranjem sigurnog biblijskog
teksta služio je čuđenja vrijedan pothvat Hexapla, koji je u šest usporednih stupaca donosio hebrejski pratekst
u hebrejskom pismu, u grčkoj transkripoiji i prijevode Akvile, Simaha, Septuaginte i Teodocijana. Taj, možda
jedini, primjerak toga djela bio je pohranjen u cezarejskoj knjižnici, gdje se mogao vidjeti još u vrijeme
Jeronima, a i kasnije. Osobito teška sudbina zadesila je Origenove velike komentare Svetog pisma; mnogi od
njih su potpuno propali ili su se sačuvali u malim fragmentima, kao komentari Knjige Postanka, Psalama,
Mudrih izreka, Izaije, Ezekijela, Dodekaprophetona, Luke i većine Pavlovih poslanica. Veći dijelovi
komentara Pjesme nad pjesmama, Matejeva i Ivanova Evanđelja sačuvani su djelomično na grčkom, a
djelomično u latinskom prijevodu. Nekada je najbogatiji bio skup homilija, koje su s posebnom ljubavi bile
posvećene dušobrižničkom korištenju starozavjetnih Pisama; gotovo ih se šesto sačuvalo do danas, ali samo
21 u grčkom izvorniku. Origen je služio Svetom pismu samo s dubokim strahopoštovanjem. U njemu je,
naime, susretao živu kršćansku riječ koja je tu poprimila obličje. Stoga je razumijevanje Svetog pisma za nj
»umijeće umijeća i znanost znanosti«. Kako se sve događa u tajnama, tako je i Sveto pismo puno tajni koje se

6
Točni Euzebijevi podaci zaslužuju veću pažnju negoli neodređene Porfirijeve napomene, koje govore o poganskom
razdoblju u Origenovu životu; ispravno je, međutim, što govori o tome da je Origen odlično poznavao grčko
obrazovanje.
otkrivaju samo onome tko usrdno za to moli. Odatle spontani zazivi »njegovu Gospodinu Isusu« da mu
pokaže put do pravog tumačenja nekog teškog mjesta. Ono se našlo tek onda kada 'se spoznao dublji duhovni,
božanski smisao koji se krije iza slova; tu leži blago sakriveno u polju. Zato za Origena alegorijsko tumačenje
Svetog pisma nije samo tradicionalna metoda koju je preuzeo od tumačenja profanih tekstova a kojom je
suvereno vladao nego često jednostavno nužda ako se želi uzdići iznad mjestimične sablažnjivosti pukog
biblijskog teksta. Origenu je pri tom posve jasno da alegorija ima svoje granice; u majstorovoj ruci, usprkos
svim stranputicama, ta metoda ipak ostaje u pojedinačnom put koji ga vodi do srca riječi što kuca u Pismu,
ona mu otvara najdublje religiozne uvide i spoznaje.
Svakodnevno čitanje Svetog pisma,. na koje poziva Origen, postaje za nj izvorom osobnog vjerskog života, no
ono ga čini i učiteljem kršćanskog nastojanja oko savršenstva, koji se utjecaj najprije na istočno monaštvo, a
onda u prvom redu posredstvom Ambrozija i na latinski Zapad jedva može procijeniti. Posljednji cilj uspona k
savršenosti jest izjednačenje s Bogom, na što je čovjek bio pozvan kad ga je Bog stvorio »na svoju sliku«.
Najsigurniji put do tog cilja jest nasljedovanje Krista, i tako kristocentrika postaje obilježjem Origenove
pobožnosti, kao kasnije »Christus omnia« kod njegova učenika Ambrozija Milanskog. Tko nasljeduje Krista,
bira život i bira svjetlo. Pretpostavka uspjeha toga nasljedovanja jest prava spoznaja samoga sebe koja nas
dovodi do svijesti o vlastitoj grešnosti; to nas sili na ustrajnu borbu protiv opasnosti kojima nas ugrožava
svijet i vlastite požude. Samo apatheia omogućuje viši mistički uspon. Ona se ne postiže bez ozbiljnog
asketskog nastojanja u kojem post i bdjenje imaju isto tako svoje mjesto kao i čitanje Svetog pisma i vježbanje
u poniznosti. Tko po uzoru na Krista dragovoljno izabere celibat i djevičanstvo, lakše će postići cilj. Uspon do
mističkog sjedinjenja s Logosom odvija se u stupnjevima koje Origen nalazi oslikane u prolazu izraelskog
naroda kroz pustinju u obećanu zemlju. Duboka težnja za Kristom ispunjuje se sjedinjenjem koje ima oblik
mistične ženidbe. Krist postaje zaručnikom duše koja u mističnom zagrljaju prima vulnus amoris. Origen tu
nije samo prvi predstavnik duboke intimnosti s Isusom nego i utemeljitelj jedne već bogato razvijene mistike
o Kristu i zaručnici iz koje ne samo proizlazi nego uglavnom i živi srednjovjekovna pobožnost prema Kristu
jednog Wilhelma od St-Thieryja i Bernarda od Clairvauxa. Tako osoba velikog aleksandrijca upravo tamo
najdublje i najdalje djeluje gdje se pokazuje u najvećoj čistoći, u svojoj mirnoj, bistroj, a ipak žarkoj ljubavi
prema Kristu.
Sistematski prikaz glavnih istina kršćanstva napisao je Origen još u Aleksandriji; tom prvom dogmatskom
priručniku u povijesti kršćanske teologije dao je nas1ov Περι αρχων te u četiri knjige obradio središnja pitanja
o Bogu, o stvaranju svijeta, o istočnom grijehu, o otkupljenju po Isusu Kristu, o grijehu i slobodnoj volji i o
Svetom pismu kao izvoru vjere. Grčki izvornik se izgubio a isto tako i Jeronimov doslovni latinski prijevod;
Rufinov prijevod, koji se sačuvao, izgladio je ili sasvim uklonio mjesta koja su izazivala sablazan; zato postoji
stanovita nesigurnost oko toga što je zapravo Origen o nekim pitanjima mislio. U uvodu Origen govori posve
jasno o metodičkim načelima koja ga vode u njegovu radu; Sveto pismo i predaja dva su vrela kojima se služi
u prikazu kršćanske nauke. On zna da im se ne smije približiti kao neki filozof nego samo kao vjernik. Sve
knjige Starog i Novog zavjeta, Zakon, Proroci i Pavlove poslanice sadrže Kristove riječi te su za kršćanina
norme života jer su nadahnute. Autoritet Crkve jamči da se među njih neće uvući nikakva kriva Pisma; samo
ono što je u svim općinama bez dvojbe u upotrebi kao Sveto pismo, slobodno je od svake sumnje da je
apokrifno. Samo se u onu istinu može vjerovati koja nije u proturječju s crkvenom i apostolskom predajom;
ona se može naći u crkvenom naviještanju, koje je per successionis ordinem preneseno od apostola. Tako
Crkva nije samo čuvarica Svetog pisma, ona je također njegov autentični tumač jer je jedina od Krista primila
svjetlo što osvjetljuje one koji prebivaju u tami; ona je prava korablja u kojoj se jedinoj može naći spas, ona je
kuća označena Kristovom krvlju, izvan koje nema spasenja; ona je kao čvrst grad; tko se nalazi izvan njezinih
zidova, toga zarobljuje neprijatelj i ubija; u Isusovu kuću ulazi se tako što se misli isto s Crkvom i živi po
njezinu duhu.
Budući da pravilo vjere sadrži samo nužne temeljne istine, koje su propovijedali apostoli, a da ih pobliže ne
tumači niti ih podrobnije obrazlaže u njihovoj nutarnjoj vezi, ostaje teologiji još široko polje rada. Tu je po
Origenu, zadaća za one koje je Duh Sveti pozvao osobitim darovima mudrosti i spoznaje da dublje prodru u
objavljene istine te da zacrtaju ispravnom metodom teološki sustav na osnovi Pisma i predaje. Izradba njegova
vlastitog plana pokazuje da Origen očito nije bio rođeni sistematičar, nedostaje mu snaga da svoje koncepcije
dovrši u strogom misaonom redu. Nasuprot tom formalnom nedostatku, veću važnost imaju njegova zasebna
mišljenja o teologiji koja su dala povoda kasnijim sporovima oko autorove pravovjernosti. U nauci o Trojstvu
Origen još uvijek misli subordinacijanski: samo Otac je ό θεός ili αυτόθεος , Logos, doduše, također posjeduje
božansku narav, ali se, s obzirom na Oca, može nazivati samo δεύτερος θεός. Ipak Origen jasno izriče
vječnost Logosa i označuje ga kao ομοούσιος , što je, dakle, prema prijašnjem subordinacijanizmu napredak;
Origen je, moglo bi se reći ovdje na putu koji vodi prema Niceji. I u užoj kristologiji nalazi formulacije koje
smjeraju u budućnost; veza obiju priroda u Kristu toliko je jaka da iz nje slijedi komunikacija idioma, oznaka
bogočovjek (θεάνθρωπος) može se prvi put kod njega dokazati, a termin θεοτόκος vjerojatno je on pripremio.
Origen je i u nauci o stvaranju pošao vlastitim putevima; prije sadašnjeg svijeta već je egzistirao svijet
savršenih duhova, među koje pripadaju i ljudske duše koje su, dakle, predegzistentne. Tek otpadništvo od
Boga donijelo im je progonstvo u materiju, koju je Bog sada stvorio. Mjera njihove krivnje iz prijašnjeg
svijeta određuje, dapače, mjeru milosti koju Bog daje svakom čovjeku na zemlji.
Sve stvoreno teži natrag svom počelu u Bogu; u tu je svrhu podvrgnuto procesu čišćenja što može trajati
mnoge eone, tijekom kojih se sve duše, pa i zli duhovi demona i sam sotona, sve više čiste, da bi konačno
postale dostojne uskrsnuća i ponovnog sjedinjenja s Bogom. Tada će Bog biti opet sve u svemu i ponovno će
se postići uspostava sviju stvari (αποκατάστασις των πάντων), vječnost pakla se takvim shvaćanjem praktički
napušta. Da je nakon tog procesa moguće novo otpadništvo te da bi tako bilo potrebno novo stvaranje svijeta i
čišćenje, iznio je Origen samo kao mogućnost o kojoj se može raspravljati, a ne kao sigurnu kršćansku nauku.
Kritika mu je predbacila i druge teološke zablude, koje bi se mogle nazvati spiritualizmom i ezoterizmom;
time se misli na njegovu sklonost da obezvrijedi materijalno stvaranje i izuzme duh od potrebe otkupljenja, a
zatim na tendenciju da jezgru i najdublji smisao objavljenih istina pridrži za krug savršenih, tzv. pneumatika.
Oba su prigovora u biti opravdana, ali se u tome često pretjeravalo. Origen je vlastitu vrijednost tjelesnog i
osjetnog bez daljnjega priznavao i vidio njihovo značenje upravo u tom što služe kao prispodoba duhovnog
svijeta koji stoji iza njih; zato nije tražio njihovo uništenje, nego poduhovljenje i uzvišenje. Isto je tako bio
uvjeren u to da je svaki kršteni načelno pozvan k savršenosti, ali da na putu do nje ima mnogo stupnjeva i da
svaki stupanj može obuhvatiti samo sebi primjereni dio objavljene istine, tako da je potpuna spoznaja
kršćanske istine moguća tek na zadnjem stupnju.
Kao svako teološko djelo, moramo i Origenovo prosuditi prema mogućnostima i pretpostavkama koje mu je
pružalo njegovo vrd.jeme. Pošao je na teološke probleme oruđem i pitanjima filozofski obrazovanog čovjeka
3. stoljeća. Veći dio nedostataka njegove teologije može se izvesti iz granica i uvjetovanosti te filozofije.
Gledajući u cjelini, njegov teološki rad, osobito njegov sustavni spis »O temeljima«, predstavlja ipak
originalno stvaralačko djelo i time golem napredak kršćanske teologije. Za cjelovit sud važna je činjenica da
je najčišći crkveni duh nosio taj rad. Uza svu nezavisnost i slobodu svog teološkog pitanja i istraživanja, htio
je služiti samo Crkvi i bio je uvijek spreman da se podvrgne njezinu sudu. »Ako bih ja«, tako je jednom
govorio Crkvi, »koji nosim svećeničko ime i koji sam propovijedao Božju riječ, možda što skrivio protiv
crkvene nauke ili norme evanđelja tako da bih tebi, Crkvo, postao sablazan, neka čitava Crkva jednoglasnom
odlukom mene, svoju desnicu, odsiječe i odbaci od sebe.« Takav je duh trebao spriječiti da vrijeme koje je
slijedilo, osuđujući pojedine zablude i kriva mišljenja, odbaci i čitavo Origenovo djelo u onom obliku kako je
to kasnije učinjeno.
Daljnji učitelji na aleksandrijskoj školi, koja je nakon Origenova odlaska opet poprimila obilježje
katekumenske škole, stoje u sjeni svog velikog predšasnika. Naziv »veliki« dobio je Dionizije, kasniji biskup
egipatskog glavnog grada (247/48-264/65), više zbog svog muževnog nastupa za Decijeva progona i zbog
svoje marljive djelatnosti na nutarnjem crkvenom području, nego zbog svojih teoloških ostvarenja. Svoju
pravovjernost u naučavanju o Presvetom Trojstvu, u koju je Rim bio posumnjao, nastojao je, nasuprot biskupu
Dioniziju Rimskom, opravdati u apologiji u 4 knjige. Protiv hilijastičkih ideja biskupa Neposa od Arsinoe
zauzeo je stav u spisu »O obećanjima«, u kojem je zanijekao da je apostol Ivan autor Otkrivenja. Dionizije je
prvi aleksandrijsk!i biskup za kojega je dokazano da je običavao tzv. uskrsnim poslanicama svake godine
najavljivati egipatskim kršćanima datum Uskrsa. Njegovo opširno dopisivanje, osim dvaju pisama, posve se
izgubilo. Književno djelovanje Teognosta i Pieriosa, Dionizijevih nasljednika u upravljanju katekumenske
škole, živi od Origenova djela. Teognostove »Hypotyposeis« bile su dogmatska knjiga, Pierios se više bavio
egzegezom i ponešto homiletikom. Nesigurno je nije li Petar, aleksandrijski biskup od oko 300. podučavao na
katekumenskoj školi. Ulomci njegovih spisa pokazuju osobito pastoralne interese, kao npr. spis o pokorničkim
kanonima i »O Vazmu«, a dijelom udaraju na navodne Origenove zablude.
Pod Origenovim utjecajem stoje još neki pisci Istoka, čija drugorazredna djela jače naglašuju veličinu njihova
učitelja. Origenovu učeniku Gregoriju Taumaturgu ( oko 270), koji je kao čudotvorni misijski biskup
središnje Male Azije uskoro postao legendom ukrašena i u bizantskoj Crkvi mnogo čašćena ličnost,
zahvaljujemo pohvalni govor Origenu, koji dopušta instruktivni uvid u metode naučavanja cijenjenog učitelja.
Da su laici pokazali zanimanje za teološko-egzegetska pitanja, dokazuje Julije Afrički iz Palestine ( nakon
240), koji je bio Origenov prijatelj te u jednom pismu Origenu sumnja u autentičnost pripovijesti o Suzani,
dok u drugom istražuje Isusovo rodoslovlje kod Mt i Lk. Origenovim ciljevima želio je služiti prezbiter
Pamphilos iz Cezarije u Palestini nastavljajući tradiciju učitelja u naučavanju i znanstvenom istraživanju;
njegovo je zanimanje bilo prije svega usmjereno prema tekstu Biblije kao i skupljanju Origenovih spisa i
održavanju knjižnice koju je Origen bio osnovao u Cezareji. Dioklecijanov progon donio mu je nakon duga
tamnovanja mučeništvo ( 310); u zatvoru je napisao ‘Απολογία υτερ ‘Ωριγένους u 6 knjiga, od kojih se samo
prva sačuvala u Rufinovu latinskom prijevodu. U tabor, koji se oblikovao protiv Origena, valja ubrojiti i pisca
Metodija, koji je nakon Jeronima i Sokrata bio biskup Olimpa u Liciji, ali je vjerojatno živio kao asket i
privatni kršćanski učitelj. U sporu s Origenom zabacio je njegovu nauku o predegzistenciji duša i teoriju o
ciklusu ponovnih stvaranja svijeta, ali se nije mogao osloboditi od njegova alegorijskog tumačenja Svetog
pisma. U svojim književnim djelima daje prednost obliku dijaloga i dobar je poznavalac Platona. Što se tiče
sadržaja i utjecaja na povijest pobožnosti, važan je njegov »Symposion«, koji u vrijednom književnom obliku
slavi kršćanski ideal djevičanstva te završava glasovitim himnom zaručniku Kristu i njegovoj zaručnici Crkvi.
Počeci druge teološke škole Istoka nisu jasniji od početka one u Aleksandriji. Razumljivo je da je nastala u
sirijskom glavnom gradu Antiohiji, jer su u tom značajnom kulturnom središtu helenskog svijeta vladale
slične pretpostavke kao u Aleksandriji. Predaja jednoglasno spominje antiohijskog prezbitera Lucijana kao
utemeljitelja škole, prije koje je sigurno bilo manjih pothvata više privatnog značaja. Za vrijeme biskupa
Pavla od Samozate uživa prezbiter Malkion u Antiohiji velik ugled zbog svoje velike učenosti, no on je učitelj
na nekoj profanoj grčkoj školi. Svoju nadmoćnu teološku naobrazbu dokazao je u sporu s Pavlom od
Samozate na antiohijskoj Sinodi 268. godine, na kojoj je Pavao osuđen. Jedan drugi antiohijski prezbiter, čije
su zanimanje za Bibliju i poznavanje hebrejskog jezika mnogo slavili, bio je Dorotej, Lucijanov suvremenik;
no on se ne spominje izričito kao kršćanski učitelj. Vrela postaju točnija tek kada je riječ o Lucijanu. Njegovo
podrijetlo iz Samozate i izobrazba u kršćanskoj i teološkoj sredini Edese ne može se dokazati usprkos čestim
tvrdnjama. Vjerojatno je rođen u Antiohiji, gdje je oko 270. godine zaređen za prezbitera. Njegova pripadnost
antiohijskom kleru dopušta nam zaključak da je njegovo djelovanje kršćanskog učitelja autorizirao njegov
biskup. Njegova teološka učenost, koju hvali Euzebije, nije ostavila traga u većim publikacijama. Lucijan se
zapravo zanimao za Bibliju, pobliže za novu recenziju Septuaginte, za koju je upotrijebio i hebrejski pratekst;
ona je uživala velik ugled i vrlo se proširila u sirijskim i maloazijskim biskupijama. Lucijanova egzegetska
metoda može se rekonstruirati iz biblijskih spisa njegovih učenika; u prvom redu uvažava literarni smisao, a
tipološko tumačenje upotrebljava samo ondje gdje to traži sam tekst. Predodžbe o drugim Lucijanovim
teološkim odlikama mogu se steći također samo na osnovi djela njegovih učenika; uvijek polazi od biblijskih
datosti a ne od filozofskih pretpostavki; tako dolazi, između ostalog, do strogog subordinacijanizma u nauci o
Logosu, kako će to doskora zastupati Arije i neki njegovi suučenici, tzv. silucijanisti, pozivajuci se izričito na
svog učitelja. Karakteristika antiohijske škole bit će potpuno jasna tek za procvata patristike u vezi s
trinitarnim i kristološkim sporovima.

20. poglavlje
Razvoj krsćanske književnosti Zapada u 3. stoljeću
Nastanak starokršćanske latinštine i počeci latinske kršćanske književnosti. Minucije Feliks. Zagonetni
Hipolit. Navacijan Rimski. Afrikanci Tertulijan i Ciprijan.
Bitno drukčiji tok, kojim je pošao razvoj kršćanske književnosti 3. stoljeća na Zapadu, posebno u Rimu,
uvjetovan je već jezičnom situacijom rimske općine u kojoj je u početku većina govorila grčki, te se stoga
grčki jezik upotrebljava u propovijedi i liturgiji. Tek nestankom grčke većine bilo je potrebno sve te knjige
nove vjere prevesti na latinski, propovijedati na latinskom jeziku te napokon uzeti latinski u liturgiju. Prvi
tragovi postojanja latinske Biblije sežu za Rim u drugu polovicu drugog stoljeća, jer je u to vrijeme Prva
Klementova poslanica morala biti prevedena na latinski. Potkraj stoljeća citira i Tertulijan u Africi iz neke
latinske Biblije koja mu je pri ruci. Nepoznati prevodioci udarali su tako temelje starokršćanskoj latinštini i
stvorili pretpostavke za nastanak sa
mostalne kršćanske književnosti na latinskom jeziku. Starokršćanska latinština oslanja se s jedne strane na
govorni jezik prostog puka, kojemu su se u prvom redu obraćali misionari; s druge strane preuzela je množinu
posuđenica iz grčkoga, jer se mnoge latinske riječi nisu mogle upotrebljavati zbog svoje dotadašnje upotrebe u
poganskom bogoslužju. Što se tiče mnogih središnjih pojmova kršćanske objave i naviještanja, moralo se već
postojećim Iatinskim nazivima dati napokon novo značenje. Tako je unutar kasne latinske književnosti nastao
u duljem izvanredno važnom procesu odsjek kršćanske latinštine koja se od profanog književnog jezika jasno
razlikuje svojim karakterističnim stilom. Starokršćanski latinski nije stvorila, dakle, neka pojedinačna osoba,
pa ni Tertulijan, nego je on naprotiv prvi pisac koji svojim djelom svjedoči o njegovu postojanju. Naravno da
je bilo potrebno stanovito vrijeme dok taj latinski nije postao tako gibak i siguran u izražaju da se mogao
upotrijebiti za veća književna djela. Karakteristično je da teološke rasprave u Rimu potkraj 2. i tijekom 3.
stoljeća još većinom vode Grci; Justin piše svoju Apologiju grčkim, Marcion i začetnici trinitarnih diskusija
su Maloazijci, a Hipolit, podrijetlom s Istoka, prvi vrsni teolog koji živi i piše u Rimu objavljuje svoje radove
također na grčkom jeziku.
Druga oznaka latinske kršćanske teologije u 3. stoljeću jest u tome da se ne gaji na teološkim školama, kako je
to bilo na Istoku. U težištima kristianizacije, kao što su Rim i Kartaga, bilo je, doduše, ustanova za poduku
katekumena, no Zapad ne poznaje škola na kojima bi znameniti teološki učitelji, poput Origena, predavali
uvod u kršćansku vjeru i naobraženim poganima. Tertulijan, doduše, ima znatan utjecaj, Novacijan je sigurno
dobar teolog, no glavar škole u pravom smislu riječi nije ni jedan ni drugi.
Jednu apologiju kršćanstva predstavlja »Dialog Octavius«, što ga je savršenim stilom i otmjenim tonom
napisao Minucije Feliks, filozofski naobražen odvjetnik, koji stoji osobito pod stoičkim utjecajem. Cecilije,
poganski sudionik u »Dijalogu«, susreće doduše vjeru u poganske bogove s mnogim sumnjama, ali kako joj
Rim zahvaljuje svoju veličinu, želio bi joj ipak dati prednost pred kršćanskom vjerom. Njezin nevidljivi Bog
čini mu se tvorevinom mašte a njezine su pristaše bez naobrazbe i odaju se sramotnim orgijama. Kršćanin
Oktavije dokazuje čisto filozofskom argumentacijom, bez ikakva pozivanja na Sveto pismo, neodrživost
njegova skeptičnog stanovišta u vjerskim pitanjima te odbija optužbe protiv kršćana kao klevete. »Dijalog« ne
ulazi dublje u sadržaj kršćanske vjere. U njegovu jeziku nema još karakterističnih crta starokršćanske
latinštine, a stil još jako podsjeća na umjetničku prozu kasnoga antoninskog vremena, tako da bi čovjek u još
uvijek otvorenom pitanju prioriteta, o kojem se mnogo raspravlja, bio sklon tu elegantnu apologiju datirati
prije Tertulijanova »Apologeticuma«.

Hipolit
Hipolit se može smatrati vezom između Istoka i Zapada a njegova osoba i djelo zadaju nauci do danas više
neriješenih pitanja. Sa sigurnošću se može reći da ovdje nemamo pred sobom Rimljanina po rođenju, nego
čovjeka s Istoka koji misli i piše grčki, čija je domovina možda Egipat, pobliže Aleksandrija; pravi Rimljanin
teško da bi o rimskoj povijesti davao tako negativnih sudova kao što to čini Hipolit. U Rim je došao vjerojatno
već za pape Zefirina (199-217) i kao prezbiter pripadao je tamošnjoj kršćanskoj općini, na koju je prilično
utjecao svojom naobrazbom i živošću duha. Utjecaj se osjeća u svim teološkim i disciplinskim sporovima koji
su uznemirivali rimske kršćane prvih desetljeća 3. stoljeća. Njegov visoki ideal o dužnosti svećenika, u koju
posebno ubraja čuvanje apostolskih predaja, dovodi ga do odvažne kritike rimskih biskupa kad mu se čini da
oni svojim držanjem i mjerama ugrožavaju tu tradiciju. O njegovu stavu u sporu oko modalizma još će biti
govora. Njegovo rigorističko držanje u pitanju pokore učinilo ga je nepomirljivim protivnikom biskupa
Kalista (217-222) i vođom brojčano neznatne ali duhovno važne opozicione grupe. Hipoteza da se tada dao
zarediti za biskupa i tako postao prvim protupapom u crkvenoj povijesti nema dovoljno temelja. Isto tako
nema dovoljnih dokaza da je pisac Hipolit istovjetan s čovjekom koga je car Maksimin Tračanin zajedno s
papom Poncijanom prognao na Sardiniju i koji se tamo s papom pomirio te u progonstvu umro 7.
Nije isključeno da je Hipolit još doživio vrijeme novacijanske shizme, da je neko vrijeme pripadao tom
pokretu i tek poslije 253, nakon što je bio ponovno primljen u kršćansku općinu, umro 8. Euzebije i Jeronim

7
Značajni razlozi upućuju na to da je ovdje riječ o kasnijoj zamjeni s nekim drugim Hipolitom, koji je također bio
prezbiter i štovan kao mučenik, usp. J.-M. Hanssens, n.n. mj. 317-340; na tog Hipolita misli prema tome »Depositio
martyrum« iz 354.
8
Postavka se oslanja u prvom redu na jedno pismo koje je Dioniz Aleksandrijski pisao g. 253. u Rim, a koje
pretpostavlja da je Hipolit još živ.
donose popis njegovih djela. Iz naslova vidimo da je riječ o piscu vrlo široka zanimanja koji se može
usporediti s Origenom, a da pri tom ipak ne dostiže njegovu stvaralačku izvornost i dubinu. Ako kip nekog
učitelja koji je nađen 1551. godine, doista prikazuje Hipolita – na pobočnoj strani stolice uklesan je nepotpun
katalog njegovih spisa i jedan uskršnji ciklus – bilo bi to svjedočanstvo o ugledu koji je uživao kod svojih
pristaša.
S Origenom dijeli Hipolit u prvom redu sklonost prema Bibliji, koju on, isto kao i Aleksandrijac, tumači
alegorijski, premda se jasno osjeća da metodu primjenjuje treznije. No od njegovih biblijskih spisa sačuvao se
samo malen ostatak, a od toga komentar Daniela u grčkom originalu i egzegeza Pjesme nad pjesmama u
cjelovitu prijevodu. U Suzani Danielove knjige vidi pralik Crkve, djevičanske Kristove zaručnice, koju
progone Židovi i pogani; isto tako shvaća zaručnika i zaručnicu Pjesme nad pjesmama kao Krista i njegovu
Crkvu, a katkada vidi u zaručnici već i dušu koju Bog ljubi. Takvo je tumačenje preuzeo u prvom redu
Ambrozije u svojoj egzegezi 118. psalma i predao srednjem vijeku.
Briga za održanje apostolskih predaja uvjetovala je kao drugi motiv Hipolitovo spisateljsko djelo. Činilo mu
se da je ta tradicija ugrožena u praksi bogoslužja i u naučavanju. Zato je napisao crkveni pravilnik koji je
trebao osigurati najvažnija pravila i formule za podjeljivanje redova, različite dužnosti crkvenih službi,
krštenje i svetkovanje euharistije u smilu tradicije. Ta »Traditio apostolica« nije, doduše, više sačuvana na
izvornom jeziku, ali je jezgra niza daljnjih crkvenih pravilnika kao što su »Apostolsko uređenje«, »Oporuka
našega Gospodina Isusa Krista«, »Hipolitovi kanoni« i 8. knjiga »Apostolskih konstitucija«. Pravo je
djelovanje imala na Istoku, prije svega u Egiptu, kao što to dokazuju brojni prijevodi na koptski, etiopski i
arapski, dok je latinski prijevod (oko 500) nepotpun. Po Hipolitovoj namjeri, crkveni je pravilnik vjerojatno
idealan oblik koji nije bio namijenjen potrebama neke određene općine, nego je upraviteljima općina pružao
normu po kojoj su mogli ispitati usklađenost svojih liturgijskih propisa s apostolskom predajom. Građa
potječe uglavnom iz istočnjačkih vrela te se stoga ne može smatrati crkvenim pravilnikom u koji bi Hipolit
kao osnovicu bio ugradio liturgijske oblike uobičajene u Rimu na početku 3. stoljeća.
Osiguranju apostolske predaje u nauci služe Hipolitovi dogmatsko-protuheretički spisi. Rano je djelo bilo
»Syntagma« protiv 32 hereze, a bavilo se zabludama koje su se dotad pojavile u povijesti; sačuvao se samo
kraj, koji opovrgava naučavanje Noetosa. Daljnje protuheretičko djelo, koje se pripisuje Hipolitu, jest
»Pobijanje sviju hereza«, nazvano i »Philosophumena«. U prvom dijelu dokazuje zablude poganske filozofije
i zastranjenja poganskih religija (knjiga 1-4), a onda pobija prije svega gnostičke sustave, oslanjajući se na
Ireneja (knjiga 4-9). Deseta knjiga donosi sažetak djela uz kratak prikaz sadržaja kršćanske vjere. Piscu je
glavna namjera da dokaže svoju tezu kako svaka hereza potječe od toga što ne slijedi Krista, Sveto pismo ili
predaju, nego se oslanja na poganska naučavanja. Putovi kojima je djelo doprlo do nas vrlo su zamršeni: prva
se knjiga pripisivala Origenu, rukopis s knjigama 4-10, koji je pronađen tek 1842. godine, ne donosi piščevo
ime; jedino činjenica da pisac neka druga Hipolitova djela - »Kroniku« i »O svemiru« - spominje kao vlastita,
omogućuje da se spomenute knjige pripišu Hipolitu. »Philosophumena« imaju vrlo kompilatorski karakter te
se stječe dojam da je riječ o nacrtu koji nije bio razrađen. Polemika je oštra i gubi svaku mjeru kad se radi o
osobnom protivniku tako da se čini da ovdje govori neki drugi Hipolit nego u ostalim djelima 9. Osobito upada
u oči pojam Crkve koji zastupaju »Philosophumena«. Dok se u komentaru Daniela i u egzegezi Pjesme nad
pjesmama Crkva prikazuje kao neokaljana Kristova zaručnica u kojoj nema mjesta počiniteljima teških
moralnih prijestupa, ovdje se u raspravi s Kalistom govori o Crkvi kao o nositeljici i čuvarici istine, nad
čistoćom i nepatvorenošću koje trebaju bdjeti biskupi zajamčeni apostolskom sukcesijom. Pisac strastveno
napada sve one koji zaboravljaju svoju dužnost te kao pozvani članovi hijerarhije preširoko otvaraju
grešnicima vrata u crkvu svetih.

Novacijan
Novacijan se s pravom može nazvati prvim vrsnim rimskim teologom, čije su se sposobnosti i naobrazba
morale boriti protiv mnogostrukog otpora unutar rimske općine. Premda je primio samo krštenje klinika, što je
po ondašnjem shvaćanju odavalo pomanjkanje hrabrosti u ispovijedanju vjere, papa Fabijan ga je ipak bio

9
To je potaklo P. Nautina da u spomenutim radovima pripiše Philosophumena, Kroniku i spis »O Svemiru« jednom
drugom autoru, kojeg naziva Josipos. Iako njegovi argumenti tu nisu uvjerljivi, ipak je on dobro uočio upadljivu razliku u
stilu i osebujni tematski krug »Philosophumena« u usporedbi s drugim Hipolitovim spisima i tu je razliku s punim
pravom iznio.
zaredio za prezbitera te je u njegovu kolegiju oko 250. igrao odlučujuću ulogu. Za tadašnje sedisvakancije
vodio je dopisivanje rimske Crkve s vanjskim općinama i prikazao u 2 ili 3 pisma upućena Ciprijanu
stanovište Rima u postupku prema otpalima za progona, koje je bilo u skladu s razumnom Ciprijanovom
praksom. Oko 250. napisao je Novacijan svoje glavno teološko djelo o presv. Trojstvu, u kojem upotrebljava
radove vanjskih teologa, osobito Hipolita i Tertulijana, te prikazuje pitanje jasnim, stilski vrijednim jezikom i
odmjerenim formulacijama. Opovrgava se Marcionova teologija i modalističko shvaćanje monarhijanaca.
Novacijan zastupa izraziti subordinacijanizam, koji uza sve naglašavanje Kristova božanstva podređuje Krista
Ocu gotovo više nego prijašnja teologija. O odnosu Duha Svetoga prema Sinu i Ocu govori samo ukratko, no i
ovdje ističe podređenost Duha Sinu. Posebno potcrtava ulogu Duha Svetoga unutar Crkve, koju Duh svojim
darovima čuva netaknutu u svetosti i istini. To Novacijanovo djelo privremeno zaključuje zapadnjačku
teologiju o Trojstvu prije Konstantina. S Augustinom će ponovno započeti diskusija. Ostali Novacijanovi spisi
imaju pastoralni značaj; potječu iz kasnijeg razdoblja njegova života, kada je nakon odvajanja od rimske
općine vodio kao biskup vlastitu čvrsto organiziranu općinu rigorističkog karaktera. Do tog odvajanja došlo je
najprije iz osobnih razloga, kad su umjesto njega, prilikom biranja biskupa godine 251, izabrali. Kornelija.
Rana je postala neizlječiva kada je Novacijan svoj istup iz Crkve nastojao opravdati pojmom Crkve prema
kojem u crkvi svetih ne bi moglo biti mjesta teškom grešniku, pa bio on i najspremniji da okaje svoje grijehe.
Dok Novacijan u afričkim krugovima, suprotno svom očekivanju, nije našao nikakvih trajnih pristaša, na
Istoku je stekao dosta sljedbenika, koji su se sami smatrali crkvom »čistih« (καθαροί). Tu je mogao Dionizije
Aleksandrijski samo s mnogo muke spriječiti veći otpad 10, dok je na Zapadu jedna Sinoda od 60 biskupa pod
vodstvom pape Kornelija stvorila jasnu situaciju izopćenjem Novacijana i njegovih pristaša. Od triju
Novacijanovih pastoralnih poslanica njegovim općinama, prva govori o pitanju obveznosti židovskih zakona o
jelu a rješava se negativno; druga zauzima negativan stav prema posjećivanju poganskih kazališnih i cirkusnih
igara; treća, »De bono pudicitiae«, daje vrstan prikaz ranokršćanskog ideala čistoće, u kojem se naglašeno
naviješta bračna vjernost i visoka cijena djevičanstva. O Novacijanovoj smrti govori samo Sokrat, i to da je
umro za Valerijanova progona kao mučenik; godine 1932. u rimskim katakombama nađeni grobni natpis s
tekstom: Novatiano beatissimo martyri Gaudentius diaconus fecit čini se potvrdom te vijesti.

Tertulijan
Doprinos koji mlada afrička Crkva daje u 3. stoljeću starokršćanskoj književnosti opširniji je i jačeg
djelovanja. Sve govori u prilog tome da je kršćanstvo u te provincije onkraj mora pošlo iz Rima, jer su se i
njegovi misionari služili u propovijedanju najprije grčkim jezikom. Kršćansko propovijedanje započelo je
najprije u gradovima, u prvom redu u Kartagi, koja je pod rimskom vlašću opet cvala. Njezini viši slojevi
svakako su govorili grčki. No prijelaz na latinski jezik u naviještanju i liturgiji zbio se prije u Africi nego u
Rimu. »Akti scilskih mučenika«, prvi datirani latinski pisani spomenik kršćanskog podrijetla (180. godine),
vjerojatno pretpostavlja prijevod Pavlovih poslanica na latinski, a nekoliko godina kasnije upotrebljava
Tertulijan jedan prijevod Biblije koji, istina, ne odgovara njegovu ukusu; oko sredine stoljeća citira Ciprijan tu
Bibliju tako dosljedno da se mora pretpostaviti kako je bila općenito priznata.
Kršćanska književnost, koja počinje sa svojim prvim predstavnikom Tertulijanom, izrazito odražava vlastiti
svijet koji je svojstven afričkom kršćanstvu 3. stoljeća. U ondašnjim progonima upravo je ono bilo izloženo
najtežim opterećenjima i moralo je platiti visoku cijenu krvi za svoju odanost vjeri, što je bilo nagrađeno sve
bržim rastom Crkve. Isto tako su afričku Crkvu oblikovali nutarnji razdori, koje je morala izdržati u sukobu s
gnostičkim sektama i montanizmom a onda borba za njeno jedinstvo, koju je morala voditi protiv
shizmatičkog pokreta Novacijana i Felicisima te prilikom spora oko heretičkog krštenja u drugoj polovici
stoljeća. Sve se to odrazuje u ranokršćanskoj književnosti sjeverne Afrike i daje joj živu, katkada borbenu
notu. U isti mah ondje se već osjećaju prve razlike koje će grčku i latinsku literaturu sve više razdvajati.
Interes latinske književnosti ne kreće se toliko oko obuhvaćanja metafizičkog sadržaja objave i njezine
nadmoći nad helenističkim religioznim strujanjima, što je slučaj na Istoku, nego oko pitanja neposrednog
oblikovanja života usred poganske okoline, ukoliko proizlaze iz kršćanske nauke o otkupljenju; nadalje oko
provođenja vjere u djelo, što zahtjeva borbu protiv grijeha i pozitivno vježbanje u kreposti kao doprinos
pojedinog kršćanina osiguranju otkupljenja.

10
On je pokušao nagovoriti Novacijana na povratak, usp. njegovo pismo u Euzeb. HE 6, 45.
S Tertulijanom susrećemo prvoga i ujedno i najplodnijeg i najprofiliranijeg pisca pretkonstantinskog
kršćanstva u sjevernoj Africi. Rođen oko 160. u Kartagi kao sin poganskog oficira, posjedovao je solidnu
opću i retorsku naobrazbu, posebnu pravnu izobrazbu i poznavanje grčkoga, kad je kao odrastao čovjek, pod
dojmom kršćanske postojanosti u vjeri prilikom progona, ušao u Crkvu te joj odmah svoje talente stavio na
službu. Iz vrela se ne može riješiti pitanje je li bio prezbiter ili je ostao laik. Vrijeme njegove spisateljske
djelatnosti traje otprilike četvrt stoljeća (oko 195-220) te obuhvaća dva gotovo jednako duga ali suprotna
razdoblja. Do otprilike 207. bio je uvjeren gorljiv član katoličke Crkve, a zatim se priključio montanističkom
pokretu i tada preko mjere spaljivao sve ono čemu se dotada klanjao. Tako u Tertulijanovu liku nalazimo
dvostruku crtu, koja se svakom čitaocu njegovih spisa neprevidivo otkriva. Taj je čovjek uvijek ono što
ispovijeda, bez ikakvih ustupaka i kompromisa; tko misli drukčije ne samo da je protivnik njegovih nazora,
nego je i moralno sumnjiv. Njegov temperament, sklon krajnostima, odveo ga je gotovo nužno iz Crkve kad je
montanizmu našao oblik kršćanske vjeroispovijesti u kojem je krajnji rigorizam postao zakonom. Za obranu
svojih uvjerenja raspolaže perom koje vlada latinskim onoga doba bolje od pera bilo kojeg pisca onih godina.
Za prikazivanje vlastitog stanovišta stoji mu na raspolaganju moćna rječitost koju potpomaže široko, vrlo
slikovito izneseno znanje sa svih područja. Uz to posjeduje dar za sažeto, upečatljivo formuliranje, koje
zaokuplja čitaočevu pažnju. Njegov oštar um bespoštedno otkriva slabosti protivničkog dokazivanja i rado
izvrgava ruglu onoga koji drukčije misli. Nema sumnje da su Tertulijana čitali, ali postoji sumnja je li ikoga
uvjerio. Nezasitnosti njegova bića čini se da ni montanizam napokon nije bio dostatan; može se vjerovati
Augustinu kad kaže da je pred svoju smrt osnovao sektarsku skupinu koja se po njemu nazvala
tertulijanistima11.
U nizu spisa Tertulijan želi prikazati poganima istinsku sliku kršćanske vjere. Nakon prvog pokušaja u djelu
»Ad nationes« nalazi u »Apologeticum« oblik koji odgovara njegovim predodžbama. Spis se izravno obraća
upraviteljima (praesides) rimskih provincija, ali neizravno govori poganstvu kao cjelini; u svojoj
argumentaciji polazi Tertulijan od predodžaba koje su poganima bliske te im suprotstavlja kršćansku nauku i
kršćanski život. Jasno pokazuje da se kršćanima čini najveća nepravda; osuđuju se a da nije poznata i'stina o
njima. Zato Tertulijan ne moli za milost, nego traži pravdu koja počiva na besprijekorno ustanovljenoj istini.
Tako njegova apologetika stvarno nadilazi Grke 2. stoljeća. U isti mah dostiže umjetničku razinu koje dotad
nije bilo.
I nasuprot herezama svog vremena, osobito gnostičkim strujanjima, branio je Tertulijan Crkvu kao jedinu
posjednicu istine u jednom načelnom spisu koji izvanredno pokazuje njegovo veliko jurističko znanje. »De
praescriptione haereticorum« pokazuje da kršćanstvo može dokazati nedvojbeno pravo posjedovanje istine
nasuprot herezi; već odavno, prije pojave hereza, naviještali su kršćanski učitelji onu poruku koju su dobili od
apostola i koju je apostolima povjerio Krist. Stoga jedino Crkva posjeduje Sveto pismo, samo ona može suditi
o njegovu pravom smislu te tako ustanoviti sadržaj vjere. Niz monografija uperen je protiv pojedinih gnostika
ili njihovih posebnih učenja, kao već spomenuto djelo protiv Marciona koje opovrgava njegov dualizam i
brani sklad između Starog i Novog zavjeta. On želi očuvati kršćansku nauku o stvaranju, uskrsnuću tijela,
veličinu mučeništva od gnostičkog zamagljivanja, a crkveno shvaćanje o Trojstvu prikazuje, nasuprot
Praxeasu, dotad nepoznatom jasnoćom. O pitanjima oblikovanja kršćanskog života u svakidašnjici govori u
malim spisima o smislu i djelovanju krštenja, o molitvi, o kazališnim predstavama, o strpljivosti, i o pokori u
duhu i praksi. Često se već ovdje osjeća rigoristička nota, koja će potom prevladati u djelima iz
montanističkog razdoblja. Sada postavlja zahtjeve koji su u gruboj suprotnosti s prijašnjim pogledima, tako
npr. kad osuđuje drugi brak (De monogamia), vojnu službu i sva zvanja koja dolaze u bilo kakav dodir sa
službom idolima (De corona, De idololatria) i kad proglašuje najstrožu posnu praksu (De jeiunio). Osobito
oštre oblike poprima njegova borba protiv Crkve kojoj ne priznaje pravo da oprašta grijehe, što bi pripadalo
jedino montanističkim prorocima (De pudicitia).
U cjelini, interesi pisca Tertulijana nisu bili spekulativni te u njega ne nalazimo sustavan prikaz kršćanskog
nauka. Njegovo značenje za povijest dogmi sastoji se u svjedočanstvu njegovih djela o stupanju razvitka koji
su pojedine istine dostigle u njegovo vrijeme; pri tom treba uvažiti da njegova pripadnost montanizmu bitno
mijenja njegove nazore. O biti Crkve govori kao montanist kad otklanja ministerijalno svećeništvo i tvrdi: ubi
tres, ecclesia est, licet laici. Neko prvenstvo s vlašću vezivanja i razrješivanja pripadalo je samo Petru, dakle

11
De haeres. 86; G. Säflund, n. n. mj. smatra Tertulijanov spis “De pallio” njegovim posljednjim djelom, pa u tom nalazi
opravdanje za taj korak; njegova argumentacija ne djeluje uvjerljivo.
nije bilo dano kasnijim biskupima. Predodžba o istočnom grijehu kao vitium originis za njega se sastoji u
tome što je Adamovim grijehom ljudska priroda otrovana zlom požudom; no on ne smatra da iz toga nužno
slijedi potreba krštenja djece. O Euharistiji misli Tertulijan vrlo konkretno; tko sudjeluje pri orationes
sacrificiorum, prima tijelo Gospodnje, koje je tako istinsko i pravo tijelo Kristovo, kao što je bilo tijelo na
križu; tijelom i krvlju Kristovom hrani se duša. U kristologiji i nauci o Trojstvu upotrebljava terminologiju
koja je utjecala na daljnji razvoj na lat.inskom Zapadu. Po njemu je Isus Krist pravi Bog i pravi čovjek, obje
su prirode sjedinjene u jednoj osobi, ali nisu pomiješane. Osim naziva persona, kod Tertulijana nalazimo prvi
put u latinskoj literaturi izraz trinitas; u tom su Trojstvu Otac, Sin i Duh Sveti unius substantiae et unius status
et unius potestatis. Logos je postojao već prije stvaranja svijeta, postao Sinom tek prilikom stvaranja te kao
takav nije vječan. Pobliži odnos između Oca i Sina smatra se subordinacijskim, jer samo Otac posjeduje
puninu božanstva, a Sin tek neki izvedeni dio25. I Sveti Duh se zamišlja kao osoba; on je pravi učitelj Crkve
koji je najprije uveo apostole u svu istinu, no on djeluje i u svakoj kršćanskoj općini kao namjesnik Boga i
Krista, prije svega po Svetom pismu, koje je njegovo djelo i u kojem se čuje njegov glas.

Ciprijan
I Ciprijan, biskup Kartage, kao pisac afričke Crkve, prilično je utjecao na kasnija pokoljenja; njegov svijetao
lik i njegovo usmjeravajuće pastoralno djelovanje utisnuli su karakteristične crte kršćanstva njegove
domovine. I zanimanje za njegove splse osnivalo se na duboku dojmu koji je proizlazio iz njegove osobe i
djelovanja. Teološki vrlo ovisi o Tertulijanu, koga je zvao svojim učiteljem i neprestano čitao. Njegove
rasprave i pisma služe većinom rješavanju dnevnih pitanja koja su se javljala uslijed progona i ugrožavanja
crkvenog jedinstva sektaškim diobama. Jaču osobnu notu ima kratak spis »Ad Donatum, odakle simpatično
progovara religiozna sigurnost koja se nakon duga traženja našla u krštenju. Dušobrižnik Ciprijan obraća se za
vrijeme kuge utješnom riječju kršćanima sjeverne Afrike i poziva ih na požrtvovnu caritas (De mortalitate; De
opera et eleemosynis). Slavi kršćanski ideal djevičanstva i opominje pred razornim posljedicama razdora (De
habitu virginum; De zelo et livore) te u spisima o Očenašu i strpljivosti nastavlja Tertulijanove misli. Veća
samostalnost, što se tiče sadržaja i oblasti tih nazora, osjeća se u njegovoj raspravi »O jedinstvu Crkve«, koja
ima vrlo veliku dokumentarnu vrijednost za proučavanje pojma Crkve u sredini 3. stoljeća. Predstavnik i
jamac crkvenog jedinstva jest biskup, koji je sa svojim subiskupima povezan zajedničkom osnovicom što
počiva na apostolskoj službi. Među tim nosiocima zauzima Petar posebno mjesto koje se temelji na stvarnom
pravu. Ono počiva na vlasti vezivanja i razrješavanja, koja je dana samo njemu. Kako je tu vlast Krist predao
samo jednom apostolu, to je Krist htio utvrditi jedinstvo Crkve zauvijek. Ciprijan ne izvodi iz toga i stvarnu
jurisdikciju Petra nad njegovim suapostolima, pa ni prenošenje njegovih osobnih ovlasti na njegova
nasljednika kao rimskog biskupa. Rimskoj općini pripada naprotiv časno mjesto koje se osniva na činjenici da
je Petar djelovao i umro u Rimu. Pravo na davanje uputa od strane Rima, kao npr. u pitanju vrijednosti
heretičkog krštenja, odbija Ciprijan vrlo jasno; za vođenje svoje općine, pojedini je biskup i u takvim
pitanjima odgovoran samo Bogu. Pripadnost Kristovoj Crkvi Ciprijan vrlo cijeni, pravo na kršćansko ime
nema nitko tko ne pripada toj Crkvi; samo je u njoj sigurno spasenje po formuli: salus extra ecclesiam non est.
Već djeca moraju što prije postati članovima Crkve, te je krštenje djece za Ciprijana praksa koja se sama po
sebi razumije. Vjernost Crkvi za progona zaslužuje najveće priznanje; tko je u mučeništvu zapečatio svoje
svjedočanstvo za Krista i svoju Crkvu dajući život, neposredno će zadobiti gledanje Boga. U toj je vjeri
biskup Ciprijan primio na se smrt svjedoka držanjem koje je njegovu imenu osiguralo u sjevernoafričkoj
Crkvi nezaboravnu uspomenu.

21. poglavlje
Prvi kristološki i trinitarni sporovi. Monarhijanizam i modalizam
Apologetski pisci 2. stoljeća u svojim raspravama s vjerom u poganske bogove naglašavali su prije svega
strogi monoteizam, koji nije ugrožavala, kako im se činilo, njihova predodžba o kristologiji Logosa. U
crkvenoj obrambenoj borbi protiv gnosticizma isticalo se također u prvom redu jedinstvo božanskoga bića,
tako da se teolozi 2. istoljeća nisu podrobnije bavili problemom ,odnosa između Oca, Sina i Duha. Nejasno se
osjećalo da su u jednom nedjeljivom Bogu postojale stanovite razlike koje su se osobito pokazale prilikom
stvaranja i otkupljenja. Apologet Teofil upotrijebio je dapače za tu stvarnost naziv Trias, no nije došlo do
dublje pojmovne obradbe te objavljene istine i odgovarajuće jezične formulacije. Teološko će razmišljanje na
kraju 2. stoljeća započeti upravo na trinitarnom pitanju. Kristologija Logosa, koju su zastupali apologeti a
pisci 2. stoljeća razradili, imala je svojih nedostataka jer je Sina podređivala Ocu; po njoj je, naime, Logos,
koji je oduvijek egzistirao u Božjoj nutrini (λόγος ενδιάθετος), proizašao iz Oca tek kao stvoritelj i upravljač
svijeta (λόγος προφορικός), tek tada je rođen, tek tada je postao osoba različita od Oca, nije dakle u istom
smislu vječan kao Otac. No taj subordinacijanizam očito nije u prvo vrijeme smetao religioznoj svijesti, jer se
u njemu nije vidjelo nikakvo ugrožavanje Kristova božanstva. No naglašavanje različititosti između Oca i
Sina moglo se činiti opasnim ako je Božje jedinstvo igralo važnu ulogu. Taj kristološki subordinacijanizam
proizveo je na prijelazu u 3. stoljeće dosta žestoku reakciju kršćanskih krugova koji su Božje jedinstvo htjeli
spasiti uz svaku cijenu. Pokret su započela dvojica muževa podrijetlom s Istoka, no rasprave oko njihovih
teorija odigrale su se uglavnom na Zapadu, u prvom redu u Rimu. Od latinskog teologa potječe i ime kojim se
pokušala označiti ta teologija: monarhijanizam. Formulom monarchiam tenemus izražava Afrikanac Tertulijan
lozinku, kojom su njeziini pristaše htjeli izraziti svoju vjeru u jednoga Boga i jedno jedino božansko počelo.
No naglašavanje Božjeg jedinstva tražilo je ujedno stav prema kristološkom problemu; tu je borba protiv
kristologije Logosa pošla dvojako. Mnogi su u Kristu gledali samo čovjeka koji je, doduše, rođen od djevice i
Duha Svetoga, no u kojem je Božja sila (δύναμις) djelovala na sasvim poseban način. Taj tzv. dinamistički
monarhijanizam spasio je, istina, jedno božansko počelo, ali je praktički napustio Kristovo božanstvo. Drugo
rješenje pitanja iznosili su oni koji su tvrdili da se jedan Bog svaki put objavio na različite načine (modi),
jednom kao Otac, a onda kao Sin; pri tom se osobna razlika između Oca i Sina gubi dotle da se tvrdilo kako je
Otac i na križu trpio. Pristaše tog pokušaja rješenja zovu se stoga modalistički ili patripasijanski
monarhijanisti. Dinamistički monarhijanizam, koji se prikladno zove adopcijanizam, ima racionalističku crtu
koja se teško mogla pomiriti s idejom Božjeg utjelovljenja. Čini se da je stoga svoje pristaše nalazio više u
intelektualnim krugovima, dok je odjek u običnom puku izostao. Prvim njegovim predstavnikom spominju
vrela nekog obrazovanog trgovca kožom iz Bizanta po imenu Teodota koji je oko 190. godine došao u Rim i
tamo tražio pristaše za svoja teološka shvaćanja. Njegovu osnovu tezu da je Isus do svog krštenja na Jordanu
živio životom jednostavna no vrlo pravedna čovjeka, na koga je onda sišao Duh ili Krist, nastojali su njegovi
istomišljenici dokazati sredstvima filološke kritike teksta iz Biblije. Njihovo zanimanje za logiku i geometriju,
veliko uvažavanje Aristotela i njihovi odnosi prema filozofski zainteresiranom liječniku Galenu proizveli su
sablazan u kršćanskom narodu. Izopćenje Teodota iz crkvene zajednice, što ga je proveo rimski biskup Viktor
(186-198), još nije značilo konac adopcijanskog pokreta, jer je niz učenika, kao Asklepiodot, Teodot Mlađi i
kasnije Artemon, širio ideje utemeljitelja. Prva su dvojica pokušala organizirati pripadnike adopcijanizma u
vlastitu općinu te su dapače pridobiIa rimskog priznavaoca Natalisa da joj bude vođom, no on ih je nakon
nekog vremena napustio. Teodot Mlađi unio je nov element u dotadašnje teorije kad je Melkizedeka naznačio
kao najvišu silu, koja je viša od Krista i pravi posrednik između Boga i ljudi. Oko sredine 3. stoljeća dva su
argumenta igrala ulogu u njihovu naučavanju; adopcijanci su s jedne strane napadali pravovjerno shvaćanje
kao diteističko, a s druge su se strane pozivali na to da kao vjerni čuvari apostolskih predaja o Kristu uče samo
ono u što se oduvijek vjerovalo. Osobito grubi adopcijanizam naviještao je nakon sredine 3. stoljeća na Istoku
biskup sirijskog grada Antiohije Pavao od Samozate, čijom se naukom i životom pozabavilo nekoliko Sinoda.
On je, doduše, u teologiji upotrebljavao trinitarne formule svoga vremena, ali ih je lišio njihova pravovjernog
smisla, učeći da »Sin« naznačuje samo čovjeka Isusa u kojem se nastanila Božja mudrost; da »Duh« nadalje
nije ništa drugo nego milost koju je Bog udijelio apostolima. Pod Božjom mudrošću ili Logosom Pavao nije
razumijevao osobu različitu od Oca nego neku neosobnu silu. Dok je antiohijski biskup na prvoj sinodi 264.
Godine spretno izbjegao svaku određenu formulaciju, na drugom sastanku biskupa dokazao je učeni prezbiter
Malkhion njegove zablude te ga je sinoda maknula s položaja i isključila iz crkvenog zajedništva. Pri tom je
sinoda odbacila tvrdnju da je Logos istobitan s Ocem (ομοούσιος), jer mu je Pavao od Samozate tim terminom
zanijekao vlastitu osobnu subzistenciju. Antiohijska katolička općina morala je pod novim biskupom
Domnom zatražiti dapače pomoć državnih vlasti protiv svrgnutog Pavla, koji se nije htio iseliti iz biskupskog
stana. I nakon svoje osude raspolagao je Pavao priličnim brojem pristaša, tzv. paulianistima, protiv kojih je još
i opći nicejski sabor (kanon 19) morao zauzeti stav. Vodstvo grupe preuzeo je nakon Pavlove smrti neki
Lucijan, koji se kasnije pridružio pravovjernoj općini. Nije vjerojatno da je istovjetan s utemeljiteljem
antiohijske škole i mučenikom Lucijanom antiohijskim ( 312), iako je i ovaj zastupao subordinacijansku
kristologiju Logosa.

Modalistički monarhijanizam
Modalistički pokušaj rješenja prilično se proširio, jer je očito više odgovarao jednostavnim religioznim
dušama koje su u dubini bile uvjerene u biblijske iskaze o Božjoj jedinstvenosti i o pravom Kristovu
božanstvu. Tu se svaki nazor, koji je Sina ili Riječ preoštro dijelio od Oca, činio sumnjivim, jer se iz toga
naokon moglo izvesti postojanje dvaju bogova. Prvi predstavnik modalističkog naučavanja kojemu znamo
ime opet je Grk, Noetos, koji, po Hipolitu, potječe iz maloazijske Smirne i koji je oštro naglašavao dogmu o
jednom Bogu, Ocu, nadalje da je Krist istovjetan s Ocem te iz toga izveo da je Otac postao čovjekom i trpio
na križu. Nakon dviju diskusija s prezbiterima Smirne bio je Noetos isključen iz Crkve, ali je ipak našao
pristaša za svoje ideje. Njegovi su se učenici pozivali na mjesta Staroga i Novoga zavjeta (npr. Izl 3,6; Iz 44,6;
45,14-15; Iv 10,30; 14,8 ss; Rim 9,5), koja su tumačili u smislu istovjetnosti Oca i Sina. Teškoće koje im je
pri tom zadavao predgovor Ivanova Evanđelja susretali su alegorijskim tumačenjem. Noetov učenik Epigon
donio je tu nauku u Rim, gdje joj se pridružio Kleomen. Možda je i Praxeas, čiji lik i podrijetlo ostaju nejasni,
došao s Istoka u Rim, gdje je još za pape Viktora zastupao modalističke ideje. Po Tertulijanovu polemičkom
spisu protiv Praxeasa, koji je nastao oko 213. godine, naučavao je i on potpunu istovjetnost Oca i Sina i
nijekao svaku vlastitu subzistenciju Logosa, tako da je u stvari Otac trpio, umro i uskrsnuo. Čini se da je
Praxeas svoje shvaćanje utoliko promijenio što je razlikovao čovjeka Isusa od Boga Krista, koji je bio
identičan s Ocem, tako da je Otac zajedno sa Sinom trpio (compatitur). Usprkos različitim polazištima,
dinamički i modalistički nazor vrlo su bliski. Daljnji predstavnik patripasijanaca, kako je pristaše te nauke
nazvao kasnije Ciprijan, bio je Sabelije, koji je navodno još za biskupa Zefirina (199-217) došao u Rim iz
Libije. Vjerojatno je on dao modalističkom naučavanju sustavniji karakter time što je jednom božanstvu
pripisao tri načina djelovanja, tako da je Otac bio njegova stvarna bit, koja se, međutim, izražavala i kao Sin i
Duh; kao Otac Bog je bio stvoritelj i zakonodavac, kao Sin djelovao je u otkupljenju, a kao Duh udjeljivao
milost i posvećenje. Nemoguće je doći do jasne i potpune slike modalističkih ideja, jer o njima pišu samo
njihovi protivnici Hipolit, Tertulijan i Epifanije. U Rimu, središtu modalističke propagande, nije u početku
došao do sukoba s vodstvom tamošnje općine nego s vodećim teologom, učenim Hipolitom, koji je žestoko
napao oba rimska biskupa, Zefirina (199-217) i Kalista (217-222), zbog podržavanja, dapače priznavanja, te
zablude. Zefirina, »neznalicu i neobrazovana čovjeka«, optužio je da zastupa obje teze: 1) »poznajem samo
jednoga Boga, Krista Isusa i nijednog drugog, koji je rođen i koji je trpio« i 2) »nije umro Otac nego Sin«. No
iz obiju formula proizlazi, naprotiv, nastojanje rimskog biskupa da s jedne strane naglasi Kristovo božanstvo,
a s druge razliku između Oca i Sina, samo mu je pri tom nedostajala ispravna terminologija. Hipolitov
prigovor Zefirinu da zastupa modalističke misli proizašao je vjerojatno iz nepovjerenja kojim je papa susretao
Hipolitov način izražavanja, što je za nj imao sumnjiv diteistički prizvuk. Da je Hipolit sudio preoštro, vidi se
iz njegove osude Kalista, tj. da se ovaj dao zavesti od Sabelija, premda je upravo Kalist isključio Sabelija iz
Crkve. Očito se i Kalist nastojao držati sredine između jasnog Sabelijeva modalizma i, prema svojem osjećaju,
diteističkih tendencija učenog Hipolita. Nasuprot njemu, naglasio je svom snagom Božju jedinstvenost
izričući da Otac i Sin nisu nikakva odijeljena bića; nasuprot Sabeliju, čvrsto se držao razlike između Oca i
Logosa, koji je postojao prije svih vremena i postao čovjekom. Osjećao je, dakle, opasnost od modalističkog
naučavanja, ali je isto tako u nauci o dvjema ili trima božanskim »osobama« vidio još veću opasnost za
razumijevanje vjere o jednom Bogu. No ni on u svom traženju prave ravnoteže između obaju mišljenja još
uvijek nije raspolagao odgovarajućom terminologijom.
No borba Hipolita i Tertulijana protiv modalizma donijela je svoje plodove, što se očituje iz napretka koji
postiže trinitarna teologija sredinom 3. stoljeća u Novacijanovu djelu. Ovaj u prvom redu upotrebljava
misaonu građu Tertulijana i jasno se udaljuje od modalizma, izražavajući da od Oca rođeni Sin, Riječ, nije
samo puki zvuk, nego posjeduje vlastitu subzistenciju, da je »druga osoba«; Sin nije rođen tek s obzirom na
stvaranje, nego je postojao prije svih vremena, jer u bit Oca ulazi da uvijek ima Sina. No s još većim naporom
nastoji Novacijan izbjeći diteističke misli, naglašavajući da je Sin Bog samo kao Sin, koji je božanstvo primio
od Oca, koji se samo kao Sin razlikuje od Oca, tako da ne postoji neka podijeljenost božanske prirode. Što se
tiče »osobe« Duha, Novacijan se ne izražava tako jasno. Smatra ga božanskom silom koja djeluje u
prorocima, apostolima i Crkvi. Po Novacijanu je Sin podređen Ocu, manji od Oca, poslušan Ocu; njegov je
način izražavanja, dakle, vrlo subordinacijanistički. Napredak u odnosu na Tertulijana i raniju teologiju sastoji
se kod Novacijana u spoznaji da se osobna razlika Oca i Sina ne temelji na ekonomiji spasa, nego da je Sin
rođen već prije svih vremena, da je supstancijalno, tj. kao »osoba«, postojao prije stvaranja svijeta, iako nije
jasno shvatio nauku o vječnom rađanju Sina.
Diskusija o monarhijanizmu utjecala je sa Zapada i na druga područja kršćanstva. U Arabiji je biskup Beryllos
iz Bostre, prema Euzebijevu nejasnom izvještaju, zastupao za cara Gordijana (238-244) mišljenje da Krist
prije svog utjelovljenja nije egzistirao na vlastit način, da nije posjedovao vlastito božanstvo nego samo
Očevo, koje se u njemu nastanilo. To podsjeća na adopcijanističku kristologiju. Beryllosova nauka naišla je na
otpor njegovih subiskupa, koji su se bavili njome na raznim sinodama te napokon pozvali Origena na disputu;
njemu je uspjelo opovrgnuti Beryllosa i ponovno ga pridobiti za pravovjerje.
Jači je bio odjek spora što ga je biskup Dionizije Aleksandrijski imao oko godine 260. s patripasijancima
libijskog Pentapolisa. U raznim pismima, od kojih je jedno bilo upućeno biskupima Amoniju i Eufranoru,
napao je oštrim, no u isti mah površnim izrazima modalističke teorije i formulirao pri tom razliku između Oca
i Sina, koga je nazvao stvorom (ποίημα) tako netočno, da se činilo izgubljenim bitno jedinstvo između
obojice. Jedna prijava u Rimu potakla je tamošnjeg istoimenog biskupa Dionizija (259-268) na zauzimanje
višestruko važna stava. Dok je molio aleksandrijskog biskupa da točnije izrazi svoje mišljenje, istodobno je
uputio tamošnjoj općini pismo koje je izlagalo shvaćanje Rima o Trojstvu. Ne spominjući imenom biskupa
Dionizija, ali s jasnim negodovanjem na teološku školu iz koje je potekao, kaže da je čuo kako tamo ima
kateheta i učitelja teologije koji drevno i najsvetije naviještanje Crkve, monarhiju, cijepaju na tri odijeljenje
hipostaze i na tri božanstva te zastupaju nauku koja je upravo suprotna sabelijanističkoj; dok Sabelije tvrdi da
je Sin Otac i obratno, oni nekako tvrde da postoje tri boga. Nasuprot tome potrebno je jednako čvrsto vjerovati
u Božju jedinstvenost kao i u božansko Trojstvo; no boguhulno je govoriti o Kristu kao stvoru ili tvrditi da je
bilo vrijeme kad nije postojao ili pak »njegovo božansko i neizrecivo rađanje« nazivati stvaranjem (ποίησις).
Aleksandrijski Dionizije napisao je na to opširan spis da se opravda, u kojem je priznao stanovite nejasne
formulacije, no u isti mah ukazao na to kako se nije vodilo računa o njegovu shvaćanju kao cjelini; i on
zabacuje odijeljenost Oca, Sina i Duha, ali ostaje pri tom da su to tri »hipostaze«, jer bi inače Trojstva nestalo.
Jednako je bez suzdržavanja naglasio vječnost Sina; izraz ομοούσιος je izbjegavao, jer da nije biblijski, a ako
se ispravno shvati, može se prihvatiti 12. Njegov zaključan stav, da se ima sačuvati Božja jedinstvenost ali da
valja priznati tri osobe, očito je zadovoljio Rim, jer je time prestala diskusija. Sigurno je pri tom bila riječ o
ispravnoj terminologiji, kao npr o različitom smislu hipostaze, koja se u Rimu mogla lako poistovjetiti s
Tertulijanovom supstancijom. Iza toga je stajalo različito gledište s kojega su Istok i Zapad prilazili teologiji
Trojstva. Zapadu je »dogma« o Božjoj jedinstvenosti bila nešto nepovredivo; bilo mu je teško priznati razlike
u Trojstvu, u koje je također bio uvjeren, kao »osobe« Istok je uslijed poznavanja neoplatonskih ideja o
hijerarhiji bitka bio prema misteriju Trojstva otvoreniji. Ta različnost u teološkom načinu mišljenja, zajedno s
dotada nesavršenom terminologijom, doći će u narednom stoljeću jasno do izražaja i dati povoda zamašnoj
raspravi o trinitarnoj dogmi.

22. poglavlje
Maniheizam

12
Atanazije, De sent. Dionys. 14-18; on nastoji Dioniza u svakom pogledu prikazati pravovjernim, dok je Bazilije, Ep. 9,
2 oštrije vidio i opazio da se njegova opozicija (napose sent. 4) protiv sabelijanskog modalizma opasno približava drugoj
krajnosti.
Nekoliko desetljeća nakon što je veliki gnostički pokret 2. Stoljeća počeo jenjavati, rodio se utemeljitelj nove
religije koja je vrlo odlučno nastupala kao najopćenitija od svih religija te svim narodima obećavala pravo
otkupljenje. Ime je dobila po svom osnivaču Perzijancu Maniju ili Manesu, koji se u grčkim, odnosno
latinskim vrelima naziva Mανιχαιος ili Manichaeus. Do početka10. stoljeća raspolagalo se, što se tiče
maniheizma, uglavnom vijestima iz nemanihejskih vrela, jer je veći dio bogate manihejske Iiterature uslijed
progona državnih i crkvenih krugova, kako na latinskom Zapadu, tako i na bizantskom Istoku a kasnije i
unutar islamskog područja, uništen. Na prijelazu 19. u 20. stoljeće pronađena su i izravna manihejska vrela, iz
kojih se može dobiti daleko točnija i obuhvatnija slika te religije. To su ponajprije tekstovi nađeni oko 1900. u
spiljama Turfana u kineskoj provinciji Turkestanu, ulomci iz »Knjige divova«, Manijeva spisa, nadalje
liturgijski fragmenti, ispovijedni formulari, neka vrst katekizma i dogmatski tekstovi. Daleko je važnije bilo
otkriće manihejske knjižnice 1930. u Medinet Madi u gornjem Egiptu, koja sadrži u prvom redu Manijeva
pisma i propovijedi, osim toga tzv. »Kephalaia« , dijelove iz nekog udžbenika maniheizma, te važnu opširnu
knjigu psalama. Ti su tekstovi bili oko 400. prevedeni sa sirskoga na koptski i daju uvid u religiozni svijet
jedne manihejske skupine, koja je otprilike jednu generaciju nakon Manijeve smrti stvorila u gornjem Egiptu
snažno propagandno središte. Na osnovi te nove situacije s obzirom na vrela, mogu se život i nauka perzijskog
osnivača religije danas otprilike ocrtati ovako:
Mani je vođen 14. travnja 216. vjerojatno u partskom glavnom gradu Seleukia-Ktezifon i potječe iz obitelji
koja je bila po ocu i po majci u rodbinskoj vezi s perzijskom kneževskom kućom Arsakidal. Njegov je otac
pripadao nekoj religioznoj sekti (mandejci?), u kojoj je strogo suzdržavanje od mesa i vina bilo povezano s
mnogostrukim ceremonijama čišćenja. U njoj je bio u početku odgojen i Mani, ali su mu već vrlo rano
opetovane vizije očitovale njegov veliki religiozni poziv. Anđeo mu je otkrio da je određen za misionara i
navjestitelja nove univerzalne religije, sadržaj koji će mu se saopćiti daljnjim otkrivenjima. Uskoro je Mani
pošao na misijski put u Indiju, gdje je prije svega na području Beludžistana uspješno propovijedao. Vrativši se
u perzijsku domovinu, stekao je naklonost svoga kralja Sapura I (241-273), koji mu je dopustio da slobodno
naviješta svoju religioznu poruku u cijeloj sasanidskoj državi. Mani je sada razvio opširnu misijsku djelatnost,
sam je kao misionar naučavao na Zapadu sve do Nizibisa i odašiljao po smišljenom planu daljnje
vjerovjesnike koji su njegovu nauku još za njegova života unijeli u Egipat i istočno-iranske provincije. Za
kralja Bahrama I (274-277) temeljno se promijenio stav dvora prema Maniju; vjerojatno su ga svećenici
Zaratrustine religije optužili za planove o prevratu i za herezu. Mani je godine 277. već nakon kratkog
boravka u tamnici umro. Njegovi sljedbenici nazvali su njegovu smrt »razapinjanjem«, ali su time htjeli
označiti samo njegovo svjedočenje smrću za njegovu vjeru. Nakon Manijeve smrti uslijedio je žestok progon
njegovih sljedbenika, koji su dijelom pobjegli na Zapad, a dijelom se iselili u Indiju i Kinu, gdje su stekli velik
utjecaj koji se može dokazati još do 14. stoljeća.
Mani je sadržaj svojih misijskih propovijedi napisao u nizu spisa koji su uskoro zadobili kanonsku vrijednost;
najvažniji od njih jesu: »Veliko evanđelje od alfa do tau« s dodatkom albuma slika; »Blago života«, iz kojeg
Augustin često navodi; »Knjiga misterija« u 24 poglavlja i napokon pisma nađena u gornjem Egiptu. Po tome
je u nauci o Bogu maniheizmu svojstven radikalan dualizam; postoje dva najviša bića ili počela istoga ranga,
biće svjetla i biće tame. Oba su nerodena i vječna, posjeduju istu moć, ali su suprotstavljena jedno drugom
nepremostivom suprotnošću svako na svojem području vlasti, kraljevstvu svjetla ili dobra, što leži na sjeveru,
i kraljevstvu zla na jugu. U kraljevstvu svjetla vlada Otac veličine, a u kraljevstvu zla Knez tame, koji
zapovijeda mnogobrojnim demonima. Između oba počela i njihovih carstava izbija rat, carstvo materije
nastoji progutati svjetlo; u njegovu obranu stvara Otac veličine pračovjeka koji polazi u boj sa svojih pet
sinova, ali ga Zli pobjeđuje. Pračovjek shvaća svoju sudbinu i moli Oca veličine za pomoć. On izvodi iz sebe
preko niza međuemanacija živa Duha koji oslobađa pračovvjeka od zle materije i tako ga otkupljuje.
Taj je mitski proces simbol i odraz puta otkupljenja čovjeka, koji je smjesa svjetla i tame. Cim čovjek postane
svjestan te činjenice, tj. kad spozna sama sebe, počinje njegovo otkupljenje. Odsad mu Otac svjetla pomaže da
se sve više oslobodi od tame u sebi. Zato šalje na zemlju glasnike prave religije koji ljudima donose pravu
spoznaju o njima samima. Ti su glasnici Buddha, Zarathustra, Isus i Mani. Oni su namjesnici manihejskog
Otkupitelja, poslanika svjetla, i donose svaki put jednom dijelu čovječanstva gnozu, istinsku religiju kojoj
protivna strana još otežava širenje. Prije Manija bili su glasnicima religije dodijeljeni samo pojedini dijelovi
svijeta kojima su oni trebali donijeti pravu gnozu; Buddha je djelovao u Indiji, Zarathustra se ograničio na
Perziju, Isus na Judeju ili pak samo na Zapad. Ta trojica nisu svoju poruku ostavili pismeno i zato su se
religije koje su osnovali, prije svega kršćanska, brzo raspale ili iskrivile. Na takvoj se pozadini to više ističe
Manijevo poslanje; on je posljednji poslanik svjetla, apostol posljednje generacije, »pečat proroka«, a njegova
poruka posljednji poziv na spasenje. Sada se svijet može još samo obratiti ili zauvijek propasti. Mani je
propovijedao najvišu, savršenu gnozu; nju odbiti znači definitivno otkloniti spas. Pokret koji je utemeljio
Mani dosad je, napokon, najuniverzalnija religija koja uključuje u sebe sve prijašnje i nadilazi ih; ona će
osvojiti Istok i Zapad, i njezino naviještanje čut će se na svim jezicima.
Iz tog manihejskog sustava nauke nužno proizlazi manihejska etika, koja se osniva na zahtjevu suzdržljivosti
od svega što vezuje za materiju; u čovjeku je, naime, pomiješano svjetlo i tama; tko zaboravlja to stanje ili se
za nj ne kaje, prianja i nadalje uz materiju, ostaje u αγνωσία, u odbijanju da spozna svoju situaciju te tako
odbacuje gnozu, tj. spasenje. Savršeni se manihejac odriče stoga ovoga svijeta, ne želi u njemu ništa
posjedovati, bori se protiv svih požuda u sebi; veže se trostrukim pečatom ustiju, ruku i krila, tj. suzdržava se
od nečistih riječi i naslada, odbija nizak posao, jer se time povređuje svijet svjetla, krhotine kojeg se nalaze u
svim vidljivim i opipljivim stvarima; drži se apsolutne spolne suzdržljivosti i zabacuje ženidbu. U praksi se ti
vrlo visoki zahtjevi manihejske etike nisu mogli ostvariti. To je dovelo do diobe manihejskih vjernika na
izabrane (electi) i slušače (audientes), za koje su postojale posebne zapovijedi već prema njihovim
sposobnostima. Slušači ili katekumeni služe izabranima, hrane ih i odijevaju te se tako nadaju da će se jednom
roditi u tijelu nekog izabranog i tada se spasiti.
Osim te razdiobe, pristalice manihejske religije sačinjavali su dobro organiziranu Crkvu, što im je osiguravalo
priličnu prodornost u njihovu misijskom radu. Na čelu manihejske Crkve stoji vrhovni poglavar s najvišim
autoritetom, glavar apostola ili kralj religije, koji stoluje u Babilonu. Prvi glavar bio je, naravno, sam Mani, od
kojeg je svaki drugi izvodio kasnije svoj autoritet. Njemu je podređena bogato raščlanjena hijerarhija, koja u
više stupnjeva sadrži 12 apostola, 72 biskupa ili učitelja istine i 360 svećenika, uz koje se priključuju svi ostali
izabrani muževi i žene kao đakoni. Velika masa slušača predstavlja posljednji i najniži stupanj. Izabrani su
osobito u Kini stvorili samostanske zajednice koje su živjele od milostinje slušača. Asketsko usmjerenje
maniheizma sadrži vrlo izrađenu praksu posta; postom se čovjek pripravlja za neku vrst ispovijedilo, u kojoj
priznaje prekršaje zapovijedi suzdržljivosti. U svojim crkvama sastaju se manihejski vjernici na čisto
bogoslužje riječi, koje se sastoji od čitanja manihejskih spisa i pjevanja vlastitih himana, koji su često na
visokoj fonnalnoj razini. Drugi se obredi zabacuju, jer u njima sudjeluje tijelo, koje je povezano s materijom,
dok napokon samo gnoza spašava.
Od posebna je značenja jako oslanjanje manihejske nauke na kršćanske ideje. U prvom redu upada u oči visok
položaj koji se pridaje Isusovu liku. Mani, doduše, naziva jednako svojom braćom glasnike prave gnoze koji
su mu prethodili, tj. Buddhu, Zarathustru i Isusa, ali Isusu pripada vodeća uloga. Mani naglašuje u uvodima
svojih pisama da je »apostol Isusa Krista«. Taj Isus se kao nebeski eon pojavio na zemlji u prividnu tijelu da
bi poučio čovječanstvo o njegovu pravom podrijetlu i o pravom putu otkupljenja. Po Ariju su manihejci
nazvali Krista »istobitnim dijelom Oca« i tako upotrebom ideje homousiosa postali odlučni protivnici
arijanaca. Isus je postao vođom duša kojega slave manihejski vjernici u mnogobrojnim himnima; ovi zvuče
mjestimično kao čisto kršćanske molitve, tako da je uho nekog jednostavnog kršćanina jedva moglo čuti
manihejski prizvuk kad se npr. kaže: »Dođi k meni, o živi Kriste! Dođi k meni, o svjetlo dana! – O milostivi,
o tješitelju, zazivam te da mi se obratiš u sat tjeskobe. – Tvoj sam slatki jaram uzeo na se u čistoći. – Čast i
pobjeda neka je našem Gospodinu, tješitelju i njegovim svetim izabranima i duši blagoslovljene Marije.« Taj
je Isus, napokon poslao Parakleta, koga je bio obećao, da oslobodi svoju nauku od iskrivljenja; Paraklet je
sišao na Manija, otvorio mu skrivene misterije. Mani se tada s njim sjedinio, tako da sada može nastupiti i
učiti kao obećani Paraklet; iz Manija i po Maniju govori Duh kojega je poslao Isus. Mani ne ostavlja po strani
ni Sveta pisma kršćanstva. Prema Starom zavjetu odnosi se, doduše, kritički, jer u uočljivoj paraleli s
Marcionom ne priznaje Boga Staroga zavjeta kao Boga svjetla. No anđeli svjetla usadili su i u židovsku
Bibliju pojedine istine. Važnija su Evanđelja i Pavlove poslanice. I ona su, istina, prožeta židovskim
zabludama, no u njima se nalazi bogat sadržaj Isusove poruke o najdubljem smislu svijeta, o smislu ljudske
sudbine, o borbi svjetla i tame i o oslabađanju duše iz okova materije. Te je istine Mani u novozavjetnim
spisima spoznao, iz njih ih probrao i preuzeo u svoje naviještanje. Maniheizam je pokazivao posebno
zanimanje i za novozavjetne apokrife, kao što su Tomino evanđelje i Abgarova legenda; posjedovao je i jednu
obradbu Hermina »Pastira«. Ta jaka upotreba kršćanskih elemenata u manihejskom naviještanju trebala je, po
Manijevoj nakani, služiti lakšem približavanju kršćanima, koje je time htio pridobiti za svoj pokret. Slično je
upotrijebio misli Zarathustrine religije ili budizma za svoje misioniranje na Istoku. Preuzimanjem tih različitih
elemenata trebala se manihejska nauka iskazati kao ispunjenje svih religioznih težnji čovječanstva.
Sinkretistički značaj nove religije sigurno joj je pribavio one početne uspjehe koji se mogu posvuda utvrditi.
Što su revni Manijevi misionari propovijedali, nije zvučilo strano i nije dolazilo iz nekog dalekog, nepoznatog
svijeta; osnovna misao poruke o sigurnom putu prema oslobođenju od zla svijeta, otkupljenju pravom gnozom
bila je ljudima 3. i 4. stoljeća poznata. Manihejska se religija vrlo brzo proširila u Mezopotamiji, odatle je
prodrla u Siriju i Arabiju te uskoro našla čvrstu podlogu prije svega u Egiptu, koji je izgradila u propagandno
središte za Sredozemlje. Posebne je uspjehe imala očito u rimskoj sjevernoj Africi; krajnje oštar ukaz, koji je
prokonzulu Afrike izdao car Dioklecijan godine 297. protiv te »pogubne novotarije«, počiva očito na
pritužbama rimskih vlasti tog područja. Za vođe pokreta naređuje se spaljivanje na lomači, njihovi se
sljedbenici moraju smaknuti, a rimski građani na visokom položaju kažnjavaju se prisilnim radom u
rodnicima. No te mjere nisu mogle spriječiti širenje maniheizma; za pape Miltijada (311-314) nalazimo ga u
Rimu, odanle vjerojatno polazi u Galiju i Španjolsku te se pojavljuje i na Balkanu. I car Konstantin je zabrinut
zbog naučavanja toga pokreta te naređuje da se posebno ispita. Sinode 4. stoljeća moraju se opetovano njime
pozabaviti. Jedan zakon cara Valentinijana I iz godine 372. nalaže konfiskaciju kuća u kojima se sastaju
manihejci. Teodozije II pooštrava sankcije protiv njih, a Justinijan I iznova kažnjava ispovijedanje
maniheizma smrću. U sjevernoj Africi maniheizam zadržava posebnu privlačnost, kojoj Augustin podliježe 10
godina, a s njim i nakon njega mnogi pripadnici afričkih viših slojeva. Augustinova borba protiv njegove
ranije braće u vjeri upoznaje nas s mnogim biskupima maniheizma i odaje njihovu prostranu crkvenu
organizaciju, koju potvrđuju arheološki nalazi na sjevernoafričkom tlu. Za provale Vandala trpe od progona
jednako teško kao i katolici; zakletve odricanja za manihejce koji prelaze u Crkvu dokazuju njihovo
postojanje na Zapadu sve do 6. stoljeća. Bizantska Crkva na Istoku bori se s njima mnogo duže, a
neomanihejska strujanja srednjeg vijeka, osobito na Balkanu, još jednom jasno dokazuju životnu snagu
Manijeva djela.
Kako Mani svojim sljedbenicima nije dopuštao da pripadaju nekoj drugoj religiji, bila je situacija prema
maniheizmu drukčija nego u borbi protiv gnosticizma 2. stoljeća. Bilo je manje bojazni da će pojedini
manihejci prodrijeti u kršćanske općine i razoriti ih iznutra. Veća je opasnost prijetila od neposrednog otpada
ili prijelaza na maniheizam, oko čega su njegovi misionari osobito nastojali. Njihova tvrdnja da posjeduju
pravo i nepatvoreno kršćanstvo silila je crkveno vodstvo da zauzme stav i da upozori svoje vjernike. Osim
toga Crkva je morala osjetiti manihejski pokret kao opasna suparnika u vlastitom misijskom nastojanju oko
poganskog pučanstva. Tako se kršćanska strana počinje relativno rano braniti; oko 300. upozorava neki
aleksandrijski biskup, možda Theonas, u jednom pismu svojoj općini na manihejska naučavanja o braku i na
njihove izabrane. Kao Ćiril Jeruzalemski, Afrahat i Efrem na Istoku, kasnije Leon Veliki na Zapadu,
vjerojatno su se i drugi neimenovani biskupi bavili svojim propovijedima protiv pokreta. Crkva je bila
posebno oprezna kad je neki manihejac želio prijeći na katolicizam; precizno formuliranim obrascima
odreknuća htjela se osigurati iskrenost takvog obraćenja. Kako je sam Agustin potpisao jednu takvu formulu,
tako su to učinili i drugi; on sam traži da se manihejcu Viktorinu povjeruje tek tada ako navede imena svih
njemu poznatih manihejaca; i Ćiril Jeruzalemski slaže se s takvim nepovjerenjem. Vrlo podrobne formule
odricanja, koje su se morale potpisati često ako se samo sumnjalo na maniheizam, upotrebljavale su se kako
na latinskom Zapadu, tako i na grčkom Istoku. Usporedno s tim pastoralnim nastojanjima da se vjernici
imuniziraju nasuprot herezi, išla je teološka obrambena borba koju su vodili pisci ne samo prigodnim
stavovima unutar teoloških djela, nego i posebnim monografijama koje su dijelom izgubljene. Uspjeh, koji je
manihejska misija postigla već rano u Egiptu, alarmirao je prije svega egipatske pisce. Iako se Aleksandar
Likopolski sa svojim antimanihejskim spisom ne može smatrati kršćaninom, to spis biskupa Serapiona
Tmuiskog protiv manihejaca predstavlja djelo koje se posebno svidjelo Jeronimu, što ono uostalom doista i
zaslužuje. U mnogim svojim spisima polemizira Didim Aleksandrijski s manihejcima te piše poseban kratak
traktat »Κατα Μανιχαίων«. Sačuvane su još četiri knjige arapskog biskupa Tita Bostriskog protiv manihejaca i
»Acta Archelai« nekog Hegemonija, rodom vjerojatno Sirca, koja oštro napadaju utemeljitelja religije Manija
te u obliku polemičkog dijaloga predstavljaju vrlo sadržajno vrelo za povijest ranog maniheizma.
Protumanihejski radovi Euzebija Emeškog, Georgija Laodicejskog i Diodora Tarskog izgubili su se. Na
latinskom Zapadu protumanihejski pisci nisu tako brojni, ali zato Augustin predstavlja teologa koji je
opasnost za Crkvu misaono prevladao dugogodišnjim raspravama, pri čemu je upotrebljavao manihejske
oblike mišljenja i tamo primljene poticaje prenio u kršćanski govor. Iz njegova dijaloga s maniheizmom jasno
proizlazi da ovaj u Africi nije bio nikakav masovni pokret, nego se uglavnom novačio iz intelektualnih
krugova. Crkvi je većinom koristio progon maniheizma što su ga poduzimale državne vlasti. Kod
Dioklecijana je on dijelom uvjetovan i antiperzijskim osjećajima, no u carstvu koje je postalo kršćansko riječ
je bila o pobijanju hereze državnim sredstvima. Tako je manihejska religija postigla svoje najveće uspjehe na
azijskom Istoku, dok na području Sredozemlja, počevši od 4. stoljeća usprkos pojedinačnim žilavim
slučajevima, nije nikada ugrozila Crkvu u cjelini u tolikoj mjeri kao rani gnosticizam.

23. poglavlje
Daljnji razvoj liturgijske službe

Bujan razvoj teološke literature u nutarnjem životu Crkve 3. Stoljeća prati jednako važan razvoj na području
liturgije. I tu se osjećaju novi stvaralački poticaji iz kojih izrastaju oblici bogoslužja koji udovoljavaju
potrebama ojačanih općina opće Crkve.

Uskrs i spor oko njega

Ponajprije se oblikuje blagdan Uskrsa, što ga u svijesti vjernika čini središnjom i najvišom svetkovinom
sjećanja na kršćansko otkupljenje. Tu su u prvom redu djelovala dva čimbenika: s jedne strane izgradnja
dotadašnjeg samog svetkovanja Uskrsa raznim proširenjima prema naprijed i natrag, a onda uključenje
sakramenata kršćanske inicijacije u uskršnju liturgiju. Počeci tog dvostrukog kretanja sežu vjerojatno još u 2.
stoljeće, jer se u 3. stoljeću javljaju već u uznapredovalom stupnju. Sva vrela iz kojih se to najjasnije vidi, kao
što su to sirijska »Didaskalija«, neki Tertulijanovi spisi, Hipolitova »Apostolska predaja«, pripadaju 3.
stoljeću; homilije o psalmima Asterija Sofista nastale su, doduše, u ranom 4. stoljeću, ali često odrazuju
stupanj liturgijskog razvoja koji potječe s kraja 3. stoljeća.
Usprkos različitim naglascima što se tiče pojedinosti, smije se i za Istok i za Zapad pretpostaviti gotovo isto
shvaćanje osnovne misli uskršnje svetkovine. Svetkuje se spomen na temeljne istine i temeljne činjenice
kršćanskog otkupljenja koje su dane čovječanstvu smrću i pobjedonosnim uskrsnućem Gospodinovim. U 2.
stoljeću slavi se u Maloj Aziji i na nekim susjednim područjima kršćanski Vazam, koji, doduše, stavlja na
prvo mjesto misao na Gospodinovu muku, ali ne želi isključiti predodžbu da ta muka prelazi u uskrsnuće. Ako
su se, dakle, maloazijski kvartadecimanci, a izvorno možda i svi ostali, držali židovkog običaja da se Vazam
slavi 14. nisana, da se počinje strogim postom, da se tom prilikom kao i kod Židova slušala homilija o Izlasku
12, to ipak taj dan nije za njih bio isključivo dan žalosti, jer je svetkovina radosno svršavala agapom i
euharistijom ujutro 15. nisana. S druge strane nije nedjeljni Vazam, svetkovanje Uskrsa u nedjelju koja slijedi
nakon 14. nisana, kako se to radilo npr. u Siriji, Egiptu, na Pontu i latinskom Zapadu, nipošto isključivao
misao na Gospodinovu muku iz temeljne ideje blagdana. Naprotiv , i ovdje se počinjalo izričitim sjećanjem na
muku, što je i tu bilo povezano sa strogim postom, jer je sjećanje na muku bilo pretpostavka da bi svetkovanje
pobjedničkog uskrsnuća Gospodinova imalo smisla. Uskrsno bdjenje značilo je tu konac tog uskršnjeg posta i
prijelaz k uskršnjoj radosti zbog otkupljenja što ga je donijelo uskrsnuće.
Tzv. uskrsni spor s kraja 2. stoljeća neće se, dakle, razumjeti ako se kao njegova osnova uzme Uskrs s dvama
potpuno različitim sadržajima: s jedne strane ideja kvartadecimanaca, a s druge dominikalni Vazam. Riječ je,
naprotiv, o sporu oko termina za istu uskrsnu svetkovinu i oko načina i trajanja uskršnjeg posta. Spor se u
početku nije mogao riješiti, jer su obje grupe vjerovale da se za svoje shvaćanje mogu pozvati na apostolsku
predaju8. Ne može se, doduše, više utvrditi kada i po kome je nedjeljnji Vazam ušao u Rim, no vjerojatno je
uveden već u ranom 2. stoljeću, jer ga Irenej očito pretpostavlja u vrijeme rimskog biskupa Siksta 13. Pri tom
može jedva biti riječi o vlastitoj rimskoj tvorevini, jer u vrelima nema nikakvih podataka za tu pretpostavku.
Naprotiv, zajedničke crte nedjeljnog Uskrsa s Vazmom kvartadecimanaca vrlo su uočljive: uvodni strogi post,
čitanje Izlaska 12 s homilijom i završna euharistijska gozba ugrađena u bdjenje. One se mogu najlakše
razumjeti ako se dominikalni Uskrs shvati kao daljnji razvoj izvornog kvartadecimanskog običaja na Istoku,
koji je, međutim, izabrao nedjelju nakon 14. Nisana za vrhunac svetkovanja, jer se htjela jače naglasiti razlika

13
Interpretacija mjesta kod Ireneja, kako je daje M. Richard, čini se održivom. Irenej sužava predmet rasprave sasvim
jasno na termin već postojeće svetkovine i na trajanje i način posta, koji je tom prilikom uobičajen; ne radi se o pitanju
ima li se svetkovina uopće slaviti ili ne. Kako misli Richard, moralo bi se pretpostaviti da je među Soterovim
prethodnicima došlo do posebnog rimskog spora o uskrsnoj svetkovini unutar tamošnje općine, u toku kojeg su oni
otklonili uvođenje uskrsne svetkovine.
prema židovstvu, a u isti mah se mogla učiniti svjesnijom vjera u Gospodinovo uskrsnuće kao krunu njegova
otkupiteljskog djela.
Doduše, preostale razlike u svetkovanju između nedjeljnog običaja i kvartadecimanske prakse osjećale su se i
o njima se raspravljalo, kako izvješćuje Irenej o biskupima Polikarpu iz Smirne i Anicetu Rimskom, ali one
prvotno nisu opterećivale međusobne odnose općina tako da bi ugrozile crkveni mir .Da je različta praksa lako
davala povoda sporovima, dokazuje rasprava između Melitona Sardskog i biskupa Klaudija Apolinarisa od
Hierapolisa oko 170. u Maloj Aziji, u što se umiješao i Klement Aleksandrijski. Taj se pozvao na Ivanovu
kronologiju, kad je u jednom svom spisu kudio običaj kvartadecimanaca i naglasio da je Isus, pravo vazmeno
janje, istoga dana, tj. na dan vazmene priprave, umro i pokopan. U svom odgovoru obrazložio je Meliton
kvartadecimansku praksu datiranjem sinoptika, po kojima je Isus slavio Vazam prije svoje smrti te se toga
treba i sada držati.
Nekoliko godina pred konac stoljeća zadobio je spor oko termina Uskrsa ozbiljnije oblike. Neposredni povod
valja vjerojatno tražiti u Rimu, gdje je neki prezbiter Blastos htio uvesti kvartadecimanski običaj i pri tom
našao podršku u doseljenim maloazijskim kršćanima. Oko 195. htio je biskup Viktor provesti jedinstveno
uređenje za čitavu Crkvu i dao da se u tu svrhu posvuda održavaju sinode. Euzebije je još raspolagao
rezultatima takvih savjetovanja, koja su se održala u Palestini, na Pontu, u Osroeni, a bili su mu poznati i
odgovarajući zaključci jedne rimske sinode, kao i stavovi galskih općina i pojedinih biskupa. Većina je bila za
dominikalnu praksu. Odlučno protivljenje došlo je s glavnog područja kvartadecimanaca, provincije Azije.
Govornik tih općina bio je biskup Polikrat Efeški. Na zahtjev Rima i on je bio sazvao biskupe te provincije na
sinodu, koja je došla do zaključka da valja ostati pri tradicionalnoj praksi, jer se ona za Aziju temelji na
apostolskoj predaji. Stav većine sinoda potakao je papu Viktora da oštrije postupi prema maloazijskim
općinama, koje je, kako naglašuje Euzebije, »pokušao isključiti iz crkvenog zajedništva«. No njegov postupak
nije naišao na opće odobravanje; pogotovo se Irenej Lyonski odlučno zauzeo za tolerantnije odnose prema
sljedbenicima druge prakse, i to očito uspješno14. I palestinski biskupi potrudili su se oko uniformiranja
uskršnje prakse u smislu većine. Kvartadecimanska manjina ostala je cijelo 3. stoljeće vjerna svom
dotadašnjem običaju, a pridružili su joj se i maloazijski novacijanci. Sinoda u Arlesu 314. naložila je svojim
prvim kanonom nedjeljni Uskrs, a Nicejski je sabor isključio kvartadecimance iz crkvene zajednice. Otada im
se broj brzo smanjivao, iako je velecrkva povremeno s njima imala posla do 5. stoljeća.
I tijek uskrsnog svetkovanja uglavnom je prema najvažnijim vrelima jedinstven na Istoku i na Zapadu. Počinje
strogim obaveznim postom koji se smatra dijelom uskrsne svetkovine. Post traje prema mjestima različito,
jedan, dva ili više dana, što već spominje Irenej. Najstrože se držao na Istoku, gdje se od ponedjeljka uzimao
samo kruh, sol i voda, a u petak i subotu se suzdržavalo od svake hrane. Post na ta dva dana zahtijeva već
Traditio apostolica, u posebnim slučajevima može se ograničiti na subotu. Tertulijan naglašava da se tim
postom ističu dani kada je Zaručnik bio oduzet općini; stoga se osjećao nedjeljivo vezanim uz onu svetkovinu
koja je sadržavala sve zbivanje otkupljenja, prijelaz Gospodina i njegove općine iz smrti u život, iz žalosti k
radosti.
Jezgra uskrsnog svetkovanja jest noćno bdjenje, u kojem se sastaju svi kršćani neke općine. Ono nije, dakle,
obiteljska svečanost kao židovski Vazam, nego bitno zajednička svečanost svih članova općine. Sudjelovanje
je stoga dužnost, tako da se Tertulijan boji kako će poganskog muža neke kršćanske žene izjedati sumnje ako
je pusti na tu noćnu slavu. Općina se najprije sastaje na službu molitve i čitanja, što ispunjuje prve noćne sate;
posebno se spominju psalmi, čitanja iz Proroka i Evanđelja. Po Didaskaliji, bdjenje sasvim jasno pripada
uskršnjem danu te stoga ima radostan svršetak, koji se daljnjom izgradnjom bdjenja, vjerojatno na početku 3.
stoljeća, sve više ističe. Tu valja prije svega spomenuti svečano krštenje, koje se kao novi element u to
vrijeme ugrađuje u okvire uskrsne Iiturgije. Već je Tertulijan smatrao Uskrs zbog njegova svečanog karaktera
posebno prikladnim terminom za krštenje a da pri tom nije posebno naglašavao bdjenje; no ako je Uskrs, kako
on kaže, dies baptismo solemnior, onda se liturgijsko mjesto za krštenje može tražiti toga dana jedva izvan
svečanosti bdjenja. Premda ni Hipolitovo Crkveno uređenje ne spominje uskrsni dan formalno kao termin
krštenja, mogu se njegovi podaci o neposrednim krsnim pripravama u četvrtak, petak i subotu posljednjeg
tjedna prije krštenja smisleno odnositi samo na posljednje dane kasnijeg Velikog tjedna; napomena da »valja
bdjeti cijele noći i pružati im (krštenicima) čitanja i poduke« jasno ukazuje na svečanost krštenja unutar

14
Čini se nemogućim da bi Viktorov postupak bio ograničen samo na skupinu rimskih kvartadecimana; s obzirom na to
Euzebijev je izvještaj odviše jasan. Za tako ograničen cilj ne bi Viktor vjerojatno sazivao sinode izvan Rima.
uskršnjeg bdjenja. Asterije govori u ranom 4. stoljeću o liturgiji krštenja, dijelu uskrsne noći, kao o nečem što
se samo po sebi razumije, tako da i po njemu uvođenje tog liturgijskog običaja treba smjestiti u 3. stoljeće 15.
Jedna njegova homilija sadrži himansku hvalu uskršnje noći, u kojoj se s pravom može gledati praoblik
odgovarajućih dijelova kasnijeg Iatinskog Exsulteta; u toj je hvali vrlo dobro izraženo mjesto koje je Iiturgija
uskršnjeg bdjenja već zauzimala u pobožnoj svijesti ranokršćanske velecrkve: »O noći, jasnija od dana! O
noći, blistavija od sunca! O noći, bjelja od snijega! O noći, sjajnija od munje! O noći, svjetlija od baklji! O
noći, slađa od raja! O noći, oslobođena od tame! O noći, ispunjena svjetlošću! O noći, koja razgoniš san! O
noći, koja učiš bdjeti s anđelima! O noći, strahu zlih duhova! O noći, čežnjo godine! O noći, djeverušo svete
Crkve! O noći, majko novokrštenih!« Kruna bdjenja jest svetkovanje euharistije uskrsne nedjelje, koju je, po
svemu sudeći, na Istoku već zarana karakterizirao Trishagion 16.
Treće stoljeće donosi i prvu izgradnju uskrsnog vremena, koje tako, kao prvi blagdanski ciklus, postaje
težištem u razvoju crkvene godine. Pedeset dana, počevši od Uskrsa, živi se radosnim srcem u sjećanju na
Gospodinovo uskrsnuće i na vlastiti spas koji je njime darovan; naglašuje se radostan značaj te pedesetnice
time što se u to vrijeme izostavlja post i klečanje prilikom molitve. Razvoj posebne uskrsne osmine treba
možda smjestiti na prijelaz iz 3. u 4. stoljeće, jer je Asterije pretpostavlja kao ustaljen običaj; on je nekoliko
svojih homilija koje su se sačuvale do danas držao novokrštenicima u razne dane uskrsnog tjedna, tako da one
predstavljaju najraniji primjer mistagoške kateheze. I njemu je nedjelja nakon Uskrsa završetak osmine.
Posljednji dan pedesetnice u početku još nema nikakva svečanog naglaska. Jedan osamljeni podatak pokazuje
da oko 300. u Španjolskoj nije bilo jedinstvene prakse što se tiče krajnjeg termina uskrsnog vremena; jedna je
skupina kršćana smatrala takvim četrdeseti dan nakon Uskrsa, dok se druga držala pedesetog. Sinoda u Elviri
ne odobrava prvi običaj i izričito izjavljuje da valja svetkovati pedeseti dan nakon Uskrsa kao blagdan koji
zaključuje uskrsni ciklus. Kako se blagdan Bogojavljenja može za opću crkvu dokazati sa sigurnošću tek u 4.
stoljeću, govorit ćemo o njegovim eventualnim pretkonstantinskim počecima u Egiptu kasnije.
Počeci razvoja kršćanskog blagdanskog kalendara u 3. stoljeću mogu se naći u spomendanima mučenika,
koje je Crkva već tada slavila. To je proizašlo iz općeg štovanja mrtvih koje su i kršćani iskazivali svojim
pokojnicima kad su iz privatnog poticaja na godišnjicu njihove smrti dali za njih držati na grobu euharistijsku
oblatio i sjećali ih se u molitvi. Tertulijan češće svjedoči o tom običaju s početka 3. stoljeća. Da se takvo
časno spominjanje iskazivalo posebno kršćanskim mučenicima, lako se shvaća na osnovi izvanredno duboka
štovanja koje su im kršćani već zarana odavali. Istok već u 2. stoljeću posjeduje spomen mučenika što ga
oblikuje kršćanska općina, kako se vidi iz izvještaja o mučeništvu Polikarpa od Smirne. U zaključnoj noti
govori se o svetkovanju na njegov »rođendan«, tj. na dan njegove smrti. Na Zapadu se po vrelima može ući u
trag takvu razvoju tek znatno kasnije. U Rimu se spomen mučenika, koji Crkva službeno slavi, pojavljuje u
prvoj polovici 3. stoljeća, jer njezin kalendar »Depositio martyrum«, poznaje rimskog biskupa Kalista ( 222)
kao najraniji primjer tako čašćena mučenika, možda stoga jer je rimska općina tek tada došla u posjed vlastitih
groblja, i tako pravno dobila mogućnost za oblikovanje svetkovanja spomena. Za sjevernu Afriku svjedoči
Ciprijan o kultu mučenika kojim je upravljala Crkva i u koji su bili uključeni confessores; nalaže da se
zabilježi i njihov dan smrti, kako bi se na taj dan, kao i na dan mučenika, mogla i za njih prikazati
euharistijska žrtva. Isticanje grobova mučenika posebnim graditeljskim oblikovanjem mjesta ukopa počinje
vjerojatno također tu i tamo u 3. stoljeću, iako se može reći da samo Memoria apostolorum na Via Appia
izvan Rima, kasnije nazvana jednostavno Martyrion, sigurno spada u to vrijeme. Ima razloga da se ovamo
smjesti i pretkonstantinski spomenik ispod konfesije Sv. Petra, koji je vrlo vjerojatno istovjetan s već
spomenutim tropaionom prezbitera Gaja na vatikanskom brežuljku. Oblikovanje kulta mučenika kao cjeline
postaje u 3. stoljeću svakako stvar crkvenog autoriteta, tj. biskupa općine, čiji se utjecaj na izgradnju
liturgijskog kulta sada posebno osjeća.

Katekumenat i krštenje
Uvođenjem katekumenata pod vodstvom Crkve kao institucionalne priprave za krštenje stvara opća Crkva 2.
stoljeća jedno od svojih najvažnijih djela, što će imati vrlo značajne posljedice. Bilo je više uzroka koji su

15
Asterije, hom. 11 po kojoj se čini vjerojatnim već i obredno-ritualna upotreba svjetla prilikom krsne svečanosti.
16
Opet Asterije pruža najraniji siguran dokaz: hom. 16, 15. Kako i Grgur Niški vidi trishagion u vezi sa svečanim
krštenjem – opominje u De bapt. (PG 46, 461) jednog katekumena da se dade pokrstiti kako bi mogao pjevati s
vjemicima – to se on vjerojatno najprije primjenjivao u uskrsnoj liturgiji.
mjerodavno djelovali na izgradnju sustava priprave kandidata za krštenje. Riječ je o poduci i ćudorednom
vjerskom odgoju kojim je Crkva svrsishodno upravljala. Prvi je poticaj vjerojatno proizašao iz značajna
misijskog uspjeha Crkve prema kraju 2. stoljeća. Pri tom se morala voditi misao o temeljitom prokušavanju
pridošlih dotadašnjih pogana, ako se htjela zadržati prvotna razina u kršćanskim općinama. Potreba bolje
obuke u nauku vjere proizlazila je nadalje iz vrlo proširene opasne propagande heretičkih skupina, prije svega
velikog gnostičkog pokreta koji je prodro i u općine velecrkve. I suparništvo misterijskih kultova, utjecaj
kojih se na religiozno zanimanje pogana nije smio potcjenjivati, zahtijevalo je uvod u svijet sakramenata
kršćanske inicijacije, sređen po nekim čvrstim pravilima.
Što se tiče razvoja crkvene institucije katekumenata, moramo računati s nekim ranim oblicima koji su u prvo
vrijeme ulazili više u privatnu inicijativu. Prva poduka o vjeri polazila je većinom s privatne strane, pomalo
dolazila pod crkveni nadzor ili postojala ovisnom o crkvenim povjerenicima. Često je neki misijski
zainteresiran kršćanin bio prvi učitelj nekog poganina koji je upoznao novu vjeru te dolazio u obzir kao
kasniji član općine. Zatim je to mogao biti obrazovani obraćenik koji je, kao što to pokazuje djelovanje
Justina i prvih aleksandrijskih učitelja, nastupao iz vlastite pobude kao privatni učitelj kršćanske religije te je
kasnije mogao ući u službu Crkve. Te oblike privatne priprave kandidata za krštenje pomalo je Crkva preuzela
na se, tako da na početku 3. stoljeća postaje uređena ustanova, koju susrećemo u Hipolitovu »Crkvenom
uređenju«, dok razvoj u sjevernoj Africi upravo ulazi tek u svoj završni stadij, kao što se vidi iz Tertulijanova
svjedočanstva. Ta vrela daju o klasičnom katekumenatu otprilike ovu sliku: Crkva nadzire već samo
pristupanje katekumenskoj poduci; točno ispituje kandidata, prije svega njegove moralne vrline. Zato najprije
traži da kandidat naznači nekog njemu poznatog kršćanina kao jamca koji može preuzeti stanovite garancije
za ozbiljnost njegove želje za obraćenjem. Taj jamac je vjerojatno bio kršćanin koji je misijski djelovao i
preko kojeg se kandidat upoznao s kršćanskom vjerom, a sada i s glavarom kršćanske općine. Taj svjedok
katekumenata još nema posebna imena, a ne smije se poistovjetiti s krsnim kumom u današnjem smislu, jer je
preuzimao jamstvo samo za dostojnost kandidata a ne obavezu za njegov budući život. Primanje u
katekumenat ovisi nadalje o ispitu kandidata koji provodi učitelj katekumena. Ovaj može biti klerik ili laik.
Ispit obuhvaća motive kandidature, bračne odnose kandidata, njegovo zvanje i društveni položaj39. Ako je
riječ o robu nekog kršćanskog gospodara, treba se dobiti gospodareva privola i svjedočanstvo; ako ono govori
protiv, kandidat se odbija. Stanovita zvanja su kršćaninu 3. stoljeća zabranjena, tako da kandidat mora možda
svoj dosadašnji posao napustiti. Prije svega su s njegovim budućim kršćanstvom nespojiva ona zvanja koja se
neposredno ili lako povezuju s poganskim kultom, dakle zvanje poganskog svećenika, čuvara hrama,
glumca17, astrologa i čarobnjaka, kojima sinoda u Elviri dodaje i kočijaša trkaćih kola u cirkusu. S rezervom
se prima i služba u vojsci ili državnoj upravi. Tertulijan ne može zamisliti da bi vojnik ili činovnik mogao
izbjeći prilike u kojima se traži sudjelovanje u poganskim žrtvama, u kojima se dolazi u dodir sa službom u
hramu ili se mora upotrijebiti sila ili oružje protiv drugih. Tko se nakon prihvaćanja u katekumenat javi za
vojnu službu, valja ga, po Hipolitovu »Crkvenom uređenju«, odmah isključiti iz daljnje poduke. Kršćansko
držanje prema seksualnim prekršajima kandidata nedvojbeno je beskompromisno; svaku prostitutku treba
odbiti, a prema potrebi valja srediti bračne odnose prije početka poduke. Jasno je da se u tom ispitivanju
presudna važnost pridavala svjedočanstvu jamca. Iz preciznosti svih tih odredaba govori duh Crkve koja je
svjesna odgovornosti, koja svoj ćudoredni ideal uzima ozbiljno te postavlja hrabre i jasne zahtjeve onima koji
žele postati njezinim članovima.
Dobar ishod ispita otvara kandidatu vrata u katekumenat, u koji se prima posebnim obredom, znamenjem
križa te tako postaje christianus ili catechumenus 18. Od sada životom i djelatnošću kandidata upravlja
podroban dnevni red. Tri godine zapovijeda im doctor audientium, no taj se rok može skratiti ako pojedinci
pokazuju poseban žar. Katekumenovo vrijeme ispunja sada posebna poduka koja ga uvodi u kršćansku vjeru, i
konkretno vježbanje u kršćanskoj pobožnosti. Poduka se osniva na Svetom pismu a pomaže joj sudjelovanje
pri službi riječi i homiliji. Svaki sat poduke svršava molitvom i polaganjem ruku kateheta.
Trogodišnji rok katekumenata završava ponovnim ispitom kandidata koji se odnosi na njegovo ćudoredno-
religiozno ponašanje u tom vremenu. Obavlja ga nekoliko tjedana prije Uskrsa, glavnog termina, vjerojatno
biskup, pri čemu se opet jedan jamac mora zauzeti za kandidata.

17
Ciprijan, Ep. 2 uračunava još ovdje i one koji poučavaju glumce; još se snažno osjeća prvotna veza između igara i
kulta bogova.
18
U sjevernoj Africi zvali su se katekumeni još i audientes ili auditores, nasuprot fideles, tj. krštenima: Ciprijan, Ep 29.
Dostojnost kandidata mjeri se njegovim »dobrim djelima«, u što se izričito ubraja posjet bolesnicima i
poštivanje udovičkog staleža. Osobito cijenjen dokaz katekumenove spremnosti predstavlja »utamničenje radi
imena«; ako pri tom pogine a da nije bio kršten, ipak se spašava jer je »bio kršten u vlastitoj krvi«. Pozitivan
rezultat drugog ispita vodi u konačni drugi stupanj katekumenata koji služi neposrednoj pripravi kandidata,
sada nazvanih electi, za skorašnje primanje krštenja. Za taj stupanj značajna je opširnija primjena liturgijskih
molitava čišćenja, egzorcizama, koji trebaju katekumena osloboditi od demonskih sila i izliječiti. Sada sve
više dolazi do izražaja biskup kao vođa općine; kako se približava dan krštenja, biskup ispituje egzorcizmom
čistoću kandidata te isključuje energumene; moli s njima u subotu prije krštenja, stavlja na njih ruke i
blagoslivlja njihova osjetila znakom križa. Možda se na početku drugog stupnja katekumenata vršilo prvo
odricanje od đavla, o čemu govori Tertulijan. On još spominje da su tjedni konačne priprave sadržavali
intenzivnije pokorničke vježbe, češću molitvu i post te tako naglašavali važnost predstojećeg događaja.
Kandidati moraju posebno postiti u petak i subotu prije nedjelje kada će biti kršteni. Uz te liturgijske priprave,
spominje Hipolit da electi imaju posebnu zadaću »slušati Evanđelje«. Vjerojatno se time htjelo reći da sada
imaju strogu dužnost, a ne samo da smiju prisustvovati službi riječi za vrijeme euharistije i tamo slušati čitanje
Evanđelja i homiliju.
Čin krštenja ugrađen je u veleban okvir bdjenja koje obuhvaća čitavu noć a ispunjeno je čitanjima i
posljednjim liturgijskim podukama. Uglavnom je na vigiliju Uskrsa pristupao krštenju najveći broj kandidata,
a ako je bilo nekog posebnog razloga za koji drugi dan, krstilo se noću između subote i nedjelje. Rano u zoru,
koju najavljuje pijetlov glas počinje sam čin krštenja. Krštenici su odložili odijela i sav nakit te pristupaju
krstionici, kroz koju teče čista voda. Biskup je najprije posvetio ulja koja će se upotrijebiti prilikom krštenja:
ulje zahvale i ulje zaklinjanja, što ih đakoni s lijeve i desne strane svećenika drže u pripremi. Postoji određeni
poredak za krštenike; najprije se krste djeca 19, za koju na pitanja svećenika odgovaraju eventualno roditelji ili
članovi obitelji; slijede muževi, a onda žene. Svećenik najprije pušta svakog krštenika, koji se pri tom okreće
prema zapadu, da izgovara riječi odricanja: »Odričem te se, sotono, sa svom tvojom pompom i svim tvojim
djelima«. Zatim slijedi pomazanje uljem zaklinjanja uz formulu: »Neka svaki zao duh ide daleko od tebe!«
Sada krštenik prilazi svećeniku kod krstionice, a đakon silazi s njim u vodu. Krstitelj (biskup ili svećenik)
stavlja na nj ruku i upućuje mu tri pitanja o njegovoj vjeri: »Vjeruješ li u Boga, svemogućega Oca? Vjeruješ li
u Isusa Krista, sina Božjega, koji je rođen po Duhu Svetom od Marije Djevice, raspet pod Poncijem Pilatom,
umro i pokopan, uskrsnuo treći dan živ od mrtvih, uzašao na nebo, sjedi zdesna Ocu te će ponovno doći suditi
žive i mrtve? Vjeruješ li u Duha Svetoga, svetu Crkvu i uskrsnuće tijela?« Krštenik odgovara na svako pitanje
riječima: »Vjerujem«, a krstitelj mu pri tom lijeva vodu po glavi. Zatim ga jedan svećenik pomazuje uljem
zahvale: »Pomazujem te uljem u ime Isusa Krista«. Sada se krštenik opet oblači, a nakon svršetka obreda
krštenja vraćaju se svi iz krstionice u crkvu. Tamo nad svakim pojedinim krštenikom obavlja biskup novi
obred, tzv. consignatio, Polaže na nj ruke i izgovara molitvu koja zaziva Božju milost na krštenoga da bi
služio Bogu po njegovoj volji, Zatim svima pomazuje glavu uljem, čini znak križa na njihovim čelima i daje
svakom poljubac uz riječi: »Gospodin s tobom«, na što pomazani odgovara: »I s duhom tvojim«. Na to se
krštenici priključuju općini vjernika i po prvi put slave s njom euharistiju.
Takav oblik katekumenata i liturgije krštenja nalazimo u obredno, gotovo bi se moglo reći rubricistički,
najrazvijenijem dokumentu, Hipolitovu Crkvenom uređenju. Budući da se »Uređenje« danas smatra
idealiziranim oblikom liturgije s Istoka koju je mogla preuzeti bilo koja općina, neće se u njemu tako sigurno
kao dosad tražiti tipična liturgija krštenja rimske općine. Osim toga, daje nam sjevernoafrička Crkva najviše
podataka koji se mogu usporediti sa spomenutima, a odnose se na liturgiju krštenja. Tertulijanove prigodne ali
ipak obilne, napomene o liturgiji i praksi krštenja njegove domovine pokazuju istovjetnosti i razlike. Slaganja
postoje većinom u stvarnim pojedinostima: prije svega postojanje katekumenata, oblik krštenja i način
primjene simbola (Vjerovanja). Razlike ne proizlaze toliko iz toga što nekih elemenata nema – čini se da
nema drugog stupnja katekumenata, ne govori se pobliže o danima neposredne priprave za krštenje, spis »De
baptismo« ne donosi ni jedan tekst molitve koji se upotrebljavao prilikom čina krštenja, možda zato što se u
sjevernoj Africi obred još nije bio ustalio – nego iz drukčije ocjene priprave za krštenje i samog čina krštenja.
U katekumenatu sjeverne Afrike očito je važniji moralno-asketski odgoj nego uvođenje u znanje o vjeri;
zahtjevi za moralnu čistoću vrlo su visoki. Nestalni i sumnjivi kandidati neumoljivo se odbijaju. Razrađena je

19
Krštenje djece prodrlo je posvuda počevši od kraja 2. stoljeća, iako je bilo onih koji to nisu lako prihvaćali
prije svega »pravna« ocjena čina krštenja; on je sacramentum militiae ili fidei kao pactio fidei i sponsio
salutis; pred licem Crkve sklapa se ugovor koji obavezuje i kojim krštenik stupa u redove militiae Christi.
Sve u svemu, ranokršćanska opća Crkva stvorila je na početku 3. stoljeća na Istoku i na Zapadu bitne crte
obreda krštenja koji će vrijediti i za naredna dva stoljeća. On se može još nadopuniti te prolazi i u vrijeme
mira kroz različite mijene, koje, međutim, samo potcrtavaju kakvoću osnovice.

Euharistijsko slavlje
Da bi se stupanj do kojeg se razvilo euharistijsko slavlje do konca 3. stoljeća jasnije uočio i mogao procijeniti,
preporučuje se da se pođe od slike euharistije što ju je oko 150. godine zacrtao Justin Mučenik. Najprije
skicira slijed svečanosti nakon krštenja; malo dalje govori o zajedničkom svetkovanju zbog kojeg se svi
»sastaju na dan koji se naziva po Suncu«. Iz tog dvostrukog prikaza vidi se da je bogoslužje riječi, kojim se
otvarala svečanost, imalo svoje mjesto i nedjeljom. »Čitala su se djela apostola i pisma proroka«, a nakon
čitanja slijedila je homilija predstojnika. Nadovezuju se zajedničke molitve »za nas same, za novokrštene i za
sve druge gdje god se oni nalazili«. Molitva za novokrštene navodi nas na misao da je na tom mjestu bilo
moguće uvrstiti prigodne molitve, formulacija kojih je bila prepuštena predstojniku. Služba riječi i molitve
svršava poljupcem mira. Jasno se odvaja drugi dio svečanosti, koji uvodi u prinošenje prikaznih darova; ne
kaže se izričito tko donosi predstojniku kruh i čašu s vodom i miješanim vinom. Jezgra tog dijela jest
predstojnikova molitva nazvana ευχαριστία; u njoj se Ocu svemira u ime Sina i Duha Svetoga izriče hvala i
slava te se zahvaljuje što su vjernici postali dostojni tih darova. Čitava općina koja sudjeluje potvrđuje
predstojnikovu ευχαριστία hebrejskim amen. Posvećene euharistijske darove dijele đakoni svim prisutnima za
blagovanje, a odsutnima se od toga nosi. Justin naglašuje da su samo kršteni mogli primiti tu hranu, koja se i
sama zvala euharistija. Dvije se crte u toj euharistijskoj liturgiji posebno ističu: njezini zajedništveni karakter
koji sve prisutne vjernike aktivno uključuje u liturgijsko događanje; oni izričito potvrđuju hvalu koju izgovara
predstojnik i kao cjelina imaju udjela u euharistijskoj gozbi. Nadalje, euharistijska je molitva u prvom redu
zahvala, misao koju Justin naglašuje i inače, a poslije njega i drugi pisci 2. i 3. stoljeća, tako da riječ
euharistija sada može postati terminus technicus za kršćansku misu. Što Justin u svojoj »Apologiji« posebno
ne ističe ideju žrtve u svetkovanju euharistije, proizlazi možda iz toga što ne daje potpuni tekst molitve; no ta
mu je predodžba bila sigurno poznata i ευχαριστία je za nj svakako mogla uključiti i ideju žrtve. O tome
jasnije govori Irenej, koji češće ističe da su darovi kruha i vina, što su Božjom riječi postali Kristovo tijelo i
krv , čista žrtva Novoga zavjeta.
Hipolitovo Crkveno uređenje najjasnije pokazuje oblikovanje euharistijskog slavlja od apologeta do prve
polovice 3. stoljeća; ono pruža dvije vrste misa, jednu koja se služi prilikom posvete biskupa, a drugu koju
slavi kršćanska općina sa svojim upravo krštenim članovima. Od najveće je vrijednosti formular kanona, koji
se donosi u cijelosti. Prva Hipolitova misna liturgija počinje donošenjem žrtvenih darova, što obavljaju
đakoni; biskup s prezbiterima pruža ruke nad darovima kad izgovara veliku molitvu hvale, koja počinje
naizmjeničnom molitvom između njega i sakupljene općine, kao što se to do danas nalazi u rimskoj misnoj
liturgiji. Zahvala kanona prinosi se Ocu »po njegovu ljubljenom Sinu Isusu Kristu«, koga je poslao kao
spasitelja i otkupitelja. On je Riječ Očeva, po kojoj je sve stvoreno; on je postao tijelom u krilu Djevice i
rođen je od nje i Duha Svetoga. Dragovoljno je trpio da bi slomio moć smrti i sotone te objavio svoje
uskrsnuće. Njegov primjer i njegovu zapovijed kod posljednje večere – ovdje se navode Kristove riječi –
slijedi općina sjećajući se njegove smrti i njegova uskrsnuća, prinosi Ocu kruh i čašu i zahvaljuje mu što ju je
našao dostojnom da mu služi. Biskup nadalje moli Oca da pošalje Duha Svetoga na žrtveni dar svete Crkve te
sve koji od toga primaju ispuni Duhom Svetim da učvrste svoju vjeru u istini »kako bismo te hvalili i slavili
po tvojem Sinu Isusu Kristu, po kojem je slava i čast tebi, Ocu i Sinu sa Svetim Duhom u tvojoj svetoj Crkvi,
sada i uvijeke«. Amen čitave općine potvrđuje i ovdje biskupovu molitvu.
Kao što Hipolitova misna liturgija kao cjelina želi biti okvir kojega se vođa općine može po prilici držati, tako
ni kanon nije obavezan tekst za sve općine i sve prilike, nego uzorak koji se u pojedinačnom može mijenjati i
nadopunjavati, zadržavajući svoju strukturu i temeljne misli 20. Biskup može, dakle, tekst još uvijek slobodno
stvarati i oblikovati, tako, da su prilikom mise 3. stoljeća bili mogući različiti tipovi kanona, kao što se to vidi
još iz sačuvanih formulara mlađih misnih liturgija. Ne može se utvrditi nije Ii u nekima od njih već bilo

20
Hipolit upozoruje u Trad. apost. 10 (41 Botte) izričito na to da tekstove koje on pruža ne mora možda
biskup naučiti naizust: »Svatko neka moli prema svojim sposobnostima«.
Trishagiona, koji Hipolit ne navodi. Način kako o tom govori Tertulijan, a prije njega Klement Rimski, ne
navodi nas na pretpostavku da se Trishagion već tada upotrebljavao u misnoj liturgiji. No Hipolitov se »misni
formular« može smatrati temeljnom shemom euharistijske Iiturgije kako ju je tada slavila čitava Crkva. On je
još sasvim pregledan i bez mnogo razrađenih detalja. Ako papa Anicet može oko 154. zamoliti biskupa
Polikarpa od Smirne prilikom njegova posjeta Rimu da u rimskoj općini slavi liturgiju, ako u sirijskoj
Didaskaliji oko 100 godina kasnije stoji da gostu biskupu valja uvijek iskazati čast pozivajući ga da »prinese
žrtvu«, to pretpostavlja obredno uređenje misne liturgije na različitim geografskim područjima koje je barem
u svojim osnovnim crtama jedinstveno.
Prigodni iskazi drugih pisaca potvrđuju i upotpunjuju Hipolitovu sliku euharistijskog slavlja; prije svega u
Tertulijanovim se spisima osjeća mnogostruko podudaranje ili srodnost afričke misne liturgije s Hipolitovom.
I tu su kruh i vino darovi što ih vjernici donose za žrtvu. Euharistijska molitva upravlja se Ocu per Christum
Jesum, ali Tertulijan ne donosi iz nje formulacije koje se navode kao citati, premda ima mnogo sličnosti u
stilu i mislima. Izričito naglašava da Krist riječima hoc est corpus meum čini kruh svojim tijelom. O položaju
Očenaša i mjestu poljupca mira unutar misne liturgije ne može se na osnovi njegovih iskaza ništa jasno reći.
Tertulijan govori opširnije o obredu pričesti. Euharistija se prima pod obje prilike kao i u Hipolitovu
Crkvenom uređenju; dok ono navodi formule uz koje biskup ili prezbiteri i đakoni pružaju vjernicima prilike –
panis caelestis in Christo Jesu – In Deo patri omnipotenti – et Domino Jesu Christo et spiritu sancto et sancta
ecclesia uz amen vjernika – Tertulijan spominje samo amen koji, dakako, pretpostavlja neku formulu. On traži
da se s posvećenim kruhom i vinom barata pažljivo i sa strahopočitanjem; kruh smije vjernik ponijeti kući da
bi sam sebi pružio euharistiju ako je spriječen da sudjeluje u bogoslužju. Tertulijan pretpostavlja formulu
otpuštanja općine, kada govori o otpuštanju naroda nakon euharistijskog slavlja. Ne spominje posebno
nedjelju kao povlašteni termin za euharistiju, ali govori još o srijedi i petku kao danima misne liturgije po
postajama (statio). Da se euharistija slavila i prilikom pokopa i godišnjice smrti vjernika, već smo spomenuli.
Vrijeme slavlja euharistije već od 2. stoljeća jest rana zora, prije izlaska sunca, kako Tertulijan jasno svjedoči,
te prema tome nije ili nije više povezana s agapom, koja živi dalje kao samostalna gozba.
U 3. stoljeću nalazimo i prve početke tzv. discipline arkanuma, modernog naziva za ranokršćanski običaj koji
je najvažnije čine i tekstove liturgijskog kulta, prije svega krštenje, euharistiju, Očenaš i Vjerovanje, sakrivao
pred neupućenima ili pak pred nepozvanima doticao tek nejasnim govorom. Način i oblik upućivanja u
liturgiju moraju ostati tajni, kršćanin ih treba »doživjeti« tek samim upućivanjem. Budući da se takav stav
stvarao polako, njegovi se počeci ne mogu jasno obuhvatiti. U tome se jedva možemo pozivati na Tertulijana,
čije prigodne primjedbe ostaju nejasne, a koji, međutim, s druge strane toliko ironizira tajanstvenost
misterijskih kultova, što bi teško mogao činiti da su se kršćani sjeverne Afrike njegova vremena držali nekog
sličnog običaja. No taj se običaj naslućuje u jednoj uputi Hipolitova Crkvenog uređenja, prema kojoj se
nevjernik ne smije poučiti o krštenju i euharistiji prije nego što je kršten ili pripušten pričesti. Upotreba
misterijske tenninologije kod Klementa Aleksandrijskog leži vjerojatno također na liniji discipline tajnosti,
koja se sada razvija. I kod Origena nalazimo formule koje se mogu tumačiti kao njezin odjek, tako npr .kad
svojim slušateljima ne želi podrobno govoriti o euharistiji, ili kad budućem kršteniku kaže da će kasnije »biti
upućen u uzvišene misterije što ih već poznaju oni koji na to imaju pravo«. Budući da ta svjedočanstva
većinom potječu s Istoka, možda je time određeno i izvorno područje discipline tajnosti. Ona postiže svoju
punu važnost tek u 4. i ranom 5. stoljeću, zato ćemo kasnije govoriti podrobnije o njezinim dubljim motivima
i ciljevima i o njezinu odnosu prema poganskim misterijima.

Počeci kršćanske umjetnosti

Treće stoljeće omogućuje kršćanstvu, koje je ojačalo brojem i samosviješću, po prvi put i djelatnost na
području umjetnosti nošenu kršćanskim duhom. Dulja perioda mira u tom razdoblju pružala je za to osobite
preduvjete. Kršćanskoj se umjetnosti u početku suprotstavlja vrlo jaka nutarnja struja, koja se neopozivo
protivila svakoj umjetničkoj djelatnosti. Tu imamo ponajprije starozavjetnu zabranu slika i kipova (Izl 20, 4),
na koju se poziva npr. Origen kad kaže da se kršćani zgražaju pred hramovima, oltarima i kipovima. Čista
duhovnost kršćanskog Boga suprostavlja se i za Minucija Feliksa svakom štovanju u nekom hramu. Kod
Tertulijana je u prvom redu riječ o uskoj povezanosti između antikne umjetničke djelatnosti i poganskog
kulta, kada kršćaninu radikalno zabranjuje svaki posao na tom području; đavao je donio na svijet kipare i
slikare. Još na početku 4. stoljeća nalaže sinoda u Elviri za područje španjolskih biskupija: »Slike su u crkvi
zabranjene; što se časti i čemu se molimo ne smije se prikazivati na zidovima«. No ta neprijateljska tendencija
protiv umjetnosti i slika nije mogla nadvladati pozitivno strujanje, kojem je u 3. stoljeću uspio važan proboj.
Tertulijan poznaje kršćane koji posjeduju čaše sa slikom Dobroga pastira; Klement Aleksandrijski uza sve
suzdržavanje od Božje slike preporučuje kršćanima svoga vremena ipak neke simbole koje bi mogli nositi na
svojim pečatnjacima te između ostalog spominje goluba, ribu, lađu, sidro i ribara. Uz takvo prijateljsko
držanje na privatnom području pribavljaju prije svega potrebe liturgijske službe u ojačanim općinama
veleckrve službeno priznanje crkvenog vodstva umjetnosti. Uz to kao daljnji čimbenik djeluje težnja kršćana
da usred vrlo rasprostranjena poganskog štovanja mrtvih izraze u umjetničkom obliku na grobovima svojih
mrtvih ono što im je naviještala vjera o smrti i uskrsnuću.
Najprije se vjerojatno pojavila želja za vlastitom kultnom zgradom u svrhu dostojnog slavljenja euharistije,
kada je brojčani rast općina sve više otežavao misu u privatnim kućama. Književni podaci o postojanju
vlastitih kršćanskih kultnih prostora javljaju se na početku 3. stoljeća. Oko 205. razorila je neka poplava u
istočnosirijskoj Edesi i »kršćanski hram«. Hipolit u svom komentaru Daniela govori da su protivnici kršćana
upravo tada provalili »u kuću Božju« kad su se tamo vjernici bili skupili na molitvu. Nekako u isto vrijeme
spominje Tertulijan »kuću našeg goluba« u takvu kontekstu da vrlo vjerojatno misli na kršćansku kultnu
zgradu u Kartagi. U drugoj polovici 3. stoljeća ima svjedočanstava o kršćanskim »crkvama« u Palestini i na
Siciliji. Na prijelazu u 4. stoljeće postoje već vrlo brojne kršćanske crkve. Euzebije govori o tom kako se
dotadašnji kultni prostori kršćana iz doba prije Dioklecijana posvuda zamjenjuju većim zgradama; građevine
kršćanskog kulta razaraju se na temelju Dioklecijanova edikta u Bitiniji, Galaciji, na Pontu, u Traciji, Africi,
Španjolskoj i Galiji. Nasuprot tim bogatim i nedvojbenim iskazima pisanih vrela, arheološki nalazi nisu dosad
dali slične rezultate. Vjerovalo se, doduše, da su se prilikom iskapanja ispod nekih najstarijih rimskih
titularnih crkava, kao S. Clemente, S. Pudenziana, S. Martino ai monti i nekih drugih, našli u ruševinama
starijih rimskih kuća ostaci pretkonstantinskih domus ecelesiae tih titula, no nema posve nesumnjivih dokaza
za kultni značaj tih nekadašnjih zgrada. Siguran primjer pretkonstantinske kućne crkve donijela su iskapanja u
Dura-Europosu, rimskom pograničnom garnizonu na zapadnoj obali Eufrata. Kršćanski karakter te privatne
kuće, koja je oko 232. bila uređena za upotrebu u bogoslužju, dokazuju bez svake sumnje freske u jednom
prostoru, možda krstionici, koje prikazuju Dobrog pastira među ovcama, ozdravljenje kljastog i hromog od
rođenja i Krista kako hoda po vodi. Nove mogućnosti umjetničke djelatnosti na kršćanskom prostoru nastale
su time što je Crkva u polovici 3. stoljeća došla u posjed vlastitih groblja, koja su se u početku zvala
coemeteria a u Rimu od 9. stoljeća katakombe, naziv koji potječe od imena polja in ili ad catacumbas kod
cemeterija sv. Sebastijana na Via Appia. Kao najranije posve kršćansko podzemno groblje treba smatrati
Coemeterium Callisti, koje je nastalo na tlu što ga je biskup Zefirin (199-217) darovao rimskoj općini iz svog
privatnog posjeda a njegovu upravu povjerio đakonu Kalistu. Plohe zida i stropa u grobnim komorama
katakomba nosile su slike, autori kojih su doduše ovisili što se tiče oblika o suvremenoj profanoj umjetnosti,
ali su teme uzimali većinom iz Svetog pisma ili drugih kršćanskih predodžbi. Među ranim motivima nalazi se
npr. Daniel u jami između dva lava, Noa u lađi, Jona kako ga guta kit i opet izbacuje ili novozavjetna scena
Lazareva uskrisenja; sve se one trebaju shvatiti kao ukazivanje na biblijsko pripovijedanje o spasenju nekog
čovjeka iz smrtne opasnosti te stoga žele naviještati kršćaninovu nadu u ulazak u vječni život, u kojemu nema
muka ni ugroženosti od zlih sila. Istu misao izražava lik Dobrog pastira, koji susrećemo već u ranom
slikarstvu u katakombama i na grobnim natpisima. Tu se Krist shvaća kao Soter koji kao pastir donosi život, a
kao učitelj istinsku spoznaju Boga. Kao učitelj pojavljuje se Krist i u ranoj kršćanskoj plastici na sarkofazima.
Kristov lik pretkonstantinskog vremena obogaćen je mozaikom u jednom mauzoleju ispod Sv. Petra u Rimu
koji prikazuje Krista-Heliosa u vožnji iz Hada k Ocu. Tako 3. stoljeće već na različite načine postavlja temelje
procvata kršćanske državne umjetnosti narednih stoljeća.

24. poglavlje
Duhovni i ćudoredni život u općinama 3. stoljeća

Ako u vrelima tražimo ideje i uvjerenja koja su bitno oblikovala pobožnost 3. stoljeća, nalazimo u prvom redu
dva pojma i dvije stvarnosti: krštenje i mučeništvo. Svi pisci toga vremena, koji podrobnije govore o pitanju
kršćanske savršenosti i njezinog konkretnog ostvarenja, tako naglašavaju krštenje kao izvor, a spremnost na
mučeništvo kao dokaz istinskog kršćanskog života, da se krsna i mučenička pobožnost moraju smatrati dvama
osnovnim držanjima religioznog života u ranokršćanskoj velecrkvi.

Krsna pobožnost
Prve opširnije pokušaje oko razvoja teorije kršćanske savršenosti poduzeli su rani aleksandrijski učitelji.
Klement Aleksandrijski pokušao ju je izraziti u portretu kršćanskog gnostika, što ga je zacrtao u djelima
»Paidagogos« i »Stromateis«. Tu jasno dolazi do izražaja osnovno značenje krštenja za savršenost u teoriji i
praksi1. Terminologijom poganskog misterijskog jezika, koja međutim nipošto ne napušta uvjerenje o
stvarnosti kršćanskog sakramenta krštenja, prikazuje njezino duboko i preobražavajuće djelovanje: ona donosi
potpuno oproštenje grijeha i oslobađa od tamne moći demona; pozitivno gledajući, ona je ponovno rođenje na
novi život u carstvu Oca te stoga daje besmrtnost i sa Svetim Duhom, koji ulazi u dušu, pravu spoznaju Boga,
gnozu. Nju posjeduje načelno svaki kršteni, a ne možda samo pneumatici, te mu je njome načelno na milosni
način dana osnovica sve savršenosti koju mora sada u svom životu razviti. Iako se gnoza, primljena krštenjem,
u svojoj biti ne može više povećati, to ipak može u kršteniku rasti po opsegu, a prije svega se mora potvrditi u
borbi protiv zloga. Prilikom krštenja obnavlja se na kršćaninu stvarno, a ne samo simbolički, ono što je nekad
krštenje na Jordanu učinilo na Kristu; stoga je život iz krsne milosti nasljedovanje Krista, s kojim se vjernik u
svom krštenju povezao u nerazdjeljivo jedinstvo.
Što je Klement, doduše u klici, vrlo jasno ali ponešto suzdržljivo i poput teza sažeto izrekao, to Origen razvija
bogato i obilno toplim slikovitim jezikom i snažnim kerigmatskim pozivom, prije svega u svojim homilijama,
te tako postaje gorljivim vjesnikom duboko doživljene krsne pobožnosti u ranokršćanskoj velecrkvi.
Pobožnosti najprije daje osnovicu u teologiji krštenja, koja sve opomene da treba živjeti prema milosti
krštenja temelji na nadnaravnom sakramentalnom događanju u samom krštenju. Sto se tu dogodilo, objašnjava
Origen rado velikim starozavjetnim slikama krštenja, prijelazom Izraela preko Crvenog mora ili preko
Jordana, koje će slike igrati tako značajnu ulogu u mistagoškoj propovijedi 4. stoljeća. Čitav put kandidata za
krštenje od njegove prve želje za poukom o kršćanskoj vjeri, njegova primanja u katekumenat i njegova
uvođenja u Božji zakon pa sve do dana kad se među svećenicima upućuje u misterije krštenja, nalazi Origen
tajanstveno oslikan u Izraelovu izlasku iz Egipta, u prolazu kroz Crveno more, u postajama lutanja po pustinji,
u prijelazu Jordana, nakon čega se otvara obećana zemlja, a Isus postaje mjesto Mojsija vođa na daljnjem
putu8. Kao što se tada Izrael oslobodio od faraonove vlasti, tako se sada krštenik oslobađa đavolje moći; kao
što je Izrael lutao pustinjom a vodio ga stup oblaka i vatre, tako će sada vjernik, koji je s Kristom pošao kroz
njegovu smrt i grob, treći dan ustati krštenjem u vodi i Svetomu Duhu, a Bog će ga odsad voditi na putu
spasenja: »Silaziš u vodu, spasavaš se, ozdravljaš te izlaziš očišćen od ljage grijeha, nov čovjek, spreman da
pjevaš novu pjesmu«. Time se kršćanin poziva da nasljeđuje novog vođu, Krista, koji mu se daje krštenjem;
on, koji je prije bio imitator diaboli, našao je u krštenju novi cilj nasljedovanja, Logosa, s kojim započinje put
svog duhovnog života, što će ga dovesti k Ocu. Krštenje je, dakle, početak tog novog života, no kako se
njegova životvorna snaga temelji na Kristovoj smrti na križu, to i sam život u milosti krštenja ima svoje
posljednje vrelo u smrti na križu. Na tom vjerskom uvjerenju o biti krštenja izgrađuje Origen svoje
naviještanje o duhovnom životu kao krsnoj pobožnosti. Što je utemeljeno u događanju sakramentalnog
krštenja, mora se razviti; novi primljeni život mora procvasti u duhovnom životu duše, a to može samo ako se
dnevno obnavlja. Logos mora u duši krštenika moći djelovati kao trs čiji grozdovi tek polako potpuno
dozrijevaju. Logos razvija svoju snagu pročišćavanja već u duši onoga koji se pripravlja na krštenje; sve
asketsko nastojanje katekumena oko uvježbavanja kršćanskih kreposti prima svoju djelotvornost iz buduće
krsne milosti. Pogotovo nakon krštenja dobiva duhovni život svoje usmjerenje i oblik od toga sakramenta. U
krštenju izrečena apotaxis od Sotone mora se neprestano ponavljati, ako se želi sačuvati krsna milost; njezina
suprotnost, syntage, ugovor s Kristom, obavezuje na bezuvjetnu vjernost krsnom zavjetu, koji neki čuvaju bez
posrtanja, dok ga drugi krše te tako i dalje nose sa sobom egipatsku sramotu. Zadaća, pred kojom se nalazi
svaki kršćanin u svojoj pobožnosti, može se, po Origenu, izreći sažetom formulom: τηρειν το βάπτισμα,
sačuvati krsnu milost. Obaveza vjernosti prema krsnom zavjetu proizlazi ne samo iz odricanja sotonina
kraljevstva, nego je Krist postao krštenjem zaručnik i suprug duše kojemu sada duguje bračnu vjernost; vratiti
se nečistim duhovima nekadašnjeg poganskog života značilo bi povrijediti tu vjernost i okaljati bijelu krsnu
haljinu. Vjernost krsnom zavjetu i božanskom zaručniku može se držati samo neprestanom borbom sa zlim
moćima. U njoj krštenik opet slijedi primjer svojega Gospodina, koga je vrag također kušao nakon krštenja u
Jordanu, te je tako krsna pobožnost ostvarena u svakidašnjici opet nasljedovanje Krista. Pozitivno gledajući,
krsna vjernost, učvršćena neprestanim borbama, dovodi do procvata svih kreposti. U prvom redu iz istinski
proživljene krsne pobožnosti izrastaju dva držanja koja rano kršćanstvo izvanredno cijeni: prava ljubav prema
bližnjemu i spremnost na mučeništvo. Ljubav prema bližnjemu jest prosljeđivanje u krstu primljene očeve
ljubavi prema nama, koju nasljedujemo ako našu ljubav darujemo bližnjemu. Duh koji se daje krštenjem
ulijeva hrabrost za trpljenje, u krsno odreknuće uključeno je prihvaćanje mučeništva.
Aleksandrijski učitelji ne stvaraju svojim naviještanjem krsne pobožnosti kao razvitak krsne milosti i
ostvarenog nasljedovanja Krista neki ezoterički nauk o savršenosti, koji bi bio namijenjen samo eliti. Upravo
zato što Origen ovdje govori svim kršćanima, poznato mu je da mnogi ne dostižu taj visoki ideal pobožnosti.
No baš to ga potiče da u svom naviještanju neprestano govori o pravom razumijevanju misterija kršćanskog
krštenja i da zahtijeva njegovo ostvarenje u svakidašnjici. Poput Aleksandrijaca, iako ne tako uporno, govore i
drugi dušobrižnici i pisci 3. stoljeća. Za Ciprijana je kršćanski život nastavak one renuntiatio saeculi koja se
izrekla prilikom krštenja te se sada mora ostvariti u nasljedovanju Gospodina ako Bog kršćane kuša
progonom. Ista misao kršćanskog života kao ostvarenja krsne obaveze nalazi se i kod Ciprijanova životopisca
Poncija, kada počinje prikazivati biskupov život tek od njegova krštenja: »Djela Božjeg čovjeka smiju se
nabrajati samo od trenutka kad je rođen za Boga«. Posebno naglašava da je njegov biskup prilikom progona
uvijek propovijedao kako se kršćani moraju pokazati dostojnim svoga rođenja; tko je ponovno rođen iz Boga,
ne smije se izroditi. Takvom značenju krsta za pobožnost u kršćanskoj svakidašnjici odgovara napokon
brižnost kojom su vođe kršćanskih općina vršili pripremu za krštenje u vrijeme katekumenata i obavljali
svečane ceremonije krsta; množina dojmova prilikom upućivanja u misterije kršćanske i vjere trebala je
djelovati u religioznom životu koji ne zaboravlja sjaj , tog trenutka i zbilju svečanog krsnog zavjeta. Kad
kršćanska umjetnost u krstionici spomenute crkve u Dura-Europos prikazuje Dobrog pastira među njegovim
ovcama, tj. ovdje među novokrštenima, onda se tim ranim donošenjem teme krštenja vjernicima posebno
naviješta i visoki položaj i značenje tog sakramenta.

Pobožnost mučeništva
Dok će naviještanje krsne pobožnosti mistagoškom propovijedi 4. stoljeća još povećati širinu i dubinu,
pobožnost mučeništva, drugo osnovno držanje kršćanskog nastojanja oko savršenosti, dostiže svoj vrhunac
već u 3. stoljeću. U najužoj vezi s idejom nasljedovanja smatra se mučeništvo vrhuncem i krunom svega
savršenstva te tako postaje najproširenijom i asketski najplodnijom lozinkom u svijetu ranokršćanske
pobožnosti. Kad je velcrkva na kraju 2. stoljeća tu ideju sve više činila temom svog nutarnjeg crkvenog
naviještanja, mogla se pri tom pozvati na bogatu tradiciju. Kod Ignacija Antiohijskog već se jasno vidi i
djelotvorno izriče veza između mučeništva i nasljedovanja: samo je onaj istinski Kristov učenik koji za nj ide
u smrt; tko na se ne uzima dragovoljno smrt u vidu »njegova trpljenja«, u njemu ne živi Krist. Autor izvještaja
o mučeničkoj smrti biskupa Polikarpa od Smirne nastoji pokazati paralelu između Krista i mučenika; za nj
opravdanje za početak štovanja kao mučenika jest u tome što su mučenici pravi učenici i sljedbenici
Gospodinovi, kao što i općine Lyona i Viennea mogu o svojim mučenicima iz godine 177. ponosno reći da su
oponašatelji i sljedbenici Kristovi. One izražavaju misao biblijski, kad o Vettiosu Epagathosu stoji: »Bio je
pravi Kristov učenik, jer je slijedio Janje kamo god je išlo« pa i u smrt mučeništva. Isti nazor zastupa Origen,
a dušobrižnik Ciprijan upotrebljava progon kao priliku da podsjeti svoju općinu kako u takvim vremenima
mora nasljedovati Krista kao učitelja strpljivosti i trpljenja te da za svakodnevne euharistijske svečanosti pije
Kristovu krv, kako bi jednom mogla za nj dati svoju krv. Tko trpi zbog svjedočanstva Kristova imena, postaje
time »sudionik, suputnik njegove muke« kako to naglašuju rimski prezbiteri u jednom pismu Ciprijanu. Misao
nasljedovanja i oponašanja Krista susrećemo osobito često u mučeničkim aktima ili u iskazima kršćanskih
pisaca o mučeništvu.
Posebnu privlačnu snagu crpila je pobožnost mučeništva iz predodžbe da krvava smrt svjedočanstva na
poseban način dovodi do sjedinjenja s Kristom. Ta se povezanost s Kristom –to je u 3. stoljeću
rasprostranjeno uvjerenje -očituje već tada kad kršćanin pod mukama i torturom priznaje vjernost svojemu
Gospodinu; tada ga jača Krist, koji se u njemu bori, koji za nj trpi, koji ga svojom prisutnošću tako ispunjuje
da u nekoj vrsti ekstaze jedva osjeća boli mučenja i smaknuća. Kršćanka Felicitas odgovara tamničaru 1<Ioji
joj se ruga što stenje prilikom porođaja svoga djeteta: »Sad trpim što ja trpim; a tamo će biti netko drugi u
meni koji će za me trpjeti, jer i ja želim trpjeti za nj.« Ciprijan tješi i hrabri kršćane prije mučeništva,
uvjeravajući ih da se tada Gospodin »sam u nama bori, sam s nama ulazi u boj, sam u našoj teškoj borbi daje
pobjedničku nagradu i prima je«. Vrhunac toga nazora napokon je običaj da se mučeniku daje počasni naslov
Christophoros. Sjedinjenje s Kristom dostiže svoju potpunost mučeništvom. Vjeruje se da ništa ne povezuje
tako sigurno neposredno s Kristom kao za nj podneseno krvavo svjedočanstvo smrti. Stoga već kod Ignacija
Antiohijskog nalazimo upravo težnju za tim načinom smrti, koji Ciprijan karakterizira kao »krštenje koje nas
nakon našeg odlaska s ovoga svijeta izravno sjedinjuje s Bogom«, koje stoga kao krštenje krvi potpuno
nadomiješta drugo krštenje, dapače ga svojim djelovanjem nadmašuje, jer nakon njega ne postoji više nikakva
opasnost otpada. Na dvostrukom uvjerenju da je mučeništvo vrhunski oblik nasljedovanja Krista te da na
jedinstven način sjedinjuje s Kristom temelji se njegova ocjena kao apsolutne savršenosti. Klement
Aleksandrijski poistovjećuje mučeništvo s τελείϊσις jer onaj koji za svoju vjeru umire, »dovršava djelo
savršene ljubavi«. Nema jasnijeg načina da se dokaže vlastita ljubav prema Bogu i Kristu od krvave smrti u
progonu. Zato je exhortatio ad martyrium stalan dio ranokršćanskih propovijedi i nabožne književnosti, ali ne
kao neki otrcani kliše, nego vrlo stvaran i živ kao sama stvarnost 3. stoljeća. Najčišći i najvjerodostojniji
predstavnici takovog propovjedništva jesu Origen i Ciprijan. Origenov spis o smislu i vrijednosti mučeništva
izraz je prave spremnosti i težnje za mučeništvom, koja vlastitog oca tješi i opominje u tamnici da ga brige za
sudbinu njegove obitelji ne smiju odvratiti od svjedočanstva krvlju, koja ponosno gleda na prijatelje i učenike
što su tim putem išli do kraja. Doba progona smatra pravim velikim vremenima Crkve, jer je tada bilo
mučenika, dok sada mora bolno spoznati da duža razdoblja mira brzo dovode do gašenja vjerskog zanosa.
Ciprijanova pisma njegovoj općini za vrijeme progona pružaju istu sliku. Svojim ponašanjem pokazuje
kartaški biskup promišljenost i razboritost, koja – kako to traži Crkva – ne trči ludo i fanatički za
mučeništvom, ali u trenutku iskušenja neće zatajiti. No i Ciprijan je morao ustanoviti da je spremnost na
rnučeništvo uvijek bila stvar elite, kad je za Decijeva progona zastrašujući velik broj otpalih doveo crkveno
vodstvo pred teška pitanja.
Pobožnost mučeništva očituje se i u nastojanju kršćanskih krugova da se nađe nadomjestak za svjedočanstvo
krvlju, gdje se ono samo iz različitih razloga nije moglo postići. Već se rano javljaju glasovi koji u ozbiljnom
nastojanju oko ćudoredne čistoće vide držanje, što, istina, nije jednako stvarnom mučeništvu, ali ipak
pokazuje neku vrst mučeničkog raspoloženja koje Bog visoko cijeni. Origen je uvjeren da u općinama ima
kršćana koji su svoj križ uzeli na se, koji ga slijede i spremni su proliti svoju krv za Krista, te su stoga pred
Bogom mučenici. Ciprijan jasno izražava razliku između krvnog i nekrvnog mučeništva te razvija pobožnost
mučeništva i iz sadržaja nekrvnog oblika. Pri tom je bitno što se ideja mučeništva postavlja kao mjerilo
kršćanske savršenosti, bez obzira na to govori li se o većoj ili manjoj sličnosti s mučeništvom. Tako Dionizije
Aleksandrijski stavlja požrtvovno držanje nekih kršćana, koji su za vrijeme kuge našli smrt u službi bolesnika,
gotovo na istu razinu s krvnim mučeništvom. Novo se razdoblje otvara kada se stanoviti asketski oblici, život
u djevičanstvu i povučenosti od svijeta, počinju cijeniti kao pravi nadomjestak za krvno mučeništvo i hvaliti
kao nov način nasljedovanja Krista.

Asketska kretanja 3. stoljeća

Kršćani obaju spolova koji su se odrekli braka i koji su se od profanog života udaljili više nego ostali ali ipak
žive u svojim obiteljima i služe općini, mogu se naći već prije 3. stoljeća. Biblijska osnovica takvog načina
života, primjer Krista i Pavla koji nisu osnovali vlastite obitelji, rano je utjecala na kršćane, jer već poslanica
rimskog biskupa Klementa pretpostavlja da ima takvih koji žive suzdržljivo, a i Didahe poznaje neku vrst
putujućih asketa što su misijski djelovali. Ignacije Antiohijski i Herma Rimski poznaju skupine djevica u
svojim općinama koje uživaju velik ugled. Apologeti u svojim opisima kršćanskog života općine ne
propuštaju da upozore pogane na to kako prilično velik broj muževa i žena koji žive suzdržljivo dokazuje
ćudorednu visinu pristaša kršćanstva, a samih se pogana duboko doimlje ta crta kršćanske pobožnosti Nakon
takvih usputnih navoda u tekstovima 2. stoljeća slijedi u narednom niz spisa koji posebno obrađuju kršćansku
askezu te daju podrobnije podatke o njezinim idealima i opasnostima. Njezini su sljedbenici postali u
međuvremenu tako mnogobrojni, da u općinama Istoka i Zapada predstavljaju važan čimbenik kršćanske
svakidašnjice. Još uvijek nisu nekim stalnim uređenjem vezani na određene oblike života, pripadaju, dakle,
većinom još svojim obiteljima i slobodno raspolažu svojom privatnom imovinom; samo Pseudoklementove
poslanice Ad virgines pokazuju tendenciju prema užem povezivanju članova te spominju misijsko i
karitativno djelovanje asketa. Nadalje, ne postoji ni obredni oblik kojim bi ih Crkva primala u stalež asketa,
obavezuju se samo vrlo ozbiljnim obećanjem na život u suzdržljivosti. No to je obećanje poznato vodstvu
općina, jer se prekršaji kažnjavaju vrlo strogo, naime isključenjem iz crkvenog zajedništva. S druge strane,
obećanje ne veže zauvijek, jer asket može iz posebnih razloga napustiti svoj dosadašnji način života i sklopiti
brak. Unutar općine, kao i u njezina vodstva, uživa asketski stalež izvanredno velik ugled. Za Klementa
Aleksandrijskog asketi su »izabrani izabranih«, a Ciprijan vidi u njima »divan udio Kristova stada, cvat Majke
Crkve«. Novu komponentu i time veći ugled dobiva asketsko djevičanstvo kad se s njime povežu misao o
zaručništvu duše s Kristom. Već Tertulijan upotrebljava častan naslov »Kristova zaručnica« za djevičanske
askete obaju spolova, koji kasnije ulazi u službeni rječnik Crkve. Individualističkim Origenovim tumačenjem
Pjesme nad pjesmama što u njoj nalazi ocrtan odnos pojedinačne duše prema svom nebeskom zaručniku
Kristu, počinje pobjednički pohod te misli kroz naredna stoljeća. U početku služi ideji djevičanstva; Metodije
od Olimpa želi svojim himanskim hvalospjevom djevičanstvu napokon reći da se ono ne može odijeliti od
zaručništva s Kristom. Izvještaji o mučeništvu Bogu posvećenih djevica, kao Janje, Pelagije, Cecilije, potpuno
su prožeti tom predodžbom. Asketsko se dostojanstvo nastoji teološki potkrijepiti; njihov je način života
dostojan nadomjestak za krvno mučeništvo, zahtijeva kao i ono potpuno predanje. Stoga u njima, kako
opominje Ciprijan, mora živjeti duh mučeništva. Metodije izjednačuje izravno djevičanstvo s mučeništvom, a
drugi pisci spominju askete neposredno nakon mučenika. Ovi donose stostruki, a asketi šezdeseterostruki
plod. Virgines utriusque sexus dobivaju coronam virginitatis, kao što mučenicima pripada corona martyrii, jer
je njihov život istinsko nasljedovanje Krista.
Tako visok ideal osobito je ranjiv; Tertulijan posebno opominje askete da ne budu oholi, na što bi ih mogao
navesti veliki ugled koji uživaju u općini, isto tako govore Pseudoklementove poslanice da su asketi ugroženi
ohološću i ispraznošću. Ciprijan vidi vrlo jasno stvame opasnosti koje život u svijetu donosi asketima te zato
od njih zahtijeva vrlo visoki stupanj svih kreposti. Metodije ih želi pozitivno ojačati, svraćajući njihov pogled
na meditaciju i nutamje bogatstvo; djevičanstvo mora biti sredstvo vlastitog posvećenja.
Iz asketske pretjeranosti i nesrazmjera između vlastitih ćudorednih snaga i visoko postavljenog ideala
proizlazi ozbiljno zastranjivanje u kršćanskoj askezi, prije svega u 3. stoljeću. Kršćanski asketi žive kao »brat
i sestra« u nekoj vrsti duhovnog braka te tako ugrožavaju djevičanstvo kojem su se zavjetovali. Izlažu se ne
samo sumnjama i ruganju okoline, nego i sami pri tom teško krše djevičanstvo. Na osnovi vrela, nema
nikakve sumnje da je riječ o činjenicama i o brojnim zastranjenjima. Sineisaktizam je rasprostranjen na Istoku
u Siriji i Egiptu, kao i u sjevernoj Africi te sili crkveno vodstvo na odlučne stavove. U Ciprijanovo vrijeme
isključuje se neki đakon, koji je u tome pogriješio, iz crkvene zajednice. Ciprijanov jasan i realistički pogled
dovodi ga do toga da zahvaća i tamo gdje još nema teških prekršaja. Anonimni traktat iz 3. stoljeća De
singularitate clericorum ne može zatajiti da je zlo prodrlo i u krugove klera, koji se ponekad služe pobožnim
riječima iz Biblije da bi opravdali svoje ponašanje. Već u 3. stoljeću udaraju pojedine sinode krivce teškim
sankcijama, ali se običaj žilavo drži na Istoku i Zapadu, u Španjolskoj sve do 6. stoljeća 21.
Askeza 3. stoljeća, premda i nadalje postoji u svojem dotadašnjem obliku, bit će izvor dviju važnih novih
pojava. Iz nje proizlazi rano monaštvo Istoka, koje je u svojoj prvoj fazi pustinjaštva zapravo samo
premiještanje asketskog života i djelovanja iz općine u samoću, kako to potkraj 3. stoljeća opisuje Atanazijev
izvještaj o pustinjačkom razdoblju u životu sv. Antuna. Krsna i mučenička pobožnost 2. i 3. stoljeća, zajedno s
asketskim djevičanstvom, djeluju i nadalje kao noseće ideje monaštva i tako dokazuju svoju veliku životnu
snagu. Monahovo polaganje zavjeta smatra se drugim krštenjem, njegov život duhovnim mučeništvom što ga,
kao i stvarnog mučenika, čini da postane athleta Christi, a njegova ga spolna suzdržljivost uključuje u grupu
Kristovih zaručnica. Ideal djevičanstva 3. stoljeća pripravlja, napokon, temelje ideji celibata.
Unutar velecrkve asketski se način života doduše uvijek visoko cijenio, ali samo kao ideal kojem se služilo
uvijek u potpunoj slobodi i koji je iza:birala samo manjina. Čim bi ga pojedini kršćani ili krugovi pokušali
učiniti obaveznom normom za sve kršćane, moralo je doći do sukoba između njih i crkvenog vodstva.
Predstavnici krajnje napetog asketskog ideala jesu enkratiti, sljedbenici Sirijca Tacijana, koji se, što je
značajno, ne nazivaju po svom učitelju nego po svom asketskom principu života. Mezopotamski enkratiti nisu
pripuštali krštenju nikoga koji nije obdržavao apsolutnu spolnu suzdržljivost te su tako primoravali oženjene,
koji se nisu htjeli odreći braka, na trajni katekumenat. Tacijanovo isključenje iz velecrkve oko godine 172.
ide, doduše, na račun i nekih drugih heretičkih nazora koje je zastupao, ali je sigurno da je pri tom odigrao
stanovitu ulogu i njegov asketski rigorizam. Enkratitske tendencije nalaze se i u mnogim apokrifnim Djelima

21
Tako sinoda u Antiohiji (oko 267/68), u Elviri can. 27, Anciri can. 19, Niceji can. 3.- Jeronim, Ep 117, i Iv. Zlatousti
zauzimaju prema tome još podrobniji stav. Kasnije sinode: Kartaga (348) can. 3; Hipon (393) can. 20; Kartaga (397) can.
17; Arles (443) can. 3; Agde (510) can. 10; Toledo (531) can. 3.
apostolskim, kao i u životu pojedinih kršćana. Dokle god nisu enkrateju smatrali nužnom za spas svakog
kršćanina, mogla ih je Crkva tolerirati, a pojedine slučajeve, kao Origenovu kastraciju, ispričati kao pretjerani
polet. Oduševljenje Crkve 3. stoljeća za asketski ideal sigurno je u cjelini dokaz njezine visoke ćudoredne
razine.

Molitva i post u okviru ranokršćanske pobožnosti

Molitva, kao neotuđiv element kršćanskog štovanja Boga, zadržava u 3. stoljeću ne samo svoju prirođenu
važnost, nego privlači na se sve više teološku refleksiju i brigu oko konkretnih oblika na liturgijskom i
privatnom području. Aleksandrijska teologija predano obrađuje teološko osmišljavanje kršćanske molitve i
nastoji je ugraditi u svoju koncepciju kršćanske savršenosti; Latini, u prvom redu Tertulijan i Ciprijan,
pokazuju u svojim tumačenjima Očenaša veće zanimanje latinskog duha za pitanja praktičkog oblikovanja
života molitve i za njegovo značenje u konkretnoj kršćanskoj svagdašnjici. Za Aleksandrijca Klementa,
kršćaninu je molitva dužnost koja se sama po sebi razumije, jer duša treba neprestano zahvaljivati svome
Bogu na svim njegovim darovima; u njezinu nastojanju oko savršenstva isto je tako neophodna molitva za
opraštanje grijeha i za pravu gnozu. U nju, po uzoru na svojega Gospodina, uključuje kršćanin braću i
neprijatelje, pri čemu misli i na obraćenje svega svijeta pravom Bogu. Molitva ga prati pri svim njegovim
činima, najuže ga povezuje s Bogom i daje da »živi u Bogu«. Prigovor pogana kršćanima da su bezbožnici
(ασέβεια) Klement ne može bolje opovrći nego upozorenjem da je za njih molitva najvrednija i najsvetija
žrtva kojom časte Boga. Sa stanovitim oklijevanjem usuđuje se definirati molitvu kao »općenje s Bogom«.
Zato kršćanin posvećuje svoju svakidašnjicu Bogu kad svjesno obdržava vremena molitve te tako cijeloga
života svjedoči za Gospodina. Najbolji oblik mcilitve za pravog je gnostika nutarnja duhovna molitva, koju
Klement jasno razlikuje od usmene molitve; ovu, doduše, ne zabacuje, ali nutarnjoj molitvi neosporno pripada
najviše mjesto; ona ne treba više riječi, ona je stalno u njemu prisutna, čini mu čitav život blagdanom i daje
mu θεωρία, gledanje božanskih stvari. U toj razlici između usmene i nutarnje molitve već je naznačena kasnija
dioba duhovnog života na djelatni i kontemplativni u čisto kršćanskom shvaćanju, a Klement je njezin prvi
važni preteča.
Klementova skica o molitvi razrađena je kod Origena u posebnu monografiju, koja Klementovu klicu bitno
produbljuje i nastavlja. No da bi se njegov nauk o molitvi mogao potpuno obuhvatiti, potrebno je, uz teoretske
prikaze, uvažiti vrlo žive izjave o molitvi i spontano formulirane molitvene tekstove iz homilija te biblijske
komentare. Origen je, kao i Klement, duboko prožet mišlju da kršćanski život mora biti neprestana molitva, u
kojoj dnevna molitva ima svoje nezamjenljivo mjesto. Da bi takva molitva bila blagoslovljena, potrebno je
stanovito duševno raspoloženje; ovamo, po Origenu, svakako ulazi neprestana borba protiv grijeha, trajno
nastojanje da čovjek ne bude podređen afektima (πάθη) i napokon nutarnja sabranost i koncentracija, koja
isključuje sve osjetilne podražaje izvana a iznutra sve misli koje se protive svetome. Iz takvih pretpostavki
razvija se kršćanska molitva u postupnom usponu, kojega je prvi stupanj prosna molitva. No njome bi trebalo
moliti za velike nebeske stvari, tj. za gnozu i rast u kreposti. Na stupnju προσευχή povezuje se s prosnom
molitvom slavljenje Boga. Vrhunac kršćanske molitve postiže se nutarnjim moljenjem bez riječi, koje na
poseban način sjedinjuje dušu s Bogom. Tu se odrazuje temeljni Origenov nazor o postupnom duhovnom
usponu, koji svršava spoznajom Boga, što je ujedno ljubav , i u kojoj se duša »pobožanstvuje«. Konkretnu
sliku o Origenovoj molitvenoj praksi daju mnogobrojni molitveni tekstovi, koje nalazimo prije svega u
njegovim homilijama. Iznenađuju utoliko što su većinom upućeni Kristu, premda Origen u svojoj raspravi o
molitvi naglašeno zastupa usmjerenje molitve prema Ocu; spontana pobožnost prema Kristu potiskuje, dakle,
u praksi teoretsko uvjerenje, kao što se to i inače češće vidi u homilijama. Origen ne samo da neprestano
potiče slušatelje svoje općine na molitvu Isusu, on se sam u svojim nagovorima bez prestanka obraća njemu u
zazivima koje sam formulira i iz kojih isijava duboka pobožnost i prisnost s Isusom. Izvanredno je važna
činjenica iz povijesti pobožnosti, te zato i iz povijesti Crkve, što je teorija i praksa molitve, kako ju je zastupao
Aleksandrijac Origen, imala dalekosežne posljedice. Njegov je nauk o molitvi odlučujući suoblikovao
pobožnost istočne Crkve, osobito u njezinu monaškom obliku, a njegova praktična, u molitvama formulirana,
pobožnost prema Isusu utjecala je preko Ambrozija na zapadnjačku mistiku Isusa sve do Bernarda.
Tumačenja Očenaša obojice Latina, Tertulijana i Ciprijana, vode do posebnog gledanja i atmosfere kršćanske
molitve, koji se vrlo razlikuju od grčkih. Obojica su, doduše, kao i aleksandrijski učitelji, duboko uvjereni u
dužnost molitve, što im je zadana uzorom Krista koji moli i uči moliti; poznaju ista vremena molitve, njihovo
biblijsko obrazloženje, te imaju slične predodžbe o duševnim pretpostavkama pravoga moljenja. No oni su
daleko od idealističkih visina Grka, i strana im je spekulacija o biti i rangu nutarnje molitve i njezine važnosti
za rast u duhovnom životu. Još manje nalazimo kod njih neke početke teorije o različitim stupnjevima
molitve. Prva im je briga, naprotiv, konkretan oblik molitve i njegovo mjesto u svagdanjem životu kršćanske
zajednice. Najbolja formula molitve za njih je Očenaš, novi oblik molitve koji je Krist učio, za koji znaju
samo kršćani, jer samo oni imaju Boga za Oca. Molbu za kruh svagdanji obojica većinom shvaćaju
euharistijski, a Ciprijan je izgovara zanosnom toplinom82. Obojici je poniznost pravo držanje molitelja, koji
se mora odreći svih požuda i pogrešaka, želi li se njegova molitva svidjeti Bogu. Kod Tertulijana se osjeća
potreba za redom latinskog duha kad se iscrpno bavi pitanjima vanjskog uređenja molitve, npr. molitvenim
vremenima – poznaje jutarnju, večernju molitvu, molitvu za stolom i molitvu oko 3., 6. i 9. sata – držanjem
tijela molitelja, koji treba moliti uzdignutih i raširenih ruku, jer time oponaša Gospodina kako je trpio na
križu. Posebna teološka napomena nalazi se kod Tertulijana u iskazima o neograničenoj snazi Kršćanske
molitve i u tumačenju druge molbe Očenaša, koju, kao i Origen, shvaća još neposredno eshatološki: »Da, vrlo
skoro, Gospodine, neka dođe tvoje kraljevstvo, to je čežnja kršćana, osramoćenje pogana, radost anđela.«
Možda se zbog neporecive Ciprijanove ovisnosti o Tertulijanu vlastita misao afričkog biskupa u tumačenju
Očenaša katkada olako previđala. Tu valja ubrojiti s jedne strane njegovu daleko veću religoznu toplinu i
uvjerljivost kojom govori o molitvi; nadalje njegovo naglašeno poistovjećivanje kraljevstva Božjeg i Krista
»za čijim dolaskom dnevno žudimo i čije skorašnje prispjeće žarko želimo«. No prije svega ovamo ulazi
ekleziološki naglasak, koji bi htio uključiti u molitvu kršćana: »Kad molimo, ne molimo za jednoga nego za
čitav narod, jer smo svi mi jedno;« kršćanski je narod molitvom povezan u jedinstvu Oca i Sina i Duha
Svetoga; tko razdire to jedinstvo, teško griješi, njemu nedostaje bitna pretpostavka prave molitve.
Uz Očenaš, priznaju i Tertulijan i Ciprijan vrijednost slobodno formulirane molitve. Starozavjetni psaltir
pružao je ranom kršćanstvu zbirku formuliranih molitvenih tekstova; no njegova upotreba na liturgijskom i
privatnom području pretpostavlja njegovo povezivanje s Kristom, koje se izvršilo već u toku 2. stoljeća, jer je
upotreba psalama u pjevanju pri bogoslužju i prilikom agape na prijelazu u 3. stoljeće već bila ustaljena. To
povezivanje išlo je putem tipološkog razumijevanja psalama: molitelj psalama čuje samoga Krista kako se tim
tekstovima obraća Ocu ili se u njima čuje glas Crkve, koja u Dominus psalmorum prepoznaje svojega
proslavljenog Gospodina i s njim izravno govori. Osobito rječit primjer prvog načina pruža ps. 3, kojega 6.
stih: ego dormivi et soporatus sum et exurrexi već Justin shvaća kao riječ Uskrsloga u uskršnje jutro. Takvo
tumačenje nalazimo i kod Ireneja, a preuzimaju ga Hipolit i Ciprijan. Sto upravo Origen upotrebljava psalme
kao molitvu Kristu, govori o snazi te struje kojoj se, usprkos teoretskim kolebanjima, ne može oduprijeti.
Povezivanje psaltira s Kristom, čime je psaltir nedvojbeno postao glavnom knjigom molitve i pjesme
ranokršćanske velecrkve, pospješio je i olakšao rang i opseg što ga je molitva Kristu i onako zauzimala u
starokršćanskoj privatnoj i pučkoj pobožnosti. To osobito dolazi do izražaja u molitvama mučenika koje im
spontano dolaze na usne kad ih pozivaju da dadu zadnje svjedočanstvo za svojega Gospodina. Većinom je
riječ o zahvalnosti mučenika Kristu što im je udijelio milost svjedočenja ili o uvjeravanju da smrt uzimaju na
se radi njegova imena i napokon vapaj Kristu za snagu i pomoć u tom trenutku kušnje. Ako se usporedi broj
mučeničkih molitava Kristu s molitvama koje upućuju Ocu, mora se govoriti o premoćnoj kristocentrici
molitve mučenika. Iz područja pučke pobožnosti proizlaze također upadljive brojne molitve Kristu u
apokrifnim Djelima apostolskim, a isto su tako vjerojatno mnoge spomenute rnolitve Kristu iz Origenovih
homilija jeka privatne pučke pobožnosti.
Molitvu usmjerenu Kristu napokon izražava položaj tijela prema istoku za vrijeme molitve, koji se nakon prve
dokumentirane pojave na početku 2. stoljeća u 3. stoljeću općenito ustaljuje na Istoku i Zapadu. Teološki je
značajno obrazloženje toga običaja; moli se licem prema istoku, jer se odanle očekuje ponovni dolazak
Gospodinov i jer na istoku leži raj, čežnja svih kršćana. Molitva Kristu s tijelom prema istoku uvjetovana je,
dakle, eshatološki. Za neke kršćanske krugove grčkog i sirijskog Istoka ta je orijentacija prilikom molitve
oblik koji izražava teološku suprotnost prema židovstvu, pripadnici kojeg mole okrenuti prema hramu u
Jeruzalemu. S tom orijentacijom prema istoku povezan je već od 2. stoljeća običaj da se moli pred križem,
koji se (kao drveni križ ili naslikan) nalazi na zidu tako da je molitelj licem okrenut prema istoku. I ovdje se
jasno vidi eshatološka motivacija tog običaja u ranokršćanskim tekstovima: križ će kao znak Gospodnjeg
trijumfa pri njegovu drugom dolasku s istoka ići na čelu. Naglašavanje križa u molitvenom orijentiranju
kršćana temelji se vjerojatno na sveobuhvatnoj upotrebi znaka križa u privatnoj pobožnosti i na području
kulta, kako o tom često svjedoče pisci 3. stoljeća. Dovoljan je Tertulijanov iskaz: »Svaki put kad izlazimo ili
odilazimo, pri svakom početku ili svršetku, prilikom oblačenja ruha i obuće, prije kupanja, kad pristupamo
stolu, kad palimo svjetla, kad liježemo ili sjedamo, u svakodnevnom poslu označujemo čelo znakom križa.«
Molitveni tekstovi i molitveno držanje dokazuju, prema rečenom, da je privatna molitva u ranokršćanskoj
velecrkvi bila u velikoj većini kristocentrička i staurocentrička.
Asketski zanos 3. stoljeća dovodi i do jakog rasprostranjenja posta na području kulta i privatne pobožnosti
kršćana. Tjedni post u srijedu i petak, koji potječe još iz apostolskog doba, ustaljuje se i razvija u statio
sjevernoafričke Crkve. U vrijeme Tertulijana statio je još uvijek slobodna asketska vježba koja traje do 9. sata
dana (do tri popodne) i koja je povezana s posebnim bogoslužjem. U njemu se slavi i euharistija, koja,
međutim, počinje u uobičajeno vrijeme, tj. prije izlaska sunca. Koliko su kršćani sjeverne Afrike cijenili post
prilikom statio, vidi se iz ustručavanja mnogih vjernika da tih dana sudjeluju u svetkovanju euharistije, jer bi
pričešću, kako su mislili, prekršili post. Na Istoku je obdržavanje tjednog posta, prema svjedočanstvu sirijske
Didaskalije, već rano postalo dužnost. U Kartagi se post za stacija katkada produžuje i na subotu. Taj je običaj
vjerojatno poznavala i rimska Crkva, a u Španjolskoj ga susrećemo potkraj 3. stoljeća. Neobveznost posta za
stacija morala je Crkva braniti od rigorizma montanista i enkratita koji su ga predstavljali kao strogo obaveznu
dužnost svih kršćana. U to vrijeme mijenja se i motivacija za izbor obaju posnih dana u tjednu; dok se prije
time naglašavala samostalnost kršćanskog običaja nasuprot židovskom načinu – Židovi su postili
ponedjeljkom i četvrtkom – sada se ukazuje na povezanost tih dana s događajima iz muke Gospodina, koga je
u srijedu Juda izdao i koji je u petak umro na križu; post na te dane shvaća se, dakle, kao žalobni post. Da je
crkveno vodstvo visoko cijenilo post, vidi se pogotovo iz toga što ga je na različite načine ugradilo u
bogoslužje. Kao priprava za blagdan Uskrsa javlja se već rano vazamski post, koji u različitim općinama
različito traje te se proteže kroz jedan, dva ili, dapače, šest dana. Krsni post, koji spominje već Didahe i Justin,
trajao je u početku samo jedan ili dva dana te se sada produžuje; započinje ograničenjem na kruh, vodu i sol, a
neposredno prije samog krštenja prelazi u potpuno suzdržavanje od jela i pića. Krsni post gleda se u uskoj
vezi s molitvom, koju post djelotvorno podupire; on je također sredstvo da se dade zadovoljština za
dotadašnje grijehe i da se krštenik pripravi za primitak Duha. Izvanredno važnim čimbenikom postaje post
napokon u pokorničkoj disciplini ranokršćanske velecrkve, koja je grešniku za vrijeme njegove pokore
nalagala ograničenje u hrani i piću, a katkada i nekoliko dana strogoga posta. I tu se smisao posta vidi u
jačanju pokorničke rnolitve kojom se pokajnik obraća Bogu, no Crkva pri tom uvijek naglašuje i ljekovit
značaj takvog pokorničkog posta.
Post kao mogućnost da se dođe do gospodstva nad požudom i neurednim osjetilnim nasladama te stoga kao
put do veće savršenosti imao je osobita odjeka u ranokršćanskim asketskim krugovima. No upravo tu je
postojala opasnost da se pretjeruje u njegovoj ocjeni, što se ponekad očitovalo u herojskim rekordima; o njima
se često govori u monaškim krugovima koji su preuzeli asketsku praksu. Nasuprot takvim pretjeranostima,
kršćanski pisci već rano naglašuju da su pri tom glavni duh i prava nakana za pokoru i samozataju, tako da tek
oni daju tjelesnom postu vrijednost. Drugi naglašuju ljubav prema bližnjemu kao motiv posta, jer se tako braći
u teškoćama može obilnije pomoći. I ovdje su najvredniji oni glasovi koji govore o uskoj povezanosti posta i
molitve; asketsko joj držanje daje veću djelotvornost. U istom smjeru leži i rašireno shvaćanje da je post
važan način priprave za primitak Duha u svim oblicima, tako da post postaje nešto samo po sebi razumljivo za
nosioca Duha: proroka, učitelja i biskupa. Odatle se razumije nutarnja veza između proroštva i posta, što je
susrećemo u montanizmu; tu postaje post apsolutno nužna pretpostavka za dar proroštva, i Tertulijan mora sa
svog stanovišta u spisu »De ieiunio« vrlo žestoko napadati velecrkvu, koja ne može odobravati takvo
precjenjivanje jedne asketske vježbe.

Ranokršćanski ćudoredni život

Upravo ocrtani ideali kršćanskog nastojanja oko savršenosti predstavljaju, kao što smo već naglasili,
maksimalne zahtjeve kojima je mogla udovoljiti samo elita, tj. manjina kršćana. Tu se postavlja pitanje kako
je velika većina članova općine u gradu i na selu oblikovala svoju religioznu svakidašnjicu, živeći u
poganskoj okolini i profanoj kulturi uvjetovanoj poganskim pretpostavkama. Na žalost, vrela o tom pitanju
govore za 3. stoljeće još vrlo malo i ne dopuštaju da se zacrta cjelovita slika kršćanskog života koja bi
vrijedila za čitavo ondašnje područje kršćanstva. Najviše glasova dolazi sa sjevernoafričkog prostora. Vodeći
pisci Tertulijan i Ciprijan sa svojim naglašenim zanimanjem za praktična vjerska pitanja svakidašnjice daju
prilično mnogo podataka. Uz njih valja spomenuti aleksandrijske učitelje Klementa i Origena koji češće
govore o sličnim pojavama kršćanske svakidašnjice u egipatskim općinama.
Pokušaj da se kršćanski život na ovom području ocijeni objektivno mora pogotovo svratiti pažnju na
konkretne teškoće s kojima se ostvarivanje kršćanskih ćudorednih ideala moralo danomice susretati. Tu valja
najprije navesti ona opterećenja u kojima su se kršćanske manjine našle u svim periodima kršćanske misijske
djelatnosti ako su se htjele oblikovati i održati unutar poganske okoline, koja je obuhvaćala sva područja
privatnog i javnog života. Množina zvanja i poslova bila je u neposrednoj službi kasnoantiknog politeizma, iz
kojih su se kršćani morali praktički sami isključiti ako nisu htjeli ugroziti svoja vjerska uvjerenja. Uz to je
opća poganska atmosfera neprestano mamila na povratak u prijašnje navike te je od svih kršćana tražila
gotovo svakodnevno trajno odricanje. Samo najvećom mjerom ćudoredne stege mogli su se osigurati
pogotovo od opasnosti koje su postojale zbog velike raspuštenosti na seksualnom planu, što je jedna od
najproblematičnijih pojava kasnoantiknog morala. Ona je bila gotovo test, kojim je kršćanski ideal ćudoređa
morao dokazati svoju stvarnu kakvoću.
Iz vrela se vidi da su upravo u 3. stoljeću kršćanske općine došle ! u iskušenja kojima nisu bile posve dorasle.
Za duljih razdoblja mira u to vrijeme mogao je uvijek otrov poganske atmosfere, koja ih je okruživala razviti
svoje postupno ali trajno djelovanje, što se zastrašujući očitovalo kad je nadošao val progona, npr. za Decija
ili Dioklecijana, kao izvanredno opterećenje. Brojni otpadi u godinama 249/50. pokazuju koliko je bila
oslabila kršćanska disciplina te se nije mogla odlučno suprotstaviti primamljivim ugodnostima života
poganske kulture. Slika, koju ovdje prije svega mora ocrtavati Ciprijan, govori nedvosmisleno117. I Euzebije
mora u svom opisu općeg stanja kršćanstva prije izbijanja Dioklecijanova progona upozoravati na mnoge
problematične pojave u općinama; govori o mnogim ružnim svađama među vođama općine, no u prvom redu
spominje popuštanje ćudoredne stege, jer kršćani »poput mnogih pogana... nagomilavaju grijeh na grijeh«,
tako da Euzebije može protumaćiti nadošli progon samo kao pravedan Božji sud. Prilikom obrađivanja pitanja
pokore vidjet će se da su teški prekršaji kršćana upravo na seksualnom području opetovano poticali crkveno
vodstvo na ozbiljne opomene i stroge pokorničke mjere. No usprkos tim sjenama u cjelovitoj slici kršćanskog
života 3. stoljeća koje se ne mogu poreći, ne može se nijekati da je kršćanstvu tada bilo uspjelo dignuti
ćudorednu razinu pojedinih općina visoko iznad poganske okoline.

Ženidba i obitelj
To se osobito opaža na području ženidbe i obitelji. Istina je da je Tertulijanov opis ljepote kršćanskog braka
idealna slika koja uljepšava stvarnost, no on dokazuje da je taj ideal bio prisutan u svijesti i da se ozbiljno
nastojalo oko njegova ostvarivanja. Već je Ignacije Antiohijski preporučio da se prilikom ženidbe traži
odobrenje biskupa, a i u Tertulijanovo vrijeme sklapaju kršćani brak pred ecclesia i daju ga potvrditi
blagoslovom, iako se pri tom još uvijek ne mora misliti na poseban liturgijski obred ili bezuvjetno
prisustvovanje biskupa sklapanju ženidbe. Nutarnji sklad takva braka proizlazi iz zajedničkog vjerskog
uvjerenja obaju partnera, on crpi svoju snagu u dobrim i zlim vremenima iz zajedničkog udjela u
euharistijskoj gozbi. Budući da takvih pretpostavki nije bilo u brakovima između kršćana i pogana, to ih
Crkva nije odobravala; kršćanski je partner ovdje vrlo lako izložen dodiru s poganskim kultom i otežano mu
je ispunjavanje mnogih religioznih dužnosti i običaja njegove vjere. Prilikom nabrajanja različitih neurednosti
u sjevernoafričkoj Crkvi koje su izazvale kaznu Decijeva progona, Ciprijan posebno spominje ženidbe
kršćana i nevjernika, čime su se »poganima predali udovi Kristovi«. Zato Crkva izričito zabranjuje takve
ženidbe, te roditelje, koji dopuštaju ženidbu svoje kćeri s heretikom, Židovom ili, dapače, svećenikom
poganskog idola, stižu teške crkvene kazne. Nerazrješivost kršćanske ženidbe, koju već Pavao temelji na
njezinoj vrijednosti kao simbola povezanosti Krista s Crkvom (Ef 5,32; 1 Kor 7,10 ss), odlučno naglašuje
većina pisaca 3. stoljeća. Crkva se nadalje brinula za posvećenje braka čuvanjem bračne vjernosti i gajenjem
respekta pred djetetom. Praksa crkvene pokorničke discipline strogo je kažnjavala preljub, a svaki oblik
pobačaja smatrao se ubojstvom. Isto je tako bilo zabranjeno izlaganje djeteta nakon rođenja. Upravo se ovdje
zahtjevi kršćanske etike najviše sukobljuju s poganskom lascivnošću ili pogansko-rimskim pravnim
shvaćanjem, koje je tek rođeno dijete smatralo čovjekom. Unutar tako shvaćenog kršćanskog braka zauzima
žena mjesto ravnopravna bračnoga druga, te joj kršćanstvo tako u načelu priznaje daleko veće dostojanstvo
nego većina poganskih religija onoga vremena. No druga ženidba smatra se već daleko manje vrijednom; ne
zabranjuje se, kao kod montanista, ali se u struji vremena koja simpatizira s askezom smatra znakom
oslabljenog ćudorednog nastojanja, te je apologet Atenagora dapače žigoše kao »pristojan preljub«. Ta se
ocjena ne susreće samo pojedinačno, ona odgovara shvaćanju Crkve koja stoga zabranjuje klericima
sudjelovanje u svečanostima takve ženidbe, a drugu ženidbu klerika smatra zaprekom za pripadnost tome
staležu. Pogotovo je treća ili četvrta ženidba vrijedila kao ozbiljno popuštanje pred zahtjevima kršćanske stege
te je isključivala, kako kaže Origen, iz kruga savršenih.

Ranokršćanska karitas
Način kako se ispunjavala zapovijed kršćanske ljubavi prema bližnjemu mjerilo je koliko su vrijedila
kršćanska etička načela u svagdašnjici. Praktičko vršenje djelotvorne ljubavi prema subratu u nuždi, kao i
prema bolesnu i unesrećenu poganinu, u naglašenoj suprotnosti prema odgovarajućem poganskom držanju,
neosporna je slava ranokršćanske velecrkve. Jedna od najranijih djelatnosti jesu agape, zajednička blagovanja
u kršćanskim općinama, koja su trebala ojačati svijest zajedništva među njezinim članovima različitog
društvenog položaja, no koja su uvijek pružala mogućnost da se djelotvorno materijalno potpomognu
siromašni i potrebni na obazriv način. Agape bi se držale u privatnom stanu nekog imućnog člana općine ili u
crkvenim prostorijama pod predsjedavanjem biskupa – mogao ga je zastupati prezbiter ili đakon – koji bi
započinjao obrok molitvom nad prinesenim darovima. Pri tom bi raspravljao s predstojnicima o pitanjima
života općine. Biskup se brine da i odsutni bolesnici i udovice dobiju svoj dio. Udovice katkada poziva
pojedini kršćanin posebno ili im se donose živežne namirnice u njihove stanove. Zloupotrebe koje se tu i tamo
događaju prilikom agapa ne umanjuju vrijednost tih sastanaka, koji, prema Klementu Aleksandrijskom, vrlo
se razlikujući od poganskih običaja, predstavljaju vlastiti oblik kršćanske društvenosti te sprečavaju da se
unutar općine javljaju socijalne napetosti.
Tertulijan daje u svome Apologeticumu instruktivan uvid u karitativnu djelatnost kartaške crkvene općine na
početku 3. stoljeća. Tu postoji neka vrst općinske blagajne za dobrovoljne priloge članova, iz koje se
uzdržavaju siromašni, vodi se briga za nemoćne starce, pomažu se djeca bez roditelja i sredstava kao i
utamničena braća, te podupiru osuđeni na prisilan rad u rudnicima. Poseban je oblik ranokršćanske Ijubavi
gostoljubivost, koja se slavi već u apostolsko i poapostolsko vrijeme i jednako cijeni i preporučuje u 3.
stoljeću; širokogrudnom ljubavlju vodi se briga za braću u vjeri na proputovanju. Origen uzima gostoljubivost
kao temu dviju homilija, Ciprijan ostavlja jednom od svojih prezbitera sredstva koja će za njegove odsutnosti
upotrijebiti za potrebite strance. Sirijska Didaskalia nalaže biskupu da se posebno brine za strance. To čine i
sinode u Elviri i Arlesu. U 4. stoljeću izrasta iz te karitativne dužnosti velika organizacija s prenoćištima i
hospicijima. Dojam koji taj način karitasa ostavlja na poganske krugove potvrđuje protiv svoje volje car
Julijan kad piše da je kršćanstvo najviše promicala »filantropija prema strancima i briga oko pokapanja
mrtvih«. I ova posljednja crta, nastojanje da se siromašnom umrlom bratu u vjeri priredi dostojan ukop,
smatra se dužnošću Ijubavi te se potcrtava kao karakteristična oznaka kršćanstva nasuprot poganstvu. Mrtvi se
po mogućnosti pokapaju među umrlom braćom u vjeri te im se iskazuje Ijubav preko groba kad se za njih
prikazuje euharistijska žrtva i kad se nadalje spominju u molitvi.
Pretkonstantinsko kršćanstvo nije, doduše, problem ropstva poznavalo u takvom smislu da bi se osjećalo
ponukanim raditi na ukidanju ropskog staleža, ali se ranokršćanska caritas nije mogla ne zanimati za sudbinu
robova. Ona je odlučujući pridonijela poboljšanju njihova položaja kad je robove koji su postali kršćani
priznala punovrijednom braćom i sestrama ostalih vjernika i dodijelila im potpunu ravnopravnost u nutarnjem
crkvenom prostoru. Robu su bile dostupne sve crkvene službe, uključujući i biskupsko dostojanstvo. Ugledu
»Pastira« nije nipošto škodilo što se njegov autor Herma rodio kao rob. Robovi i ropkinje među mučenicima
štuju se bez ikakva ograničenja, kao npr. Blandina Lyonska i Felicitas Kartaška. Nečastan postupak
kršćanskih gospodara s robovima oštro se kudi i, prema potrebi, kažnjava crkvenim kaznama. S druge strane
se robovi, koji su očito krivo razumjeli »kršćansku slobodu« te nastojali da se otkupe na račun općinske
blagajne siromaha, upozoravaju na dublji smisao kršćanskog služenja koji im pomaže da podnesu svoj položaj
na slavu Božju.
Kršćanska ljubav prema bližnjemu morala se posebno potvrditi u vremenima izvanrednih katastrofa, koje su u
3. stoljeću bile česte. Dionizije Aleksandrijski uvelike hvali kršćansku požrtvovnost kojom su se odlikovali
laici i klerici kad su oko 250. za neke epidemije bez straha od zaraze dvorili svoju bolesnu braću i pri tom dali
svoje živote, dok su pogani bježali od svojih bolesnih rođaka i ostavljali svoje mrtve nepokopane. Ciprijan je
riječju i primjerom pozvao svoje vjernike na organiziranu pomoć koja nije isključivala ni službu poganima
kad je Kartagom harala kuga. Držanje kršćana ponovno se pohvalno razlikovalo od njihovih poganskih
sugrađana za vrijeme neke epidemije u doba cara Maksimina Daje, kad su nesebično pomagali gladnima i
bolesnima bez obzira na njihovo vjersko uvjerenje.
Kršćanska karitas obuhvaća i općine na cijelom geografskom prostoru kršćanstva koje su zapale u posebne
teškoće. Pomoć se pruža spontano i kao nešto što se samo po sebi razumije, te se tako očituje svijest o
zajedništvu svih vjernika čitave Crkve, kako je ne pokazuje nijedna vjerska skupina toga vremena. Iz vrela se
stječe jak dojam da se pri tom ponašanje rimske općine smatralo primjernim. Čini se da je rimska Crkva bila
uvijek spremna na djelotvornu pomoć kad god bi primila vijest o posebnoj nuždi neke općine, makar dalekog
Istoka. Što o njoj Dionizije Korintski pohvalno govori oko 170. godine, vrijedi i za 3. stoIjeće: »Od početka je
bio u vas običaj da svoj braći mnogostruko činite dobro i mnogim općinama u svim gradovima šaljete
potporu. Tako ste olakšali neimaštinu siromasima, uzdržavali braću u rudnicima te kao Rimljani očuvali
običaj koji ste odavno primili od otaca. Toga se vaš blaženi biskup Soter nije samo držao, nego je taj običaj i
proširio.« Dionizije Aleksandrijski oko sto godina nakon toga piše da je Rim redovito pružao pripomoć
Crkvama u Arabiji i Siriji, a u Kapadociji se ni u vrijeme sv. Bazilija nije zaboravilo da je rimska Crkva za
biskupa Dionizija (259-269) poslala onamo novac da bi se mogli otkupiti kršćanski sužnji od poganskih
vlastodržaca. Jedna Euzebijeva napomena pretpostavlja da je Rim i za Dioklecijanova progona pružao sličnu
pomoć. Ista svijest odgovornosti za druge općine resi i Ciprijana Kartaškog; za općine u Numidiji dao je u
svojoj zajednici provesti kolektu; dobar dio te svote upotrijebio se za zbrinjavanje zasužnjenih članova tih
općina.
Praktička izvedba zadaća, koje su proizašle iz ljubavi prema bližnjemu, zahtijevala je u većim općinama 3.
stoljeća stanovit upravni aparat. Uz đakone, koji su od početka bili biskupovi pomoćnici u karitativnoj
djelatnosti, javljaju se sve više žene, nenadomjestive u službi ženskim osobama. Za takve zadaće dolaze u
obzir najprije udovice, koje je u vezi s Tim 5,3-16 općina kao poseban stalež visoko cijenila. U nj se primaju
samo prokušane žene – sud o tome pripada, razumljivo, biskupu – i to bez posvete i bez propisanog zavjeta.
Upotrebljavaju se većinom u privatnom kućnom dušobrižništvu i za misijski rad među ženama, posvećuju se
odgoju siročadi, njeguju bolesnike, a katk,ada preuzimaju i brigu za zatvorenike. Počevši od 2. stoljeća
primaju se u ove službe i neudate žene, za koje se kasnije, kao i za karitativno aktivne udovice, javlja ime
diakonisa. Kad se stalež udovica i djevica prihvaćanjem asketskog načina života sve više stao udaljavati od tih
zadaća, postala je služba diakonise, osobito na području Sirije, jedna od službi općine; diakonisa sada posebno
djeluje kod ženskih katekumena i krštenika, u kućnom dušobrižništvu oko kršćanki u poganskim obiteljima i
brine se za bolesne žene. U 4. stoljeću, uslijed priliva poganskih masa u Crkvu, postaje njezina služba još
važnija te poprima svoj konačni oblik i puni cvat. Kako se služba diakonise na latinskom Zapadu ne može
dokazati prije 4. stoljeća, vjerojatno su tu udovice koje već Herma u Rimu poznaje kao poseban stalež,
zadržale njezine zadaće. Stvaranje ustanove, koja je tako svjesno išla u susret specifičnim sposobnostima
žena, pohvalno je djelo ranokršćanske Crkve; blagoslov koji je odatle proizašao davao je poticaja u kasnijim
stoljećima da se ona u načelu, premda uvijek u novim oblicima, i nadalje zadrži.
Djelatnost kršćanske ljubavi nužno je dovela Crkvu do čitavog niza društvenih pitanja, kao što su posjed i
bogatstvo, rad i siromaštvo, i drugih koja su je silila da zauzme stav. Nalazimo ga najopširnije u Klementa
Aleksandrijskog, iako se ne može smatrati općepriznatim mišljenjem velecrkve. I on načelno zadržava
novozavjetno odricanje od posjeda i bogatstva, iako na te stvari ne gleda tako pesimistički kao ostali kršćani.
Bogatstvo samo po sebi ne isključuje iz kraljevstva nebeskog, isto kao što ni siromaštvo ne jamči ulazak u nj,
ali Klement duboko vjeruje u opasnost koju bogatstvo donosi svakom kršćaninu. Hoće li imetak i posjed
upropastiti kršćanina, ovisi o tome je li rob tih dobara i čini li ih sadržajem svoga života. Tko je u sebi prema
njima slobodan i mirno podnosi njihov gubitak, pripada siromašnima u duhu koje je Gospodin nazvao
blaženima. Imovina se upotrebljava na pI1avi način kad služi braći. Odatle velika pohvala milostinje, koju
susrećemo kod većine pisaca toga vremena i koja u Ciprijanovu posebnom spisu o tom predmetu dostiže svoj
pretkonstantinski vrhunac. Već je tzv. II Klementova poslanica stavila milostinju iznad posta i molitve, a u
Ciprijana milostinja postaje sredstvom milosti kojim kršćanin može pružiti zadovoljštinu za svoje svakidašnje
pogreške što ih je počinio nakon krštenja. Zacijelo su mnogi kršćani rado slijedili opomene biskupa da čine
dobro, kao što to dokazuju upravo spomenuti oblici djelatnosti kršćanske ljubavi; mnogi su, međutim, u
asketskom zanosu svoj imetak poklonili ili ono što su imali bez razmišljanja porazdijelili, tako da npr. Origen
opominje da bi položaj svakog potrebitog valjalo pametno ispitati i onda mu pružiti primjerenu pomoć.
No Crkva u svojoj karitativnoj djelatnosti nije nikako propuštala naglašavanje velike humane vrijednosti rada
te je tako djelovala protiv antiknog shvaćanja koje je prvenstveno tjelesni rad – on je bio znak neslobode i
ropstva – smatralo zlom i gorkom nuždom. Ona ovdje slijedi židovski i novozavjetni uzor te potcrtava da valja
cijeniti i jednostavne poslove, koji su bolji od besposlena ugodna života mnogih pogana. Crkvena uređenja
smatraju rad dužnošću koja se sama po sebi razumije i određuje da općina kršćaninu sposobnom za rad ne
pruži nikakvu potporu. Tek s Augustinom počinje dublje razmišljanje o ćudorednom i vjerskom smislu rada,
što dovodi do izgradnje kršćanske etike rada. Doprinos, što ga je Crkva 3. stoljeća dala praktičnom rješenju
problema rada, bio je tako opsežan da je pobudio pozornost pogana. Tertulijan kaže da su mnogi od njih o
tome govorili ironično i prezirno: »Evo kako se međusobno ljube!« Što je trebala biti poruga, na kraju je
velika pohvala.

Stav ranog kršćanstva prema profanoj kulturi

Temeljnom asketskom držanju ranog kršćanstva odgovaralo je što se osobito suzdržljivo ponašalo prema
ugodnostima kasnoantikne civilizacije. Možda je Tertulijanov rigorizam sa svojim radikalnim odbijanjem
većine dobara civilizacije kao izuma poganskih demona bio pretjeran, no i staloženi muževi kao Klement
Aleksandrijski odbijali su sve što je služilo pretjeranoj njezi ljepote i tijela te se tako izrodilo u luksuzan život.
No Klement nije bio protiv razumne njege zdravlja i umjerene upotrebe nakita. Velike opasnosti kršćanskog
ćudorednog ideala, povezane s poganskim zabavama, gladijatorskim borbama, kazališnim predstavama i
plesovima svjesno su se izbjegavale već zbog svoje makar i nejasne veze s kultom bogova. Da se mnogom
kršćaninu bilo vrlo teško odreći ukorijenjenih sklonosti prema tim oblicima, dokazuju rasprave koje su o tom
morali voditi Tertulijan i Novacijan.
Kršćanski pisci 3. stoljeća vrlo različito ocjenjuju pogansku književnost i znanost. Grci su, daleko više nego
Latini, izuzevši Laktancija, spremni da joj pripišu neko makar ograničeno značenje. Klement Aleksandrijski
ne može se priključiti mišljenju onih koji filozofiju smatraju đavolskim izumom; po njemu ima grčka
filozofija dapače providnosno značenje kao priprava za kršćanstvo, iako su se neki njezini predstavnici,
brinući se za jezički oblik, dali zavesti i izgubili iz vida stvarni sadržaj. Filozofska misao može i u kršćanstvu
pomoći pripravljati put k vjeri. U pjesništvu ocjenjuje Klement tragediju pozitivno, jer nas uči dizati pogled k
nebu. I Origen je otvoren prema mnogim djelima profanih znanosti te o njima govori sa simpatijom. U svojoj
raspravi s Celzom brani se od njegovih prigovora da je nedosljedno ako se za besmrtnost duše poziva na
svjedočanstva poganskih filozofa; isto tako opovrgava tvrdnju da kršćani zabacuju dijalektičku metodu.
Priznaje važnost svjetovnih znanosti za kršćansku poduku, a negativno ocjenjuje samo sofistiku i retoriku
nekih učitelja nasuprot jednostavnosti i savjesnosti evanđelista. Daleko je suzdržljivije Hipolitovo držanje; on
misli da hereze nastaju zbog povezanosti s grčkom filozofijom, iako joj, kao i grčkoj književnosti, daje
prednost pred egipatskom, babilonskom i kaldejskom mudrosti.
Na latinskoj strani Minucije Felix radikalno odbija pogansko pjesništvo, koje je neupotrebljivo za kršćanski
odgoj mladeži zbog svojeg mitološkog sadržaja. Jednako odbija filozofski skepticizam kad je riječ o spoznaji
Boga, dok pozitivno ocjenjuje napore drugih mislilaca oko istinskog pojma Boga. Zamršeniji je Tertulijanov
stav, koji je različit u intenzitetu i obrazloženju već po temi i prema životnom razdoblju. U ranim
apologetskim spisima priznaje se barem posredno upotrebljivost filozofskog nastojanja, kad, naime, sam
Tertulijan upotrebljava radove poganskih filozofa na području kritike religije za svoje dokazivanje. U
polemičkim radovima, koji se obaraju na hereze, postaje njegov sud o vrijednosti filozofije sve skeptičniji;
ona je, barem dijelom, odgovorna za kriv nauk, a njezine se spoznaje mogu upotrijebiti samo ondje gdje se
slažu s kršćanskom istinom. Praktički asketski spisi odaju napokon dubok pesimizam što se tiče ocjene
ukupne poganske književnosti, koja može jedva što pridonijeti oblikovanju kršćanskog ćudorednog života.
Zato kršćanin ne može biti učitelj na poganskoj školi; Tertulijan ne može zamisliti da bi netko mogao nešto
podučavati u što nije uvjeren. Tu se donekle pokazuje proturječje Tertulijanove duše; on sam suvereno stavlja
svoje opširno poznavanje poganske književnosti i znanosti u službu svoje djelatnosti kršćanskog pisca, a
zatim sve radikalnije niječe tako reći protiv sama sebe svaku obrazovnu vrijednost tih znanosti za kršćane.
Ciprijan kao čovjek prakse govori samo tu i tamo o tim pitanjima; dokazi za istinitost kršćanske vjere nemaju,
po njemu, potrebu za retorikom, poganska tragedija navodi samo na nećudoredno ponašanje, poganska etika
zakazuje u motiviranju nauka o kreposti i iscrpljuje se u praznim riječima, »a mi nismo filozofi riječi nego
djela«. Još za stupanj oštrije i beskompromisnije zabacuju pogansku književnost pseudociprijanski spisi 3.
stoljeća. Tek neposredno prije Konstantinova preokreta imamo u Laktanciju latinsko-kršćanskog pisca,
kojemu poštivanje veličine i prošlosti Rima omogućuje pozitivniju ocjenu latinskih književnih ostvarenja.
Bivši učitelj retorike vidi i u tom ogranku znanja neku vrijednost, a još više u filozofiji, koja uči rastavljati
neistinito od istinitog, iako je poganska filozofija upravo u tome više puta zakazala. Ciceron ostaje za nj
eloquentiae unicum exemplar, Vergilije poeta summus latinske književnosti, no kazališne predstave prihvaća
samo uvjetno.
Nasuprot pretežno negativnoj ocjeni poganske književnosti i filozofije, što je daju kršćanski pisci 3. stoljeća,
nailazimo kod njih uvijek na ponosnu svijest da u spisima Staroga zavjeta, u Evanđeljima i Poslanicama i u
drugim dokumentima apostolske predaje posjeduju duhovno blago koje je daleko iznad grčke mudrosti. Djela
apologeta i egzegeta, ostvarenja aleksandrijskih i sjevernoafričkih kršćanskih pisaca mogla su u očima braće u
vjeri predstavljati duhovni život koji je potpuno nadoknađivao ono što su napustili. Iako kršćanstvo 3. stoljeća
još uvijek nije uspjelo razviti izgrađen specifično kršćanski ideal obrazovanja, ipak su i ovdje udareni temelji
na kojima je kasnije razdoblje moglo dalje graditi.

Ranokršćanska Crkva i poganska država

Osobito je zanimljiv odnos koji se tijekom 3. stoljeća razvija između poganske države i kršćanske Crkve. U
kršćanskoj zajednici nedvojbeno raste svijest o njezinoj sve većoj nutarnjoj snazi, i ona se sve više osjeća
velecrkvom. Ni poganskoj državi nije to vanjsko i nutarnje jačanje ostalo sakriveno, ona računa s njim kao sa
snagom prema kojoj mora zauzeti nove stavove. Ta svijest obiju strana očituje se najjače u ponosnim
Ciprijanovim riječima da je car Decije daleko mirnije primio vijest o nastupu nekog uzurpator,a nego
saopćenje o izboru novog rimskog biskupa. Obje strane razmišljaju o međusobnim odnosima, a rezultat će
imati dalekosežne posljedice za neposrednu budućnost. Na kršćanskoj se strani na početku stoljeća čuje
zapravo samo jedan glas koji radikalno niječe rimsku državu; Hipolit vidi iza rimskog imperija moć sotone
koja ga nosi; po njemu prva životinja Otkrivenja (13,155) i četvrta u Danielu (pogl. 7) prikazuju Rimsko
carstvo; ono đavolskim oponašanjem kopira vjeran kršćanski narod, što ga je Gospodin skupio iz svih naroda i
jezika. Takva ocjena izražava nepodnošljiv pritisak koji je povremeno ta tvorevina moći sa svojim carem,
koga su štovali kao boga, vršila na kršćane. Posve je drukčiji stav aleksandrijskih učitelja. Klement je prema
poganskoj državi načelno lojalan; priznaje dužnost poreza i vojne službe te prihvaća rimsko pravo; ako država
progoni Crkvu, to valja u tom štovati ruku Providnosti. Granice su toga priznavanja samo carski kult i
služenje idolima, što ga promiče država. Origen nastoji prvi teoretski obrazložiti odnos između Crkve i
poganske države. Nadovezujući na Rim 13,1 ss, izvodi moć Rimskog carstva od Boga, koji mu je u prvom
redu prenio sudsku vlast. Na teško pitanje, koje se nameće, kako se državna vlast koja dolazi od Boga može
boriti protiv kršćanskog uvjerenja i religije, odgovara da se svi Božji darovi mogu zlorabiti i da i nosioci
državne vlasti moraju odgovarati pred Božjim sudom. Božja providnost dopušta progone, ali uvijek ponovno
daje mir. Kršćanin se načelno odnosi prema toj državi lojalno i pokorava se svim zakonima dokle god nisu u
proturječju s jasnim zahtjevima njegove vjere, kao što je prihvaćanje kulta cara. No Origenu se čini da
Rimsko carstvo ima još jednu posebnu providnosnu zadaću; njegovo jedinstvo, u kojem se našao ondašnji
kulturni svijet, i pax Romana, koja u njemu vlada, po Božjoj su volji utrli put kršćanskoj misiji, te tako carstvo
napokon služi kršćanskoj vjeri. I Tertulijan je, usprkos svojoj hrabrosti u obrani slobode kršćanske savjesti
prema rimskoj državi, najdublje uvjeren u to da je podređena Bogu; car je onda velik, kad je podložan Bogu.
Budući da je Bog kršćana ujedno Bog cara, oni se mole Bogu za dobro cara, dapače za daljnji opstanak
rimskog gospodstva. Na tom temeljnom Tertulijanovu prihvaćanju rimske države ne mijenjaju njegove brojne
rezerve prema političkoj djelatnosti kršćana ništa; one su uvjetovane njegovim mišljenjem o dubokoj
demonizaciji javnoga života, koja usprkos svoj građanskoj lojalnosti čini kršćane strancima na tom svijetu.
Uz toliko načelnih priznanja rimske državne vlasti ne začuđuje da u 3. stoljeću ima sve više praktičnih dodira
između nje i Crkve. Origen smije držati predavanje ženama sirijske dinastije u Antiohiji; njegovo dopisivanje
s carem Filipom Arapinom važan je znak snošljivosti. Na početku Valerijanove vladavine mnogi su kršćani
službenici rimske carske palače. Car Galijen nalaže reskriptom da se kršćanima vrate njihova posvećena
mjesta i zabranjuje da se u buduće uznemiruju. Antiohijska kršćanska općina može se, dapače, usuditi da se
obrati izravno caru Aureliju i zamoli ga da prosudi pravni spor između nje i svrgnutog Pavla iz Samozate.
Sve to pokazuje da se u 3. stoljeću odnos između države i Crkve većinom ne može smatrati neprijateljskim.
Gledajući sa strane Crkve, mogao bi se ocijeniti više kao nezainteresiran. Započinje proces koji možemo
nazvati polaganim međusobnim približavanjem, iako i Crkva jasno izriče uvjete svoga priznavanja rimske
moći. Samo dvaput se taj razvoj s rimske strane, za Decija i Dioklecijana, iznenada prekida, jer su obojica
vjerovala u mogućnost nasilnog rješenja tog pitanja. Koliko je takav stav malo uočio znakove vremena,
pokazuje neopisivo brz preokret nakon Konstantinove pobjede. Ako se imaju u vidu opširne priprave
izmirenja Crkve i rimske države, koje su se zbivale već tijekom 3. stoljeća, onda se događaji nakon neuspjela
Dioklecijanova progona ne mogu tako sigurno ocijeniti kao revolucionaran preokret, kako se to ponekad čini.

25. poglavlje
Svetost kršćana i njihove Crkve

Ako je vjernik ranokršćanskog doba trebao oblikovati svoj vjerski život na osnovici krsne pobožnosti i
»čuvati svoj krsni pečat«, onda je to pretpostavljalo visoku svijest o obavezi svih krštenih na svetost u jednoj
svetoj Crkvi. Usprkos svoj živoj spoznaji te obaveze i usprkos svemu nastoj.anju da joj se udovolji, taj ideal
nikada ne ostvaruju svi članovi pojedinih općina. Već se iz literature apostolskog i poapostolskog doba može
potpuno jasno razabrati da ni u kojoj periodi mlade Crkve nije bilo potpune bezgrešnosti. Već Pavao mora
nekog bludnika isključiti iz korintske općine (1 Kor 5,1-13), a i inače je češće korio grešno ponašanje
pojedinih članova općina (Ef 4,17-31; 1 Kor 6). Autor Otkrivenja tuži se na teške prijestupe u maloazijskim
općinama (Otk 1-3), Klement Rimski mora ozbiljno opominjati korintsku općinu da čitav niz poroka, kao što
su pobuna, pohlepa, blud, prijevara i zavist, ne samo izbjegava kao moguću opasnost, nego kao tužnu
činjenicu popravi. Pismo Polikarpa od Smirne i tzv. II Klementova poslanica pretpostavljaju slične ili
istovrsne grijehe u općini Filipljana. Sredinom 2. stoljeća skicira Hermin »Pastir« ozbiljnu sliku o slabostima
mnogih kršćana rimske općine, u kojoj ima preljubnika, pijanica, varalica, pohlepnika itd. Vrela 3. stoljeća
pokazuju zatim da s porastom pojedinih općina raste i broj onih kojima ne uspijeva izbjeći grijeh ni u njegovu
najozbiljnijem obliku; ideal svete Crkve, svi članovi koji žive do smrti u krsnoj milosti, ostaje uvijek
nedostižan cilj.
Ta situacija, koja se ne može zanijekati, stavlja pojedinog kršćanina, općinu i sveopću Crkvu pred teško
pitanje: nije li kršćanin, koji je izgubio krsnu milost, zauvijek proigrao svoje spasenje, nije li definitivno
isključen iz svete Crkve ili ima za nj još neki put da izgubljeni »krsni pečat opet zadobije«? Nisu li možda
neki grijesi tako teški da ih ne može okajati ni najstroža pokora, tako da su neoprostivi te zauvijek
onemogućuju povratak u crkveno zajedništvo?
Rasprava o mogućnosti pokore, koja ispašta počinjeni grijeh te opet ostvaruje udio u životu crkvene zajednice,
prati Crkvu od prvog njezina trenutka i u 3. stoljeću dostiže gotovo dramatične napetosti. Borba za svetost
kršćanina i njegove Crkve postaje u pitanju i u raspravama oko pokore prvorazredan čimbenik nutarnjeg
crkvenog života, koji se srazmjerno odrazuje i u istraživanju crkvene povijesti. Ono do danas nije moglo doći
do općepriznatih rezultata, jer s jedne strane zamršeno stanje vrela lako omogućuje različna tumačenja
činjenica, a s druge strane uska povezanost problema pokore s pojmom Crkve otežava objektivne stavove.
Budući da razumijevanje pitanja pokore u 3. stoljeću pretpostavlja poznavanje prethodnog razvoja, to ga valja
najprije ukratko prikazati.
Isusovo naviještanje traži bez sumnje posve radikalno odricanje od zla (Lk 9,62; 14,25) i procjenjuje položaj
onoga koji je ponovno sagriješio težim od onoga koji se još nije obratio (Mt 13,3ss). S druge strane mu je
poznata grešnost njegovih najbližih sljedbenika, te ni učenike koji su ga izdali ne isključuje iz pomirenja i
važnih zadaća u Božjem kraljevstvu. Da je Bog spreman grešniku češće oprostiti, osnovica je zahtjeva da
čovjek mora isto tako biti uvijek spreman oprostiti svome bratu (Mt 18,22; 6,12; 7 ,11 ) .Prenošenjem vlasti
vezanja i razrješivanja na učenike kao nosioce autoriteta daje se Crkvi vlast izricanja suda grešnim vjernicima,
tj. vlast isključenja iz zajedništva, odnosno rješavanja njegovih sveza i opraštanja njegovih grijeha (Mt
18,15ss; Iv 20,21ss). Ta je punomoć dana bez ograničenja, nijedan se grijeh ne izuzima kao neoprostiv te se
tako nijedan grešnik ne isključuje iz Crkve trajno, osim ako definitivno ostane u svojoj okorjelosti, »griješeći
protiv Duha Svetoga« (Mt 12,315). Prema tome postupa Pavao kad korintskog bludnika »predaje I sotoni,
isključuje iz sakramentalnog zajedništva vjernika te ga, dakle, »ekskomunicira« (1 Kor 5,355), a nekom
drugom, koga također kažnjava, oprašta i time ga smatra pred općinom rehabilitiranim, dakle ga »rekoncilira«
(2 Kor 2,5-11). U skladu s takvim pojedinačnim mjerama očekuje Pavao na drugom mjestu da će se članovi
općine, koji su bludom i razvratom teško zgriješili, obratiti (2 Kor 12,21). I u drugim novozavjetnim spisima
vlada uvjerenje da svaki grešnik može zadobiti oproštenje ako čini pokoru (Jak 1,25; 5,195; 2 Petr 3,9; 1 Iv
2,15). Samo onaj koji odbija pokoru i zadovoljštinu čini svojim prijestupom »smrtnosni grijeh« (1 Iv 5,16).
Molitva grešnika i općine koja ga zagovara otvara put praštanju (1 Iv 5,145; Jak 5,1455), zajednica vjernika
brine se, dakle, za grešnika koji obavlja pokoru i koji joj se ispovijeda (1 Iv 1,9)5. Otkrivenje opominje
biskupe da u svojim općinama ne trpe idolopoklonstvo i blud, ali zna da Bog i najvećeg grešnika može
potaknuti na pokajanje (Otk 2,2; 2,1455; 2,20-23).
To novozavjetno uvjerenje u mogućnost pokore i ponovno izmirenje grešnika s Bogom i zajednicom vjernika
vrijedi i u poapostolskom vremenu. Ondašnji pisci s bolom se tuže kad vide da neki upravo obešćašćuju ideal
zajedništva krstom posvećene braće, no oni složno i uporno opominju na pokoru, koja svakom opet donosi
spas. Pod takvom pokorom razumijevaju pravo obraćenje, dakle odreknuće od grijeha i povratak k poslušnosti
prema Božjoj zapovijedi. Pokora se očituje u pokajničkoj molitvi, postu i dijeljenju milostinje, no bitan dio
čini također ispovijed grešnosti pred Bogom i zajednicom subraće. I u poapostolsko vrijeme samo je po sebi
razumljivo da pokora potpada pod nadležnost općine, predstojnici koje se brinu za crkvenu stegu te izopćuju
tvrdokorne grešnike, tj. isključuju ih iz sudjelovanja u vjerskom životu te prekidaju s njima svaki dodir »dok
ne počnu činiti pokoru«; za »vrijeme ekskomunikacije« grešnika općina mu nastoji pomoći svojom molitvom.
Očito je stvar crkvenih predstojnika suditi kad je grešnik zadovoljio svojom pokorom za svoj prijestup;
pozitivan sud o tome donosi mu oproštenje i time ponovno uključenje u vjerski život crkvene zajednice, koja
je uvjerena da mu je tako i Bog oprostio.

Pokora u Herminu »Pastiru«

Usprkos svoj nepotpunosti i više prigodnim iskazima u spisima apostolskih otaca o pokori – oni ne donose
podrobnih podataka o trajanju pokore prilikom izopćenja, a ni o načinu njezine provedbe i kontrole, kao ni o
procesu odrješenja i ponovnog uključenja u zajednicu – može se jasno razabrati načelno dopuštanje
mogućnosti pokore za sve grijehe bez iznimke. Nasuprot toj jasnoj činjenici, teško se shvaća da se u Hermi,
autoru »Pastira« koji je pisao sredinom 2. stoljeća, htjelo vidjeti prvog kršćanina koji je naviještao još jednu
mogućnost pokore nakon krštenja i tako pokušao razbiti dotadanju strogu praksu odbijanja svake mogućnosti
pokore za onoga tko je teškim prijestupima nakon krštenja istupio iz crkvene zajednice; time je navodno u to
vrijeme postao očit otpad kršćanstva od prakršćanskog ideala Crkve svetih. Hermin postupak navodno ne gubi
ništa od svojih sudbonosnih posljedica, ako je Herma tu mogućnost pokore kao jedinstvenu mjeru gledao u
smislu starozavjetnog jubileja koji je po svojoj prirodi bio oročen. Takvom tumačenju svrhe Hermina spisa
govori doista donekle u prilog njegova književna vrsta. Herma bira oblik otkrivenja da bi u vizijam,a i
usporedbama naviještao svoj nazor o pokori; njegova se osnovna svrha otkriva tek nakon podrobnijeg
promatranja, pri čemu u pojedinostima i nadalje ostaju nejasnoće i proturječja.
Budući da Herma tek u drugoj viziji prima novo otrkivenje o pokori, mora se dotadanje shvaćanje pitanja
pokore izvesti iz onoga što je rekao prije toga. No u prvoj viziji govori bez ograničenja o tome kako se
njegova djeca upisuju opet u knjige života, »ako svim srcem čine pokoru« ; a ti su bili otpali od vjere i uz to
bili prokazali svoje roditelje. Samo onaj koji odbacuje pokoru ili je samo prividno prihvaća ne može računati s
oproštenjem. Otkrivenje koje Herma dobiva u drugoj viziji sadrži sada kao novi element nagovještaj da se
dotadašnja mogućnost pokore oročuje; ona se daje do nekog određenog dana još samo jedanput za grijehe
počinjene nakon krštenja, ali ne više za one buduće; približuje se, naime, konac svijeta i najavljuje se
predstojećim progonom. Promjena u roku pokore obrazlaže se, dakle, eshatološki. Za tezu da Herma ovdje
prvi put u povijesti Crkve naviješta načelno novu, dosad neprakticiranu, mogućnost pokore nakon krštenja,
upozoravalo se u prvom redu na njegov razgovor s Pastirom, kojem Herma otkriva svoje sumnje; »neki
učitelji« zastupaju mišljenje da samo pokora prilikom krštenja i s krštenjem donosi oproštenje (αφεσις) grijeha
i da nema daljnjih mogućnosti pokore. »Pastir« potvrđuje to mišljenje kao ispravno; tko je krštenjem primio
oproštenje grijeha, ne bi zapravo više smio (εδει!) griješiti; no onima koji su nakon svog krštenja ljudskom
slabošću opet pali u grijehe pruža Božje milosrđe još jednu, zadnju, priliku za pokoru. Mora ostati otvoreno
hoće li se u tim učiteljima gledati predstavnike neke manjine sklone rigorizmu ili pristaše katehetske prakse
što je postojano naviještala ideal krsne pobožnosti, koja stalno čuva primljenu krsnu milost; u svakom slučaju
sigurno je da je većini, a s njom i samom Hermi, bila poznata još jedna mogućnost pokore nakon krštenja.
Njezino naglašavanje, nasuprot neprestanim zahtjevima za ostvarenjem krsnog ideala u svakidašnjici, povlači
se u pozadinu, pa je valja i po riječima »Pastira«, s obzirom na novokrštene, naviještati vrlo diskretno. Hermu
očito mori briga da pokora nakon krštenja sadrži stanoviti element nesigurrrosti, jer je nepredvidljivi događaji
mogu spriječiti; što se tiče ocjene njezine djelatnosti, vjerojatno je zaostajala u svijesti vjernika za radikalnim
djelovanjem krštenja. Pastirov odgovor ponovno pobuđuje u Hermi pouzdanje i nadu da će njegova djeca i svi
ostali koristiti ponuđenu mogućnost pokore, iako je ona vremenski ograničena, te tako zadobiti oproštenje. No
Herma ne dopušta sumnju u jednokratnost pokore nakon krštenja; ta se jednokratnost ne temelji na tome što
joj nakon naviještanja njegove objave čisto vremenski ne bi više bilo mjesta, nego na tome što je načelno
neponovljiva, vjerojatno na osnovi predodžbe da postoji samo jedna pokora koja rješava od grijeha nakon
krštenja, kao što postoji samo jedno krštenje koje oprašta. Osim toga Herma je uvjeren da pokora čovjeka koji
je po drugi put posrnuo ne može biti neporecivo odricanje od zloga, dakle ne može biti prava pokora, pa za
nju Bog ne može dati ni oproštenje. Načelo jednokratnosti, kad je riječ o poenitentia secunda, prvi put se jasno
formulira u Herme te ostaje dugo na snazi.
U djela grešnikove pokore ubraja Herma ispovijed grijeha, molitvu i post, milostinju i poniznost, kojom
grešnik prihvaća pokoru. Kad je ona završena, tj. kad odgovara mjeri krivnje, postaje dvostruko djelatna:
donosi oproštenje grijeha, ozdravljenje, daje duši ponovno život ili izgubljeni krsni pečat. Da pokora po
Hermi nije samo nešto između Boga i grešnika nego je vezana uz Crkvu, proizlazi jasno iz parabole o kuli
koja simbolizira Crkvu. Grešnici se nalaze izvan te kule, neki više a drugi manje udaljeni od nje. Tko se ne
nalazi u kuli, isključen je iz crkvene zajednice; tko se više ne prima u kulu, taj je izgubljen. Budući da Crkva
isključuje preljubnika ili onoga koji se vratio idolopoklonstvu te ih u tadašnjem smislu ekskomunicira, svi su
oni koji se nalaze izvan kule ekskomunicirani od nje. Ponovno uzimanje u kulu traži ispitivanje može li se
pokora ekskomunikacije smatrati dostatnom, »savršenom«. Takvo ispitivanje po svojoj prirodi potpada pod
nadležnost crkvenih predstavnika, koji grešnika prema prilikama zadržavaju još na »gorem mjestu« ili mu
udjeljuju potpunu rekoncilijaciju, te ga tako opet puštaju u kulu, tj. ponovno primaju u crkveno zajedništvo
spasa. Valja naglasiti da Hermi nije nakana prikazati crkvenu pokoru svoga vremena u svim njezinim
oblicima, nego da u prvom redu želi propovijedati pokoru.

Pokora prema dvostrukom Tertulijanovu stavu

Sve veći broj članova za vrijeme velikog porasta općina, osobito u drugoj polovici 2. stoljeća, donio je sa
sobom i češće slučajeve zakazivanja u kršćanskom životu, te tako pitanju pokore dao veće značenje. Uza sve
načelno uvjerenje da se takvim grešnicima ne smije uskratiti druga pokora, mogli su se u praksi pokorničke
stege birati stroži ili blaži oblici, već prema tome je li se kršćanski ideal svetosti naglašavao sa svom
ozbiljnošću ili je do izražaja više dolazio kršćanski motiv milosrđa. Obje su se tendencije mogle zastupati u
istoj općini, te se jedna i druga tu i tamo pojavljuju u vrelima. Kad Dionizije Korintski oko 170. zahtijeva da
valja »prihvatiti sve koji su se obratili od bilo kakva pada, zablude ili, dapače, i hereze«, time zastupa opće
prošireno shvaćanje, ali se očito suprotstavlja i suprotnoj tendenciji. Rigoristička struja došla je do izražaja u
frigijskom montanizmu. Najprije se činila prosvjedom protiv prelaksnog shvaćanja života mnogih kršćana, ali
se kasnije pokazala ekstremističkim pokretom. Njegov prvi prorok, Montian, zastupao je tezu: Potest ecclesia
donare delicta, sed non faciam, ne et alii delinquant. Time se zahtijeva da Crkva radi stege u općinama, ne
daje grešnicima mogućnosti pokore, premda se sama mogućnost načelno dopušta. Početni uspjeh montanizma
pokazuje da je taj zahtjev naišao na stanovite simpatije, jer je, kako se činilo, želio bez kompromisa provesti
visoki ideal svetosti. Pitanje pokore postalo je nlajednom problem prvoga reda kad je Tertulijan svojim
prijelazom na montanizam usvojio taj zahtijev i zastupao ga svom pokretljivošću svojega uma i nesmiljenom
tvrdoćom svoje volje. No kako je prije kao član k,atoličke općine u Kartagi u posebnom spisu bio prikazao
tradicionalno shvaćanje pokore, pruža njegov dvostruki stav prema istom problemu izvanrednu mogućnost da
se usporedbom pitanje bolje obuhvati.
Postojanje i jednokrotnost pokore krštenih za Tertulijana sasvim su nesumnjive stvarnosti kad prvih godina
nakon 200. piše svoju monografiju »O pokori«. Bogu je poznata ugroženost kršćanina i nakon njegova
krštenja, koja proizlazi iz đavolje zlobe. Za one koji su pali kao njezine žrtve ustanovio je »drugu pokoru da bi
otvorio vrata onima koji kucaju, ali samo još jedanput, jer je to već drugi put, a dalje više ne, jer je to već
uzalud«. Isto tako nedvojbeno postavlja Tertulijan nasuprot tome pravi ideal, pri čemu podsjeća i u
formulacijama na isti stav Herme: samo preko volje govori o mogućnosti te pokore, jer bi lako mogla zavesti
čovjeka da bude previše bezbrižan prema grijehu. Kod Tertulijana se jasno vidi i to da se gubitak krsne milosti
smatrao u katoličkoj zajednici vrlo teškim prijestupom, tako da su neki gotovo izgubili hrabrost da počnu
iznova, te u nekom očajanju nisu više htjeli prihvatiti drugu pokoru. Njima upravlja opomenu: »Doista bi nam
trebalo biti teško da sagriješimo po drugi put, ali nas ne bi smjelo oneraspoložiti da po drugi put činimo
pokoru«. Za ocjenu kasnijeg Tertulijanova držanja važno je što u svojoj katoličkoj fazi zastupa općenitost
pokore te ne izuzima nijedan grijeh kao neoprostiv. Materiju pokore sačinjavaju ionako samo teški grijesi –
pokora treba ponovno dati izgubljenu milost krštenja – te neke od njih usput nabraja, no ne u smislu nekog
iscrpnog kataloga, kao npr .»popustiti putenoj požudi i zavođenju svijeta, zatajiti vjeru iz straha pred
svjetovnom vlasti, skrenuti s prava puta zbog krivih nauka«. Na nekom drugom mjestu spominje blud
(stuprum), uživanje mesa žrtvovanog idolima i herezu (perversa docere).
Radikalan preokret u Tertulijanovu stavu o pokori očituje se u »De pudicitia«, izrazito borbenom spisu, koji
sada Crkvi odriče svako pravo na opraštanje teških grijeha i pridržava ga za vođe montanističkog pokreta,
kojem se u međuvremenu priključio. Već u uvodu oštro napada nekog katoličkog biskupa koji je objavio
definitivni edikt: »I grijehe preljuba i bluda opraštam onima koji su izvršili pokoru«. Sigurno nije teško u tom
biskupu vidjeti vođu rimske općine, jer se čini da izrazi pontifex maximus i episcopus episcoporum, kojima ga
Tertulijan oslovljuje, na prvi pogled ukazuju na Rim. No ne može se držati da je napadnuti biskup istovjetan s
Kalistom ili Zefirinom Rimskim, jer ih sam Tertulijan isključuje kad kasnije o tom biskupu govori da
preuzetno pretpostavlja kako je vlast dana Petru da veže i razrješuje prešla i na svaku Crkvu »koja je Petrova
rođakinja«. To može samo značiti da je Tertulijanov protivnik neki (sjevernoafrički) biskup koji smatra da
svaka Crkva, povezana s Petrom, posjeduje vlast vezanja i razrješavanja. To tumačenje postaje mnogo
vjerojatnije Ciprijanovom napomenom koja kaže da su prije neki afrički biskupi uskraćivali preljubnicima
pokoru; Tertulijanov afrički protivnik branio je, nasuprot njima, suprotno mišljenje 22.
Da Tertulijanovo držanje u pitanju pokore, koje iznosi u »De pudicitia«, predstavlja nešto novo s obzirom na
njegovo prijašnje mišljenje, izriče on sam sa svom željenom jasnoćom, hvaleći se da se ne stidi što se odrekao
svoje prijašnje zablude, katoličkog nauka. No to ga prisiljava da svoje prijašnje dokaze iz Svetog pisma za
općenitost crkvene pokore gotovo akrobatskom egzegezom protumači u novom smislu. Temeljna novost sada
je njegova podjela grijeha na oprostive i neoprostive; među neoprostivima igraju osobitu ulogu grijesi
idolopoklonstva, bluda i ubojstva. U osnovi se kod Tertulijana ne može govoriti o nekom trojstvu glavnih
grijeha, jer osim spomenutih grijeha govori i o nekim drugim neoprostivim grijesima, iako za ona »tri« nastoji
naći posebne dokaze u dekalogu i apostolskom dekretu Djela apostolskih. Kao dokaz da ni Crkva ne može
oprostiti stanovite grijehe navodi Tertulijan da ih ni Bog ne oprašta, no primoran je protusloviti sam sebi kad
na drugom mjestu kaže da oproštenje tih grijeha valja prepustiti Bogu. Isključeno je da su tri glavna grijeha u
crkvenoj disciplini pokore prije Tertulijanova montanističkog razdoblja vrijedila kao neoprostiva, jer ih u tom
slučaju ni spis »De paenitentia« ne bi mogao prešutjeti. To trojstvo valja, naprotiv, smatrati Tertulijanovom
konstrukcijom kojom se U svojoj književnoj polemici protiv katoličke Crkve kanio dobro poslužiti.
U svojoj monografiji o pokori i u nekim dijelovima montanističkog polemičkog spisa donosi Tertulijan kao
prvi kršćanski pisac toliko pojedinosti o pokori, da se iz toga može izvesti zorna predodžba o njezinu toku.
Njezin prvi stupanj jest vanjski čin, koji se rado označuje grčkom tuđicom ekshomologeza, ispovijed. Grešnik
mora javno priznati (publicatio sui) da se nalazi u stanju koje ga primorava na vršenje javne pokore. Kako se
ta javna ispovijed u pojedinostima provodila, nije do kraja jasno. Ako je bila riječ o pokori za notorne
prijestupe, vjerojatno je poticaj na pokoru davalo već samo crkveno vodstvo, koje je u osobito teškim
slučajevima samo od sebe moglo izvršiti i isključenje iz crkvene zajednice, dakle ekskomunikaciju. Teže je
pitanje ako je bila riječ o tajnim teškim grijesima, za koje je jednako sigurno vrijedila dužnost pokore kao i za
one poznate u javnosti. Razne hipoteze govore u prilog tome da se grešnik u tom slučaju sam od sebe obratio
upravitelju općine. S jedne strane i sam je mogao sumnjati traži li doista njegov prijestup pokoru. S druge je
strane težina pokorničkih djela, u prvom redu njihovo trajanje, ovisila o težini počinjenih grijeha; no njihovo
određivanje nužno pretpostavlja grešnikovu ispovijed do u pojedinosti pred crkvenim vodstvom. Odatle se
razumije i naglašeno Tertulijanovo opominjanje da pokoru treba prihvatiti usprkos svim razumljivim
duševnim neugodnostima; za grešnika je bolje da bude javno odriješen nego da dalje skriveno živi u
prokletstvu.
Javna pokora počinje zabranom sudjelovanja u euharistijskom bogoslužju i molitvi općine, pokornik ne
posjeduje više communicatio ecclesiastica. Taj čin, za koji je nadležan predstojnik općine, nije istovjetan s
današnjim crkveno-pravnim procesom ekskomunikacije. Riječ je, naprotiv, o uvrštavanju u kategoriju
pokornika, koji se tako nalazi »izvan Crkve« (extra ecclesiam dare). Na početak javne pokore mogao se
grešnik pripravljati privatnim djelima, o kojima Tertulijan također prvi opširno govori; uz trajnu molitvu u
pokajničkom duhu spominje post, koji treba pojačati djelovanje molitve, zatim odijelo »u kostrijeti i pepelu«,
koje odgov,ara pokorničkom duhu, te smanjenu njegu tijela. Javnu pokoru čini grešnik u dvije etape: najprije

22
Uz Tertulijanovu sklonost da u polemici upotrebljava književne fikcije ne bi bilo isključeno da pod episcopus
episcoporum ne misli ne neki konkretni biskupski lik, nego nazivom obuhvaća sve sjevemoafričke biskupe koji
zauzimaju stav suprotan Tertulijanovu, usp. A. Ehrhard, Kirche der Martyrer 366 s
stoji na ulazu crkve (pro foribus ecclesiae ili in vestibulo), vjerojatno u pokorničkoj odjeći, kuda prolazi kler i
vjernici, koje na koljenima moli da mu pomognu svojom molitvom i opet ga prime u svoje zajedništvo. Druga
etapa daje mu opet pristup u crkveni prostor, gdje nadalje mora moliti za zagovor općine i prijašnje
zajedništvo. Takva je pokora trajala dulje vrijeme, koje se razlikovalo prema težini prijestupa, a vjerojatno i
prema pokorničkom držanju pokajnika; čini se da se u Tertulijanovo vrijeme nije nalagala doživotna pokora.
Prvom činu ekskomunikacije na početku pokore odgovarao je čin rekoncilijacije na njezinu svršetku, kojim je
biskup pružao oproštenje (venia) i »ponovnu uspostavu« (restitutio). Vanjski oblik toga čina ne može se iz
Tertulijana točnije konstruirati, ali je najvjerojatnije odgovarao u Ciprijanovo vrijeme uobičajenu obredu
polaganja ruku uz odgovarajuću molitvu. Premda Tertulijan tek u “De pudicitia” podrobnije govori o činu
rekoncilijacije što ga izvodi biskup, to je taj čin sigurno postojao već i u njegovoj predmontanističkoj periodi,
jer druga pokora, koja treba povratiti krsnu milost, gubi svoj smisao ako ne postoji neki vidljivi završni čin
koji grešnika ponovno uvrštava u zajednicu a za koji pokornik tako zdušno moli. Da taj čin bez sumnje izvodi
biskup općine, proiz1azi već iz same Tertulijanove montanističke polemike protiv biskupa katoličke Crkve,
koji sebi prisvaja vlast opraštanja bludnih grijeha. No i općina je svojom molitvom zagovora za pokornika
uključena u proces rekoncilijacije; to se svakako može shvatiti u dubljem smislu sudjelov,anja tako da se
odrješenje i ponovno prihvaćanje grešnika u sakramentalno zajedništvo smatralo posebnom zadaćom Kristove
zajednice, iako ona nije imala udjela u sakramentalnoj punomoći biskupa. Rekoncilijacija, koju izgovara i vrši
biskup, daje nekadašnjem grešniku opet pax s njegovom Crkvom, no ona podjeljuje i u isti mah jamči njegovo
pomirenje s Bogom, kao što mu je krst kao prva pokora oprostio njegove grijehe i udijelio mu milost Božjeg
posinaštva. To pomirenje jamči s jedne strane snaga zagovora Crkve, koji je u isti mah Kristova molitv,a i
stoga nepromašiv , dok ga s druge strane garantira punomoć Crkve da u ime Božje otpušta grijehe, za što se s
katoličke strane pozivalo osobito na Mt 18,18. Iako je montanist Tertulijan vodio polemiku o pokori i
pokorničkoj disciplini protiv katoličke Crkve preko svake mjere oštro i neobjektivno, ipak je ona djelovala
pozitivno, potaknuvši katoličku stranu na to da ponovno prouči biblijske i teološke temelje uobičajene
pokorničke prakse i da ih u svojem naviještanju točnije formulira. Tertulijanu nije uspjelo da u Kartagi i
sjevernoj Africi sakupi veći i trajniji broj pristaša.
Ozbiljnije posljedice za crkveno jedinstvo imao je, čini se, spor oko pokorničke prakse, koji je gotovo
istodobno izbio u Rimu i u kojemu je učeni prezbiter Hipolit oštro nastupio protiv tadašnjeg rimskog biskupa
Kalista (217-222). Neka nutarnja veza s afričkim borbama oko pokore očito ne postoji. Hipolit ovdje nastupa
kao predstavnik rigorističke struje, koja je bila prisutna u Rimu možda već u Hermino vrijeme; općenito
predbacuje Kalistu laksnost u crkvenoj disciplini te navodi neke primjere: po Kalistu bi biskup mogao i
nadalje ostati u službi, iako je počinio najteže prijestupe; muževima koji žive u drugom ili trećem braku
otvorene su sve službe u kleru. Ako se kao klerik oženi, time ne griješi; napokon je Kalist proglasio ženidbe
između slobodnih žena i muškaraca nižeg staleža, ne isključivši robove, pravovaljanima, premda ih je rimsko
pravo zabranjivalo. Hipolit sažima svoje optužbe u prigovoru da se nikome, pa ni onom koji je pripadao nekoj
sekti, neće uračunati njegovi grijesi samo ako prijeđe u »Kalistovu školu«. Kako se vidi, ovdje uopće u osnovi
nije riječ o pitanju pokore; Kalist ne donosi nikakvu odredbu koja bi naviještala novotariju u pokorničkoj
praksi ili bi bludnicima, nasuprot dotadašnjoj praksi, prvi put pružala mogućnost pokore. Još je manje riječ o
oprostivim i neoprostivim grijesima ili o načelnom pitanju da crkvena vlast oprašta grijehe, kao kod
Tertulijana. Kalist očito zastupa općenito uobičajeni nauk o pokori i odgovarajuću praksu te svoje uvjerenje
da u Crkvi ima svetih i nesvetih obrazlaže parabolom o kukolju među žitom. Kao što Hipolit sam priznaje,
većina rimskih katolika bila je na Kalistovoj strani. I sam se Hipolit ne označuje predstavnikom nauka o
neoprostivosti nekih grijeha, tako da je možda samo zahtijevao oštriju, eventualno doživotnu, pokoru za razne
prijestupe. Dapače, ako je autor »Philosophumena« istovjetan s Hipolitom »Apostolske predaje«, onda bi on
biskupu načelno priznavao vlast da oprašta svaki grijeh. No da je već za Kalistova predšasnika Zefirina (199-
217) vrijedio običaj rekoncilijacije heretika nakon javne pokore, dokazuje Euzebijev izvještaj o konfesoru
Natalisu, koga je nakon teške pokore rimski biskup ponovno primio u crkveno zajedništvo. Hipolitovi
sljedbenici bili su manjina koja se, doduše, u Rimu organizirala u vlastitu »školu«, ali vjerojatno nije imala
pristaša izvan grada te se raspala najkasnije prilikom Hipolitove smrti.

Pokornička disciplina u sjevernoj Africi u Ciprijanovo vrijeme

Povod za ponovnu raspravu o pitanju pokore u sjevernoj Africi a zatim i u Rimu bio je za velecrkvu tako
tužan rezultat Decijeva progona, pri svršetku kojega je velik broj otpalih primorao crkveno vodstvo da
preispita dotadašnju pokorničku praksu, barem upojedinim točkama. Ta faza starokršćanskih sporova oko
pokore ima izvanrednu važnost u crkvenoj povijesti, jer je vrlo ugrozila crkveno jedinstvo i dovela do stvarnih
raskola, koji su dosegli vrhunac u rasprostranjenoj novacijanskoj protucrkvi.
Kartaški biskup Ciprijan našao se, što se tiče pitanja pokore, u novoj situaciji kad su mu u njegovo sklonište
pred poganskim vlastima stigle vijesti koje su govorile ne samo o visokom broju otpalih u progonu, nego i o
sumnjivim promjenama u disciplini pokore, koju je dotada vodio sigurnom rukom. Neki su prezbiteri primali
otpale opet u Crkvu, a da nisu od njih tražili nikakvih djela pokore. Mnogi otpali pokazivali su tzv. pisma mira
(libelli pacis), koja su im izdavali mučenici prije svoje smrti ili priznavaoci i u kojima su ih preporučivali za
ponovno skorašnje ili neposredno primanje u crkvenu zajednicu. Ciprijan je svojim prezbiterima uz kaznu
otpusta iz službe zabranio primanje palih; priznavaocima je saopćio da njihova pisma mira može smatrati
samo preporukom crkvenom autoritetu, i da ne predstavljaju nikakvu crkvenu pravovaljanu odluku. Na nove
vijesti o sve većim nemirima u svojoj općini dao je svojem kleru uputu da palima u smrtnoj bolesti odmah
daju crkveni pax, ako mogu pokazati pisma mira mučenika, a drugim umirućima samo onda ako su do sada
već pružili dokaze pravog pokorničkog raspoloženja. Daljnje odredbe o ostalim palima dat će nakon svojega
povratka u Kartagu. Dio palih odmah se pokorio tim Ciprijanovim mjerama i izjavio da je spreman prihvatiti
pokoru, premda je posjedovao pisma mira; no drugi su se pobunili i pisali Ciprijanu da im je mir s Crkvom
povratio već koji mučenik. O njihovu ponašanju govori Ciprijan ironično da se ti pali provode tako kao da su
oni Crkva i kao da bi on njih morao moliti da ga milostivo prime u Crkvu. Na čelo te grupe došao je uskoro
neki klerik imenom Felicissimus, kojega je prezbiter Novatus u Ciprijanovoj odsutnosti i bez njegova znanja
postavio za đakona kartaške općine. Njemu su se priključili i neki drugi klerici koji su već prije iz drugih
razloga oponirali Ciprijanu, te povukli za sobom priličan dio općine i smatrali se pravovaljanom katoličkom
općinom Kartage, koja je razvila žestoku propagandu protiv Ciprijana.
U toj se situaciji našao Ciprijan kad se nakon Uskrsa 251. vratio u Kartagu. Uskoro je objavio spis »O
palima«, koji pruža poučan opis sveukupne situacije sjevernoafričke Crkve prije i poslije Decijeva progona. U
njemu još jednom prikazuje svoje stanovište u pitanju pokore; odlučno se protivi laksnoj praksi svojih
protivnika te zahtijeva ozbiljnu i potpunu pokoru za pale kao pretpostavku njihova povratka u Crkvu.
Protivnička skupina izabrala je sada novog biskupa, prezbitera Fortunata, i posredstvom delegacije u Rimu
nastojala postići da ga papa Kornelije prizna. No on ih je odbio i obavijestio Ciprijana o svojem stavu.
Ciprijanovoj je energiji brzo uspjelo da crkvenom autoritetu kao jedino nadležnom osigura rukovanje
pokorničkom disciplinom za paleo Na sinodi godine 251., koju je sazvao i kojoj su prisustvovali brojni afrički
biskupi, zatražena je jednoglasno ozbiljna pokora za sve pale, no pri tome je utvrđen poseban postupak za
libelatike i sakrifikate; prvi su mogli nakon točnog preispitivanja svakog pojedinog slučaja uskoro dobiti pax,
dok su sacrificati, koji su nedvoumno zanijekali svoju vjeru potpunim prinošenjem poganske žrtve, trebali biti
primljeni u Crkvu samo u smrtnoj opasnosti. No tko dosad nije bio spreman da prihvati pokoru, trebao je i u
smrtnoj opasnosti ostati isključen iz mira s Crkvom, jer tu očito nije bilo nikakve volje za obraćenjem.
Ciprijan je opravdao blaži postupak prema libelaticima daleko manjom težinom njihova prijestupa. Kad se
zatim pojavila opasnost od novog progona za cara Gala i kada se mislilo da će biti još žešći nego Decijev,
raspravljala je II sinoda u Kartagi 252. ponovno o pokorničkoj disciplini za pale. U toj ozbiljnoj situaciji
odlučilo se da se svim palima podijeli crkveni mir, ako su na dan svojega otpada bili započeli pokoru. Odluka
je obrazložena time da se u takvim vremenima nije mogla zadržati mirnodopska praksa; Crkva je sada trebala
svima pružiti ohrabrenje; nisu se mogli odbiti od Kristove krvi oni od kojih se očekivalo i tražilo da svoju krv
proliju za Krista. Samo je onaj kadar prihvatiti mučeništvo koga je Crkva opremila za taj boj; Duh Sveti može
zboriti samo iz onih koji su po miru s Crkvom primili Očeva Duha. Kako Galov progon ipak nije poprimio
tako zastrašujuće razmjejere, smirila se rasprava oko pokore za pale pobjedom Ciprijanovih nazora, koje je
sjevernoafrički episkopat usvojio, dok je protivnička skupina oko Felicissima i Fortunata izgubila značenje,
tako da je uskoro nakon kartaške sinode uglavnom opet bio uspostavljen mir u Ciprijanovoj općini.
Ta skica o toku sjevernoafričkog spora oko pokore već jasno pokazuje da se diskusija usredotočila na dva
konkretna pitanja: s jedne strane, je li pomirenje s Crkvom moguće bez odgovarajuće pokore, i zatim pripada
li odluka o tome crkvenom vodstvu ili pak preporuka mučenika, odnosno priznavalaca, obavezuje upravitelja
zajednice. Ciprijanovi protivnici zauzimali su se za ublaženje ili uklanj'anje dotadanje stroge prakse, dok se
Ciprijan borio za pridržavanje cjelovite pokore i njezinu kontrolu od strane crkvenih vlasti. U njegovu se
držanju ni u jednom slučaju ne vidi prijekid s dotadanjom strožom praksom, koja bi za grijeh otpada od vjere
isključivala mogućnost zadovoljštine javnom crkvenom pokorom, drugim riječima, u raspravi se uopće nije
govorilo o oprostivosti ili neoprostivosti toga grijeha. Mogućnost pripuštanja pokori i konačnog ponovnog
prihvaćanja u crkvenu zajednicu pretpostavljale su, naprotiv, obje stranke. Samo se u jednoj točci nakon
početnog oklijevanja Ciprijan odlučio za blažu praksu, kad je, naime, smrtno bolesnima dopustio
rekoncilijaciju, iako još nisu bili izvršili uobičajene pokore; uvjet je jedino posjedovanje pisma mira nekog
mučenika ili priznavaoca.
O vanjskom obliku ustanove pokore ili pokorničke liturgije može se iz Ciprijanovih iskaza utvrditi slijedeće:
prvi čin grešnika jest paenitentiam agere ili satisfacere, njegova djela pokore, dakle molitve, post, nošenje
pokorničkog ruha, davanje milostinje i slična trapljenja. Ta djela nisu prepuštena privatnoj ocjeni pokornika,
nego se vrše u sporazumu s Crkvom, koja ih podupire svojom molitvom i određuje njihovo trajanje. Na
drugom mjestu pokorničke liturgije nalazimo ekshomologezu, i dio pokore što se vrši pred zajednicom; sastoji
se iz molbi grešnika, kojima se grešnik obraća biskupu, kleru i općini da ga opet uzmu u crkveno zajedništvo i
udijele mu rekoncilijaciju. Ne može se sa sigurnošću utvrditi je li se ona obavljala jednom ili češće, no ona
pretpostavlja privatnu ispovijed krivnje pred upraviteljem općine. Tu ispovijed Ciprijan naziva confessio.
Ciprijanova ekshomologeza shvaća se krivo ako se u njoj gleda neki posebni oblik pokore, »crkvene pokore«
koju bi trebalo razlikovati od pokore ekskomunikacije ili »cjelovite pokore« koja bi se, navodno, bila razvila
iz ekshomologeze. Treći i završni čin jest rekoncilijacija u užem smislu riječi, koja se vrši polaganjem
biskupovih ruku; za područje latinske Crkve prvi put je spominje Ciprijan, no kao već odavno uobičajen obred
koji je već prije bio udomaćen na Istoku. Biskup vrši čin rekoncilijacije na osnovi primljene vlasti vezanja i
razrješavanja. U sudu treba li dati rekoncilijaciju sudjeluje općina, no to sudjelovanje nije pobliže opisano.
Rekoncilijacija pruža pokorniku ponovno communicatio s Crkvom, on opet zadobiva pax ecclesiae. Time mu
se opet dopušta udio u euharistijskom bogoslužju i primanje Euharistije. Ciprijan je, nadalje, uvjeren da je
pax, koji daje Crkva, važan za spasenje, jer se tim mirom nekadašnji pokornik opet uključuje u zajedništvo
Crkve, unutar koje može jedino postići svoj spas.

Rimski spor oko pokore i Novacijanov raskol

Dok se Ciprijan u sjevernoj Africi morao braniti protiv laksističkih nastojanja u pokorničkoj praksi svojega
vlastitog klera, našao se Rim sredinom stoljeća pred rigorističkom strujom, kojoj je ličnost što ju je vodila i
teološki obrazlagala dala osobito prodornu i opasnu snagu. Rimski prezbiter Novacijan zastupao je, poput
Tertulijana, u svojim prvim stavovima tradicionalni nauk o pokori, ali je uskoro, dakako iz posve drugih
motiva nego Afrikanac, počeo naviještati krajnje rigorističko stanovište, a posebno je odbacio ponovno
primanje palih prilikom progona u crkvenu zajednicu kao nespojivo s njezinom svetošću. Rimski stav prema
pitanju rekoncilijacije palih prikazali su još prije Novacijana neki prezbiteri općine u pismu Ciprijanu i u
njemu još odlučnije nego afrički biskup tražili da valja »pomoći« onim bolesnicima među palima koji su svoj
prijestup okajali i žele da ih se ponovno primi u Crkvu. To shvaćanje zastupa u početku i Novacijan kada kao
tajnik rimskog skupa prezbitera za sedisvakancije godine 250-251. vodi dopisivanje s općinama u provinciji,
samo što njegovo elegantno pero uspijeva to rječitije i uvjerljivije formulirati. Ako prema ljudskom
prosuđivanju, tako piše Ciprijanu, neposredno predstoji smrt otpaloga, treba mu se svim potrebnim oprezom
»priteći u pomoć«, pretpostavivši da je već vršio pokoru, pokajao se javno i opetovano za svoj otpad i svojim
suzama očitovao istinitost svojega žaljenja. Rim i Kartaga slažu se u još jednoj točci. Kao što Ciprijan nastoji
uzeti u ruke konačno uređenje pitanja pokore odmah nakon svojega povratka u Kartagu, tako će Rim konačno
o tome odlučiti čim općina bude imala svoga biskupa; pri tom se prvi put formulira načelo rimske prakse u
pravnim i vjerskim pitanjima, koje će uskoro u sporu oko heretičkog krsta a i kasnije odigrati vrlo važnu
ulogu: nihil innovandum, Rim se želi držati tradicije. Kao zanimljivu pojedinost sadrži to Novacijanovo pismo
napomenu da rimski priznavaoci, za razliku od svojih prijatelja u Kartagi, odbijaju otpalima pisma mira, da su
u crkvenoj disciplini odlučni protivnici svakog popuštanja u dosadašnjoj praksi te stoga ne odobravaju
nesrazmjerne zahtjeve afričkih otpalih da odmah budu primljeni u Crkvu; primiti ih prije reda značilo bi
postupiti kao liječnik koji ranu samo zatvara a da joj ne daje vremena da zaraste te tako bolest samo
pogoršava. Kad Novacijan uz to primjećuje da je otpad u cijeloj Crkvi poprimio tolike razmjere da se konačno
uređenje može provesti samo zajedničkim savjetovanjem biskupa, prezbitera, đakona, priznavalaca i
postojanih laika, čini se da misli na jednu rimsku sinodu. Jedno drugo pismo Ciprijanu, po stilu Novacijanovo,
oštro kori skupinu otpalih u Kartagi, koja nije htjela čekati Ciprijanov povratak i usprkos svome teškom
prijestupu tražila pax s Crkvom, dapače tvrdila da joj je već u nebu dan; vrijeme je da ona doista vrši pokoru,
da iskaže istinitost svog pokorničkog raspoloženja te poniznom pokornošću svrati na se Božje milosrđe.
Nijedno od ta dva Novacijanova pisma ne daju razloga shvaćanju da se u rimskoj općini grijeh zatajivanja
vjere nije dotada opraštao; naprotiv, i Novacijan pretpostavlja ponovni primitak otpalih u Crkvu kad jednom
kaže da valja moliti, kako bi pokora palih postigla i oproštenje, a drugi put da ponizno držanje palih olakšava
njihovu molbu za povratak u zajednicu. Prilikom čitanja tih majstorski formuliranih pisama nameću se dva
opažanja. Dok se u Ciprijanovu ponašanju uvijek osjeća milosrdna ljubav prema palima, kod Novacijana te
crte nema; on se prema njima odnosi hladno, gotovo kruto, te svoje ponašanje s prizvukom ponosa opravdava
slavnom rimskom predajom. Nadalje, teško se osloboditi dojma da se obrazloženje kako se opće uređenje
pokore otpalih može provesti tek nakon izbora novog rimskog biskupa donosi bez skrivenih nakana; nije li ta
zadaća trebala pripasti njemu?
Prijelom u Novacijanovu stavu prema pitanju pokore nastupio je kad je izborom, koji se po završetku
Decijeva progona mogao provesti, za nasljednika pape Fabijana određen Kornelije a ne on. Sigurno je slika,
koju Kornelije daje o svojem protivniku u pismu Fabiju Antiohijskom, izobličena osobnim osjećajima, no
potvrđuju je mnogi stvarni podaci iz dopisivanja umjerenog Ciprijana, koji nije lako sklon pretjerivanju, a i
druge vijesti. Novacijan se u Rimu dao postaviti za protubiskupa, u čemu ga je podupirao prezbiter Novatus,
koji je došao iz Kartage. Nastojao je steći pristaše parolom da otpalima treba načelno odbiti ponovni primitak
u crkveno zajedništvo. Jedna rimska sinoda od 60 biskupa i brojnih klerika izopćila je Novacijana i
sinodalnim zaključkom potvrdila dotadašnju rimsku praksu da se pali pripuštaju pokori. Novacijan je,
međutim, odmah počeo energično i doista propagandistički spretno posvuda na Istoku i Zapadu izgrađivati
svoju protucrkvu. Način organizacije preuzeo je od velecrkve. No u Rimu i Italiji bio je uspjeh njegovih
nastojanja malen, jer je Kornelijev brz zahvat sazivanjem rimske sinode raščistio situaciju. Prema ironičnu
Kornelijevu izvještaju, Novacijan je svoje pristaše dapače prilikom dijeljenja euharistije preklinjao da mu
ostanu vjerni, no ipak ih je bivalo sve manje. Ni u sjevernoj Africi nije njegova propaganda našla plodno tlo,
jer je Ciprijan ovdje sigurnom rukom vladao situacijom, možda i zato što prijelaz vođe laksista, Novata, u
protivnički tabor nije novacijanski pokret stavljao u osobito vjerodostojno svjetlo. Ipak su Novacijanova
propagandna pisma afričkim biskupima imala stanoviti utjecaj, kao što se to vidi u slučaju biskupa
Antonijana. On se u početku nije dao pridobiti za Novacijana, no kad je primio njegovo pismo, ipak se
pokolebao i obratio Ciprijanu za razjašnjenje. Ciprijanov odgovor posjedujemo u opširnom pismu, u kojemu
razvija svoje mišljenje o pokori. Ciprijan je i papi Korneliju pružio pomoć u borbi protiv novacijanizma
svojim čestim dopisivanjem s Rimom i postigao da se dio Novacijanovih pristaša opet pridružio
pravovaljanom rimskom biskupu. No zato je uspjeh novacijanske ptopagande na drugim područjima bio to
veći. U Galiji se priključio pokretu biskup Marcijan od Arlesa i neumoljivo uskraćivao otpalima
rekoncilijaciju i na samrti, tako da su mnogi umrli očajavajući. Ciprijan se umiješao u taj slučaj i u posebnom
pismu zatražio od pape Stjepana (254-257) da ekskomunicira Marcijana i dade južnogalskim općinama novog
upravitelja. I u Španjolskoj postoje znakovi novacijanskih infiltracija, ali se očituju tek kasnije. Biskup
Barcelone Pacijan ( prije 392) poznavao je još dokument što mu ga je predstavio novacijanac Simpronijan u
kojemu su se nalazile ove riječi: »Nakon krštenja nema više pokore; Crkva ne može oprostiti smrtni grijeh i
ona uništava samu sebe ako opet prihvaća grešnika«. To bi sigurno mogao biti daljnji razvoj novacijanskog
nauka o pokori, pogotovo što mnogi zaključci sinode u Elviri sa svojim rigorističkim tendencijama pokazuju
da je Španjolska već rano bila sklona takvim shvaćanjima.
Osobito je zanimljivo kako je daleko djelovao Novacijanov nauk na mnogobrojne općine Istoka; našlo se
pristaša osobito u Siriji i Palestini, u maloazijskim pokrajinama Bitiniji, Frigiji, Kapadociji, Pontu i Ciliciji, a
uz to čak i u Armeniji i Mezopotamiji. Propagandu na Istoku vodio je sam Novacijan, jer se pismeno obratio
tamošnjim vodećim biskupima, kao npr. Dioniziju Aleks,andrijskom te pred njim nastojao opravdati svoj
pothvat osnivanja vlastite Crkve. Dionizijev se odgovor Novacijanu sačuvao; aleksandrijski ga biskup zaklinje
da barem sada odustane od svoje nakane, da svoje pristaše potakne na povratak katoličkom jedinstvu te tako
barem spasi svoju dušu. Posebna je opasnost od Novacijanova utjecaja postojala kod Fabija Antiohijskog, koji
je bio sklon rigorističkim shvaćanjima te se tako »donekle priklanjao shizmi«, kako to kaže Euzebije. No
Dioniziju Aleksandrijskom uspjelo je da ga zadrži u tradicionalnom uvjerenju iscrpnim prikazom nauke o
pokori i primjerima iz života, koji su zorno prikazivali čežnju otpalih za rekoncilijacijom. O opsegu
Dionizijeva dopisivanja i pitanju pokore daje Euzebije, koji je u nj imao uvida, važne podatke. Jedno od tlh
plsama pokazuje da se novacijanski raskol na Istoku počeo tako učvršćivati, da su vodeći biskupi Cilicije,
Kapadocije i Palestine htjeli raspravljati o čitavom pitanju na sinodi u Antiohiji, kamo su pozvali i Dionizija.
On je svojim marljivim dopisivanjem raščistio pitanje i bitno pridonio zaustavljanju novacijanskog pokreta na
Istoku. No zavaravao se u mjeri svog uspjeha, kad je kasnije izvještavao papu Stjepana da je crkveni mir na
Istoku opet uspostavljen. »Novatova ( = Novacijanova) je novotarija suzbijena« i posvuda vlada radost zbog
povraćena jedinstva. Novacijanizam je još dugo živio na Istoku, doduše samo u malim zajednicama koje su
rigorizam svojega utemeljitelja još povećale te se nazvale katarima, Crkvom čistih.

Nauk o pokori i pokornička praksa 3. stoljeća na Istoku

Prikaz pokorničkog nauka i pokorničke prakse, što su vrijedili na istočnom području kršćanstva u 3. stoljeću,
može započeti Irenejem Lyonskim, koji potječe iz Male Azije. I njega su uvrstili u skupinu onih koji su se još
zauzimali za ideal svetosti, naslijeđen od pracrkve, te otklanjali ponovni primitak u Crkvu počinitelja teških
prijestupa. Bez sumnje je upravo Irenej osobito duboko prožet mišlju da je čovjek zbog svoje sličnosti s
Bogom, koja mu se daje otkupljenjem, dužan živjeti posve svetim, bezgrešnim životom; budući da su kršćani
sudionici tako velikih milosti, bit će suđeni znatno strože nego ljudi staroga zavjeta te se zato moraju nakon
svog krštenja čuvati svakog grijeha, jer Kristova smrt ne može drugi put za njih djelovati. O pitanju može li se
grešnik nakon krštenja uopće spasiti, Irenej ovdje ne govori, no nekom drugom zgodom izražava nedvoumno
takvu mogućnost pokore; vjeruje da Bog daje svoj mir i svoje prijateljstvo onima »koji čine pokoru i obrate
se«, i samo onaj koji ostane bez pokore u apostaziji izgubljen je zauvijek. Osobito je važna napomena u
Irenejevoj tzv. »Regula fidei«, sažetku starog vjerovanja naslijeđenog od apostola, gdje se kaže da će Bog
»onima koji ostaju u njegovoj ljubavi – dijelom od početka, a dijelom nakon pokore – milosno podijeliti život,
dati neraspadljivost i pribaviti vječnu slavu«. Odatle slijedi da je uvjerenje kako čovjek pokorom i nakon
krštenja opet zadobiva Božju ljubav pripadalo oduvijek crkvenom pokladu vjere. Irenej naziva tu pokoru
izrazom ekshomologeza; o rekoncilijaciji pokornika, doduše, šuti, ali ona posredno proizlazi iz njegove vjere
u djelotvornost pokore. Da je pokora nakon krštenja stvar Crkve, jasno proizlazi iz njegove napomene kako su
prezbiteri dužni bdjeti nad ćudorednim životom kršćana i, ako ustreba, isključiti grešnika iz Crkve.
Stav aleksandrijskih učitelja prema pokori i pokorničkoj praksi odlikuje se time što nema borbene note, za
razliku od sporova latinskog Zapada, njihovi iskazi nisu formulirani u žestini diskusije s nazorima protivnika.
Klementovo shvaćanje pokore odlikuje se pojmom čišćenja, što ga poprima pod utjecajem Platona; uslijed
toga prikazuje oslobađanje od grijeha kao duži proces koji se ne može provesti bez pokore. Nadalje postoje
kod njega mnogobrojne sličnosti s pokorničkim naukom Herme. Kao i ovaj, i Klement naglašuje da je ideal
kršćanskog života izbjegavanje svih prijestupa nakon velikog oproštenja grijeha krštenjem; no Bogu je
poznata ljudska slabost te zato pruža mogućnost druge, ali jednokratne, pokore; ona se ne može ponoviti, jer
bi opetovane pokore pokazale da nije bilo ozbiljna pokorničkog raspoloženja. I na djelovanje pokore gleda
Klement slično Hermi; ona daje, doduše kao i krštenje, oproštenje grijeha, ali ne kao jednostavan dar Božje
milosti, nego samo nakon prethodnog bolnog čišćenja, koje se sastoji od molitve, posta i djela ljubavi prema
bližnjemu. U pokoru ulazi i ispovijed krivnje, no ne spominju se pojedinosti o toku te ekshomologeze.
Nijedan prijestup ne smatra se neoprostivim, kao što to pokazuju tumačenja o preljubnici, o razbojniku i
hereticima. Klement ne govori o rekoncilijaciji, kao ni Irenej, no da i za nj pokora svršava ponovnim
primanjem u Crkvu, proizlazi iz njegova pripovijedanja o mladiću koji je zalutao i kojega je apostol Ivan
nakon duge molitve i posta opet »doveo u Crkvu«. Klement Aleksandrijski prvi preporučuje pokorniku neku
vrstu duhovnog vođe, čija rnu pomoć u molitvi i opomene mnogo pomažu. Takvi su duhovni vođe, uz crkvene
predstojnike, savršeni kršćani, gnostici i siromasi u općini. Djelovanje njihove pomoći molitvom i
mrtvljenjem temelji se na njihovoj osobnoj savršenosti. Time Klement uvodi pneumatičkog duhovnog vođu u
pokorničku praksu istočne Crkve, u kojoj će on pojavom monaštva igrati istaknutu ulogu.
Kao već u Klementa, Origenovo se zanimanje obraća manje pojedinostima konkretne pokorničke prakse, no
to više njezinoj teoretskoj osnovici, koju ni on ne prikazuje sustavno. Origen vrlo visoko cijeni krštenje i
njegove milosne posljedice, te stoga osobito bolno osjeća grubu suprotnost između ideala i svagdašnjeg života
mnogih kršćana. Grijeh nakon krštenja u svim slojevima kršćana, na sv,im hijerarhijskim stupnjevima i u svim
oblicima za nj je neporeciva činjenica. Lakši grijesi, do duše, ne uzrokuju gubitak krsne milosti, te stoga ne
isključuju iz zajedničkog sakramentalnog života Crkve. No teški prijestupi grešnika donose njegovoj duši smrt
i dovode ga u stanje koje je gore od onoga prije krštenja. Takav se grijeh više ne može izbrisati milošću, kao
prilikom krštenja; može se oprostiti samo primjerenom zadovoljštinom u pokori. Primjer takve pokore daje
Pavao kad kažnjava korintskog rodoskvrnitelja da bi se »spasio na dan suda«. Origen, dakle, naučava
mogućnost opraštanja grijeha nakon krštenja pokorom, i to i za one teške prijestupe koje ubraja u »grijehe na
smrt«, kao idolopoklonstvo, preljub, blud, ubojstvo ili koji drugi teški zločin. Iz oproštenja izuzima samo
grijeh okorjelosti, koja je u svojoj biti neprihvaćanje pokore; pokora za teške grijehe ne može se ponoviti.
Česte su Origenove napomene iz kojih se jasno vidi udio crkvenog vodstva u toku pokore; on ga uspoređuje s
liječnicima kojima valja pokazati rane da bi mogli primijeniti pravi lijek. Važnu ulogu igra kod njega
opomena, correptio; njezin najteži oblik jest ekskomunikacija, te Origen oštro kudi crkvenog predstojnika koji
se iz kukavičluka ne usuđuje da je provede, iako je potrebna. Iako zahtijeva da pokora ne bude teška da ne bi
obeshrabrila grešnika, to ipak traje dulje nego priprava na krštenje. Nova je u Origena napomena da se kršćani
pomireni s Crkvom ne mogu više pripustiti crkvenim službama. Grešnik se u ispovijedi mora obratiti biskupu
kao duševnom liječniku; on će ustanoviti traži li vrsta grijeha javnu pokoru ili ne. U svojem uvažavanju
duševnog liječnika polazi Origen putem koji je pokazao već Klement; taj duševni liječnik ne mora biti
svećenik, a grešniku može pomoći u zadovoljštini za manje prijestupe ako dragovoljnim djelima i pokorom
sudjeluje u njegovoj pokori. Oštro se obara na neke svećenike koji misle da mogu »svojom molitvom«
opraštati tako teške grijehe kao što su idolopoklonstvo, preljub i blud. To u Origenovoj koncepciji može
jedino značiti da su ti klerici preuzetno pripisivali oproštajnu moć i za tako teške prijestupe svojoj osobnoj
brizi za grešnika koji se nalazi na putu korepcije, umjesto da od njega zahtijevaju javnu crkvenu pokoru; taj se
navod nipošto ne može tumačiti u smislu nekog nauka o crkvenoj neoprostivosti stanovitih glavnih grijeha
kod Origena. Još odlučnije od Klementa zastupa Origen tezu da je moć opraštanja grijeha povezana s osobnim
savršenstvom svećenika; vlast opraštanja pridaje i običnim kršćanima koji su postigli visok stupanj osobne
savršenosti. No time se ne tvrdi da nesvećenik može provesti crkvenu rekoncilijaciju, jer je Origen, kao i
ekskomunikaciju, pridržava za biskupe. Ipak stoji da aleksandrijski teolozi pripisuju sasvim posebnu
vrijednost sudjelovanju savršenih kršćana u djelima pokore. Kod Origena to je shvaćanje povezano s
važnošću koju on u kršćanskom životu općenito pripisuje »svetima« kao što grijeh jednog člana uvijek pogađa
cijelu Crkvu, tako i ona kao cjelina sudjeluje u pružanju zadovoljštine za nj. Ponovno priključenje Crkvi, koje
slijedi rekoncilijacijom, ima spasonosno djelovanje, jer su spas pojedinaca i njegovo članstvo u Crkvi
nerazrješivo povezani. Stoga čin ponovnog uključivanja mora stvarno donositi oproštenje od grijeha, premda
se Origen ne zanima toliko za to djelovanje kao npr. za naglašavanje zadaće pneumatičkog liječnika duše u
procesu čišćenja od grijeha. Za poznavanje pokorničke liturgije na Istoku osobito su plodna sirijska
»Didaskalia«, postanak kojih valja smjestiti u prva desetljeća 3. stoljeća, pogotovo što se navodne
antinovacijanske crte u njima ne mogu sigurno dokazati ili se eventualno mogu smatrati kasnijim dodacima.
Ona vrlo naglašuju brigu za grešnike kao dužnost biskupa; u nju ulazi i katkada potrebno isključenje okorjela
grešnika iz crkvene zajednice, što treba provoditi bez obzira na osobu. Punomoći biskupa u cijeloj
pokorničkoj praksi temelje se na povjerenoj mu vlasti vezivanja i razrješavanja. Njegove mjere prema
grešniku uvijek imaju dvostruki cilj; općinu vjernih moraju jačati u dobru, a grešniku pružati nadu u
oproštenje; biskup mora djelovati po uzoru na Dobrog pastira, koji po njemu oprašta grijehe i vraća mir.
Nijedan pa ni najteži, prijestup nije izuzet iz biskupove vlasti opraštanja. Prema »Didaskalia«, pokora teče
otprilike ovako: kad je biskup doznao za grešnika u svojoj općini, poziva ga na odgovornost, govori mu o
njegovim prijestupima te ga zatim isključuje iz sudjelovanja u životu crkvene zajednice. I članovi općine kore
ga zbog njegova grešnog ponašanja. No nakon nekog vremena zagovaraju ga, u prvom redu posredstvom
đakona, kod biskupa; ovaj ispituje iskrenost pokornikova pokajanja i nalaže mu, uz nove opomene i pouke,
primjerenu pokoru, u kojoj post zauzima posebno mjesto. S preuzimanjem pokore koju je naložio biskup
počinje »liturgijska« faza grešnikova okajanja, koja traje do čina rekoncilijacije. »Didaskalia« opominju
biskupa da opravdanje tužbe, ako su članovi općine prokazali grešnika, ne samo savjesno ispita, nego da pazi i
na motive takvih prijava. Za vrijeme službenog vremena pokore pripušta se grešnik na čitanja i propovijed,
tako da je ekskomunikacija na neki način već ublažena. Potpuno pomirenje daje tek biskup polaganjem svojih
ruku, dok općina za to vrijeme moli; rekoncilijacija čini grešnika ponovno članom Crkve i vraća mu Duha
Svetoga, kojega je izgubio grijehom, pri čemu se posebno upozorava na sličnost primanja Duha prilikom
krštenja. Jasnije nego inače pokazuju »Didaskalia« crkveni značaj pokore, jer je ona vezana s biskupom,
upraviteljem općine, a onda i sakramentalnost otpuštanja grijeha koje se po njemu daje.
Posebnost pokorničkog nauka »Didaskalia« mora se još napose istaći; ona nigdje ne spominju da bi pokora
nakon krštenja, koju tako opširno i brižno opisuju, bila jednokratna. To upada u oči u djelu koje tako često
naglašuje oprostivost grijeha počinjenih nakon krštenja. Čini se, naprotiv, da pretpostavljaju opetovanu
pokoru nakon već dobivene rekoncilijacije, jer je niječu samo u jednom jedinom slučaju, tj. kad je riječ o
ponovnoj denuncijaciji; »Didaskalia« bi se pri tom mogla pozvati jednostavno na načelo jednokratne
mogućnosti pokore, no ona obrazlažu taj slučaj opširno i zamršeno drugim argumentima. Slutnju da
»Didaskalia« poznaju opetovanu mogućnost pokore i rekoncilijacije nakon krštenja, potvrđuju daljnja
zapažanja. Između crkvene pokorničke prakse u »Didaskalia« i prakse izopćenja u sinagogama postoji tolika
množina očitih sličnosti da se pojedine crte u »Didaskalia« mogu shvatiti kao samo malo više razrađena
sinagoška praksa izopćenja. No tu se svako izopćenje može iskupiti. Ako uz to uočimo da ni »Apostolske
konstitucije«, koje potječu sa sirijskog područja, vjerojatno isto tako ne znaju za jednokratnost crkvene
pokore, to se nameće hipoteza da jednokratna crkvena pokora nije bila uobičajena posvuda na Istoku i da se ne
može smatrati izvornom praksom. Na Zapadu se, kao što je rečeno, prvi put pojavljuje kod Herme i zasniva na
pastoralnim motivima. Ako ju je Herma možda tek prvi put uveo kao ustupak nekoj rigorističkoj struji, valjalo
bi označiti sve prijašnje stajalište Crkve prema pokori kao periodu veće blagosti, a hipoteza o obratnom
razvoju od izvorne strogosti do sve većeg laksizma bila bi još jednom zabluda.
Druge vijesti s Istoka, koje se odnose na pitanja pokore, ne daju, osim jedne iznimke, nikakvih novih spoznaja
koje bi se razlikovale od dosadašnje slike. Origenov učenik Grgur čudotvorac spominje podjelu pokornika na
različite razrede kao ustanovu koja već duže postoji, no njegova terminologija, kao što se čini, nije još
ustaljena. Neki smatraju da su stupnjevi »onih koji slušaju« i »koji padaju ničice« sigurno posvjedočeni, dok
drugi ovamo ubrajaju i »one koji plaču« i »one koji stoje« Sinode 4. stoljeća pretvaraju polako pokorničke
odredbe u pravne nonne, sažete u kanone, te time čine prijelaz ka kanonskoj pokori narednih stoljeća.

Sporovi oko pokore nakon Dioklecijanova progona

Dioklecijanov progon učinio je pitanje postupka s otpalima opet aktualnim, jer je i ovaj put na različitim
mjestima u Crkvi bilo palih, iako, kao što ćemo vidjeti, rezultat ovaj put nije bio ni izdaleka tako tužan kao za
Decijeva progona i poslije njega. Činjenica je da se u Rimu raspravljalo o pitanju pokore za pape Euzebija
(310), iako stvar nije posve jasna. Natpis koji je papa Damaz (366-384) posvetio svojem prethodniku Euzebiju
govori da je Euzebije tražio pokoru od palih i pri tom došao u sukob s nekim Heraklijem, koji je palima
»zabranjivao« pokoru. Tekst ne dopušta pripisati Herakliju jedan od dvaju mogućih krajnjih smjerova,
rigoristički, koji je otpalima uskraćivao pokoru, ili laksistički, koji je zahtijevao ponovni primitak u Crkvu bez
pokore. Prva je mogućnost vjerojatnija. Nakon Damaza dovela je rasprava o tim stvarima do teških nemira i
do raskola u općini; raspra je potakla intervenciju cara Maksencija, koji je vođe obiju stranaka, biskupa
Euzebija i Heraklija, prognao. Veza spora oko pokore za Euzebijeva prethodnika Marcelina (296-304 ) s
Dioklecijanovim progonom ne može se, naprotiv, više smatrati činjenicom; i Marcelino je, kako govori
Damaz u jednom daljnjem natpisu, tražio pokoru od palih te pri tom naišao na žestok otpor. Budući da
Marcelino nije više doživio početak Dioklecijanova progona, ne mogu se krivnje tih palih pobliže utvrditi.
Spor, koji je u sjevernoj Africi slijedio nakon Dioklecijanova progona, ne može se smatrati sporom oko
pokore u strogom smislu riječi. Mnogi su kršćani popustili Dioklecijanovu zahtjevu i izručili vlasti svoje svete
knjige, te su ih zato zvali traditores. Neki rigoristički smjer držao je ređenje kakvoga »izdajice« za biskupa
nevažećim. Kad je godine 311. navodni traditor Feliks, biskup Aptungija, zaredio novoizabranog kartaškog
biskupa Cecilijana, nastao je iz toga žestoki donatistički spor, no njegov prikaz pripada povijesti 4. stoljeća.
Problemom palih bavila se nakon jenjavanja Dioklecijanova progona i aleksandrijska Crkva. Njezin je biskup
Petar u jednoj epistula canonica ustanovio načela po kojima su se trebali ravnati čini pokore. Canones, koji su
se još sačuvali, ne pokazuju nikakav daljnji razvitak pokorničke prakse nakon Origena, ali se u njima osjeća
topao suosjećaj za sudbinu otpalih. Biskup Petar spominje se kao vođa jedne od stranaka koje su u ranoj fazi
tzv. Melecijeva raskola u Egiptu stajale jedna drugoj nasuprot. Vođa druge skupine je sam Melecije, koji se,
prema, istina, kasnom izvještaju Epifanija, s mnogobrojnim priznavaocima odlučno suprotstavio ponovnom
primanju palih. No pitanje pokore nije bio uzrok tog raskola u egipatskoj Crkvi. On je, naprotiv, nastao zato
što je Melecije, biskup Likopolisa u Tebaidi, ometao pravo ređenja aleksandrijskog biskupa. No Melecije je
upotrijebio pitanje pokore da bi pridobio pristaše u borbi protiv biskupa egipatskog glavnog grada i da bi
Crkvama, koje su o njemu ovisile, dao karakterističnu i djelotvornu lozinku. Nakon nekoliko godina izgubilo
je pitanje pokore u melecijanskim neredima svoju važnost, Melecijevi pristaše prešli su ubrzo arijevcima da bi
se s njima ujedinili protiv Atanazija. Nakon preokreta za Konstantina smiruju se sporovi oko problema
pokore. Trajna je zasluga Crkve 3. stoljeća što je često teškom borbom za pravo razumijevanje kršćanske
pokore nasuprot rigorizmu, koji se uvijek iznova javljao, branila duh milosrdnog razumijevanja grešnikia,
kako je to naviještao utemeljitelj Crkve, a s druge se strane suprotstavila prodoru laksističkih težnji u
kršćansku pokorničku disciplinu.
 26. poglavlje
Izgradnja crkvenog uređenja u 3. stoljeću

Treće stoljeće dovodi na više razina do daljnje izgradnje crkvenog uređenja. Osim trojakosti službe 2. stoljeća,
razvijaju se novi, doduše po rangu niži, klerikalni stupnjevi, biskupska se služba iznutra učvršćuje a izvana joj
raste ugled, organizacije pojedinih općina se razgranjuju, u prvom se redu na Istoku razvijaju crkvene
pokrajine, sinodalna praksa doživljava značajan uspon, a u priznavanjima i protivljenjima nedvojbeno jača
prednost rimske Crkve i njezina biskupa. Svi ovi razvoji na području crkvenog ustava potvrđuju da je i tu
mlado kršćanstvo izraslo do ranokršćanske velecrkve.

Kler
Već postojeće službe biskupa, prezbitera i đakona ostaju, doduše, u svojem nutarnjem značenju
nepromijenjene, ali često dobivaju oštrije granice ili djelomično proširuju područje svojih zadaća, razrađuju se
uvjeti za primanje u pojedine službe, a za biskupovu službu traži se napokon dublja teološka osnovica, što
potcrtava njegovo sve veće značenje za život cjelokupne Crkve. Razni nutarnji crkveni problemi, kao što su
obrana od gnosticizma i montanizma, veći zahtjevi prema vodstvu za vrijeme pojedinih progona,
razjašnjavanje pitanja pokore i borba protiv shizmatičke opasnosti, pokazuju u 3. stoljeću monarhički
episkopat u punoj djelatnosti i u nedvojbenom posjedu punomoći koje im daje služba. Biskup je neosporan
vođa općine u svim njezinim životnim pojavama; on joj propovijeđu naviješta vjeru i, kao uvijek, bdije nad
čistoćom vjere ispravnim vršenjem liturgije, u prvom redu krštenja i euharistije. On je čuvar nutarnje crkvene
discipline i odgovoran je da općina održava kršćanski životni ideal. Vodi svagdašnju karitativnu djelatnost
općine i organizira njezine izvanredne mjere pomoći u vremenima nužde i krize. Zastupa svoju općinu u
njezinim odnosima prema drugim mjesnim Crkvama, na sve važnijim sinodalnim sastancima pokrajinskih
biskupa ili vođa još većih regionalnih sastava, te tako postaje važnom vezom između pojedinačne općine i
sveukupne Crkve i djelotvornim promicateljem crkvenog jedinstva.
Jasno je da se crkvenoj službi, nosioci koje stoje na takav način u središtu crkvenog života i u svijesti
vjernika, obraća više i teološka refleksija da bi dublje shvatila njezinu bit, obrazložila je, i s tim u vezi
naglasila i dužnosti koje iz nje proizlaze. Najviše od svih pisaca 3. stoljeća crkvenom se službom bavio
Aleksandrijac Origen, koji se susreo s mnogim njezinim predstavnicima. On ju je u zrelim godinama i sam
preuzeo u obliku svećeništva. Ni na trenutak ne sumnja u nutarnju opravdanost crkvene službe. Biskupska
vlast zasniva se na Gospodinovoj riječi kojom je podijelio Petru vlast ključeva; stoga sam glas Božji poziva na
tu službu. Njemu valja uvijek prepustiti izbor kad je riječ o tome da se u općini postavi novi biskup. Nosilac te
službe ima zadaću da ljude privodi Božjem kraljevstvu, te stoga mora biti uzorom svake kreposti. Mora
naviještati riječ i zato mora čitati i razmatrati Sveto pismo, ne propovijedati vlastite misli, nego ono što ga je
naučio Duh Sveti. Mora služiti liturgijsko bogoslužje, ali bi pri tom smio uzdići na molitvu samo čiste ruke!
Origen očito zastupa mišljenje da je djelotvornost svećeničke vlasti vezana uz osobnu svetost njezina nosioca.
Odatle proizlazi njegova glasna i oštra osuda klera njegova vremena, kad uspoređuje stvarnost s postavljenim
idealom; crkva, hram Božji, koja bi morala biti kuća molitve, postala je razbojnička spilja; biskupi, svećenici i
đakoni puni su škrtosti, želje za vlašću, neznalice, dapače nevjernici; častohlepni se bore za te službe koje se
prodaju, te ih nedostojni službenici daju nedostojnim nasljednicima. Stoga treba općina prisustvovati izboru
novog biskupa i paziti da se bira onaj koji se ističe učenošću, svetošću i krepošću. Na Zapadu je Ciprijan prvi
latinski pisac koji nekoliko godina nakon Origena nastoji pobliže obrazložiti bit i funkciju biskupske službe u
Crkvi. Općina može imati samo jednog biskupa, koji je njezin sudac i zastupa Krista. Biskup je u Crkvi i
Crkva je u biskupu. Tko nije s biskupom, taj nije ni u Crkvi. Crkva je po volji svojega Utemeljitelja biskupska
Crkva; ona je izgrađena na biskupima, koji njome upravljaju kao predstojnici«. Prilikom biskupova izbora
izražava Bog na neki način svoj pristanak, te je stoga biskup jedino Bogu odgovoran. Odgovornost se,
međutim, ne ograničuje samo na njegovu općinu, nego se proteže na cijelu Crkvu. I Origen naglašuje da je
biskup pozvan u službu cijeloj Crkvi. Kod Ciprijana se ta odgovornost očituje u usrdnoj brizi biskupa oko
očuvanja crkvenog jedinstva. S biskupskom službom povezuje Ciprijan ideju sukcesije kad kaže da se njegova
služba temelji na Gospodinovoj riječi Petru (Mt 16, 18), te se stoga odatle izvodi postavljanje biskupa i
organizacija Crkve u toku vremena i sukcesija. Prema Ciprijanu, i rimski se biskup Stjepan poziva na to da
ima Petrovu katedru per successionem.
Budući da je biskupska služba bila toliko važna, morao se poziv nekog čovjeka za taj položaj osigurati
besprijekornim načinom izbora. Kao i Origen, tako i Ciprijan pripisuje općini dužnost da u tome sudjeluje; to
je nužno zato jer poznaje život svakog pojedinca te može suditi o životu kandidata. I biskupi crkvene
provincije imaju mjerodavna udjela u izboru, te njegova valjanost ovisi o njihovoj privoli, koja uključuje sud
o pravovaljanosti toka izbora. Ti biskupi imaju također pravo zarediti izabranoga kao što to stoji već u
Hipolitovu Crkvenom uređenju. Ako ovo sa stanovitim naglaskom kaže da biskupa mora birati sav narod, to
se onda ima sigurno shvatiti tako da se ne isključuju susjedni biskupi. Ciprijan smatra način izbora koji vrijedi
u sjevernoj Africi božanskom predajom i apostolskim običajem koji je nadaleko proširen. Sirska »Didaskalia«
pokazuju na jedinstven način nadmoćan položaj biskupa u njegovoj općini, čije dostojanstvo slave s mnogo
poštovanja; on je Božji namjesnik u općini, on je slika Božja i posrednik između Boga i vjernika. U svojoj
propovjedničkoj službi predstavlja »Božja usta«, koja potiču na pravdu, preporučuju dobra djela, oduševljeno
naviještaju Božja dobročinstva, ali moraju govoriti i o budućoj srdžbi prilikom Božjeg suda. Uporno, kao ni
jedan drugi pretkonstantinski spis, govore »Didaskalia« o svojstvima koja su potrebna za biskupsku službu i o
zaprekama koje iz nje isključuju. Prvi je zahtjev intimna prisnost sa Svetim pismom, tumač kojega mora biti
biskup; daljnje je obrazovanje, doduše, poželjno, ali nije nužno. Budući da svim svojim životom treba biti
uzorom općini, to mora ispunjavati najviše zahtjeve što se tiče karakternih svojstava i ćudoređa. Jamstvo za to
postoji većinom tek u kasnijoj dobi, tako da biskup prilikom svojega izbora treba po mogućnosti imati barem
pedeset godina, a kod mlađeg kandidata mora savjestan ispit ustanoviti njegova stvarna svojstva. Čovjek koji
se više nego jednom ženio, tzv. digamos, nema pristupa do biskupske službe; život žene i djece mora biti u
skladu s visokim dostojanstvom koje nosi glavar obitelji.
Prezbiteri zauzimaju u »Didaskalia« općenito još onaj položaj koji im već pripisuju Ignacijeve poslanice; oni
su »savjetnici i suupravitelji biskupovi«, sudjeluju osobito pri sudskim procesima kršćana, ali nemaju prava na
udio u darovima općine. Treće stoljeće pokazuje znakove sve većeg značenja prezbiterske službe, barem na
stanovitim geografskim područjima. To s jedne strane ovisi o sve većem broju kršćana na selu, gdje se za
vođu općine nije mogao postavljati biskup nego samo prezbiter. To se sigurno dogodilo u Egiptu u 2. polovici
stoljeća, kako svjedoči Dionizije Aleksandrijski. Jedva može biti sumnje da je takav seoski prezbiter, koji je
bio namijenjen malim općinama, imao i pravo slaviti euharistiju. Proširenje prezbiterijalnih punomoći davalo
se i u teškim vremenima, progonima, kad biskup uslijed svojeg utamničenja ili bijega nije više mogao osobno
upravljati općinom. Tu je instruktivno Ciprijanovo pismo koje opunomoćuje prezbitere i đakone da u slučaju
opasne bolesti mogu primiti ispovijed palih i pomiriti ih s Crkvom. Napokon, velike kršćanske općine, koje
nastaju u tom stoljeću u važnijim gradovima Rimskoga carstva, kao što su Rim, Kartaga, Aleksandrija i
Antiohija, i koje sadrže više tisuća članova, zahtijevaju porast svećeničkih funkcija. Često spominjanje
prezbitera prilikom podjeljivanja krsta u Hipolitovu Crkvenom uređenju ovdje je jednako značajno kao i
naglašavanje njihove uloge prilikom ređenja novih prezbitera, kojima zajedno s biskupom polažu ruke na
glavu. U Rimu donosi uspostavljanje titula kao posebnih dušobrižničkih okruga prezbiterima, kojima su
povjereni, samostalniji položaj nego što je to bilo moguće u manjim općinama. Briga za kršćane u seoskoj
okolici Aleksandrije, koju su vodili putujući svećenici (πειοδευταί) na početku 4. stoljeća, već jasno pokazuje
početak razvitka »župe« , što će prezbiteru također donijeti novo i prošireno područje djelatnosti, a njegovoj
službi veće značenje.
U svakidašnjici prosječne kršćanske općine prezbiteri još uvijek zauzimaju položaj iza đakona. Đakoni kao
službeni pomoćnici biskupa, prije svega u brizi za siromašne i upravi crkvenog imanja, dolaze češće u dodir s
pojedinim članovima općine te su stoga, kako kažu »Didaskalia«, biskupovo »uho i usta, srce i duša«. Budući
da đakon treba izvijestiti biskupa o svim događajima unutar općine, daju Inu takvi razgovori o poslovima
općine sami po sebi vrlo velik utjecaj na biskupovu odluku. Dobro općine, po »Didaskalia«, ovisi o
jednodušnoj suradnji između biskupa i đakona.
Sve veće potrebe općine 3. stoljeća dovode napokon do razvitka daljnjih stupnjeva u nizu klerikalnih službi,
no oni ostaju ispod položaja đakona. Nabrojeni su u popisu rimskoga klera, koji je sačinio biskup Kornelije u
jednom pismu Fabiju Antiohijskom. Prema tome je u službi općine 7 podđakona, 42 akolita i 52 egzorcista,
lektora i vratara. Nosioci tih službi javljaju se većinom u Iiturgijskim funkcijama, drugi u posebnim zadaćama
karitasa zajednice, kao što je briga za duševno bolesne i epileptike. Ova posljednja zadaća bila je povjerena
egzorcistima, dok se podđakoni imaju smatrati izravnom pomoći đakonu, a akoliti opet podđakonima. Služba
koja se od ordines minores najčešće spominje jest lektor, čitač pri bogoslužju, što je pretpostavljalo stanovito
obrazovanje i pružalo osobit ugled. Ostiarij je bdio nad ulazom u prostorije namijenjene bogoslužju i branio
prilaz nepozvanima.
U te je službe, kao i za prezbitera i đakona, pozivao isključivo biskup, koji je, dakako, mogao upitati za savjet
svoju općinu. Lektoru je biskup prilikom primanja u službu pružao knjigu, no lektor nije, kako naglašuje
»Traditio apostolica«, primao nikakva reda. Isto tako se podđakon nije redio polaganjem ruku.
Počeci tzv. iregularnosti zapažaju se jasno već u 3. stoljeću. Nesposoban da primi duhovni stalež, bio je, kao
što smo već spomenuli, onaj koji je jedanput morao obaviti javnu crkvenu pokoru; isto je tako krštenje
primljeno u bolesničkom krevetu (baptismus clinicorum), što se smatralo pomanjkanjem hrabrosti u
ispovijedanju vjere, isključivalo iz crkvenih službi; napokon se i vlastita kastracija smatrala zaprekom za
ređenje, iako se to u Origenovo vrijeme još nije općenito priznavalo.
Kako su biskup i đakoni u većim općinama bili posve zauzeti svojom službom, bila je dužnost vjernika da se
brinu za njihovo izdržavanje; ono je išlo na račun općih darova vjernika za sveukupne potrebe općine. Ostali
klerici živjeli su od svog privatnog posjeda ili dohodaka iz svoga zvanja u civilnom životu. Ciprijan se mora,
dapače, potužiti na preveliku revnost nekih biskupa oko gomilanja posjeda, a sinoda u Elviri primorana je
ustanoviti posebne propise o trgovačkim poslovima klera.
O izobrazbi klera za njegove vjersko-crkvene zadaće nema iz tog vremena gotovo nikakvih podataka. Ona ne
podliježe još nikakvim ustaljenim normama crkvenog vodstva. Prema tome je klerik svoje teološko znanje
stjecao najprije u katekumenskoj školi i osobnim studijem, prema prilikama kod nekog obrazovanog
kršćanskog učitelja, koji je po uzoru na antikne filozofe sada predavao i »filozofiju« kršćanstva. Poznavanje
liturgijskih funkcija dobivao je neposrednim sudjelovanjem u bogoslužju svoje općine. Mnogostrukost
crkvenih službi, koja se razvijala, pružala je mogućnost da kršćanin na nekom nižem stupnju službe stekne
potrebna iskustva i polako dobije produbljeno vjersko znanje i sve veće poznavanje zadaća višega stupnja.

Biskupske općine 3. stoljeća

Već smo često upozoravali na rast općina u 3. stoljeću i izgradnju njihove organizacije, koja je odatle nužno
proizlazila. Oblikovanje bogoslužja u liturgiji krštenja i euharistije, stvaranje daljnjih hijerarhijskih službi,
pripadaju najznačajnijim pojavama te vrste. U vezi s tim valja još posebno govoriti o pojedinačnoj biskupskoj
općini kao nosiocu crkvenog imetka, koja je, pogotovo u velikim gradskim općinama 3. stoljeća, postala vrlo
važna. Prinosi vjernika za različite zadaće općine stjecali su se u zajedničku općinsku blagajnu, koja je
vjerojatno već vrlo rano postala stalnom ustanovom. U Tertulijanovo vrijeme poprimili su ti prinosi karakter
dobrovoljnog mjesečnog poreza, koji se uplaćivao u arca općine. Tako općine posvuda dolaze do crkvenog
imovinskog fonda, kontrola i uprava kojega napokon pripada biskupu. Prinosima u novcu i predmetima
svakidašnje upotrebe (živežne namirnice i odjeća) priključila su se uskoro darovanja kuća i zemljišta, tako da
se posjed crkvenih općina već prije Konstantina sastojao iz novca i nekretnina. Državne vlasti znale su za taj
crkveni posjed, Tertulijan i Origen govore o problemima posjeda posve javno. Ako država, osim pojedinim
odredbama, nije taj posjed dirala, onda to pretpostavlja priznavanje pojedinačne općine kao vlasnika crkvenog
posjeda po građanskom pravu. Odredbe državnih vlasti, koje nakon prestanka Dioklecijanova progona
naređuju vraćanje zaplijenjena imetka pojedinim kršćanskim općinama kao pravovaljanim vlasnicima, govore
također da je u 3. stoljeću država priznavala Crkvi sposobnost posjedovanja. I u tom se razvoju jasno vidi da
je Crkva 3. stoljeća urasla u odnose koji je neosporno razlikuju od prethodne periode te opravdavaju njezinu
karakterizaciju kao vanokršćanske velecrkve.
Uz to je jedan drugi proces na području organizacije važan za mnoge biskupske općine; one rastu ne samo
brojčano nego i u lokalnom smislu. Ako sada u Egiptu postoje crkvene zajednice i na selu, kojima upravljaju
tamošnji svećenici ili pak neki klerik iz biskupskog sjedišta, to iz toga slijedi da novonastale općine nisu
automatski dobivale biskupa, nego su ostajale podložne susjednim velikim općinama. Tako u 3. stoljeću
počinje razvoj koji smjera na proširenje biskupske nadležnosti na sve veća područja; provodi se organizatorski
preokret, koji dovodi do dvaju novih oblika: do većeg biskupskog područja koje obuhvaća nekoliko
kršćanskih općina u gradu i na selu, a ima samo jednog biskupa za upravitelja, i do kršćanske općine koja u
prezbiteru, na nekim područjima u korepiskopu, dobiva vlastitog no uvijek biskupu podređenog dušobrižnika
za svoje neposredne vjerske potrebe.

Nadopćinski oblici organizacije

Nastajanje velecrkve očituje se prema van osobito jasno u povezivanju pojedinačnih biskupskih općina u
jednu nadređenu tvorevinu, u crkvenu pokrajinu. Njezino nastajanje uvjetuju prije svega dva čimbenika. Prvi
je dan metodom ranokršćanskog misioniranja, koje se trudi da zasadi kršćanstvo najprije u napučenim
gradovima, te prema tome u prvom redu u glavnom gradu neke provincije Rimskog carstva. Tu nastaju prve
općine. Misioniranje daljnjih većih mjesta u provinciji polazi po prirodi stvari iz biskupske općine glavnog
grada provincije, te zato ta mjesta podržavaju uže veze s matičnom Crkvom. Tako je nastao odnos
povezanosti svih novoosnovanih općina sa središnjom biskupskom Crkvorn. U tom savezu pripala je,
prirodno, biskupu matične Crkve stanovita vodeća uloga, koja se, počevši od 4. stoljeća, izvažava u naslovu
metropolita. No više od misijski uvjetovane veze nastajanju crkvenih pokrajina pogodovale su sinode, koje su
od početka 2. stoljeća povezale biskupe stanovitih područja kad se ukazala potreba da se posavjetuju radi
važnih crkvenih poslova. Pitanje uskršnjeg datuma i montanistički pokret navode se kao motivi za takve
sastanke, koji nisu obuhvaćali samo biskupe pojedinih političkih provincija nego i druge. Tako se na jednoj
sinodi prilikom spora oko datuma Uskrsa sastaju biskupi palestinske Cezareje, Elije, Ptolemaide i Tira, čija se
sjedišta, međutim, nalaze u dvjema provincijama, naime u Siriji i Palestini. Spomenuti biskupi održavaju veze
i s aleksandrijskim biskupom, s kojim se sporazumijevaju o datumu Uskrsa. Isto tako oko sredine 3. stoljeća
sudjeluju biskupi različitih državnih provincija, kao što su Kapadocija, Galacija, Cilicija itd., na sinodi u
Ikoniju u Maloj Aziji. Te su se sinode na Istoku sigurno na početku 3. stoljeća uobičajile, dok u sjevernoj
Africi još uvijek nisu bile poznate, kako se vidi iz neke Tertulijanove napomene, koja nadalje pokazuje da su
se takvi sinodalni sastanci izvana smatrali važnim i uglednim predstavništvom kršćanstva. Iz popisa sudionika
nicejskog koncila, koji se navode u redoslijedu državnih provincija, proizlazi da su se nadopćinska
povezivanja u crkvenu pokrajinu kasnije, barem na Istoku, prilagodila granicama političkih provincija. Isti
koncil već pretpostavlja postojanje crkvenih pokrajina, kad svim biskupima pokrajine pripisuje pravo da u
svojem okrugu uspostave biskupa, a metropolitu pokrajine pridržava pravo potvrđivanja.
Na latinskom Zapadu osjeća se tendencija za stvaranjem nadopćinskih tijela tek kasnije te se ono i provodi u
drugom obliku. Ne dolazi do oblikovanja većeg broja crkvenih pokrajina u pravom smislu riječi kao na Istoku,
nego neposredno do natprovincijskog povezivanja svih biskupskih sjedišta u sjevernoj Africi s jedne strane, a
u srednjoj i južnoj Italiji s druge. Biskupima u Rimu, odnosno Kartagi, pripalo je vodstvo tih organizacijskih
tvorevina, pri čemu je bilo značajno što su općine tih velegradova bile ishodište krtstijanizacije područja
kojima su crkveno vladale. Kad u 3. stoljeću kartaški biskup saziva sinode, njegov se poziv upućuje
biskupima svih sjevernoafričkih državnih provincija, koji se i odazivaju. Isto tako su sinode, što ih u 3.
stoljeću održavaju rimski biskupi, skupovi svih tadašnjih italskih biskupa. Tako su Rim i Kartaga crkvena
mjesta takvog položaja koji daleko nadilazi običnu crkvenu metropolu. Dva se takva nadređena mjesta javljaju
u 3. stoljeću sve više i na Istoku: Antiohija i Aleksandrija. U Antiohiji se sastaju također sinode, na koje
dolaze biskupi cijele Sirije i istočne Male Azije, kao što je to trebala biti sinoda protiv novacijanizma godine
251. ili je bila ona koja se godine 264-268. posebno bavila slučajem Pavla iz Samozate. I misijski interesi
antiohijskih biskupa prelaze područja crkvene pokrajine, kao što pokazuju njihova nastojanja oko Cilicije ili
Osroene. Isto vrijedi za biskupsko sjedište u egipatskom glavnom gradu, biskup kojega kontrolira poslove
biskupija libijskog Pentapolisa, premda je taj administrativno pripadao Kreti. I tu nicejski koncil potvrđuje
razvoj 3. stoljeća: aleksandrijskom biskupu podređene su sve biskupije Egipta, Libije i Pentapolisa, te se pri
tom izričito ukazuje na sličnu prednost Rima; i Antiohija ima ista prava, očito na području političke dijeceze
Oriensa. Time se glavari tih dvaju istočnih biskupskih sjedišta priznaju kao neke vrste nadmetropolita: nastao
je temelj za kasniji razvoj patrijarhata. Da su se slične tendencije pojavljivale i u drugim krajevima, vidi se
donekle iz 6. kanona Niceje. Tek 2. kanon Carigradskog sabora (381) jasno izražava da su biskupi Efeza,
Herakleje i Cezareje nastojali zadobiti prava nadmetropolita političke dijeceze Azije, Tracije i Ponta bez trajna
uspjeha.

Prednost Rima i njegova biskupa

Već smo nekoliko puta imali prilike ukazati na osobit utjecaj koji je rimska općina vršila na razna pitanja i
događaje što su prelazili područje interesa obične biskupske općine. Isto smo tako češće mogli ustanoviti jeku
na takve zahtjeve za prednošću, iz čega proizlazi posebno priznavanje i poštivanje rimske općine unutar
sveopće Crkve. Time se već u 3. stoljeću intenzivno nastavlja razvoj, počeci kojega su se već jasno mogli
uočiti u poapostolsko vrijeme. Već poznate podatkce valja ovdje povezati u jedinstven pregled s još
nenavedenim činjenicama i iskazima crkvenih pisaca toga vremena.
U prikazu crkvene borbe protiv gnosticizma bilo je već prilike da se ukaže na značenje koje je Irenej Lyonski
pridavao apostolskoj predaji za spoznaju istinske nauke. Tu valja osobito naglasiti da je u svrhu pronalaženja
apostolske predaje pripisivao rimskoj općini vrlo veliku vrijednost. Ta se tradicija, doduše, može prepoznati u
svakoj Crkvi, biskupi koje polaze u nepatvorenom nasljednom nizu od apostola. No dosta je tu sukcesiju
dokazati kod »najveće, najstarije i najpoznatije Crkve«, tj. rimske; nju su, naime, »ustanovila i izgradila oba
slavna apostola, Petar i P'avao«, a njezin popis biskupa dokazuje da je u njoj »apostolska predaja i
propovijedanje vjere« doprla do naših dana. Tu se, dakle, posebna prednost Rima povezuje s činjenicom da
njegova općina počiva na najčišćim apostolskim temeljima i da je uvijek ostala vjerna nauku vjere koji su joj
predali apostoli. Tko, dakle, traži istinu, naći će je u Rimu; predajom dobivenom istinom, koja se našla u
Rimu, mogu se opovrći svi utemeljitelji gnostičkih sekti. Ta u sebi već vrlo impresivno prikazana važnost
rimske općine, kada je riječ o nalaženju istine, bila bi još daleko značajnija kad bi se Irenejeva rečenica, koja
slijedi i o kojoj se stoljećima, ali bez zadovoljavajućeg rezultata diskutiralo, morala sa sigurnošću primijeniti
na rimsku Crkvu. Međutim, taj odnos ne proizlazi nužno iz samog smisla niti je lišen ozbiljnih jezičnih
teškoća. Irenejeva misao očito je ova: apostolska predaja nalazi se sa sigurnošću u općinama koje se
neposredno temelje na apostolima; ima ih više, i svaka od njih posjeduje veću snagu za nalaženje istine, koja
se temelji na njezinu (apostolskom) podrijetlu, nego obična kršćanska općina. U nizu apostolskih utemeljenja
ističe se Rim, jer su tu, kao što svi znaju, utemeljitelji Petar i Pavao. Zatim, Irenej sažima: s takvom Crkvom,
koju su utemeljili apostoli, mora se slagati svaka pojedina općina, jer je takva Crkva uvijek čuvala apostolsku
predaju. Jedna od njih jest rimska i ona je osobito prikladna za pronalaženje apostolske predaje, ali ona nije
jedina23.
Zanimanje za sukcesiju rimskih biskupa, koje polazi iz istih motiva, pokazuje i hebrejski kršćanin Hegezip,
koji je živio otprilike u Irenejevo vrijeme. U svojoj borbi protiv gnostičke hereze nastoji utvrditi vjersku
predaju u važnijim kršćanskim općinama svoga vremena; gdje nalazi predaju, što je jedan biskup prenosi na
drugoga (διαδοχή), to mu je dokaz za nepatvorenost njihova nauka. Putovanja od općine do općine vode ga i u
Rim, se uvjerava da dijadohe ide sve do posljednjeg biskupa Eleuterija. I tu se rimskoj općini pripisuje
specifično značenje za spoznaju neiskrivljene apostolske predaje. Isto tako uz Smirnu navodi Tertulijan i Rim
kao primjer Crkve koja nasljedni niz svojih biskupa može povezati s nekim apostolom.
Na svijesti o prednosti rimske općine u utvrdivanju apostolske predaje zasniva se i ponašanje rimskog biskupa
Viktora (189-198) prilikom spora oko Uskrsa. On se za pravovaljanost rimske prakse, koja slavi Uskrs u
nedjelju nakon 14. nisana, poziva na apostolsku tradiciju. Ako tom prilikom odlučno traži od maloazijskih
općina da slijede taj običaj te se u slučaju nepokornosti grozi najtežim mjerama, tj. isključenjem iz crkvenog
zajedništva, jer u maloazijskoj praksi vidi heterodoksiju, onda je rimski zahtjev za vodstvom vrlo jasan i
daleko nadilazi onu prednost koja se pripisuje Rimu kao čuvaru apostolskih predaja. Može se protumačiti
samo sviješću rimskog biskupa da se može miješati u poslove i onih udaljenih općina obavezujući ih. Viktor
ne izriče na čemu se temelji ta njegova svijest. Njegovu uputu da se oko toga problema održe sinode slijede i
maloazijski biskupi, premda o tome misle drukčije nego Rim. Većina sinoda odlučuje se za rimski običaj.
Biskup Polikrat Efeški i članovi njegove sinode opiru se rimskom zahtjevu jer misle da ih veže apostolska
predaja. Kad Polikrat u svojem odgovoru papi Viktoru naglašeno navodi velike likove azijske Crkve iz
prošlosti, može se slutiti da je Viktor u korist rimskog zahtjeva spomenuo da su Petar i Pavao utemeljitelji
njegove općine. Da se Viktor i inače osjećao čuvarom pravovjernosti, dokazuje ekskomunikacija koju je

23
Teškoća interpretacije dijelom je uvjetovana time što ne postoji pratekst. Napose se važni čine pokušaji P. Nautina:
RHR 151 (1957) 37-78, i B. Bottea: Irenikon 30 (1957) 156-163. Nautinu polazi za rukom dokazati da gramatička
struktura rečenice onemogućuje hanc ecclesiam protegnuti isključivo na rimsku općinu. Naprotiv čini se neodrživim
njegovo tumačenje da se to odnosi na ecclesia universalis; u tom bi se slučaju omnis ecclesia moralo odnositi i na svaku
gnostičku općinu. kojoj bi čak pripadala stanovita principalitas; Irenej, međutim, nikad nijednu gnostičku sektu ne zove
ecclesia. Ako se pod hanc ecclesiam razumije neka Crkva neposrednog apostolskog osnutka, onda se lako razumije da
takvoj Crkvi pripada potior principalitas nasuprot svakoj drugoj kršćanskoj općini koja svoje podrijetlo može izvesti
samo posredno od apostola. Pažnje vrijedan čini se prijedlog B. Bottea n. n. mj. da se u završnom dijelu conservare
shvati u smislu τηρειν te u ab his qui sunt undique gleda gnostike, od kojih apostolsku predaju valja “čuvati”. Iako se
slavni Irenejev tekst mora napustiti kao dokaz za ranokršćansku svijest o primatu, ipak se time ne dovodi u pitanje njezin
razvoj, koji se drugdje često vrlo dobro razabire.
izrekao nad monarhijancem Teodotom. Nekoliko desetljeća kasnije isključit će rimski biskup Kalisto iz
crkvenog zajedništva Sabelija zbog hereze.
Izraz svijesti o posebnu položaju rirnskog biskupa unutar sveopće Crkve susrećerno u raznim mjerama
disciplinskog značaja, koje poduzima papa Stjepan (254-257). Dva španjolska biskupa, Bazilid iz Emerite i
Marcijal iz Asturike, prihvatili su za Decijeva progona žrtvene potvrde i bili su zbog toga i zbog drugih
prijestupa svrgnuti. Bazilid je pošao u Rim i postigao – krivim prikazom slučaja, kako naglašuje Ciprijan –
rehabilitaciju za se i za svojega kolegu. U tim događajima značajno je dvoje: jedan španjolski biskup obraća
se Rimu, jer je uvjeren da je tu mjesto na koje se može prizivati protiv odluke španjolske sinode; to mjesto
može preuzeti takav disciplinski slučaj i pravovaljano ga riješiti. Još je značajniji već spomenuti slučaj
biskupa Marcijana od Arlesa, odlučnog pristaše Novacijana, koji je dopuštao da pali iz njegove općine,
usprkos svoj pokorničkoj volji, umiru bez pomirenja. Ovaj put se Ciprijan Kartaški obraća pismom papi
Stjepanu i od njega zahtijeva odlučan postupak protiv Marcijana, tj. svrgavanje i postavljanje novog
predstojnika općine, čije ime neka objavi afričkom episkopatu, kako bi ovaj znao s kim treba živjeti u
zajedništvu. Pismo zastupa mišljenje da se slučaj u Arlesu tiče jedino pape, da ga samo on može definitivno
srediti i da Rim može nadležno odlučivati komu se može pružiti crkveno zajedništvo a kome ne. Isto uvjerenje
vlada u Galiji, jer Ciprijan piše na poticaj lyonskog biskupa Faustina.
Taj očiti čin, kojim Ciprijan priznaje prednost rimskog biskupa, barem za Španjolsku i Galiju, donekle
začuđuje uspoređuje li se s Ciprijanovim teoretskim stavom i njegovim držanjem prema Rimu u sporu oko
krštenja u heretika. Među Ciprijanovim spisima nalaze se, doduše, izjave o rimskoj Crkvi, koje, kako se čini,
govore u prilog priznavanju posebnog autoriteta Rima. U jednom pismu papi Korneliju kudi ponašanje
protivničkog dijela svoga klera, koji šalje u Rim predstavnike da bi pridobili za se rimskog biskupa; oni nose
pisma »k Petrovoj stolici i glavnoj Crkvi, iz koje je poteklo jedinstvo biskupa«. Na drugom mjestu naziva
rimsko biskupsko sjedište »Petrovim mjestom«. U svojem spisu »O jedinstvu Crkve« govori Ciprijan o
utemeljenju Crkve, što ga nalazi izrečeno kod Mt 16, 18s u riječima Gospodina koji je određenjem Petra za
stijenu objavio da samo »na jednom izgrađuje Crkvu i da jedinstvo potječe od jednoga«. Ostali apostoli bili
su, doduše, Petru jednaki po časti i vlasti, ali početak jedinstva počiva na Petru. U prilog primata, čini se,
govori i oblik 4. poglavlja spomenutog spisa, kako se nalazi u nekim rukopisima, gdje stoji: »Tko napušta
Petrovu stolicu, na kojoj se temelji Crkva, je li još uvjeren da se nalazi unutar Crkve?« i: »Sigurno su i ostali
bili isto što i Petar, no Petro primatus datur, te se tako pokazuje jedna Crkva i jedna cathedra.« Smije se
smatrati vjerojatnim da su se te rečenice, koje nesumnjivo odaju Ciprijanov stil, mogle čitati u »prvom
izdanju« njegova spisa i da su izbrisane tek prilikom preradbe u vrijeme spora oko krštenja heretika, te tako
nije potrebno pretpostavljati kasnije interpolacije sa zainteresirane rimske strane. No podrobnija analiza
Ciprijanova načina govora primorava nas da se odreknemo tih tekstova kao dokaza za postojanje ideje o
rimskom primatu kod sjeveroafričkog biskupa. Ciprijan želi ovdje izraziti uvijek samo vremensku prednost
Petra pred drugim apostolima što se tiče prenošenja vlasti vezanja i razrješavanja, jer su apostoli, prema
njegovim vlastitim riječima, posjedovali iste punomoći. Prema tome, i sada posjeduju svi biskupi jednu istu
biskupsku službu. U cathedra Petri vidi Ciprijan izvor crkvenog jedinstva, koje ima svoj početak u Petru;
Ciprijan ne izriče zaključak da taj izvor još i tada, u njegovo vrijeme, posjeduje funkciju sjedinjavanja u
katedri svakog rimskog biskupa. Čini se da ga nije izveo ni u svojoj svijesti, jer je svesrdno zastupao tezu da
su biskupi za upravu svojih biskupija odgovorni jedino Bogu. Što je Ciprijan u konkretnoj situaciji mislio o
pravu rimskog biskupa da autoritativno izdaje naredbe koje vežu svu Crkvu, to pokazuje tipičan slučaj spora
oko krštenja u heretika.

Spor oko krštenja u heretika

S problemom krštenja u heretika susrele su se kršćanske općine tek kad su se oblikovale donekle brojne
heretičke (ili shizmatičke) skupine, iz kojih su neki od njihovih članova htjeli prijeći u katoličku Crkvu. Ako
je bila riječ o bivšim poganima koji su bili kršteni tek u heretičkoj zajednici, našla se Crkva pred pitanjem
može li se krštenje, koje su tamo primili, smatrati valjanim. Na to pitanje nisu sve kršćanske općine
odgovarale na isti način. U sjevernoj Mrici nailazimo u Tertulijanovu spisu o krštenju na prvi stav koji se
protivi valjanosti. Oko godine 220. zastupala je sinoda pod biskupom Agripinom Kartaškim isto mišljenje. Na
Istoku je praksa, da se oni koji su kršteni u heretika prilikom primanja u Crkvu ponovno krste, rasprostranjena
osobito po Maloj Aziji. Firmilijan Cezarejski sudjelovao je i sam u radu sinode u Ikoniju (ne prije 230.
godine), na kojoj su biskupi iz Galacije, Cilicije i drugih susjednih provincija odlučili da se valja držati
običaja ponovnog krštavanja montanista prilikom njihova prijelaza u katoličku Crkvu. Aleksandrijski teolozi
zauzimali su također kritični stav prema heretičkom krštenju, iako se o njegovoj valjanosti nisu posve
izjasnili. No aleksandrijska je Crkva za biskupa Dionizija zastupala isto mišljenje kao i Rim, gdje su se kršteni
u nekoj heretičkoj sekti primali u općinu jedino polaganjem ruku. Različite ocjene heretičkog krštenja i
postupka s krštenima, koji je iz toga slijedio, mogle su očito desetljećima postojati u Crkvi jedna uz drugu, a
da jedna strana nije osjećala praksu druge kao nepodnošljivu. No do teškog spora u tom pitanju došlo je
uskoro nakon sredine 3. stoljeća, kad su različita shvaćanja našla svoje nepopustljive branitelje u Ciprijanu
Kartaškom i Stjepanu Rimskom. Afrički biskup Magnus obratio se Ciprijanu s pitanjem moraju li se »oni koji
dolaze od Novacijana« u katoličkoj Crkvi ponovno krstiti. Ciprijanov opširan odgovor je nedvosmislen: krst
je povjeren samo katoličkoj Crkvi i jedino je njezino krštenje valjano; tko nema Duha Svetoga, ne može ga
niti davati. Sličan upit osamnaestorice numidijskih biskupa predložio je Ciprijan sinodi iz godine 255., koja je
došla do istog zaključka. No po Ciprijanu bili su još uvijek »neki naši drugovi« u sumnji nije li afrička praksa
ispravna; u jednom Ciprijanovu pismu, pisanom nakon sinode, osjeća se vrlo dobro stanovita razdraženost
prema takvima. Prisutna je i oštrica uperena protiv Rima; Ciprijan, naime, postavlja tezu da u takvim
pitanjima nije dovoljno pozivati se jednostavno na predaju, nego se valja dati voditi razumnim zaključcima;
Petar, kojega je Gospodin izabrao kao prvoga, ipak nije zato stavljao neke arogantne zahtjeve i tvrdoglavo
tražio prvo mjesto (primatus). Sinoda u proljeće 256. još je jednom raspravljala o pitanju, a Ciprijan je na
njezin zahtjev pisao papi Stjepanu i priložio zaključke lanjske sinode, kao i svoje dosadašnje dopisivanje o
predmetu. Iz čitava se dosjea vidi da je Ciprijan smatrao rimski običaj i shvaćanje o valjanosti heretičkog
krštenja na kojem je počivao teškom dogmatskom zabludom, no začuđujuće nedosljedno piše kako nikome ne
želi naturiti svoje mišljenje, jer svaki biskup slobodno upravlja svojom općinom; pun ironije dodaje da ipak
ima ljudi koji se u svojoj tvrdoglavosti ne daju odvratiti od jednom stvorene odluke.
Odgovor pape Stjepana na to pismo nije se sačuvao, ali se jasan odjek nalazi u Ciprijanovu dopisivanju. Jedno
Ciprijanovo pismo karakterizira Stjepanov odgovor kao »bez poznavanja stvari i nepromišljeno sročen«, a
Stjepanov stav kao zabludu. Ciprijana osobito pogađa načelo kojim rimski biskup opravdava svoj stav:
»Nikakvih novotarija, nego ostati vjeran predaji«, jer time želi žigosati Ciprijana kao novotara 24. Osim toga,
Stjepanovo je pismo navodno sadržavalo još neka »ohola mjesta koja ne ulaze u predmet«. Pismo Firmilijana
Cezarejskog, koje se sačuvalo u Ciprijanovu dopisivanju, daje dobrodošlo osvjetljenje smislu tih mjesta.
Ciprijan je bio obaviješten da se inicijativa pape Stjepana u pitanju heretičkog krštenja ne ograničuje na
sjevernu Afriku. Rimsko pismo bilo je odaslano i maloazijskim općinama te je tražilo da ove napuste svoju
praksu ponovnog krštavanja, grozeći se izopćenjem. Ciprijanov đakon Rogacijan donio je Firmilijanu izvještaj
svojega biskupa o dotadanjem toku diskusije u sjevernoj Africi. Opširan odgovor kapadocijskog biskupa
pokazuje koliko su se maloazijski biskupi osjetili pogođenima postupkom pape Stjepana, kojemu isključivo
pripisuju krivnju za raskol i kojega Firmilijan uspoređuje s Judom. Tu također stoji da se Stjepan u svojoj
ludosti »hvali svojim biskupskim mjestom i vjeruje da je nasljednik Petra, na kome počivaju temelji Crkve«.
Iz toga je jasno da se Stjepan pozivao na Mt 16, 18s i kao Petrov nasljednik tražio za se i Petrov položaj u
Crkvi. Već i u ranijih rimskih biskupa de facto prisutna svijest o prednosti, koja im pripada u čitavoj Crkvi,
sada se po prvi put i formalno obrazlaže biblijskim tekstom, koji će se ubuduće sve više smatrati presudnim
dokumentom rimskoga primata. Oba vodeća biskupa sjeverne Afrike i Male Azije nisu se podložila
Stjepanovim zahtjevima. Na trećoj sinodi u rujnu 256. godine, na kojoj je sudjelovalo 87 biskupa iz triju
provincija, Africa proconsularis, Mauretanije i Numuidije – nije, dakle, bila prisutna većina ondašnjih 200
biskupa – Ciprijan je još jednom dao potvrditi svoje stanovište. Biskupsku delegaciju, koja je pošla u Rim sa
zaključcima, Stjepan uopće nije primio, nego je, dapače, dao uputu da je ni u općini nitko ne primi. To je
značilo prijekid sa sjevernoafričkom Crkvom, koju je vodio Ciprijan. To je dotad najznačajnija demonstracija
rimskog prvenstva koju je izveo jedan rimski biskup; Stjepan je provodi čak uz cijenu raskola, svjestan da
mora imati i obavljati službu i zadaću Petra u cijeloj Crkvi. Ne iznenađuje što je taj zahtjev naišao na otpor.
Kako se vodeća uloga Rima u povijesti Crkve jasnije javljala tek u situacijama koje su zahtijevale njezinu
aktivizaciju – takve su situacije sve brojnije u toku rasta Crkve – tako se i ideja primata, gledana povijesno,
morala razviti i razjasniti tek u dužem procesu. Ciprijan Kartaški je svojom borbom za razumijevanje Mt 16,

24
Ep. 74, 1-2. Uz formulu nihil innovetur, nisi quod traditum est usp. F.J. Dolger: AuC I (1929) 79 s. Riječ je tu o načelu
kojim je Rim branio tradiciju svojega obreda već kada je Novacijan pisao raspravljajući o pitanju rekoncilijacije
lapsorum: nihil innovandum putavimus (Ciprijan, Ep. 30, 8).
18s primjer takvog prolaznog stupnja u tom procesu razjašnjavanja. Čini se da je daleko značajnije što se
misao o primatu, nasuprot takvim otporima, probija i učvršćuje.
Ipak, zbog pitanja o heretičkom krštenju tada nije došlo do dugotrajnijeg raskola u ranokršćanskoj Crkvi. Oba
glavara suprotnih shvaćanja na Zapadu uskoro su umrla jedan za drugim, papa Stjepan još 257. godine, a
biskup Ciprijan 14. rujna. 258. kao mučenik. Njihovi nasljednici nisu više bili tako osobno umiješani u spor,
te su pustili da najprije sve ostane po starom, tolerirajući dotadašnju praksu protivnika. Na Istoku je harni
biskup Dionizije Aleksandrijski pokušavao posredovati između ta dva logora; u toj je stvari uputio samo Rimu
šest pisama. Kratka napomena iz jednog od tih pisama papi Stjepanu, koga je »zaklinjao«, hvali slogu svih
istočnih biskupa u borbi protiv novacijanizma. Njegova se daljnja misao lako pogađa: ne bi li i u raspravi o
heretičkom krštenju trebalo izbjeći svaku shizmu? I kod Stjepanova nasljednika Siksta (257-258) zauzimao se
Dionizije u istom smislu. Čini se da je za Sikstova nasljednika Dionizija (260-268) spor između Rima i
maloazijskih biskupa bio riješen. Na Zapadu se nakon prvog zbližavanja na sinodi u Arlesu Augustinovim
dogmatskim radom stvar konačno razjašnjava u smislu rimskog stava i prakse.
No aleksandrijski biskup Dionizije, k!oji se tako marljivo trudio oko mira u Crkvi, doživio je na vlastitoj koži
da je rimski biskup pozivao na red svakoga tko je zastupao kriva ili dvosmislena shvaćanja u vjerskim
pitanjima, kad je oko 260. u sporu s patripasijancima upotrijebio premalo točne formulacije o razlici između
Oca i Sina. Rimski je biskup od njega Ine samo zatražio točan prikaz njegovih nazora, nego se neposredno
obratio njegovoj općini i upozorio je na učitelje kod kojih postoji opasnost da krivotvore dotadašnje crkveno
naviještanje o Trojstvu. I ovdje rimski zahvat, koji ne preza ni pred biskupom tako neporecivih zasluga kao
što je Dionizije Aleksandrijski pokazuje da se rimski biskup osjećao odgovornim za očuvanje prave vjere u
čitavoj Crkvi.
U prilog rimskog primata ide i spontano priznavanje. Iz ranog 3. stoljeća potječe himnička pohvala rimskoj
Crkvi iz ustiju kršćanina Aberkiosa iz Frigije; njega šalje u Rim neki sveti Pastir da tamo gleda kraljevstvo,
kraljicu u zlatnoj odjeći i obući, narod koji posjeduje sjajan pečat. Tu se pjesničkim jezikom izražava koliko je
privlačna snaga, koja je proizlazila iz te kršćanske općine na Zapadu, djelovala sve do istočnih provincija
Carstva. I Origen je vidio Rim, no ni on a ni drugi kršćanski »rimski hodočasnici« iz toga vremena ni jednom
riječju ne govore da bi ih privlačio glas ili ugled glavnog grada kao takvoga. Ono što kaže Origen, vrijedi
sigurno i za mnoge druge: »Želio sam vidjeti prastaru rimsku Crkvu«. Posjeti, poslanstva, pisma, koja dolaze
u Rim i o kojima je prije češće bilo riječi, imaju često samo jedan cilj; postići potvrdu svojih zahtjeva ili
shvaćanja od te općine i njezina biskupa; oni tako svjedoče o prisutnosti vrlo rasprostranjena uvjerenja da i
općini i biskupu pripada jedinstven položaj. To se vidi još na posljednjoj, vrlo značajnoj, činjenici; i kršćanski
jezik simbola usvaja tu temu da bi na svoj način izrazio stvarnost ili je učinio pristupačnom u novom obliku.
Toliko rječit i rasprostranjen simbol crkvene lađe sada se oblikuje u sliku Crkve kao Petrove lađe. Susrećemo
ga već u jednom tekstu ranog 3. stoljeća, poslanici Pseudoklementa apostolu Jakovu, koja stoji kao uvod u
klementinske »Recognitiones« i koja je vjerojatno rimskog podrijetla. Tu Petar bodri neodlučna Klementa,
kojem povjerava svoju katedru, da ne zataji u službi vjernicima koji se nalaze u opasnosti ploveći po moru
ovoga života. Vlasnik tog broda je Bog, njegov kormilar Krist, izviđač biskup, putnici bra6a u vjeri; najtežu
zadaću ima biskup, on mora budno paziti na riječi konnilara (Krista) i glasno prenositi njegove naloge.
Biskupu, koji je »predsjedatelj istine« , moraju se stoga pokoravati sva braća, jer je njemu povjerena cathedra
Christil06. Začuđujućom sigurnošću obuhvaća ovdje simbolički govor uvjerenje o položaju rimskog biskupa;
on je drugi kormilar broda Crkve, nad kojom ima službenu punomoć; iz προκαθημένη της αγάπης Ignacijeve
poslanice Rimljanima ovdje je postao προκαθεζωμένοσ αληθείας , njegova je dužnost da naviješta istinu
onoga čiju katedru posjeduje. I Novacijan u pismu koje piše Ciprijanu za sedisvakancije od 250. do 251.
godine samosvjesno naglašuje da rimska Crkva drži sigurnom rukom konnilo crkvene lađe. Navicula Petri kao
simbol doći će do svoje najveće važnosti u pokonstantinskom razdoblju i u ranom srednjem vijeku, kad će se
upotrebljavati u svrhu crkvene politike, no u klementinskim »Recognitiones« njezina je simbolika teološki
bogatija.

Pobožnost prema Crkvi u 3. stoljeću

U prethodnom poglavlju pokušali smo ocrtati sliku svih značajnih izražaja života ranokršćanske Velecrkve.
Stvarnost, koju nam ta slika pokazuje, šarena je i puna kontrasta, kao sve živo. Ovdje moramo u tu sliku
unijeti posljednju crtu koja takoder pripada toj stvarnosti. Ta se Crkva ne samo prima na znanje, ne samo
teološki opravdava i razumom prihvaća, njezinu stvamost uzimaju vjernici i u svoja srca i osjećaju je kao
milosni dar; kao što postoji krsna i mučenička pobožnost, tako postoji i pobožnost prema Crkvi.
Ona se očituje najviše u prenošenju jedne ljudske prariječi na Crkvu, koja se ljubi kao majka vjernika. To se
ime pripravlja personifikacijom »vjere« kao majčinskog lika kod Polikarpa od Smirne i kod Herme, kome se
Crkva ukazuje kao časna matrona. Lyonski kršćani prvi na Crkvu primjenjuju ime majke kao odavno
uobičajen naziv; mučenici iz godine 177. djeca su koju je rodila, koja su se u miru vratila Bogu, ne žalosteći
svoju majku. Po Ireneju, heretici nemaju udjela u duhu istine jer ih ne hrane grudi majke Crkve, koja je ujedno
Kristova zaručnica. Kateheza priprave na krštenje očito je vrlo rado prikazivala katekumenima Crkvu kao
majku koja krštenjem rađa svoju djecu, a zatim je hrani i čuva. Tertulijan predano govori, prije svega u svojim
pastoralnim spisima, o Domina mater ecclesia, koja se majčinskom brigom brine za utamničene, djeca koje
nakon krštenja mole Očenaš, svoju prvu zajedničku molitvu s braćom »kod majke«, dok su heretici bez
majke. Istu osjećajnu crtu susrećemo u nazivlju Aleksandrijaca; za Klementa je Crkva djevičanska majka koja
svoju djecu poziva k sebi i hrani svetim mlijekom. Origen je vidi kao zaručnicu Kristovu i majku naroda; njoj
se zadaje gorka bol odbijanjem pokore i privrženošću zlu. U Ciprijanovim spisima riječ mater ecclesia postala
je pravo nomen pietatis. On pjeva o radosti te majke, koju ona osjeća zbog svoje djevičanske djece i hrabrih
priznavalaca, no on zna i za suze koje prolijeva zbog otpalih. Kao ni jedan drugi pisac 3. stoljeća, Ciprijan
zaziva sliku te majke kad je jedinstvo Crkve ugroženo raskolom; njegovi uporni neprestani apeli na vjernike
da uz bilo koju cijenu održe to jedinstvo dostižu vrhunac u jednoj od njegovih najslavnijih riječi: »Ne može
Boga imati za oca onaj tko nema Crkvu za majku«. U mističkoj viziji gleda Metodije Olimpski Crkvu kako
sjedi s desne zaručniku kao bogato urešena kraljica. Radi nje je Logos napustio Oca i sjedinio se s njom kad je
bila rođena iz rane njegova boka. U zagrljaju Logosa s Crkvom začinju se novokršteni, koje ona ponovno rađa
na vječni život i Iprati majčinskom brigom kroz njihov život do završetka.
Uz tu sliku Crkve kao majke, koja najneposrednije dira osjećaje vjernika, upotrebljava ranokršćansko
naviještanje i druge predodžbe da bi svojim slušateljima protumačilo stvarnost »Crkvu« i usadilo im je u srce.
Tako je Crkva po Hipolitu »duhovni Božji vrt usađen u Krista«, u kojem teče struja nepresušive vode, iz
kojega izviru četiri rajske rijeke, četiri Evanđelja, koja naviještaju Gospodina svijetu. Origen uspoređuje
Crkvu s rajem u kojem novokršteni obavljaju djela Duha. Katehetski osobito izdašna bila je Ivanova
usporedba s trsom i lozom (Iv 15,1-7), koju oci neprestano primjenjuju na Crkvu vrlo razrađenom
simbolikom. Sve su te slike služile tome da u svijesti članova pribave Crkvi posebnu osjećajnu vrijednost te je
učine »dragom« u naglašeno afektivnom smislu.
Takva pobožnost prema Crkvi, koja je u 3. stoljeću bila vrlo proširena, važna je crkveno-povijesna činjenica
koja se, kao ni prije spomenuta krsna i mučenička pobožnost, ne može previdjeti. Iako se njezino djelovanje u
dubinu i širinu u pojedinostima često može teško odmjeriti i odrediti, ono bez sumnje postoji; ono daje
crkvenoj svijesti 3. stoljeća karakterističnu crtu i treba se smatrati izvorom iz kojega je ranokršćanskoj
velecrkvi pritjecao dio njezine životne snage.

27. poglavlje
Proširenost kršćanstva u predvečerje Dioklecijanova progona

Uz bogat razvitak nutarnjeg crkvenog života u književnosti i liturgiji, u izgradnji organizacije i djelotvornoj
pobožnosti, što je karakteristično za 3. stoljeće, razvija se Crkva i brojčano, tako da to daje kršćanstvu toga
razdoblja i izvana značaj velecrkve. Nutarnje jačanje Crkve u tom stoljeću stvorilo je pretpostavke da joj je do
početka Dioklecijanova progona uspio odlučujući misijski prodor u helenističkom kulturnom svijetu. Na taj
izvanredno važan proces u crkvenoj povijesti utjecao je osim spomenutih uvjeta i stjecaj nekih drugih
pogodnih faktora, kojima pojedinačno pripada različita važnost.
Tu valja najprije spomenuti oba duga razdoblja mira u 3. stoljeću, koja su Crkvi pružila mogućnosti za
propagandu i misioniranje u dotad nepoznatom obliku; pomutili su ih samo sporadični progoni relativno
kratka trajanja. Te su se šanse na različitim geografskim područjima Carstva i na njegovim granicama različito
koristile. Prodoru kršćanstva išao je nadalje u prilog i razvoj samog poganstva antike. Kriza starog svijeta u 3.
stoljeću sastojala se ne samo od pogibeljna raspada političke vlasti Rimskoga carstva, ona je isto tako bila
kriza dotadašnjih religioznih i kulturnih snaga. Za sirijske dinastije napustila je rimska državna religija svoje
dotadašnje temelje, novi kultovi s Istoka nalazili su sve više pristaša i u latinskom svijetu, dok napokon car
Karakala nije njihovim božanstvima otvorio vrata rimskih hramova. Baal od Emese, Bog sunca iz Palmire,
egipatski Sarapis i perzijski Mitra slomili su okvire starorimske religije i oduzeli joj nutarnju suvislost. Na
njezino mjesto stupio je dalekosežni sinkretizam, koji je, doduše, svakomu koji je tražio vjeru želio nešto dati,
ali je sam bio siromašan u religioznoj supstanciji te je stoga predstavljao napokon samo slabljenje prijašnjih
religioznih snaga. U taj prostor, koji se praznio, moglo je prodrijeti kršćanstvo. Svojom tvrdnjom da toj
religioznoj zbirci donosi apsolutnu istinu i u isti mah ono »novo«, svijet budućnosti, naišlo je na otvoreno
prihvaćanje u antiknog stanovništva. Tu je tvrdnju kršćansko naviještanje toga vremena iznosilo ne samo s
velikom sigurnošću u pobjedu, nego je za nju nalazilo sve dotjeranije oblike riječi i pisma, koje su i
obrazovani pogani morali poštivati. Na početku 3. stoljeća pokušali su aleksandrijski učitelji Klement i Origen
pridobiti za kršćanstvo ne samo obrazovane, nego i samu obrazovanost. Na temeljima kršćanske objave
sagradili su novi ideal obrazovanosti, kojemu je, kako su bili uvjereni, pripadala budućnost; oni su dovoljno
široka duha da u taj ideal ugrade one elemente poganske kulture koji ne proturječe temeljnim istinama
evanđelja. Origenov lik postiže na Istoku i na Zapadu toliki ugled, da postaje propagandna snaga vrlo široka
djelovanja. Prema kraju stoljeća razvija se u Antiohiji drugo duhovno središte kršćanstva na Istoku, koje na
sirijsku pozadinu djeluje isto onako kao aleksandrijsko na Egipat. I u kršćanstvu Zapada javljaju se vrsni i
glasoviti pisci, koji svjedoče o sve višoj razini kršćanskog književnog stvaralaštva. Taj veliki porast važnosti i
ugleda dovodi kršćanstvu sve veći broj pristaša iz gornjih slojeva poganstva. Za sirijskih careva Filipa
Arapina i Galijena zauzimaju kršćani utjecajna mjesta na carskom dvoru, sve veći broj biskupa dolazi iz
obrazovanih slojeva. Istina, većina poganskog stanovništva još se uvijek protivi pozivu nove religije, a u
vodećim krugovima instinktivno brane prije svega »konzervativci« duhovni i kulturni posjed. No na početku
4. stoljeća ispovijeda novu vjeru tako jaka i kvalitetna manjina, da posljednji juriš za Dioklecijana više ne
može slomiti njezinu snagu.

Istok
Na početku 3. stoljeća počinje uspon aleksandrijskog kršćanstva, koji tamošnju općinu ubrzo čini duhovnim
središtem istočnog kršćanstva. Origenova učiteljska djelatnost privlači mnoge gnostike i pogane, a njegov
kasniji prijatelj i zaštitnik Ambrozije najpoznatiji je primjer obraćenika kojega je on pridobio za kršćanstvo i
koga su mnogi drugi slijedili. Prirodno je da je aleksandrijska općina i misijsko središte iz kojega polaze
pokušaji kristijanizacije egipatskog stanovništva i susjednih naroda. O širenju kršćanstva u pokrajini sve više
svjedoče brojni nalazi papirusa na egipatskom tlu, koji sadrže ulomke Biblije, osobito Pavlovih poslanica,
sinoptičkih Evanđelja, Ivanova evanđelja i Djela apostolskih, od kojih se više od 20 može sa stanovitom
sigurnošću pripisati 3. stoljeću. Decijev progon očituje postojanje mnogih kršćana u gradovima i selima izvan
Aleksandrije, a spominjanje raznih biskupa pokazuje porast hijerarhijski organiziranih općina, koje su
vjerojatno postojale u većini glavnih gradova okruga. Dionizije, najvažniji egipatski biskup sredine stoljeća,
posjećuje više kršćanskih općina u Fayfunu, koje su očito imale priličan broj članova. Kad je za Decijeva
progona i sam morao u progonstvo, iskorištavaju on i njegovi pratioci mogućnost da kao misionari djeluju
među poganima u mjestu svojega boravka. Jedan papirus, napisan oko 300. godine, govori o dvjema
kršćanskim crkvama u Oxyrinchosu, o jednoj na sjeveru, a drugoj na jugu grada. Bilo je prirodno da su se prvi
misionari, koji su govorili grčki, obraćali najprije grčkom elementu među egipatskim stanovništvom, no
sredinom stoljeća ima svjedočanstava da se i pripadnici koptskog dijela stanovništva priključuju kršćanstvu.
Počeci egipatskog monaštva potječu iz 3. stoljeća. Ono u svojoj ranoj fazi pustinjaštva posjeduje u Antoniju
svog prvog slavnog predstavnika, koji pripada koptskom stanovništvu. Oko godine 300. Sigurno je jaka
manjina stanovništva Egipta kršćanska. Prema aleksandrijskom središtu u 3. je stoljeću usmjereno i
kršćanstvo sjeverne Arabije, koje se sve više javlja, no ostaje neriješeno temelje li se te veze na misioniranju
iz Aleksandrije. Origen uživa velik ugled u kršćana provincije Arabije; njezin namjesnik piše Demetriju
Aleksandrijskom i moli ga da mu pošalje Origena da ga ovaj pouči u kršćanstvu. Origen udovoljava molbi, i
briga za nauku Crkve vodi ga još češće u glavni grad arapske provincije Bostru, gdje oko 240. sudjeluje na
dvjema sinodama, očito na poticaj biskupa Beryllosa prve glave arapskih kršćana, koji se bavio i
književnošću. I nedavno pronađen stenogram jednog Origenova vjerskog razgovora s nekim biskupom
Hierakleidesom u prisutnosti nekolicine biskupa, predmet kojega je bilo pitanje Trojstva, napisan je vjerojatno
u nekoj Crkvi Arabije. Biskupi arapskih sjedišta, koja se ovdje spominju, sudjeluju kasnije na nicejskom
koncilu. Kojoj rasi pripadaju arapski kršćani toga vremena, ne može se odrediti.
Domovina kršćanstva, Palestina, zaostaje u 3. stoljeću za brzim razvojem u Egiptu. Seosko stanovništvo
većinom je još uvijek zatvoreno za kršćansku vjeru, pristaše koje moramo uglavnom tražiti u grčkom
stanovništvu gradova. Oko 20 imena gradova i sela s kršćanskim skupinama ili općinama poznata su iz
razdoblja prije Konstantina, a šesnaestoricu njihovih biskupa nalazimo među sudionicima nicejskog koncila.
U svom izvještaju o palestinskim žrtvama Dioklecijanova progona navodi Euzebije gotovo samo grčka imena
mučenika, malen broj kojih pokazuje stanje proširenosti kršćanstva. Jeruzalemska kršćanska općina nije
dosegla značenje koje bi se zbog njezine prakršćanske predaje očekivalo. Hodočašća kršćana iz drugih
dijelova Carstva, koja počinju u 3. stoljeću, opet joj sve više podižu ugled. Među njezinim biskupima isticao
se u ono vrijeme osobito Aleksandar, a knjižnica koju je osnovao svjedoči o njegovu zanimanju za teološku
znanost; poticaj mu je vjerojatno bila Aleksandrija, jer je njezine učitelje Pantainosa i Klementa vrlo cijenio,
dok ga je s Origenom vezalo srdačno prijateljstvo. Crkveno-političko vodstvo Palestine preuzeli su već rano
biskupi Cezareje, glavnog grada provincije, koji su crkvenu pokrajinu zastupali na antiohijskim sinodama.
Kršćanska općina Cezareje postala je i teološko-znanstvenim središtem kad se Origen, nakon svog odlaska iz
Aleksandrije 230. godine, konačno tu nastanio i uz obilnu podršku biskupa Teoktista mogao nastaviti svoj rad.
Glas Aleksandrijca i njegova bogata propovjednička djelatnost pridonijeli su da se kršćanstvo u tom
palestinskom gradu moglo vrlo djelotvorno razviti i da mu oko 300. nisu ni poganski stanovnici bili neskloni.
Uglavnom iste odnose nalazimo u Feniciji, koja već pripada velikom sirijskom prostoru. I tu uspijevaju
obraćenja najprije većinom u obalnim gradovima, gdje ima više Grka, dok misija na selu ima jedva uspjeha. U
unutrašnjosti vladala su na vjerskom polju velika poganska kultna središta Boga sunca u Emesi, Heliopolisu i
Palmiri, koja su otežavala pristup kršćanskom naviještanju. Ovdje je i sirijska nacionalna osjetljivost igrala
svoju ulogu te negativno ocjenjivala kršćanstvo, koje su donosili Grci. U gradovima Damasku i Paneasu ima
kršćana jer je tu grčki elemenat prisutniji. Tako u 3. stoljeću ostaju obalni gradovi Tir, Sidon, Berytos, Byblos
i Tripolis središta kršćanske ekspanzije, između kojih oko 250. vodi Tir. U tom gradu završava Origen svoj
život i tamo je pokopan; iz Tira potječe većina mučenika u progonima 4. stoljeća.
U užoj Celesiriji nastavlja se uspon kršćanske općine Antiohije, koji se već u 2. stoljeću ta:ko jasno ocrtavao.
Unutar njezinih zidina zasjedaju od sredine 3. stoljeća sinode, na koje se skupljaju biskupi širokog okolnog
područja i kojima, po prirodi, predsjeda antiohijski glavar. Kad je antiohijski biskup Pavao iz Samozate zbog
posebnih kristoloških naučavanja i sam stajao kao optuženik pred jednom takvom sinodom, pokazalo se da je
to biskupsko sjedište već tada imalo veliko političko značenje. To što je slučaj biskupa Pavla svršio pred
rimskim carem Aurelijanom, što se tražila njegova odluka o tome komu pripada biskupski stan u sirijskom
glavnom gradu i što je car donio presudu, pokazuje vrlo jasno da antiohijsko biskupsko sjedište, uz ono
rimsko, nije rimskoj državnoj vlasti više bilo indiferentno. Sa stanovitim zaostajanjem iza Aleksandrije,
postaje Antiohija potkraj 3. stoljeća također središtem teološke znanosti na Istoku. Ugledni kršćanski učitelji
bili su tada u Antiohiji prezbiter Malkhion i Dorotej, a prije svega kasniji mučenik Lucijan ( 311), koji je
postavio temelje antiohijskoj teološkoj školi. I antiohijska kršćanska općina postala je misijskim središtem
koje nije kristijaniziralo samo neposrednu okolicu, nego se trudilo i oko širenja kršćanske vjere u udaljenije
krajeve, kao središnju Malu Aziju, Armeniju, Mezopotamiju i Perziju. U sirijskoj pozadini susretala su se
antiohijska misijska nastojanja s onima iz Edese. Uspjeh je tu u 3. stoljeću bio zamjeran, jer su 22 biskupa iz
Celesirije došla na koncil u Niceji, većina vjerojatno iz većih gradova, no među njima i dva korepiskopa što
govori u prilog kristijanizaciji sela. Neku mjeru te kristijanizacije daje Euzebijeva napomena da su tamnice u
Siriji u početku Dioklecijanova progona godine 303. »u svakom mjestu bile pune biskupa, prezbitera, đakona,
lektora i egzorcista«.
U Osroeni, u glavnom gradu Edesi, napreduje kršćanstvo u toku 3. stoljeća toliko da se na početku 4. stoljeća
grad može smatrati kršćanskim te tvori središte sirijskog kršćanstva. Počeci kršćanske škole u Edesi sežu
vjerojatno također još u 3. stoljeće. Odatle počinje i misioniranje pokrajine, koja već oko 260. broji više
biskupskih općina. U isto vrijeme napreduje kršćanstvo i prema Istoku u susjednoj Mezopotamiji, gdje se na
graničnom području u garnizonskom gradu Dura-Europos na Eufratu s početka 3. stoljeća nalazila kršćanska
općina. Njezine kultne prostorije u privatnoj kući, preuređenoj za tu svrhu, ponovno su pronađene. Ulomak
grčkog Tacijanova »Diatesarona«, koji je također pronađen u Dura-Europosu, pokazuje njegovu proširenost.
O postojanju i drugih općina u Mezopotamiji znamo sigurno iz napomene biskupa Dionizija Aleksandrijskog.
U 3. stoljeću nastaje biskupija Nisibis, koja će kasnije postati intelektualnim središtem istočnosirijskog
kršćanstva, kao i Seleukia-Ktesifon na Eufratu, buduća crkvena metropola toga područja. Kao novo misijsko
područje otvara se kršćanskoj vjeri u 3. stoljeću susjedna Perzija. Pojedini misionari mogli su iz područja
Adiabene prodrijeti na perzijsku visoravan. Politički razlozi doveli su zatim do naseljavanja većih skupina
sirijskih kršćana u perzijskoj državi; sredinom stoljeća (252) počinju sasanidski vladari provaljivati na rimsko
područje, s kojega se deportiraju brojni sirijski krš6ani u perzijsku unutrašnjost, gdje im se pružaju
mogućnosti skupnog naseljavanja. U organizaciji njihove Crkve i vršenju kulta daje im Šapur I veliku
slobodu, te tako nastaju uz čisto perzijske kršćanske općine i one s isključivo sirijskim članstvom. Budući da
je jedan perzijski upad bio prodro sve do Antiohije, nalazili su se među zarobljenicima i grčki kršćani, koji su
u Rev-Ardaširu, kasnijem sijelu perzijskih nadbiskupa, posjedovali vlastitu crkvu. Kad su perzijski kršćani
doznali za crkveno-politički preokret u Rimskom carstvu za Konstantina, razumljivo je da su njihove
simpatije bile na strani imperija koji je postao kršćanskim; to je prouzročilo promjenu u držanju Sasanida
prema kršćanstvu i dovelo do oštrog progona, koji je mladu perzijsku Crkvu u 4. stoljeću za kralja Šapura II
stajao krvavih žrtava.
Prodor istočnosirijskih i perzijskih misionara u zapadnu Indiju bio bi s obzirom na jakost perzijskog
kršćanstva u to vrijeme sigurno moguć. Tomini kršćani u jugozapadu Indije smatraju, istina, apostola Tomu
svojim prvim misionarom, no apokrifni Tomini spisi, na koje se pri tom moraju pozivati, nisu nikakva
pouzdana vrela. Kad Origen jednom spominje Indiju, smatra je još poganskom zemljom. No Arnobije Stariji
oko 300. očito pretpostavlja egzistenciju pojedinih kršćana u Indiji, a postojanje dobro organiziranih
kršćanskih općina oko 525. u Malabaru, na području današnjeg Bombaja i na Cejlonu, o čemu svjedoči
Kuzma Indikopleustes, primorava na pretpostavku o dužem misijskom razvoju, počeci kojega moraju ležati
negdje u početku 4. ili 5. stoljeća. To opet navodi na misao o mogućnosti misioniranja od strane perzijskih
kršćana, koji su pred progonom u Perziji bježali prema istoku. Slutnju potvrđuje kasnija zavisnost indijskih
kršćana od Seleukia-Ktesifona.
Maloazijski prostor zadržava i kroz 3. stoljeće svoju prednost u kristijanizaciji, koju je, nasuprot drugim
područjima Istoka, bio stekao do konca 2. stoljeća. Provincija Cilicija, geografska veza između zapadne Sirije
i Male Azije, ostaje jako usmjerena prema Antiohiji. Pavlovsko podrijetlo općine grada Tarza davalo joj je
poseban položaj, te je tako Tarz postao sjedištem metropolita provincije. Dionizije Aleksandrijski želi
vjerojatno taj položaj metropolite biskupa Tarza naznačiti kad ističe Helena Tarškog pred drugim biskupima
Cilicije. Biskupske Crkve nalaze se npr. u Epifaniji i Neronijasu, a njihovi su upravitelji zastupljeni na sinodi
u Anciri 314. godine, a osim ovih još sedmorica koja se spominju na popisu sudionika u Niceji, među njima i
jedan korepiskop, tako da i kršćani na selu već imaju svoje općine. Od maloazijskih provincija prednjače i
nadalje Kapadocija i Pont zbog ugleda njihovih metropolita, kao i zbog njihova jakog misijskog zanimanja.
Firmilijan Cezarejski priznat je vođa kapadocijskog episkopata na godišnjim biskupskim sastancima,
oduševljen štovatelj Origena, kojega poziva u svoju biskupiju; s Ciprijanom Kartaškim savjetuje se pismeno o
pitanju heretičkog krštenja te već tako upućuje na kasniju teološku važnost Cezareje. Velik broj mučenika
pridonio je također njezinu ugledu. Na kraju progona u Kapadociji su kršćani već u većini. Plodno misijsko
polje bile su u 3. stoljeću susjedne sjeverne zemlje na Pontu. Tu je bilo, doduše, već zacijelo rano većih
kršćanskih općina, kao što su Amastris, Sinope, Pompeiopolis, kojima se uskoro priključila važna Amaseja,
metropola već oko 240. godine. No misionar kojem je uspjelo i seosko stanovništvo Ponta u većini pridobiti
za kršćanstvo bio je Gregorije Taumaturg, koji je teološku naobrazbu stekao kod Origena i nakon povratka u
domovinu bio posvećen od biskupa Amaseje za biskupa svog rodnog mjesta Neocezareje. U njegovu
djelovanju opaža se dobro smišljen plan misioniranja. Nakon Decijeva progona sustavno je posjećivao
provincijske okruge, stekao točno poznavanje jačine poganstva i vjerskih običaja naroda te prema tome
usmjeravao svoju metodu misioniranja. Uspjelo mu je poljuljati povjerenje naroda prema poganskom
svećeništvu i pridobiti ga za kršćanstvo velebnim bogoslužjem. Sklonost puka prema svečanostima u toku
godine iskoristio je tako što im je dao kršćanski sadržaj, a štov'anje mučenika učinio glavnim svetkovanjima
godine. Svojim je djelovanjem gotovo sasvim potisnuo poganstvo, iako je kasnijim biskupima na Pontu ostala
zadaća produbljivanja kršćanske vjere, kao što se to vidi iz savjetovanja jedne sinode u Neocezareji između
314. i 325. godine, koja se podrobno bavila disciplinom u općinama Ponta. No u to se vrijeme Pont mogao
smatrati zemljom koja je uglavnom poprimila kršćansku vjeru.
Na kristijanizaciju Armenije bitno su utjecali njezini susjedi Pont i Kapadocija na zapadu i Osroena na
jugoistoku. Prvi misionari došli su vjerojatno s juga, iz područja Edese, propovijedali u provinciji Sofeni u
Maloj Armeniji i upotrebljavali sirijski kao liturgijski jezik. Tu na jugoistoku bio je biskupom vjerojatno
Meruzanes, kome se u pitanju pokore obratio pismom Dionizije Aleksandrijski. No glavni poticaj za
obraćenje cijele zemlje došao je iz Kapadocije. Onamo je, naime, pobjegao Armenac Grgur kad su se u
njegovoj domovini vodile borbe za političku prevlast između perzijskih Sasanida, vladara Palmire i napokon
Rima. U Cezareji se Grgur upoznao s kršćanstvom i dao krstiti (oko 285-290). Vrativši se u domovinu, postao
je velikim misionarom svojega naroda, koji ga je zato štovao pod imenom »prosvjetitelja«. U misijskom radu
našao je punu podršku svoga kralja Trdata II, s kojim je i plemstvo zemlje prešlo na kršćanstvo. Prihvaćanje
kršćanstva dobilo je u Armeniji politički naglasak, kad se ono pokazalo nacionalnom alternativom prema
ranije prisilno uvedenoj perzijskoj religiji. Nakon sloma otpora poganskog svećenstva postala je kršćanska
vjera državnom religijom, a Crkva je bogato dotirana bivšim hramskim posjedom. Njezinim vjerskim
središtem postao je Aštištat, gdje se dotada nalazilo najuglednije pogansko svetište; daljnje važno biskupsko
sjedište bio je Bagravan. Utjecaj Kapadocije trajao je i i nadalje, jer su Grgur i njegovi neposredni nasljednici
priznavali Cezareju kao neku vrst nadmetropole. Čini se da je Grgur Prosvjetitelj u svojoj misijskoj metodi
slijedio pontskog Gregorija Taumaturga, jer je i on bio revan promicatelj štovanja mučenika te zamjenjivao
mjesta i vremena poganskih kultova kršćanskim crkvama i svečanostima u spomen kršćanskih svetaca.
Izvještaj o 40 mučenika iz Sebaste pokazuje da je kršćanstvo u Armeniji oko 300. zahvatilo vrlo jako i seoska
područja; pojedine seoske općine imaju kao upravitelja biskupa, a druge samo prezbitere i đakone. Posljednji
veliki progon snalazi Armeniju kao uglavnom kršćansku zemlju, tako da se borba Maksimina Daje protiv
armenskih kršćana smatra napadom na cijeli narod. Misioniranje Gruzije započinje u većem opsegu tek u
pokonstantinsko doba, no vjerojatno su se tamo u pojedinim slučajevima mogli upoznati s kršćanstvom uslijed
živa trgovačkog prometa s maloazijskim Zapadom.
Iako se u vrelima jedva govori o jačim napetostima između poganstva i kršćanstva u zapadnim provincijama
Male Azije u 3. stoljeću, to je kršćanska religija ipak u to vrijeme prije svega u gradovima potisnula
poganstvo u manjinu. To nedvojbeno proizlazi iz situacije, na koju su rimske vlasti posvuda nailazile kad su
htjele provesti Dioklecijanove edikte o religiji i naredbe Maksimina Daje ili Licinija. U samoj Nikomediji,
odakle je počeo progon, brojni kršćani zauzimaju visoke državne položaje, dapače i na dvoru; tome je
odgovarao njihov broj u prijestolnici, a razmjerno jednako brojnih općina bilo je u bitinijskim gradovima
Niceji, Kalcedonu, Prusi i drugima, što potvrđuje prisutnost njihovih biskupa na nicejskom koncilu.
Postojanje dvaju korepiskopa govori o rasprostranjenosti kršćanstva na selu. Provincije Galacija, Frigija,
Pisidija daju sličnu sliku; njihovi se biskupi u vrijeme spora oko heretičkog krštenja sastaju na sinodama u
Ikoniju i Synnadi. U Anciri, metropoli Galacije, održava se godine 314. veća sinoda, spisi koje su se sačuvali.
Laodiceja, sjedište metropolita za Frigiju, ima u biskupu Sagarisu svog slavnog mučenika, a značajan je broj
biskupa (8) te provincije na koncilu u Niceji. U Frigiji upada u oči bogatstvo kršćanskih natpisa iz
pretkonstantinskog doba, čime se odlikuje i susjedna Pisidija, koja ima svoja najpoznatija biskupska sjedišta u
Ikoniju i Laodiceji uz devet ostalih, biskupi kojih stoje na nicejskom popisu. Vrela najmanje govore o
maloazijskim južnim provincijama Liciji, Pamfiliji i Izauriji, premda prisutnost 25 biskupa tog područja u
Niceji dokazuje intenzivan misijski rad prethodnog stoljeća. Isto vrijedi za maloazijsku zapadnu obalu, gdje
uz ugledna imena Efeza, Smirne, Pergamona, Sarda, Tijatire i Mileta postoji još velik broj drugih gradova s
biskupskim općinama.
Dojam vrlo uznapredovale kristijanizacije Male Azije, koji ostavlja pregled po pojedinim zemljama i
provincijama što smo ga upravo dali, potvrđuje se nizom vijesti i podataka koji se odnose na čitav maloazijski
prostor. Mnogobrojni maloazijski grobni natpisi iz manjih mjesta, na kojima se otvoreno mogla izraziti
kršćanska pripadnost umrlih, pokazuju da je ovdje kroz čitavo 3. stoljeće, izuzevši kratki Decijev progon,
vladala gotovo neograničena sloboda u naviještanju kršćanske vjere. Isto tako se čini da gradnja kršćanskih
crkava nije nailazila ni na kakve teškoće; gradić kao što je Amaseja na Pontu imao je u Licinijevo vrijeme više
crkava, a taj grad sigurno nije bio jedini u tom pogledu. U mnogim provincijama, kao npr. u Frigiji i njezinu
susjedstvu, već je sredinom stoljeća postignut visok stupanj kristijanizacije, jer Dionizije Aleksandrijski
naziva općine tih zemalja »najvećim Crkvama po broju ljudstva«. Lucijan Antiohijski vjerojatno misli na
maloazijske prilike kad u jednom govoru u Nikomediji kaže da »cijeli gradovi« ispovijedaju evanđeosku
istinu. Za Dioklecijanova progona spaljen je jedan grad provincije Frigije, jer je bio posve kršćanski. Napokon
obrazlaže Maksimin Daja svoje mjere protiv kršćana, imajući pred očima Malu Aziju, time što će inače
»gotovo svi« prijeći na tu vjeru. Visok postotak maloazijskih biskupa, prisutnih u Niceji – pri čemu treba
računati i s nekim odsutnima – pokazuje napokon da je maloazijsko kršćanstvo već stvorilo i sasvim izrađenu
organizaciju, koju je tražilo dušobrižništvo tako mnogobrojnih pristaša u gradskim i seoskim općinama.
Do 4. stoljeća sadrže vrela samo malo podataka o napredovanju kršćanstva na grčkim otocima. Sigurno je bilo
slučajno što nijedan biskup s otoka Krete nije sudjelovao na nicejskom koncilu, jer dopisivanje Dionizija
Korintskog dokazuje već oko 170. postojanje biskupskih općina u Knososu i Gortini. Kršćanske općine otoka
Korkire, Kosa, Lemnosa i Roda poslale su, naprotiv, svoje predstavnike. Valja pretpostaviti da je kršćanstvo
već prije 400. postojalo i na otoku Patmosu, koji je bogat tradicijama. Cipar su u Niceji predstavljali biskupi
Salamine, Pafa i Trimitusa; tu je blizina Antiohije očito pogodovala bržem razvitku. Napokon, kršćanstvo je
do nicejskog koncila prodrlo i u grčka naselja na sjevernoj obali Crnog mora i na poluotoku Krimu, jer su dva
sudionika na koncilu, biskupi Teofil od Gotije i Kadmo od Bospora, došla s tog područja. Među Gote sjeverno
od Crnoga mora unijeli su kršćanstvo kapadocijski ratni zarobljenici, koji su godine 258. dospjeli onamo
nakon upada Gota u Malu Aziju.
Grčka matica-zemlja oko 300. nije mogla dostići maloazijsku zapadnu obalu ili Bitiniju ni širinom ni dubinom
misioniranja, premda se zbog prisutnosti gradova s Pavlovom tradicijom mogla očekivati jača misijska
djelatnost. Ona se osjeća možda u Korintu, koji se trudio oko kristijanizacije Peloponeza, gdje se u 3. stoljeću
nalazilo više kršćanskih općina, jer su se »ahejski biskupi« oko 231. zauzeli za Origena. Korint kao metropola
ima i crkveno-političku prednost pred Atenom, koja do 4. Stoljeća zadržava karakter poganskog grada i
profanog središta znanosti. Nije sasvim jasno zašto je Origen dvaput boravio u Ateni; on hvali red i slogu
općine, što stoji u suprotnosti s bučnim zborovima Atenjana. Dalje prema sjeveru imali su otok Eubeja i
gradovi Teba, Larisa i, naravno, Solun biskupske općine, predstavnici kojih su bili prisutni u Niceji 325.
godine.

Zapad
Romanizirani Balkan sa svojim dunavskim provincijama i susjednim Norikom otvara se tek pomalo
evanđeoskoj poruci. Vijesti o misijskoj djelatnosti apostolskih učenika u tim područjima legendarne su i ne
daju nikakvih korisnih podataka. U Noriku se mogu dokazati tragovi kršćanstva najranije u drugoj polovici 3.
stoljeća, pri čemu valja računati s utjecajem Akvileje. Tek vijest o mučeništvima kršćana za Dioklecijanova
progona pokazuju da je kršćanska vjera do početka 4. stoljeća bila prodrla u razne krajeve Balkana. U
provincijama Meziji i Panoniji broj je mučenika, dapače, relativno velik; među njima se nalaze biskupi Siska,
Sirmija (Sr. Mitrovica) i Ptuja, u Durostorumu (Mezija) smaknut je vojnik Dazije, o čijem se procesu i smrti
sačuvao jedinstven izvještaj. Nicejski popis spominje osim navedenih još biskupska sjedišta Dacus u
provinciji Dardaniji, Marcianopolis u Meziji i Serdiku u Daciji. Osim toga smije se pretpostaviti da je
kršćanskih općna bilo u 12 drugih mjesta. Uz jednu iznimku, kršćanstvo je steklo veći broj pristaša samo u
gradovima, dok misioniranje seoskog stanovništva ostaje zadaća 4. i 5. stoljeća.
U Italiji znači 3. stoljeće za kršćansku općinu glavnog grada Rima razdoblje jakog vanjskog i nutarnjeg rasta;
broj njezinih članova vrlo se povećava, izgrađuje se i učvršćuje nutarnja organizacija, a unutar cijelog
kršćanstva raste njezin ugled. Kad papa Kalist na početku 3. stoljeća izjavljuje da Crkva smatra valjanima
ženidbe između robova i rimskih matrona, može se zaključiti da kršćanstvo prodire i u gornje slojeve. Oko
sredine stoljeća porastao je broj rimskih kršćana toliko, da se dušobrižništvo nije moglo više obavljati iz
jednog središta; pokazala se nužnom dioba na sedam dušobrižničkih okruga, koju je vjerojatno proveo papa
Fabijan. Vrlo točne i korisne podatke o broju gradskoga klera za pape Kornelija (251-253) daje Euzebije.
Sveukupni broj od 150 klerika raščlanjuje se na 46 prezbitera, 7 đakona, 7 podđakona, 42 akolita i ukupno još
52 egzorcista, lektora i ostiarija. Broj udovica i siromašnih, koje je tada zbrinjavala općina, nadilazi 1500.
Ako se i pretpostavi da je postotak onih za koje se brinuo crkveni karitas bio prilično visok, ipak iz toga slijedi
broj kršćana od nekoliko desetaka tisuća. U drugoj polovici stoljeća nastavlja se organizatorska izgradnja
rimske veleopćine i uvode se i uređuju titularne crkve, nazvane tako kasnije; pojedini rimski okruzi dobivaju
sada domus ecclesiae, veću privatnu kuću koju je kupila općina i koja uza stan za kler dotične regije sadrži i
prostorije za bogoslužje i druge dušobrižničke svrhe. Te titularne crkve sačinjavaju s grobljima onaj posjed
koji se nakon Dioklecijanova progona vraća Crkvi. Da je među rimskim stanovništvom na početku 4. stoljeća
bilo mnogo kršćana, proizlazi, napokon, iz držanja cara Maksencija, koji se, premda je sam poganin, svjesno
suzdržava od svakog progona, jer ne želi jake skupine kršćana učiniti nutarnjim političkim protivnikom. Na
kraju i često citirana Ciprijanova napomena da je car Decije izjavio kako ga manje zabrinjava vijest o pojavi
protucara od izbora kršćanskog biskupa u Rimu, govori najprije u prilog velikom ugledu rimskog biskupa, no
posredno i o značenju rimske kršćanske općine oko 250.
Sigurno je ta jaka i ugledna općina poduzela razne misijske pothvate da kristijanizira bližu i dalju okolicu
glavnoga grada. Na žalost, nedostaju pojedinosti koje ibi nam dopustile podrobniji prikaz toka kristijanizacije
srednje i donje Italije. Da je ona bila uspješna, pokazuje spor koji je slijedio nakon Novacijanova koraka, čime
je on htio izgraditi vlastitu crkvenu organizaciju za svoje pristaše nakon otcjepljenja od velecrkve. Dao je da
ga za vrhovnog glavara posvete tri biskupa, što ih je pozvao iz Italije, tj. ovdje: sa sela. Papa Kornelije dao je
općinama tih biskupa nove upravitelje i sazvao zatim sinodu u Rimu, na kojoj je sudjelovalo šezdeset italskih
biskupa s brojnim prezbiterima i đakonima. Kornelije je u svojem izvještaju biskupu Fabiju Antiohijsikom
dao popis biskupa i njihovih općina, kao i imena i mjesta djelatnosti biskupa koji tada nisu mogli sudjelovati
na rimskoj sinodi, ali su pismeno osudili Novacijanov korak. Na žalost, taj se dvostruki popis biskupa, koji bi
nam mogao dati podatke o gustoći kršćanskih općina u srednjoj i donjoj Italiji izgubio. No ako se
šezdesetorici sudionika na rimskoj sinodi i biskupima koji su bili spriječeni pribroje i Novacijanovi biskupi, to
bi broj kršćanskih općina u Italiji oko 250. lako mogao dostići stotinu. Potpisi sudionika na sinodama 313. u
Rimu i 314. u Arlesu navode poimence osam od tih biskupskih sjedišta, a pedeset daljnjih imena mjesta može
se zaključiti iz izvještaja o mučeništvima i arheoloških nalaza. Riječ je o općinama, koje su postojale
vjerojatno prije Konstantina. No kršćanska misija do početka razdoblja mira još nije bila djelotvorno
obuhvatila seosko stanovništvo srednje i donje Italije. Začuđujući nizak stupanj kristijanizacije pokazuju u to
vrijeme gornjoitalske i sjevernoitalske provincije; one se tada očito nisu nalazile u središtu misijskog
zanimanja Rima. Osobito je tirenska obala gornje Italije bila prije 4. stoljeća bez ikakva kršćanskog utjecaja.
Jedna od najstarijih općina Emilije vjerojatno je bila Ravena. Popis njezinih biskupa seže u 3. stoljeće. U
njezinoj bližoj okolici možda su Rimini, Cesena, vjerojatno i Bologna, pretkonstantinske općine. Na
kršćansku općinu u Piacenzi upućuje u to vrijeme mučeništvo svetog Antonina.
U Veneciji predstavlja Akvileja važno ranokršćansko središte, koje je u drugoj polovici 3. stoljeća sigurno
imalo biskupa; njezin četvrti biskup Teodor prisustvuje sa svojim đakonom Agatonom 314. sinodi u Arlesu, a
on je i graditelj prve kršćanske bazilike svojega grada. Odatle je kršćanstvo moglo lako prodrijeti prema
Veroni i Bresciji, koje su još u 3. stoljeću dabile svoje prve biskupe. U Padovi je bilo kršćana vjerojatno i prije
Konstantina. Kršćanska općina Milana, glavnog grada transpadanske provincije, vjerojatno je starija od one u
Akvileji. Njezin biskup Merokles, koji je prisutan na sinodama 313. u Rimu i 314. u Arlesu, stoji na popisu
milanskih biskupa na šestom mjestu, tako da biskupija vjerojatno seže u prvu polovicu 3. stoljeća. Dika
kršćanskog Milana u 4. stoljeću bili su njegovi mučenici Feliks, Nabor i Viktor. Nerješeno je smije li se
pretpostaviti da je prije Konstantina bilo kršćana i u susjednom Bergamu. Vrela ne daju nikakvih podataka o
prisutnosti kršćana izvan gradova spomenutih provincija prije Konstantina; seoski puk doista ovdje
kristijaniziraju tek u 4. i 5. stoljeću revni gradski biskupi.
Zanimanje Rima bilo je, naprotiv, usmjereno prema velikim otocima Tirenskog mora Sardiniji i Siciliji.
Nameće se pretpostavka da su kršćanstvo na Sardiniju donijeli u 3. stoljeću rimski kršćani, osuđeni na prisilni
rad u tamošnjim rudnicima. Prvi imenom poznati biskup otoka jest Kvintazije od Calarisa, koji je sa svojim
prezbiterom Amonijem prisustvovao sinodi u Arlesu. No u unutrašnjosti se poganstvo još dugo održalo. Za
Decijeva progona dopisivao se rimski kler s kršćanima Sicilije. Kršćanski je centar tradicijom bogata Sirakuza
na istočnoj obali. Njezine katakombe potječu iz 3. stoljeća, a njezina biskupa Krestosa pozvao je Konstantin
na sinodu u Arlesu.
Treće stoljeće predstavlja za Crkvu sjeverne Afrike razdoblje najvećeg porasta prije Konstantina, kada je
kršćanstvo u gradovima praktički dobilo većinu. Tertulijanovi spisi odrazuju s više strana živost i dubinu
kristijanizacije na početku stoljeća. Izvještaj o mučeništvu Perpetue i Felicite daje vrlo jak dojam o svježem
životu kartaške općine, članovi koje su pripadali najrazličitijim društvenim slojevima. Progon za Skapule
godine 211. pogađa i kršćane provinoije Bizacene i Mauretanije. Vrijedni podaci o širenju kršćanskih općina
po sjevernoj Africi prije svega su dokumenti o broju biskupa koji sudjeluju na sinodama što se osobito često
održavaju upravo u Africi. Biskup Agripin (218-222) ima na jednoj sinodi u Kartagi oko sebe već 70 biskupa,
među kojima su oni iz Numidije90; na jednoj sinodi u Lambezisu oko 240. broj mu je narastao već na
devedeset. Napokon se u protokolu sinode iz godine 256. nalaze ne samo stavovi osamdeset sedmorice
prisutnih biskupa o krštenju u heretika, nego i imena njihovih sjedišta. Po tome ima Afrika proconsularis
najviše biskupija, taj broj je i u Numidiji dosta velik, dok brzo pada u Mauretaniji i Tripolisu. Dopisivanje i
drugi Ciprijanovi spisi prvorazredno su vrelo za poznavanje veličine i raznolikosti općine glavnog grada
Kartage s njezinim brojnim, vrlo raščlanjenim klerom, različite kvalitete članova općine, od kojih je vrlo velik
dio zakazao za Decijeva progona, no odmah pokajnički zatražio ponovno primanje u crkvenu zajednicu, dok
su drugi velikodušno i hrabro posvjedočili svoju vjeru. Kao glavar i savjestan dušobrižnik, a osim toga
suvereni upravitelj afričkog kršćanstva, tom veleopćinom ravna sam Ciprijan, koji svojom nutarnjom i
vanjskom veličinom zasjenjuje svakog političkog upravitelja provincije onoga vremena u sjevernoj Africi te
uvjerljivo dokumentira koliko u javnosti vrijedi vjera koju zastupa.
Kršćanska religija mogla je tim velikim ugledom i zamahom, koji je dobila brzim širenjem do kraja razdoblja
progona, pridobiti većinu afričkih gradova. Kratko vrijeme prije toga priključili su se najugledniji predstavnici
poganske književnosti, Afrikanci Arnobije i Laktancije, kršćanskoj vjeri. Za Dioklecijanova progona čini se
da je bilo isto toliko otpada koliko vjernosti; postalo je jasno da se pučanstvo gradskih naselja u tolikom broju
odlučilo za kršćanstvo, da se ono nije više moglo nadvladati. Za donatističkog spora čini se kao da je riječ o
dvjema vjeroispovijestima jednog kršćanskog naroda, za koji je poganstvo već odavno nestala epizoda
njegove povijesti. Usprkos tome preostaje afričkoj Crkvi još velika misijska zadaća, naime osim
romaniziranog pučanstva i punski dio naroda, a onda i berberska plemena na jugu i zapadu na obroncima
sjevernoafričkih gorskih kosa tako čvrsto povezati s kršćanstvom da mogu samostalno preživjeti vremena
progona i opterećenja. Kasnije će se pokazati da je zanemarivanje te dvostruke zadaće bilo jedan od uzroka
što kršćanstvo nije moglo kao neka značajna veličina preživjeti prodor islama.
U napredovanju kršćanstva u španjolskim provincijama nema za 3. stoljeće brojnih podataka. Važno je
Ciprijanovo pismo u kojem stoji da je u njegovo vrijeme bilo na raznim mjestima Španjolske biskupski
organiziranih općina, od kojih se samo 4 spominju imenom: Leon, Astorga, Merida i Saragossa. Ciprijanu je
također poznato da se ti šponjolski biskupi sastaju na sinode. No ne spominje se ni jedan misionar koji bi tu
propovijedao i ni jedna Crkva koja bi ga poslala. Stanovita povezanost španjolskog kršćanstva s Rimom može
se možda zaključiti iz činjenice da jedan od tih biskupa apelira na rimskog biskupa protiv odluke sinode.
Izvještaji o kršćanskim mučeništvima ukazuju na postojanje kršćanskih skupina – osim u već spomenutim
gradovima – još u mjestima Tarragoni, C6rdobi, Calahorri, Complutumu, Saguntu i Astigi. Za naše pitanje
osobito su izdašni već češće citirani spisi sinode, koja se održala neposredno prije početka razdoblja mira u
južnošpanjolskom gradu Elviri (Granada). Na njoj su bile zastupljene 23 općine provincije Betike po svojim
biskupima ili drugim klericima; predstavnici 14 daljnjih općina bili su iz Provincia Tarraconensis, od toga 8 iz
pograničnog područja Betike i 2 iz provincije Luzitanije. Po mjestima odakle potječu sudionici sinode, čini se
da je kristijanizacija najjače obuhvatila španjolski jugoistok, a opadala je prema atlantskoj obali na zapadu i
sjeverozapadu zemlje. Sadržaj sinodalnih zaključaka iz Elvire daje nam mjerilo za dubinu dotadašnjeg
misijskog rada u španjolskim provincijama. Ona je bila izvanredno mala, ako se uračuna i to da su u zaključke
takvih konferencija većinom ulazile manje pozitivne crte crkvenog vjerskog života. Oslobođenje od poganskih
običaja i praznovjerja nije se još ni izdaleka postiglo, odnosi između kršćanskih gospodara i njihovih robova
ne odišu kršćanskim duhom, posjet crkvi je nedovoljan, kler svih rangova zakazuje u svom ćudorednom
životu, a seksualni su prekršaji vrlo prošireni. Ne stječe se dojam da je ovdje riječ o ulaženju svjetovnog duha
u nekad uredne općine, nego o ozbiljnom nedostatku intenzivnog misijskog rada oko uvođenja u kršćanstvo,
koje bi imalo obuhvatiti sva područja života onih koji su se možda prebrzo obratili. U prilog tome pogotovo
govori činjenica što su se postojeći nedostaci htjeli ukloniti strogim kaznenim odredbama. Pretkonstantinska
misija u Španjolskoj nije mogla dati Crkvi još ni jednog vrsnog biskupa ili pisca, a misijskom radu u dubinu
ostale su još velike zadaće.
U Galiji pridobiva kršćanstvo u 3. stoljeću najviše pristaša na jugoistoku duž Rone. Uz Lyon, postojale su tu
oko godine 200. i druge biskupije, imena kojih se ne mogu ustanoviti. Tek Ciprijan spominje Arles, koji brzo
postaje važan; njegov biskup Marcijan sudjeluje 313. na rimskoj sinodi, a 314. car Konstantin određuje grad
kao sjedište biskupske konferencije, koja treba raspravljati o donatističkom pitanju. Na njoj je zastupljena
Provincija Narbonensis s pet daljnjih biskupa, dok Akvitaniju predstavljaju trojica, a iz lyonslke provincije
prisutna su samo dvojica. Kristijanizacija se, dakle, prema zapadu smanjuje, a misijski rad u većem opsegu
počinje ovdje tek u 4. stoljeću. U provinciji Belgica postaje Trier u drugoj polovici stoljeća biskupijom,
njegov treći biskup Agricije također je 314. prisutan u Arlesu. Da je na trierskom dvoru Konstancija Klora
bilo kršćana govori više za carevu snošljivost nego za veličinu kršćanske općine. Ona raste brže tek nakon što
je Konstantin postao samovladar, te mora svoju dosadašnju crkvu zamijeniti većom. Za sve drugo područje
belgijske provincije nema nikakvih vijesti o kršćanskoj misijskoj djelatnosti, tako da se ovdje prije
Konstantina ne može govoriti o uspješnom radu.
Irenej govori, doduše, već o Crkvama u germanskim provincijama; ako je pri tom mislio na organizirane
biskupske općine, onda bi mogla biti riječ o rimskim središtima kao što su Koln i Mainz. No sigurno je samo
za Koln da je prije Konstantina imao biskupsku Crkvu; njezin upravitelj Materno pozvan je na sinode u Rimu
i Arlesu. Dalje nizvodno uz Rajnu otkrila su iskapanja u Xantenu, nekadašnjoj Colonia Traiana, svetište nekog
mučenika te tako dokazala postojanje kršćana prije Konstantina barem u tom naselju na donjoj Rajni. S nekim
razlogom smije se u 3. stoljeću pretpostaviti postojanje kršćana i u Tongernu, u Germania inferior, jer je grad
s biskupom Servacijem u prvoj polovici 4. stoljeća postao biskupskim sjedištem. Na južnonjemačkom
području nalazimo kršćane prije Konstantina samo u Augsburgu, jer se tu pouzdano zna za mučeništvo svete
Afre.
Prvi siguran podatak o prisutnosti kršćana na britanskim otocima jest izvještaj o mučeništvu svetog Albana
Verulamskog, koje se, međutim, ne može datirati u vrijeme Dioklecijanova progona, jer Konstancije Klor nije
na svom području provodio edikte protiv kršćana. Isto vrijedi i za smrt mučenika Julija i Arona u Legionum
urbs (Caerleon) dalje prema zapadu. No Britaniju ipak zastupaju biskupi Londona, Yorka i (vjerojatno)
Colchestera na sinodi u Arlesu, tako da su se tamo još prije konstantinskog mira morale razviti jake kršćanske
općine. Ali pravi misijski rad s potpunim uspjehom počinje i ovdje tek u narednom stoljeću.
Pokušalo se i brojčano obuhvatiti rezultate kršćanskih misija, kakvi su bili na početku 4. stoljeća, te se
vjerovalo da se pri ukupnom broju tadašnjeg stanovništva Rimskog carstva od oko 50 milijuna mora računati
barem sa sedam milijuna kršćana, dakle sa skoro 15%. No kako udio kršćana nije posvuda bio jednak, vrijede
te brojke samo uvjetno. Važnija je spoznaja da je kristijanizacija u nekim krajevima, kao Maloj Aziji,
području Edese i Armenije, obuhvaćala gotovo polovicu stanovništva, da je u drugim provincijama Carstva,
kao što je Egipat, zatim duž sirijske obale, Africa proconsularis, i glavni grad Rim sa svojom bližom
okolicom, tako brojna manjina prišla novoj vjeri, da je time uspio odlučujući misijski prodor kršćanske vjere u
raznim dijelovima Carstva. Važna je, nadalje, .činjenica da su se u drugim područjima, kao Feniciji, Grčkoj,
balkanskim provincijama, južnoj Galiji, južnoj Španjolskoj i gornjoj Italiji, stekla tolika misijska uporišta, da
je i tu bilo nade za daljnji uspješan razvoj. Još je samo na nekim graničnim područjima Istoka, na sjevernoj i
zapadnoj obali Crnog mora, u alpskom području, u germanskim provincijama, na evropskoj atlantskoj obali i
na britanskim otocima kršćanska misija bila u svojim počecima. Tko bi na početku 4. stoljeća pažljivo
pregledao cijelu situaciju, mogao bi lako steći sigurnost da se napredovanje kršćanskog vjerskog pokreta nije
više moglo zaustaviti sredstvima državnog progona. Iz takve je spoznaje mladi car Konstantin izveo svoje
zaključke.
Još jedno pitanje traži ovdje svoj odgovor, naime pitanje intenziteta i dubine misijskog rada u toku 3. stoljeća.
Mogu se uočiti dvije faze. Dugo razdoblje mira prve polovice stoljeća donijelo je Crkvi, doduše, priličan
vanjski porast, ali su neposredne posljedice Decijeva progona pokazale da taj porast nije bio osiguran
odgovarajućim vjerskim produbljivanjem. Izvanredno velik broj otpada u Egiptu, Aziji, Sjevernoj Africi i
Rimu jasno je pokazao da se u Crkvu primalo previše optimistički i širokogrudno, gdje bi, naprotiv, bilo
mjesta za rigorozniji katekumenat. Očito je to služilo kao pouka za drugu periodu mira nakon neuspjeha
Decijeva progona. Posljednji progon, za Dioklecijana, pokazuje, naime, daleko bolju bilancu; znači da se više
brige u misijskom radu bilo posvetilo produbljivanju vjere.
Ako obratimo pažnju na to da se misijska djelatnost pretkonstantinske Crkve uglavnom obraćala ljudima koji
su imali relativno visoku kulturu s bogatim religioznim oblicima i pripadali šarolikom mnoštvu kultova,
moramo cjelokupni uspjeh ocijeniti izvrsnim. Usporedba s relativno malim uspjesima kršćanskih misija
novoga vijeka među narodima s visokom kulturom, kao što je Japan ili gornji društveni sloj u Indiji, sigurno
ide u prilog ranokršćanskoj velecrkvi. Misijsku zadaću, koju je utemeljitelj kršćanske religije povjerio svojim
pristašama, prihvatili su oni s oduševljenjem i usprkos povremenim vrlo velikim teškoćama provodili uvijek
novim snagama. U 3. stoljeću probija se u naviještanju crkvenih pisaca u punom zamahu misao o dužnosti
misioniranja. Hipolit izričito ukazuje na to da još valja najprije cijelom svijetu naviještati evanđelje. Slične
misli iznosi Origen, koji jeuvjeren u to da je jedinstveno Rimsko carstvo pretpostavka koju je Providnost
stvorila za brzo širenje evanđelja. Poznat mu je lik misionara po zvanju, koji putuje ne samo od grada do
grada, nego od sela do sela, od zaseoka do zaseoka da bi Gospodinu priveo nove vjernike; pri tom ga primaju
imućni kršćanski muževi i žene, ali za svoja misijska lutanja uzima samo toliko koliko mu je baš potrebno za
život. Možda se i pojedini kršćanin osjeća dužnim da misijski djeluje upravo u svojoj okolini, vojnik kao i
trgovac, rob kao i kršćanin na dvoru, žena kao i priznavalac u tamnici. I kršćanski je pisac svjestan svoje
misijske zadaće. Svi su oni svojim udjelom pridonijeli da je jedna brojčano znatna, iznutra učvršćena
ranokršćanska velecrkva mogla ući u svoje posljednje iskušenje za Dioklecijana.

DRUGI ODSJEK
POSLJEDNJA NAVALA POGANSTVA I KONAČNA POBJEDA CRKVE
 28. poglavlje
Duhovna borba protiv kršćanstva potkraj 3. stoljeća

Kad je car Galijen (260-268), preuzimajući vlast, prekinuo progon što ga je započeo njegov otac Valerijan te
počeo provoditi niz prijateljskijih mjera prema kršćanima, mnogi su kršćani, kao biskup Dionizije
Aleksandrijski, stali gajiti pretjerane nade i vjerovati da za kršćanstvo nastupa nova era. Nakon Galijenova
reskripta doista je slijedilo otprilike 40-godišnje razdoblje mira, u vrijeme kojega središnje vlasti nisu više
progonile kršćane, tako da su mogli u relativnoj slobodi nastaviti i osigurati nutarnju i vanjsku izgradnju svoje
zajednice sve do ranokršćanske velecrkve. Euzebije je hvalio godine prije provale Dioklecijanova progona
kao vrijeme najšire tolerancije prema kršćanstvu i njegovim životnim manifestacijama u javnosti. On ističe
prije svega tri slobode koje je tada uživala kršćanska religija: slobodu vjeroispovijedanja, koja je kršćanima
svih društvenih slojeva dopuštala da svoje uvjerenje iznose dapače javno; slobodu kulta koja je dozvoljavala
nesmetano sudjelovanje u kršćanskom bogoslužju i posvuda omogućila gradnju velikih crkava; slobodu
naviještanja, koju nije nitko ni prema kome ograničavao. K tomu valja pribrojiti vrlo dobrohotno ponašanje
državnih vlasti, koje su osobito vođe kršćanskih općina susretale s poštovanjem.
Ako je nakon takve faze snoš1jivosti nadošao Dioklecijanov progon s radikalnim obratom odnosa i kršćanstvu
donio dotad najkrvaviji val tlačenja, morali bismo se pitati nisu li mnogi kršćani previdjeli stanovite znakove
vremena i potcijenili tokove događaja, koji su ukazivali na razvoj nepogodniji za kršćane. Tako bismo možda
mogli shvatiti iznenadni preokret za Dioklecijana.
U prvom redu položaj kršćana i za careva nakon Galijena nije nipošto bio pravno osiguran. Bila je to
samoprijevara ako su mnogi kršćani vjerovali da je snošljivo držanje pojedinih careva i, ovisno o njima,
mnogih viših činovnika već proizvelo definitivan preokret u stavu svega nekršćanskog stanovništva Carstva te
osiguralo definitivan sporazum s poganskom državnom vlašću. Još uvijek se događalo da je neprijateljsko
držanje nekog činovnika svom oštrinom pogodilo pojedinog kršćanina, kojega nikakav zakon nije štitio od
takvih mjera. Izvještaj o mučeništvu uglednog Marina iz Cezareje u Palestini, koji Euzebije donosi na osnovi
sigurna poznavanja stvari, pokazuje da je kršćanin i tada kad su »Crkve posvuda imale mir«, mogao biti
doveden pred sud na temelju puke denuncijacije i smaknut isključivo zbog vjernosti svojoj religiji. Kako je
promjena mišljenja nekog cara lako mogla dovesti do posve drukčije situacije, vidi se iz činjenice o kojoj
svjedoče Euzebije i Laktancije, tj. da se sam car Aurelijan (270-275) prema kraju svoje vladavine »od
stanovitih savjetnika« dao nagovoriti protiv kršćana i pripremao edikt o progonu, objavu odnosno provedbu
kojega je spriječila samo njegova iznenadna smrt. Ta neprestana pravna nesigurnost dokazuje da je perioda
snošljivosti, što počinje s Galijenom, bila daleko od preokreta cijele situacije, koji se kasnije doista zbio za
Konstantina.
Osobito teške posljedice morao je s vremenom proizvesti novi val duhovne nesnošljivosti prema kršćanstvu,
koji se javljao počevši od vremena Aurelijana među obrazovanim stanovništvom i našao svojega predstavnika
u neoplatoniku Porfiriju. On se susreo s kršćanstvom već u svojoj feničkoj domovini – rođen je oko 233. u
blizini Tira – iako se ne može dokazati da je bio kršćanin, što su neki tvrdili, i da se kasnije odrekao tog
uvjerenja. Prema vlastitu iskazu susreo se u svojoj mladosti i s Origenom i mogao doživjeti brz porast
sljedbenika kršćanske religije u doba mira nakon 260. Svoju prvu filozofsku i filološku naobrazbu zahvaljuje
Longinu i Ateni, godine 263. došao je kao tridesetogodišnjak u Rim, gdje je postao učenikom, prijateljem i
duhovnim nasljednikom Plotina, čija je predavanja izdao u »Eneadama«. Sam se Plotin nije, doduše, upustio u
izravni spor s kršćanstvom, no u drugoj eneadi ima ipak nekih tvrdnji koje vjerojatno isključuju pozitivno
Plotinovo mišljenje o kršćanstvu. Kada on ovdje svojim protivnicima, »gnosticima«, predbacuje što preziru
stvoreni svijet i tvrde da za njih postoji nova zemlja, u koju će dospjeti nakon smrti, kada kori njihove običaje
»što najgore ljude nazivaju braćom«, jedva se možemo oteti dojmu da to nije bilo upereno protiv kršćana.
U Porfirija se negativan stav prema kršćanstvu osjeća već u njegovim ranim spisima. U svojoj »Filozofiji
proroštava« prikazuje po nekoj Apolonovoj izreci jednu kršćanku kao neobratljivu i nepoučljivu; ona,
navodno, tuguje za nekim mrtvim bogom, koga su pravedni suci osudili na najtežu smrt; pri tom u
religioznom smislu stavlja Židove iznad kršćana. Petnaest knjiga »Protiv kršćana«, na kojima je Porfirije radio
otprilike od 268. godine, bez sumnje znače najvažniji doprinos široko zamišljenu pokušaju neoplatonizma da
obnovi grčku mudrost i religioznost te sačuva od sve uspješnijih prodora kršćanstva barem obrazovane gornje
slojeve. Zadaća koju je time preuzeo pretpostavljala je u to vrijeme za uspješno izvršenje daleko više nego
Celzova nakana sto godina ranije. Kršćanstvo je u međuvremenu stvorilo književna djela, koja je morao
uvažavati i obrazovani poganin. Prije svega, sada je trebalo podrobno razračunati s Biblijom, koja je
Origenovim radom postala vrlo utjecajna. Porfirije je za svoj plan totalnog pobijanja kršćanstva, kako se vidi
iz sačuvanih fragmenata, već posjedovao solidno poznavanje kršćanskih svetih knjiga, kritički filozofski
školovan razum i zamjernu sposobnost prikazivanja. Za razliku od Celzova ‘Αληθης λόγος Porfirijevo je djelo
odmah izazvalo kršćansku obranu. Vjerojatno još za njegova života pojavio se protuspis Metodija od Olimpa,
što ga Jeronim spominje s uvažavanjem; zatim je Euzebije Cezarejski objavio opsežnu apologiju u 25 knjiga,
no obojicu je, po Jeronimovu i Filostorgijevu sudu, nadmašilo djelo Apolinarisa od Laodiceje u 30 knjiga. Ista
je sudbina snašla napadača i branitelje, jer su svi ti spisi kao cjelina izgubljeni. Konstantin je još prije
nicejskog koncila naložio da se unište »bezbožni spisi« Porfirija, »neprijatelja prave pobožnosti«, što je prvi
put da državna vlast osuđuje djelo protivno kršćanstvu; car Teodizije II naložio je 448. Ponovno spaljivanje
svih Porfirijevih spisa. No očito je neki poganin još na početku 4. stoljeća sačinio izvadak iz Porfirija, koji je
izvadak sadržavao njegove najvažnije prigovore kršćanstvu. Te prigovore pobija Makarije Magnes, možda
biskup Magnezije, još oko 400. u svojem djelu »Apokritikos«, te se tako sačuvao relativno velik broj citata iz
Porfirija.
Iako Porfirije ne osuđuje tako oštro Kristov lik kao npr. evanđeliste, apostole i kršćane uopće, ipak na njemu
nalazi mnoge crte koje su po njegovu sudu nespojive s doista religioznom i herojskom osobom. Prije svega
pokazuje se da Krist ne posjeduje božansku moć koju sebi pripisuje; iz straha odbija da se baci s vrha hrama;
on nije gospodar nad demonima, jadno zakazuje pred velikim svećenicima i pred Pilatom, sva je njegova
muka nedostojna božanskoga bića; u usporedbi s njim, čudotvorni Apolonije iz Tyane iz 1. stoljeća daleko je
impresivniji lik. Krist se nakon svojega uskrsnuća, umjesto jednostavnim nepoznatim ženama, trebao ukazati
Pilatu, Herodu, dapače rimskom senatu, svojem uznesenju na nebo trebao je dati veličanstvenije okvire, time
bi svojim pristašama uštedio teške progone, jer nasuprot takvim iskazima božanske moći ne bi moglo biti
nikakve sumnje u njegovo poslanje. Oštro otklanja evangeliste s njihovim prikazima Isusovih djela i riječi,
koje su sami izmislili, dakle nisu ih doživjeli16. Njihovi su izvještaji puni proturječja, netočnosti, besmislica, i
ne zaslužuju nikakvo povjerenje. Vodeći likovi pracrkve, Petar i Pavao, Porfiriju su do dna duše nesimpatični;
Petar nije nipošto dorastao visokoj službi na koju je pozvan – Porfirije ni najmanje ne poriče taj poziv –
njegov izbor bio je jedan od najkrupnijih Kristovih pogrešaka. Pavao mu se čini ogavnim karakterom;
prevrtljiva i lažna jezika, neprestano u protuslovlju sa samim sobom, neprestano ispravljajući sama sebe,
naviješta u svojoj eshatologiji nauk o koncu svijeta, o posljednjem sudu i o uskrsnuću mrtvih, što izaziva
najoštrije Porfirijevo protivljenje. Suprotnost između Petra i Pavla u pitanju obaveznosti Mojsijeva zakona za
judeokršćane i one iz poganstva nije Porfiriju izbjegla; obojica se i ovdje svojim ponašanjem pokazuju kao
bijedne figure. Odlučno se odbijaju i središnja učenja kršćanske vjere i bitne crte kršćanskog bogoslužja.
Kristov nauk navodno zahtijeva iracionalnu vjeru, koja se doista ne može tražiti od onih koji misle i koji su
filozofski obrazovani. Kršćanski je monoteizam napokon samo loše prekriven politeizam, jer se anđeli također
pojavljuju kao božanska bića. Nauk o utje1ovljenju ispunjava grozom nekog Grka, a isto tako kršćanska
euharistija, u kojoj Porfirije vidi obred što se ne može naći ni kod najdivljijih plemena; Kristove riječi Iv 6,53:
»Ako ne jedete tijela Sina Čovječjega...« za nj su bestijalne i već one same stavljaju Ivanovo Evanđelje daleko
ispod sinoptičkih. Kršćansko krštenje, koje bi trebalo jednim pranjem uništiti i najteže prekršaje odraslih,
može se smatrati samo nemoralnom ustanovom koja potiče na nove poroke i nedjela. Kršćansko poštivanje
bolesnih i siromašnih nailazi kod Porfirija na apsolutno nerazumijevanje, a idealu kršćanskog djevičanstva
može se samo podrugivati. Karakteristična nota za ton Porfirijeva napadaja na kršćanstvo jest gorki sarkazam;
nema tu otvorena duha koji bi se trudio da stvarno razumije jedno drukčije religiozno gibanje; to je, naprotiv,
stranačka borba između antikne kulture i kršćanstva, koja je došla u svoj prijelomni stadij. Nakane kršćana
označuje kao »barbarsku smjelost«, a kaznene mjere državnih vlasti očito odobrava riječima: »Koje bi kazne
mogle biti prestroge za ljude koji izdaju zakone domovine?«. Pri tom za Porfirija nije u prvom redu riječ o
sudbini Carstva, koliko o svemu onomu što je smatrao duhovnom i religioznom tradicijom grčkoga duha. Da
je kršćanstvo sve to ugrozilo iznenadnim i uspjelim napadom, ispunjalo ga je razdraženom gorčinom.
Na kršćanskoj se strani Porfirijevo djelo bez sumnje osjetilo važnim, inače ne bi bilo tako brzih i odlučnih
reakcija u spomenutim djelima. Središnjom točkom svog napadaja postigao je Porfirije dapače vrlo značajne
reakcije na stanovitom području starokršćanske književnosti. Njegova tvrdnja da Evanđelja nisu vjerodostojna
zbog svojih brojnih i očitih proturječja, potakla je kršćanske pisce da posebno obrate pažnju tom pitanju i da
književnošću tzv. »Quaestiones et responsiones« predlažu rješenja, počevši od »Quaestiones evangelicae«
Euzebija Cezarejskog preko Augustinova »De consensu evangelistarum« do zbirke od 61 takvog
pojedinačnog pitanja Hesycha Jeruzalemskog. Zanimljivo je da su Porfirija, čije je neprijateljstvo prema
kršćanstvu bilo općenito poznato, upravo latinski teolozi kasne antike intenzivno proučavali. U prvom redu
Augustin ne može zatajiti stanovitu simpatiju prema njemu, što ima zahvaliti pozitivnu utjecaju
neoplatonizma na svoj religiozni život; rado je vjerovao da bi Platon i Porfirije »vjerojatno obojica postali
kršćani«, da su se susreli i da su mogli kombinirati svoje nazore o sudbini duše. Znatno teže posljedice imao
je Porfirijev spis u gornjim slojevima poganskog društva. Mnogima se morala činiti neprihvatljivom religija
koja je toliko griješila protiv Logosa, protiv jasnoće i istine, kao što je to, po njegovu prikazu, bio slučaj s
kršćanskim naukom i praksom. Njegovo je djelo prije svega proizvelo nepremostivi jaz između neoplatonizma
i kršćanstva. Kršćanska tvrdnja o isključivu posjedu istine osjetila se kao nijekanje svega što je Logos svijeta
dotada objavio čovječanstvu. Ako je neka jaka državna vlast htjela ponovno silom nastupiti protiv sljedbenika
kršćanske vjere, mogla je za to naći široko razumijevanje kod obrazovanih i pogodnu klimu, što ju je
pripravio Porfirije.
Mogućnost da se književna polemika protiv kršćana poveže jednom i s voljom za stvarnim progonom s
državne strane, ostvarila se u osobi Sosijana Hierokla, koji je kao visoki državni činovnik – bio je upravitelj
provincija Arabia Libanensis i Bitinije, a zatim prefekt Egipta – posegnuo i za perom i u dva spisa pisao protiv
kršćanstva. Imajući pred očima Celzovo djelo, dao im je naslov Λόγοι φιλαληθεις. Imao je bitna udjela u
pripravi Dioklecijanova progona; ne može se utvrditi jesu li njegove obje rasprave napisane još prije početka
progona. Hieroklo je, doduše, nastupio najprije kao dobrohotan savjetnik, jer se, kako naglašuje Laktancije,
obraćao »kršćanima«, a ne protiv njih. Da je to držanje bilo nepošteno, proizlazi iz besramna načina na koji
se, kao prefekt Egipta, ponio prema kršćanskim djevicama, kao i iz sadržaja njegovih spisa, o čemu govori
Laktancije. Građu je Hieroklo uzeo uglavnom iz velikog djela Porfirijeva; to se očituje u najvažnijim
dokazima kojima se obara na kršćansku religiju: kršćansko Sveto pismo sastoji se od laži i proturječja,
apostoli, u prvom redu Petar i Pavao, neuki su i ignoranti, koji posvuda siju laž; Krist je bio vođa razbojničke
bande od 900 ljudi, a njegova je navodna čudesa daleko natkrilio Apolonije iz Tyane; napokon, i nekršćani
vjeruju u jednog najvišeg boga, stvoritelja i uzdržavatelja svijeta. Vlastita Hieroklova misao ovdje je samo
oznaka Krista kao vođe razbojnika i jače isticanje Apolonija iz Tyane, putujućeg filozofa iz 1. stoljeća,
obavijena legendom, čiji je život oko 220. Opisao Filostrat na poticaj carice majke Julije Domne. Možda je
već Filostrat želio tim životopisom staviti svom vremenu pred oči religiozni lik, kojem bi u usporedbi s
Kristom pripadala prednost. Svakako je u tom smislu Porfirije iskoristio navodnu čudotvornu Apolonijevu
moć, a Hieroklo to ponovio tako opširno, da Euzebije Cezarejski u svojem polemičkom spisu protiv HieI'akla
stavlja u središte svoje obrane usporedbu između Apolonija i Krista. Euzebije poriče Hieroklovu djelu
originalnost i samostalnost, jer misli da ovisi uglavnom o Celzu; očito u ono vrijeme još nije imao uvida u
Porfirijevo djelo, na koje se zapravo Hieroklo oslanja, a protiv kojega je kasnije Euzebije napisao svoju
polemiku.
Laktancije poznaje još jednog filozofa, koji je u njegovo vrijeme naučavao u Bitiniji i u početku
Dioklecijanova progona objavio »Tri knjige protiv religije i kršćanskog imena«, no ime mu se više ne može
doznati. Po oskudnim Laktancijevim podacima o sadržaju htio je oportunistički autor, koji piše kićeno, vratiti
zalutale kultu bogova i spriječiti da bezdušni ljudi izrabljuju njihovu bezazlenost. Stoga je hvalio careve koji
su poduzeli nužne mjere da uguše bezbožno praznovjerje, koje je dostojno samo starih baba; o biti kršćanske
religije navodno nije imao nikakva pojma. Iako Laktancije ne pridaje velike važnosti djelu tog nepoznatog
filozofa te se čini da u njemu ne vidi nikakve osobite opasnosti za kršćanstvo, to je taj ipak karika u lancu
općeg neprijateljstva protiv kršćanstva, osobito među obrazovanima, što je karakteristično za atmosferu među
poganima u predvečerje progona.
Kao posljednji izvor protukršćanske polemike i propagande valja spomenuti pogansko svećenstvo, koje je s
razložnim nemirom promatralo moćan rast kršćanskog pokreta te se moralo osjetiti ugroženim u svojem
ugledu i povlasticama. Njegov utjecaj na ponovno pooštrenje situacije jasno proizlazi iz Laktancijeva
izvještaja što ga potvrđuje Euzebije, prema kojemu je Dioklecijan, koji je još uvijek odustajao od nasilna
progona, poslao jednog haruspeksa Apolonu u Milet; navodno je tek riječ proročišta, koja je ispala negativno
za kršćansku vjeru, proizvela konačnu odluku. Vodeća ruka poganskog svećenstva lako se prepoznaje i u
jednom možda još ranijem događaju. Kad je Dioklecijan jednom zaželio da se prorokuje na osnovi pregleda
utrobe životinje, izjavili su svećenici da će stvar biti bezuspješna, jer ih koči prisutnost »profanih ljudi«. Time
su mislili kršćane na dvoru, a Laktancije govori da je Dioklecijan propisao na to za sve dvorsko osoblje i
vojsku žrtvu bogovima, pri čemu se one koji su se ustezali trebalo kazniti bičevanjem, odnosno otpuštanjem iz
vojske. Da se taj postupak svećenstva nije ograničavao na pojedinačne slučajeve nego zahvaćao mnoge, vidi
se iz napomene u Amobija Starijeg, kojom započinje svoje djelo »Ad nationes«: zlodjela, što su se već prije
pripisivala kršćanima, sad se opet prepričavaju te ih iskorištavaju haruspeksi, kojekakvi proroci, kazivači
budućnosti i slična čeljad, koja vidi kako gubi mušterije.
Pojedine crte, o kojima smo govori1i, pokazuju da oko 270. Počinje val protukršćanske polemike i
propagande, koji želi najprije pridobiti obrazovane, a kasnije zahvaća i šire krugove. Valja ga uračunati kao
bitan čimbenik ako se želi shvatiti zašto je još na početku 4. stoljeća moglo doći do tako krvava, no u osnovi
za poganstvo bezizgledna, odmjeravanja snaga između rimske državne vlasti i kršćanske religije.

29. poglavlje
Provala i tok Dioklecijanova progona do Galerijeva edikta o snošljivosti iz godine
311.

Sve veće neprijateljstvo prema kršćanstvu, o kojem smo upravo govorili, još uvijek ne objašnjava relativno
iznenadni Dioklecijanov preokret od velikodušne tolerancije do najžešćeg progona. Caru je ta tolerancija
godinama morala biti u punoj svijesti, jer nije mogao biti neinformiran o sve većim uspjesima i stalnom
porastu privlačnosti kršćanske vjere. S njegove palače u Nikomediji pružao se pogled na očito reprezentativnu
kršćansku crkvu. Kršćansko uvjerenje visokih državnih činovnika, koji su se svakodnevno kretali u njegovoj
blizini, nije se moglo pred njim sakriti, kao ni vjera brojnih dvorskih službenika 25, pa ni sasvim vjerodostojna
sklonost njegove žene Priske i kćeri Valerije prema kršćanskoj religiji. Ta careva snošljivost potakla je
suvremene, a i moderne, povjesničare na to da ga uglavnom oslobode od odgovornosti za izbijanje progona. U
cezaru Galeriju vidi Laktancije silu koja je od neodlučna Dioklecijana upravo izborila nalogza postupak protiv
kršćana26. No pri tom dolazi u proturječje sa samim sobom, jer na drugom mjestu, kako smo vidjeli, spominje
Hierokla kao »začetnika i savjetnika u pripravi progona«. U stvari, bilo je više uzroka i utjecaja koji su
Dioklecijana doveli do odluke da upotrijebi državne mjere prisile, no odluku je donio on sam u punoj slobodi i
osobnoj odgovornost. Središnjim motivom njegova čina morat će se smatrati njegovo uvjerenje da kršćanstvo
sprečava rad rekonstrukcije, što ga je tako uspješno poduzeo na raznim poljima života Rimskog imperija.
Nakon osiguravanja granica i učvršćivanja državnog vodstva, nakon prevladavanja gospodarskih teškoća u
unutrašnjosti, obratio se sada gorućem vjerskom problemu, koji je bez sumnje htio riješiti u smislu ponovne
uspostave starorimske religije. Na nju se pozvao već u svojem ediktu o ženidbi iz godine 295, a dvije godine
kasnije u svojoj odredbi protiv manihejaca nazvao je pripadnike te vjere nedostojnim ljudima »koji nove i
nečuvene sekte suprotstavljaju starijim religijama«. Njegovi suradnici i savjetnici, kao Galerije i Hieroklo,
sigurno su mu pri tom iznijeli rješenja, koja su im se činila ispravnima, i možda ga učvrstili u smjeru u kojem
je i on vidio rješenje; i obnovljeno neprijateljsko raspoloženje prema kršćanima među obrazovanim gornjim
slojevima, a dijelom i kod jednostavnog puka, preporučavalo je, čini se, taj put, no njime je pošao po vlastitoj
odgovornosti.
Razumljivo je da je Dioklecijan započeo borbu protiv kršćanstva čišćenjem vojske, jer je pouzdanost armije
bila vrhovni zakon u rimskoj državi, koja se temeljila na moći. No to je bilo prikladno i zbog najnovijih
uznemirujućih događaja. U Numidiji se kršćanin Maksimilijan godine 295. žestoko opirao svojem novačenju,
a u Mauretaniji je tri godine kasnije kršćanski centurion Marcelo uskratio daljnju vojnu službu, kad na
godišnjicu preuzimanja naslova Jovius i Herculius od obaju augusta nije htio prekršiti zakletvu koja ga je
vezala uz Krista. Daljnje su incidente prouzrokovala dva veterana, Tipazije i Julije, godine 298. i 302, kad su
prilikom darivanja odbili novac na kojem su carevi bili prikazani kao sinovi bogova. Fabije, namještenik u
civilnoj upravi i vexillifer kod namjesnika Mauretanije, nije htio nositi »slike mrtvih«, tj. zastavu sa slikama
bogolikih careva. U svim tim slučajevima sukob je imao religioznu osnovu; spomenuti kršćani nisu .bili
protivnici vojne službe, nego su se suprotstavili sudjelovanju u poganskom bogoslužnom činu, koji im je u
vezi sa štovanjem cara bio nametnut u različitim oblicima, otkako su se sami vladari proglasili sinovima

25
Audactus i Dorotheus, prvi je bio visoki činovnik u financijama, a drugi u upravi državnih dobara.
26
Euzeb. koleba u svojoj ocjeni pitanja krivnje.
Jupitra i Herkula. Takve je nepouzdane elemente nastojao odstraniti iz vojske ukaz, kojim je Dioklecijan već
300. naredio da svi vojnici moraju žrtvovati bogovima ili napustiti armiju. Već spomenuti neuspjeh prilikom
prorokovanja iz utrobe i odgovor Apolona Miletskog potakli su ga zatim na to da nakon traženja savjeta od
državnog vijeća objavi opći edikt u veljači 303. godine, koji je u ime četiriju careva nalagao razaranje svih
kršćanskih crkava te predaju i spaljivanje njihovih svetih knjiga, a za:branjivao sve njihove bogoslužne
sastanke. Težak je udarac bila opća degradacija kršćana, koju je izricao edikt; ako su bili u carskoj upravi,
svrstani su među robove, uglednici među njima izgubili su službe i povlastice svojega staleža, a svi su kršćani
u Carstvu proglašeni nesposobnima za vršenje pravovaljanih činalo. U Nikomediji se započelo rušenjem crkve
što je stajala nasuprot carskoj palači; neki kršćanin, koji je u svojoj spontanoj pobuni poderao izvješeni edikt,
odmah je smaknut. Dva požara u carskoj palači, kojima se i najstrožim preslušavanjem nije mogao naći
uzročnik, samo su pogoršala situaciju; kršćani u dvorskoj upravi podvrgnuti su teškim mučenjima, a zatim
prognani ili utopljeni; posebno se sililo kršćane viših slojeva na pogansko žrtvovanje, a među njima i ženu i
kćer Dioklecijanovu. Već tada se glavni udarac progona usmjerio prema kleru; u Dioklecijanovoj prijestolnici
smaknut je biskup Antimos, a i drugdje je mnoge klerike snašla tamnica ili smrt, vjerojatno jer se nisu pokorili
jednoj odredbi edikta, naime predaji svetih knjiga. To je sigurno bio razlog smaknuću Feliksa, biskupa Tibike
u sjevernoj Africi i smrti mnogobrojnih laika iz Numidije. No upravo je u tome bilo među klerom i onih koji
su popustili, osobito u sjevernoj Africi i Rimu, i koje se kasnije žigosalo kao traditores16. U vrelima nema
pregleda o djelovanju prvog edikta u svim dijelovima Carstva. Edikt je na nalog natcara bio po običaju uručen
trojici ostalih članova tetrarhije, te se očekivala njegova provedba. To se u svim dijelovima Carstva i
dogodilo, ali različitim intenzitetom. Na Zapadu se car Maksimijan pokazao vrlo podatnim, dok je njegov
cezar Konstancije provodio edikt u Galiji i Britaniji vrlo nemarno, jer je razorio samo crkvene zgrade, a nije
poduzimao utamničenja ni smaknuća.
Dioklecijan je uskoro bio primoran da pođe dalje započetim putem. U Siriji i u Meliteni izbili su neredi, koji
su dovedeni u vezu s progonom. Oni su doveli do drugog edikta, koji je kršćanskim općinama oduzeo njihove
dušobrižnike i tako pogodio u živo crkvenu organizaciju; tamnice su se posvuda punile »biskupima,
prezbiterima, đakonima, lektorima i egzorcistima«, tako da za kriminalce više nije bilo mjesta. Treći edikt je
sadržavao pobliže upute za postupak protiv klera; tko bi žrtvovao poganskim bogovima, bio bi pušten na
slobodu, a tko bi to odbio, bio bi mučen i smaknut. Četvrti, posljednji, edikt u proljeće 304. zaključio je
zakonodavne mjere protiv kršćana, propisujući žrtvovanje bogovima za sve bez iznimke. Dioklecijan je u
jesen prije toga bio u Rimu proslavio dvadesetogodišnjicu svoje vladavine, vicennalia, i pri tom posebno
istakao svoju vjeru u rimsku religiju, koju je oživio. No Rimljani su se manje zanimali za izraze ozbiljne
pobožnosti nego za igre i darove, koje je donijelo svetkovanje vicenalija. Na povratku iz Rima u Nikomediju,
razočaran stanovništvom glavnog grada, car je ozbiljno obolio, što ga je duševno teško potreslo i bacilo carsku
palaču u veliku zabrinutost. Ne može se ustanoviti je li četvrti edikt uvjetovan carevom depresijom ili
razočaranjem zbog slabih rezultata prijašnjih mjera. Car se ediktom vratio metodi cara Decija i proširio
progon na stanovništvo od 6-7 milijuna, kojemu je brutalnim načinom progona prouzročio neizreciva
trpljenja; time se ujedno dalo do znanja da se uspjeh očekivao još samo od takvih očajničkih sredstava.
Zestina progona nije se promijenila kad je sa zajedničkom zahvalom obaju dotadašnjih augusta, Dioklecijana i
Maksimijana, 1. svibnja 305. počela druga tetrarhija, koja je dovela na prvo mjesto Konstancija Klora na
Zapadu, Galerija na Istoku, a Severu i Maksiminu Daji donijela dostojanstvo cezara, pri čemu se, usprkos
očekivanju vojske, zaobišao mladi Konstantin, Konstancijev sin. Budući da je Konstancije kao august ostao
pri svojoj dosadašnjoj snošljivosti, a cezar Sever prisvojio to držanje, na Zapadu su se dosljedno provodili
edikti samo za vladavine i na području Maksimijana, dakle u roku od dvije godine. I kasnije promjene među
vladarima na Zapadu nisu smanjile tu snošljivost; Konstantin, koji je 306. naslijedio svoga oca, kao i
Maksencije, koji je iste godine istisnuo Severa, protivili su se iz različitih pobuda svakom progonu kršćana.
Naprotiv, istočni dio Carstva morao je podnijeti svu težinu progona od prvog edikta iz godine 303. pa do
Galerijeva proglasa o toleranciji iz godine 311. Iznimka je bila Panonija, gdje je od 308. vladao Licinije kao
august te iz taktičkih razloga odustao od uznemirivanja svojih kršćanskih podanika.
Oba glavna svjedoka Dioklecijanova progona, Laktancije i Euzebije, na žalost potpuno šute o toku i opsegu
Maksimijanovih mjera na Zapadu. Tako se samo teško mogu dobiti sigurni pojedinačni podaci o imenima
mučenika i njihovu podrijetlu, iako tu i tamo povijest kulta mučenika daje neke mogućnosti da se utvrdi
njihovo mučeništvo u to vrijeme. Iako se velik broj navodnih rimskih mučenika, o kojima malo vjerodostojni
izvještaji govore bez naznake vremena, nipošto ne smije u cjelini pripisati Dioklecijanovu progonu, ipak su
neki od njih, koje je povijest kulta mogla dokazati kao povijesne osobe, bili njegove žrtve. Tako stanovita
vjerojatnost govori da je sveta Agneza, o kojoj postoje mnoge legende, mučena u to vrijeme. To vrijedi i za
Sebastijana, Feliksa i Adaukta, Petra i Marcelina, kojemu je posvećen možda najvredniji epigram pape
Damaza. Kad Euzebije govori o papi Marcelinu (296-304) da ga je »odnio progon«, to ta formulacija sigurno
želi izraziti mučeničku smrt, no odsutnost njegova imena u najstarijim rimskim popisima mučenika i biskupa
pobuđuje sumnju. O preslušanju i smaknuću sici1ijanskog mučenika Euplija iz Katanije postoji doduše
nepotpun, no izvoran, protokol. Izvještaj lyonskog biskupa Euherija ( oko 450) o mučeništvu jedne cijele
kršćanske legije s njezinim vođom Mauricijem u Agaunumu oko 286. jest legendaran; s jedne strane, ne može
se dokazati progon kršćana u početku vladavine Maksimijana i Dioklecijana, a s druge, u ono je vrijeme jedva
bilo u rimskoj vojsci posve kršćanskih Iegija, kao što je bila tebanska, a napokon sva ostala vrela potpuno šute
o tako spektakularnu događaju27. Priličan je broj žrtava bio u sjevernoafričkim provincijama, a i Španjolska
broji čitav niz mučenika, od kojih se najviše štovao đakon Vinko iz Saragosse; no pojedina imena ne mogu se
sasvim sigurno datirati u godine od 303. do 305.
Na Balkanu i u istočnim provincijama bjesnio je progon osam godina uz povremene Iokalne prijekide. Tu su
Galerije i od 305. njegov cezar Maksimin Daja glavni pokretači progona i odgovorni za rafiniranu brutalnost
metoda. Za Palestinu i Feniciju imaju Euzebijevi izvještaji dijelom vrijednost očevica, no pouzdane vijesti
sakupio je i o mučeništvima u Egiptu. O pojedinim ilirskim mučenicima postoje vjerodostojni izvještaji, tako
o Ireneju Srijemskom i o trima Solunjankama, Agapi, Kioni i Ireni. U azijskim provincijama Kapadociji i
Pontu bili su progonjeni kršćani izloženi osobito maštovitim mučiteljima, koji su kopanje lijevog oka ili
osakaćenje lijeve noge užarenim željezom prikazivali ironično kao čovječne postupke i natjecali se u
izmišljanju uvijek novih okrutnosti. Kad se ustanovilo da su stanovništvo nekog frigijskog gradića sačinjavali
sami kršćani, spaljeno je to mjesto sa svim stanovnicima. Euzebije je u svoj opis progona uključio i izvještaj
biskupa-mučenika Fileasa od Tmuisa o rafiniranosti mučenja u Egiptu, gdje su se koristile sve mogućnosti
ondašnje tehnike; sumnje, koje se javljaju pri čitanju toga pisma jesu Ii takve nečovječnosti uopće moguće,
nestaju pri sjećanju na slične događaje iz nedavne prošlosti.
Euzebije, istina, ne donosi nikakvih apsolutnih podataka o broju žrtava, izuzevši Palestinu. Za nju se može
izračunati broj iz njegova posebnog prikaza; mučenika je bilo manje od stotinu. Drugdje ih je bilo znatno više,
npr. sigurno u Egiptu, za koji Euzebije vrlo točno zna da je na stallovite dane bilo smaknuto katkada po deset,
zatim dvadeset, a nekad i šezdeset ili sto kršćana. Ako se to primijeni na istočne provincije r s njihovom
relativnom gustoćom kršćanskih vjernika, dolazimo do ukupnog broja od nekoliko tisuća smaknutih. Tomu
treba pridati brojne priznavaoce toga vremena, koji su bili samo podvrgnuti mukama a zatim osuđeni na
prisilni rad u rudnicima. Euzebije spominje imenom samo najuglednije žrtve, u prvom redu pripadnike klera,
npr. uz one dosad spomenute prezbitera Lucijana Antiohijskog, osnivača tamošnje teološke škole, i feničanske
biskupe Tira, Sidona i Emese; među palestinskim mučenicima ističe biskupa Gaze, Silvana i prezbitera
Pamfila, »ures cezarejske Crkve«; na čelo egipatskih mučenika stavlja biskupa Petra Aleksandrijskog, a uza nj
još poimence navodi šest drugih biskupa i tri prezbitera aleksandrijske općine. Pada u oči da Euzebije šuti o
onima koji su zakazali u progonu i kojih je bilo među klerom i među laicima, kao što se vidi iz već
spomenutog ponovnog oživljavanja problema o postupku prema lapsima upravo u Egiptu.
Premda su mnogi pogani oštro osuđivali način postupka protiv kršćana, pogotovo kako ga je provodio
Maksimin Daja28, tek je godine 308. došlo do povremenog popuštanja, što možda ovisi o nezadovoljstvu
Maksimina Daje imenovanjem Licinija za augusta. Kršćani, koji su bili osuđeni na prisilni rad u rudnicima,
dijelom su pušteni na slobodu ili su im dana olakšanja. Na kršćanskoj strani počelo se već »pomalo disati«, ali
uskoro je Maksimin Daja započeo novi val progona ediktom koji je nalagao popravak ruševnih poganskih
hramova i obznanjivao nove podrobne odredbe za obred žrtve bogovima. Preokret je nadošao s teškim
oboljenjem augusta Galerija, koje su kršćani tumačili kao ruku providnosti. Bilo se počelo već s pripremom
njegovih vicenalija, kad je car 310. obolio te u nestalnom toku bolesti, koja se opasno pogoršavala, počeo
razmišljati o posljedicama svojega postupka protiv kršćana. Rezultat tih razmišljanja čovjeka na samrtničkoj
postelji bio je edikt iz: godine 311. koji je naređivao da se prestane s progonom na cijelom području Carstva.
Tekst edikta, što ga prenosi Laktancije, a grčki prijevod kojega je ušao u Euzebijevu »Povijest Crkve«,
pokazuje u svojoj posebnosti potresenost koja je morala obuzeti Galerija kad se u njemu probudila spoznaja

27
Nije isključeno da je biskup Teodor od Agaunuma prenio kult nekog Mauricija (iz Apameje?) s Istoka.
28
Prema Euzeb, De mart. Palaest. 9, 3 neki su ga nazivali tjeskobnim a pretjeranim, gnjusnim i glupim.
da je politika sile prema kršćanima, koju je od početka htio i provodio svom energijom, bila zabluda i
promašaj. Edikt spominje imena četiriju vladara, ali iz njega govori Galerije, u čijoj se nutrini novi uvidi tek
mučno sređuju u cjelinu. Počinje uvjeravanjem da su carevi prijašnjim mjerama htjeli samo dobro državi i
nastojali obnoviti stare zakone i rimski način života, za koji su htjeli pridobiti kršćane. Ovi su, naime, otpali
od vjere svojih otaca i u revolucionarnoj pobuni stvorili za se vlastite zakone. Edikti progona, međutim, nisu
mogli slomiti većinu kršćana. Mnogi od njih morali su izgubiti život, dok je druge zahvatila zbunjenost.
Posljedica toga je vjerska anarhija, u kojoj se starim bogovima ne odaje štovanje koje im pripada, a ne štuje se
ni sam kršćanski bog. Da bi se uklonilo to stanje, carevi daju oproštenje i dopuštaju »da kršćani opet postoje i
opet održavaju svoje vjerske sastanke, pretpostavivši da ne poduzimaju ništa protiv javnoga reda«.
Namjesnicima se obećaje daljnji spis, u kojem će se dati pobliže upute o provedbi edikta. Kršćanima se
nal.aže da se mole svojemu Bogu za dobro cara, države i svoje vlastito.
Galerijev edikt je dokumenat s vrlo dalekosežnim posljedicama; s njime je najviši nosilac rimske državne
vlasti opozvao vjersku politiku prema kršćanima, koja se prakticirala više od dvjesto godina. Odsad su kršćani
blii oslobođeni od mukotrpne pravne nesigurnosti prošlih vremena, po prvi put ih je jedan carski edikt izričito
priznao, a njihova vjera nije više bila superstitio i religio illicita, nego je izjednačena s drugim kultovima po
državno-pravno izrečenoj toleranciji. To je bilo više i moralo je kršćanima značiti više nego bilo kako velika
sloboda za tzv. periode mira, koja nije imala nikakve pravne osnove. Oba vladara na Zapadu nisu imala
nikakvih teškoća da na svojim područjima obznane edikt, jer je on samo davao pravni temelj stanju koje je
već dulje postojalo. Na Istoku Maksimin, doduše, u svojim provincijama nije dao objaviti edikt s punim
tekstom, nego je naložio prefektu svoje garde Sabinu neka saopći upravnoj vlasti da se ni jedan kršćanin ne
smije više uznemirivati ili kažnjavati zbog svojih vjerskih čina. Na to su svi utamničeni kršćani odmah pušteni
na slobodu, a oni osuđeni ad metalla poslani kući. Kršćani istočnih provincija oslobodili su se strahovitog
duševnog pritiska, što je dovelo do povećane religiozne djelatnosti; crkve koje su još postojale opet su se
punile, bogoslužje je privlačilo mnogobrojne vjernike, a na cestama su se viđale radosne grupe prognanih koje
su se vraćale svome domu. Oni koji su za progona otpali tražili su opet pomirenje s Crkvom i molili svoju
postojanu braću da za njih mole i da ih opet prime u svoje zajedništvo. Dapače su i pogani sudjelovali u
radosti kršćana i čestitali im na neočekivanu preokretu. Kršćanima se s pravom činilo da su im tom zakonski
zajamčenom tolerancijom otvorena vrata u svjetliju budućnost.

30. poglavlje
Konačni preokret za Konstantina Velikog. Pogoršanje za Maksimina Daje.
Konstantinovo »obraćenje« na kršćanstvo. Od milanske konvencije 313. do
početka samovlade 324.

Po Galerijevoj nakani, trebao je edikt o toleranciji iz godine 311. uvesti nov red u religiozne odnose po
čitavom Imperiju. Kršćanski Bog se po njegovu iskustvu pokazao kao stvarna moć, koju je zajedno s njezinim
pristašama valjalo priznati i uvrstiti među ostale religije Carstva, da bi tako stečen religiozni mir bio na
blagoslov državi i tetrarhiji koja ju je vodila. Edikt se, dakle ,može shvatiti iz predodžbi Galerija, pobožnog
politeista i pristaše Dioklecijanovih ideja o državi, i pri tom nije potrebno pribjegavati utjecajima koji ,bi
izvana djelovali na augusta. Mišljenje da se car Licinije prvi zauzimao za ideju tolerancije i da je duhovni
začetnik preokreta na Istoku jer je time, navodno htio osigurati naklonost kršćana za svoje osvajačke planove
na Orijentu, nema nikakva potpornja u vrelima. Drugi su u Konstantinu htjeli vidjeti pokretačku snagu koja je
bolesnog Galerija potakla na promjenu njegove vjerske politike. No takav rani i očit dokaz Konstantinova
prijateljskog raspoloženja prema kršćanima marao bi naći odjeka kod Euzebija i Laktancija, koji, međutim, o
tome šute.
Dok je Licinije nakon Galerijeve smrti – umro je nekoliko dana nakon objave edikta – osigurao obdržavanje
tolerancije na svojem području, radost kršćana zbog stečene slobode bila je u istočnim provincijama i Egiptu
kratka vijeka. Maksimin Daja, koji je svoje nutarnje protivljenje politici tolerancije već načinom objave vrlo
loše prikrivao, vratio se postupno nakon nekoliko mjeseci prijašnjim metodama progona. Započeo je
zabranom kršćanskih sastanaka na njihovim grobljima i pokušajem da ih izagna iz većih gradova. Pri tom se
posizalo za primitivnim sredstvima naručenih molbi pogana caru da kršćanima zabrani boravak u njihovu
gradu. U tome je vodeću ulogu odigrao činovnik carske blagajne grada Antiohije Teoteknos, koji je širio i
navodne izreke proročišta što su tražila protjerivanje kršćana iz sirijskog glavnog grada i njegove okolice. Taj
su postupak počeli oponašati i drugi, te su se gomilale molbe caru iz raznih gradova. Maksimin bi na takve
adrese odgovarao posebnim reskriptom, koji se u cijeloj dotičnoj provinciji objavljivao, a molbi je milostivo
udovoljavao. Gradovi su se osjećali carskim odgovorom vrlo počašćenima i za vječni spomen davali uklesati
molbu i reskript na ploče i stupove. Jedna takva ploča našla se u starom gradiću Arikandi u Liciji i nosi
nepotpun latinski tekst carskoga reskripta te na grčkom formuliranu molbu »naroda Licijaca i Pamfilijaca«.
Carska propaganda protiv kršćana nije prezala ni pred daleko nedostojnijim metodama. U Damasku je neki
carski činovnik prisilio žene na zlu glasu pod prijetnjom mučenja na tvrdnju da su kao nekadašnje kršćanke
sudjelovale u razvratu, kojemu su se kršćani odavali u svojim crkvama; protokol tih izjava bio je odaslan caru
i na njegov nalog objavljen u gradu i pokrajini. Daljnja metoda difamacije sastojala se u proizvodnji lažnih
Pilatovih akata, »koji su bili puni svakojakih grdnji protiv Krista«; oni su bili, na želju regenta, javno
izvješeni, učitelji su ih morali upotrebljavati u školi umjesto školskih knjiga, a djeca učiti napamet. S tom
oštrom protukršćanskom propagandom povezao je Maksimin djelotvornu reorganizaciju poganskih
bogoslužja; svi su gradovi dobili svećenike i nadsvećenike, koji su bili izabrani među činovnicima osobito
vjernim državi. Sve te careve mjere ubrzo su stvorile atmosferu, u kojoj su činovnici mislili da imaju pravo i
na neposredan postupak protiv kršćana. Opet se počelo kažnjavati izgonom iz gradova, iako ne u punom
opsegu, vodeći su se kršćani opet hapsili, bacali u tamnicu i osuđivali na smrt; kao smaknuće primjenjivalo se
opet bacanje zvijerima ili odrubljivanje glave. U tu fazu progona stavlja Euzebije mučeništvo već spomenutih
biskupa Silvana od Emese i Petra Aleksandrijskog, kao i prezbitera Lucijana iz Antiohije. Položaj koji je za
kršćane postao opet vrlo ozbiljan iznenada se poboljšao dopisom cara prefektu Sabinu potkraj godine 312.
Prijevod toga spisa sačuvao se kod Euzebija. U njemu, doduše, ostaje netaknut cilj »da se stanovnici naših
provincija natrag privedu služenju bogovima«; ranije Dioklecijanove i Maksimijanove mjere smatraju se
pravednima. Maksimin naglašuje da je već ranije dao uputu neka se u toj stvari ne primjenjuje sila, te da se od
tog vremena u istočnim pokrajinama nitko više nije slao u progonstvo ili zlostavljao. No tome proturječi što u
istom dopisu mora naglasiti kako se kršćani ne smiju podvrgavati grdnjama i zlostavljanjima, nego se moraju
privesti priznavanju kulta bogova radije ljubeznošću i poukom. Svoje reskripte na molbe gradova nastoji
Maksimin opravdati time što su takve molbe navodno zaslužile milostiv odgovor, koji je osim toga bio
ugodan bogovima. Dopis završava naredbom prefektu da obznani carevu volju svim provincijama.
Razumljivo je da su kršćani nakon tolikih gorkih iskustava imali malo povjerenja prema toj ograničenoj
snošljivosti; stoga nisu održavali svoje uobičajene sastanke, a još su se manje usuđivali graditi nove crkve ili
bilo kako svraćati pozornost na se. Uostalom, u početku nisu niti mogli znati za dublje razloge Maksiminova
novoga kursa; on je bio uvjetovan dalekosežnim događajima u zapadnom dijelu Carstva, koji su Konstantina
nakon njegove pobjede nad Maksencijem u listopadu 312. učinili gospodarom Italije i Afrike. Pobjednik je
tada odmah intervenirao u prilog kršćana kod Maksimina, kojemu je nova politička konstelacija savjetovala
povlačenje na tolerantniju liniju. Mladi august Zapada razvio je tako religioznu političku aktivnost, koja je
sizala i daleko izvan područja njegove vlasti. Sada se moramo upoznati s njegovim držanjem prema
kršćanstvu.

Konstantinovo »obraćenje« na kršćanstvo

To što je znanost o pitanju Konstantinova zbliženja s kršćanstvom, pobliže o samoj činjenici, njezinu toku i
vremenu, raspravljala i još uvijek raspravlja s toliko žara, potječe od posebnosti nekih vrela, kojima u tom
pitanju raspolaže. Konstantinov povjesničar, biskup Euzebije Cezarejski, koji je od 325. carev prijatelj,
najdublje je uvjeren u providnosno poslanje svojega junaka te u tom svjetlu promatra sve momente careva
života, koji je promijenio lice vremena. Euzebijeva »Crkvena povijest« odrazuje u pojedinim svojim
izdanjima ne samo porast autorova poznavanja pojedinosti, nego i način kako su se njegova gledanja mijenjala
u smislu sve većeg uzvisivanja careva lika. Ta tendencija vlada pogotovo carevim životopisom, koji se
pripisuje Euzebiju; nepovjerenje koje je zato proizvela dalo je poticaj za niz hipoteza. Govori se o tome da je
autor djelo više puta preradio ili da je riječ jednostavno o krivotvorini, koja bi bila nastala tek oko 430.
godine. Reakcija na takvu ocjenu djela »Vita Constantini« dovela je do raznih pokušaja obrane njezine
autentičnosti, koja je nedavno dobila važan potporanj u jednom nalazu papirusa; taj dokument iz vremena oko
324. donosi ulomak jednog Konstantinova edikta Istočnjacima, što ga inače donosi Vita i koji je njezin
najoštriji kritičar smatrao nedvojbenom krivotvorinom. Drugi suvremeni autor, Laktancije, stoji također na
Konstantinovoj strani, a njegov poziv za odgajatelja najstarijeg carevog sina Krispa pokazuje veličinu
povjerenja, koje je uživao kod cara. Zato se i u njega sumnja da Konstantina gleda u prelijepu svjetlu i da
stoga iskrivljuje zbilju. Od poganske kritike cara sačuvalo se samo malo u njegova nećaka Julijana i
povjesničara Zosima. Vrijedni su, naprotiv, govori poganskih panegiričara, osobito za osvjetljivanje
religioznog preokreta cara u prijelaznom razdoblju. Mogućnost pobližeg razumijevanja njegova religioznog
svijeta pružaju nadalje careva brojna pisma i zakoni, kojima se znanost u posljednje vrijeme uspješno bavi.
Isto tako i slike na novcu sa svojom religioznom simbolikom daju uvid u promjene vladarovih nazora. Već se
rana predaja o caru Konstantinu ističe dvjema crtama: žestinom stavova za cara i protiv njega, i sklonošću
prema stvaranju legende. Tu se vidi da je životno djelo toga vladara tako duboko utjecalo na sudbinu
suvremenika kasnijih naraštaja, kako to uspijeva samo velikim povijesnim ličnostima.
Vrela daju samo oskudne podatke o Konstantinovu djetinjstvu i mladenačkoj dobi, i time o religioznom
razvoju u njegovoj mladosti. Sigurno su Konstancije i Jelena, roditelji dječaka koji se rodio oko 285. godine,
bili poganske vjere. Povezanost s majkom bila je duboka i trajna; nekadašnja vlasnica gostionice nije bila s
Konstancijem povezana zakonskom ženidbom, jer ženidba viših oficira u provinciji s domorotkinjama nije
bila dopuštena. Nekoliko godina nakon Konstantinova rođenja otac se s njom rastao, da bi sklopio staleža
dostojan brak s Teodorom, Maksimijanovom pastorkom. Sin je vjerojatno ostao najprije kod svoje majke
Jelene i tako vjerojatno primio svoje prve vjerske dojmove od te žene, koja je posjedovala natprosječne
sposobnosti. Preko svoga sina našla je kasnije put do kršćanstva; kao samovladar, Konstantin joj je mogao
dati ulogu prve žene u Carstvu, koju je izvanredno dobro odigrala. Nije sigurno je li otac u religioznom smislu
dublje utjecao na sina; moglo bi se ovdje pomišljati na izrazitu nezavisnost od službene vjerske politike
Dioklecijanove tetrarhije. Nije se naglašeno ponašao kao herkulovac, nego se osjećao povezanijim s Marsom,
koji se na području njegove vlasti osobito štovao. Već smo spomenuli njegovo distanciranje od oštrih edikata
progona; iz toga se može zaključiti da je svjesno otklanjao svaku prisilu u vjerskim pitanjima. Euzebije
naznačuje Konstancija kao pristašu monoteizma, te tako želi cara vjerojatno uvrstiti u ono vjersko strujanje 3.
stoljeća koje je sve više isticalo jedno božansko biće, summus deus, koje nadilazi sve bogove. Na pozitivne
odnose Konstancijeve obitelji prema kršćanskim krugovima možda upućuje ime Anastazija, koje je nosila
jedna njegova kći, a koje se tada moglo naći samo u kršćana ili Židova; druga njegova kći, Konstancija,
kasnije je uvjerena kršćanka. Atmosfera Konstantinove očinske kuće bila je svakako prijateljska prema
kršćanima, i u nju je Konstantin ušao kad se godine 305., nakon svoga bijega iz Nikodemije, vratio na Zapad
ocu. No treba računati i s jakim dojmovima koje je u svojim osjetljivim mladenačkim godinama primio na
Dioklecijanovu dvoru, gdje je doživio početak i svu težinu progona te možda već tada osjetio njegovu
problematičnost. Kad je Konstantina 306. očeva vojska proglasila augustom, zadržao je očevu vjersko-
političku liniju, dakle široku praktičku toleranciju prema svojim kršćanskim podanicima i svjesnu nezavisnost
prema istočnim vladarima. Je li prilikom svojega stupanja na vlast, kako to, čini se, tvrdi Laktancije, proglasio
opći edikt tolerancije, mora ostati otvoreno, no ipak nije isključeno da je u pojedinim slučajevima kršćanskim
općinama izričito zajamčio slobodu njihova kulta.
Od temeljnog je značenja činjenica da je Konstantin u to vrijeme na poseban način otvoren prema religioznom
pitanju. Svoju osobnu religioznost nedvojbeno povezuje s poslanjem koje mu je božanstvo namijenilo za sav
Imperij. To se posvema očituje godine 310., kad ga Maksimijanov pad dovodi u odlučujuću situaciju. Likovi
na novcu pokazuju da se Konstantin odvaja od tetrarhijske teologije tako da umjesto Herkula odabire Sol
invictus svojim posebnim zaštitnikom; time izražava novu političku koncepciju. Bog Sunca štovao se u svim
dijelovima Carstva u raznim likovima, u Galiji kao Apolon, u vojsci kao Mitra, on je bog cijeloga Carstva,
čime ga je već držao Aurelijan. Car koji se utiče njegovoj zaštiti i uživa njegovu pomoć, pozvan je da vlada
sudbinom cijeloga Imperija. Te se predodžbe javljaju u panegiriku, koji se održao godine 310. u Trieru u
carevoj prisutnosti. Tu se Konstantinovo pravo vladavine ne obrazlaže više njegovom pripadnošću
tetrarhijskom sustavu, nego se legitimira njegovim podrijetlom iz carskoga roda; kaže se da je zaštitnik te
dinastije i njezina prisutnog člana Apolon, koji se Konstantinu objavio na poseban način; prilikom posjeta
nekom Apolonovu svetištu u Galiji, vidio je, navodno, boga s Viktorijom kako mu pružaju lovor-vijenac s
brojem XXX te mu tako obećavaju pobjedu i dug Život. Time se objavljuje carev zahtjev za sveopćom vlašću,
a njegov je zaštitnik Sol invictus u obliku galskoga Apolona.
Prvi korak prema ostvarenju svoje koncepcije poduzeo je Konstantin u jesen godine 312. kad se, protiv savjeta
svoje okoline, s brojčano slabijom vojskom upustio u borbu protiv uzurpatora Maksencija, koji je vladao
Italijom i Afrikom. Prethodno je za svoj pothvat osigurao Licinijevu privolu, obećavši mu za to ruku svoje
sestre Konstancije. Krivo bi se razumjela pozadina te borbe, kad bi se u Maksenciju htjelo vidjeti tlačitelja
kršćana, protiv kojega bi Konstantin nastupio kao osloboditelj. Maksencije je, naprotiv, pokušao za se
pridobiti kršćane, kad je povrh odredaba Galerijeva edikta od 311. vratio početkom 312. rimskoj kršćanskoj
općini njezina zaplijenjena dobra. Stoga Konstantinova propaganda i nije Maksencija naznačivala kao
progonitelja kršćana nego kao tiranina koji je svoje podanike izrabljivao i mučio i od čijeg se jarma Rim
trebao osloboditi. U brzom naletu pregazio je Konstantin Maksencijevu obranu, raspoređenu do Alpa, dobio u
ruke čitavu gornju Italiju i približio se gradu Rimu, koji je protivnik htio braniti kao posljednju utvrdu. Odluka
je pala u korist Konstantina na sjeveru grada u bici na Milvijskom mostu 28. listopada 312. godine, u kojoj je
Maksencije izgubio prijestolje i život, dok se Konstantinu otvorio put u tradicijama najbogatiju prijestolnicu
Zapada, čime je mogao zaključiti osvajanje čitavog evropskog Zapada i sjevera Afrike, tj. prvu etapu na
svojem pobjedničkom putu prema univerzalnoj vlasti).
Na tom vojnom pohodu uslijedio je odlučujući Konstantinov okret prema Bogu kršćana, kako to svjedoče
suvremeni kršćanski pisci, poganski panegiričari i Konstantinovo ponašanje neposredno nakon pobjede.
Prvi izvještaj o tome nalazimo u Laktancija, koji priča kako je Konstantin u snu bio opomenut da stavi
nebeski znak Boga na štitove svojih vojnika te se tako usudi poći u boj; car je poslušao tu uputu i dao staviti
na štitove kraticu za »Krista« tako da je koso napisano slovo X savinuo na gornjem kraju. Taj se Laktancijev
tekst sam po sebi razumije; opisuje znak na vojničkim štitovima kao kosi X, dakle + koji savijanjem vrha
postaje P, dakle crux monogrammatica, znak koji u ono vrijeme kršćanima, uz pravi Kristov monogram P nije
više bio nepoznat. Laktancije u svojem pričanju ne govori o čudesnim događajima. Carev san, koji se
razumije iz situacije neposredno prije borbe, uzrok je njegove naredbe koja je bila lako provediva i izražaj
koje je svima odmah bio razumljiv: car i vojska idu u boj ne više, kao što se dosad običavalo, pod poganskim
magičnim znakom, nego pod zaštitom kršćanskog Boga. Pobjeda je značila da je o njoj odlučio kršćanski Bog
i da se on sada mora priznati Bogom-pomagačem. To je opis čudnovata događaja, kako se prepričavao u
carevoj okolini kad je Laktancije oko 318. objavio svoju »Knjigu o smrtima progonitelja«. Sam Laktancije ne
pokušava nikakvo tumačenje psihološke pozadine toga događaja, a još je manje može rekonstruirati
suvremeni povjesničar, te je mora prihvatiti kao činjenicu. Ne postoji nikakav razlog da se popravlja
Laktancijev tekst, jer je u sebi jasan; još manje ima razloga da se traži neki književni uzor za njegov izvještaj i
da se on nalazi kod poganskog panegiričara, koji govori o Konstantinovu posjetu galskom Apolonovu svetištu
godine 310; to se pričanje ne može ni sadržajno ni formalno smatrati predloškom Laktancijeva izvještaja.
Očito je isti događaj u središtu izvještaja što ga Euzebije oko 25 godina kasnije donosi u carevu životopisu, no
kako li se proširio u usporedbi sa sažetim Laktancijevim prikazom! Konstantin, tako piše Euzebije, htio je
pohod protiv Maksencija povesti pod zaštitom boga svojega oca te mu se u molitvi obratio da mu o'bjavi i
pruži pomoć. Uto su car i vojska, bilo je kasno popodne, vidjeli »na nebu iznad sunca pobjednički znak križa
iz svjetla« i riječi: »Po ovome pobijedi – τούτψ νίκα«. U noći koja je slijedila ukazao mu se Krist s križem i
naložio mu da u svom ratu nosi znak križa kao zaštitu. Car je dao prema svim podacima načiniti stijeg;
dugačka motka s prečkom nosila je na vrhu vijenac, u sredini kojega se nalazio Kristov monogram P, kako ga
je Konstantin kasnije dao izraditi i na svojoj kacigi. S prečke je visjela četverouglasta zastava, iznad nje su na
prečki stajala poprsja cara i njegovih sinova. Euzebije se poziva na to da je sam vidio tu zastavu, što nije bilo
moguće prije 325. godine, prije početka njegovih bližih odnosa s carem. Tada je, međutim, zastava već bila
postala carskim stijegom, koji je kasnije dobio ime labarum. Moralo se uočiti da Euzebije taj izvještaj o
viđenju križa ne donosi ni u posljednjem izdanju svoje »Povijesti Crkve« (oko 324); no zaključak, koji se
nameće, da mu događaj uopće nije bio poznat i da ga je kasnija ruka uvrstila u »Vita Constantini«, nije
prihvatljiv, jer Euzebije u svečanom govoru prilikom jubileja careve vladavine 335. jasno dotiče viđenje križa,
a i u svojoj »Povijesti Crkve« govori o tom kako je Konstantin na početku vojne protiv Maksencija u molitvi
zatražio pomoć od Krista. U »Vita Constantini« donosi, dakle, onu reviziju događaja koja se u Konstantina
oblikovala u vremenskoj udaljenosti od samog događaja i u preobraženu pogledu na njegov uspješan put.
Pojedinosti koje su u stilu legende dodane kasnije ne smiju odvratiti pogled od stvarne jezgre obaju izvještaja:
Konstantin je bio uvjeren da mu je znak križa bio objavljen na početku vojne protiv Maksencija; on ga je
preobrazio u Kristov monogram, te je s njegovom pomoći pobijedio svojega protivnika, koji se pouzdao u
moć poganskih bogova. Od toga događaja potječe njegovo štovanje Krista kao njegova Boga-zaštitnika, i to je
bio poticaj njegovu okretu prema kršćanstvu.
Nameće se pitanje u kakvom je obliku taj okret našao odjeka u Konstantinovoj još poganskoj okolini. U jesen
godine 313. slavio je poganski panegiričar u Trieru Konstantinovu pobjedu nad Maksencijem te je po predaji
morao govoriti o bogu koji je udijelio pobjedu. Opaža se da govornik za nj ne upotrebljava neko ime;
Konstantin je navodno u sporazumu s bogom, koji je stajao uza nj i s kojim ga je povezivala duboka tajna,
pošao u boj, usprkos strahovanjima svojih oficira, jer mu je taj bog obećao pobjedu. Bliski bog, koji svom
štićeniku daje neposredne upute, koji mu u tajnom razgovoru obećaje pobjedu, sve su to formulacije koje su
bile razumljive i kršćanima i neoplatonicima; pokazuju na kakav način govori Konstantin svojoj okolini o
događajima. Važnije je što isti govornik, opisujući svečan.i ulazak Konstantina u Rim, ne spominje
tradicionalnu povorku pobjednika na Kapitol ni ondje uobičajenu žrtvu Jupiteru; car ih je očito izostavio i tako
opet dao na znanje da svoju pobjedu zahvaljuje nekom drugom bogu. To se slaže i s daljnjim napuštanjem
uobičajene poganske prakse, tj. da se gledanjem utrobe žrtvene životinje prorokuje budućnost. Maksencije je
to prije borbe poduzeo, dok se Konstantin pouzdao u upute svoga boga. Panegiričar daje jasno naslutiti da se
Konstantin nakon pobjede nad Maksencijem udaljuje od poganskih kultnih običaja.
Slavoluk, dovršen 315. godine, što ga je caru nakon njegove pobjede posvetio rimski Senat, bio je, naravno,
ukrašen statuama i reljefima koji su odgovarali predodžbama poganskog senata; taj je smatrao da je Sol
invictus carev bog-zaštitnik te dao prikazati Konstantina kako trijumfalno ulazi u grad s atributima i gestom
Boga sunca. No natpis na slavoluku je suzdržljiviji i ne sadrži to ime, nego pobjedu pripisuje »nadahnuću
božanstva« i duhovnom liku cara. To božanstvo ovdje je još uvijek neoplatonsko najviše biće, ali ga i kršćani
mogu tumačiti u svojem smislu. Važniji je jedan drugi spomenik, koji je također trebao sačuvati uspomenu na
pobjedu i tumačenje, što joj ga je davao Konstantin. To je carev kip na Forumu, kojemu je, po Konstantinovu
osobnom nalogu, stavljen u desnicu »znak patnje koja donosi spasenje«. I natpis uz kip proizlazi iz
Konstantinove inicijative te tumači znak u ruci kipa: »Po tom spasonosnom znaku, pravom izrazu snage,
spasio sam i oslobodio vaš grad od jarma tiranina i vratio senatu i rimskom narodu sa slobodom staro
dostojanstvo i stari sjaj». Prema tim riječima natpisa, ne može se pomišljati na uobičajeni vexillum u carevoj
ruci koji bi onda kršćani smatrali križem, nego na Laktancijev signum caeleste dei, kršćanski križ vjerojatno u
svom monogramskom obliku. Tako je taj kip ne samo formalna novost, ukoliko je prvi primjer careva kipa s
vojničkim znakom, nego osobito jasno osvjetljuje Konstantinovo uvjerenje da ga je taj znak vodio i njegovu
volju da ga javno prizna. Napokon se tok okreta prema kršćanstvu očituje, iako vrlo suzdržljivo, u
Konstantinovu kovanju novca. Uz likove starih božanstava, osobito nepobjediva Sunca koje se još do godine
322. može dokazati na novcu, pojavljuju se polako i kršćanski znakovi. Izdanje koje je kovano prilikom
decenalija 315. u Ticinumu pokazuje na srebrnom medaljonu Konstantinovu glavu pokrivenu kacigom i na
prednjem rubu sljemena kacige jasan Kristov monogram P. Novac iz sisačke kovnice donosi od 317/318. isti
znak na carevoj kacigi, a od 320. pojavljuje se novac s Kristovim monogramom u polju uz vexillum. To, iako
polako, uvođenje Kristova znaka na novac nije bilo moguće bez careve privole. Ako se u njemu i ne želi
vidjeti više od dokaza za neutralno carevo držanje, koje uz poganstvo sada uvažava i kršćanstvo, to se
upotreba Kristova monograma na carevoj kacigi jedva može tumačiti drukčije nego da je riječ o osobnom
Konstantinovom uvjerenju.
Za stav cara prema kršćanstvu značajne su napokon još neke mjere, koje su slijedile neposredno nakon
pobjede u listopadu 312. Još negdje iste godine morao je Konstantin uputiti Maksiminu pismo, u kojem
zahtijeva prestanak progona kršćana u istočnim pokrajinama. Da je taj ;lahtjev izveden i kako je izveden, o
tome smo već govorili. Može li se ;reći da je cara na taj brzi korak potakla samo želja da pokaže Maksiminu
kako se smatra prvim augustom? Još iste godine 312. daje u jednom pismu prefektu Anulinu u sjevernoj Mrici
nalog da se vrati zaplijenjena crkvena imovina. Daljnje pismo upućeno je izravno katoličkom biskupu
Cecilijanu Kartaškom, kome se daje veća svota za kler »pravovaljanog i vrlo svetog katoličkog kulta«. Oba
akta daleko nadilaze namjere Galerijeva edikta, a pismo Cecilijanu pokazuje posebno zanimanje cara za
kultne potrebe katoličke Crkve, što ga je u njemu probudio možda španjolski biskup Osije od Cordobe, koji se
u tom pismu pojavljuje već kao Konstantinov savjetnik u crkvenim pitanjima. Crkveno bogoslužje stoji u
središtu trećeg vrlo važnog spisa, koji oslobađa kler kartaške Crkve od javnih služenja da bi se nesmetano
mogao posvetiti bogoslužju; napuštanje štovanja Boga, tako Konstantin obrazlaže svoju mjeru i pri tom se
poziva na mnogostruko iskustvo, dovelo je državu u ozbiljnu opasnost, te joj zato brižno bogoslužje donosi
sreću i rast. U tom carevu stavu jasno se očituje kako se u njemu predodžbe iz rimskog shvaćanja religije bore
s novim vjerskim idejama; Konstantin je shvatio važnost kršćanskog bogoslužja, ali još uvijek nema
razumijevanja za njegov nutarnji sadržaj. Osjeća se dužnim da osigura ne samo slobodu toga kulta – to čini i
Galerijev edikt – nego i njegovo egzaktno i najdostojnije vršenje, jer je u tom vidio pretpostavku za uspjeh
djela koje je započeo.
Pojedine crte Konstantinova ponašanja prema kršćanstvu u godinama 312/313, o kojima smo govorili, sigurno
imaju različitu dokaznu snagu. No zajedno nužno dovode do zaključka da se u Konstantinu u tom razdoblju
dogodio osobni preokret prema kršćanstvu. Bez obzira na daljnje vjersko-političke careve mjere do početka
njegove samovlade, one same isključuju datiranje toga preokreta u vrijeme oko 324. No Konstantinovo
»obraćenje« valja shvatiti samo kao jedan okret, koji se temelji na spoznaji, što se možda već dulje u njemu
razvijala, da Bog kršćana jedini ima pravo na štovanje kao najviše biće. Te crte ne dopuštaju nikakav sud o
tome koliko je Konstantin prodro u razumijevanje kršćanske poruke o otkupljenju ili koliko je načela
kršćanske etike učinio normama osobnog djelovanja.

Od milanske konvencije 313. do početka samovlade 324.

U veljači 313. sastali su se Konstantin i Licinije u Milanu, gdje se ujedno slavila svadba Licinija i
Konstancije, na vijećanje o novonastaloj političkoj situaciji uslijed Konstantinove pobjede. U vjerskim
pitanjima postignut je dogovor, koji međutim nije fiksiran u obliku nekog milanskog edikta, kako se to ranije
pretpostavljalo. No da se dogovor nije kretao samo oko toga kako će se provesti Galerijev edikt nego i oko
načelnog proširenja sadržaja tog edikta, može se ustanoviti usporedbom Galerijeva teksta sa sadržajem dvaju
Licinijevih edikata, koje je objavio nakon svoje pobjede nad Maksiminom Dajom. Prvi datira iz Nikomedije, a
Laktancije ga donosi na latinskom, drugi se nalazi kod Euzebija i bio je vjerojatno namijenjen Palestini.
Latinski spis, koji se vrlo malo razlikuje od onoga grčkoga u Euzebija, poziva se u uvodu izričito na
pregovore između Konstantina i Licinija u Milanu. Najprije se naglašuje kako carevi žele da se vjerska pitanja
srede u smislu tolerancije; svatko, pa i kršćanin, ima punu slobodu slijediti vjeru koja mu najviše odgovara; u
tome vide jamstvo za daljnju dobrohotnost najvišeg božanstva (summa divinitas). No nakon toga slijedi niz
posebnih odredaba za kršćansku Crkvu, koje sadržajno i snagom svoga izričaja, no i svojim dobrohotnim
tonom punim poštovanja, daleko nadmašuju Galerijevu snošljivost, koja je bila izražena sa žaljenjem.
Kršćanima se moraju bez traženja naknade vratiti sve zgrade u kojima su se nekada sastajali, bilo da se nalaze
u državnom ili privatnom posjedu. Taj se posjed treba dati u ruke pojedinim kršćanskim općinama, čime se
ove priznaju pravnim osobama. Na kraju se izriče uvjerenje, koje bi još kod Galerija bilo nemoguće, da će tim
postupkom prema kršćanskoj vjeri božanska sklonost, koju su carevi osjetili u tako važnim stvarima, zauvijek
ostati uz njih u njihovu uspješnom djelovanju za javno dobro. Jedva se može pogriješiti ako se u spominjanju
božanske sklonosti misli na uspjehe Konstantinove vojne. I posebne odredbe o crkvenom posjedu odgovaraju
mjerama, koje je Konstantin već bio poduzeo u Africi, te tako očituju njegov udio u sadržaju milanske
konvencije. Ona se smije smatrati vjersko-političkim programom koji je najprije želio ostvariti. No odredbe
programa nisu mogle koristiti kršćanima istočnih provincija i Egipta prije nego što se raščistila dugotrajna
napetost između Licinija i Maksimina. Maksimin je želio spor brzo riješiti oružjem, kad je na početku 313.
prešao na Balkan, dakle u vrijeme kad je znao da je Konstantin vezan ratom protiv rajnskih Franaka.
Laktancije je borbu između dvaju vladara prikazao kao vjerski rat, kad je o Maksiminu govorio da se prije
bitke zavjetovao Jupiteru kako će u slučaju svoje pobjede iskorijeniti kršćansko ime; no Liciniju objavljuje
anđeo molitvu kojom se zaziva summus deus. Ona će mu donijeti pobjedu, ako je prije boja bude molila cijela
vojska. Sadržajno, molitva je neutralna, a kršćansku crtu predstavlja samo anđeo koji donosi objavu.
Maksimin je odlučno potučen kod Drinopolja i Licinijevim brzim pokretom potisnut duboko u Malu Aziju;
sad je još pokušao ediktom o neograničenoj toleranciji zadobiti simpatije svojih dotadanjih kršćanskih
podanika i počeo spremati novu bitku. Njegova skora smrt u jesen 313. u Tarzu predala je sva istočna
područja u ruke Licinija, koji je sada i tu mogao objaviti milanski dogovor. Pobjednik se nije pokazao
velikodušnim prema Maksiminovoj obitelji i bližim pristašama; istrijebljeni su bez milosti. Ta je sudbina
snašla i Dioklecijanovu ženu i kćer, koje su se bile povjerile Maksiminovoj zaštiti.
Liciniju je osvajanje istočnih područja donijelo izvanredno velik porast moći, tako da je Konstantin morao
svoj konačni cilj, uspostavu jedne univerzalne rimske vlasti, ostaviti za kasniju priliku. Tako su se oba augusta
najprije dala na učvršćivanje i osiguravanje stečenoga. U vjerskom pitanju držao se Licinije smjernica
milanske konvencije, no Konstantin je u svojoj duhovnoj budnosti već sada osjetio da mu se nameće jedan
problem i jedna zadaća, koji će ga ubuduće neprestano privlačiti: privođenje kršćanske Crkve državi i traženje
nekog oblika zajedničkih odnosa koji bi odgovarali njegovoj predodžbi o obostranom poslanju. Ta se
predodžba mijenjala i bistrila dulje vremena iskustvom koje mu je davalo sve dublju spoznaju posebnosti
kršćanskog svijeta i njegovih specifičnih pitanja. Tako je po prvi put u većoj mjeri došao u dodir s nutarnjim
crkvenim razvitkom u sjevernoj Africi, gdje je neposredno prije njegove pobjede došlo do duboka raskola
među tamošnjim pristašama kršćanstva. O donatističkom pokretu možemo ovdje govoriti samo koliko je
potrebno za razumijevanje osobnog carevog držanja prema kršćanskoj vjeri, a suvisli prikaz i ocjenu moramo
ostaviti za kasnije.
Vanjski poticaj za donatistički raskol proizašao je iz pitanja crkvene discipline, kako se naime ima ocijeniti
krivnja onih kršćana koji su za Dioklecijanova progona izručili svete knjige poganskim vlastima. Jedna
skupina vjernih vidjel.a je u tome tešku izdaju vjere i nazvala krivce traditores, među kojima je bilo laika i
klerika, pa i biskupa. Pitanje je postalo teološki važno kad se povezalo s posebnim mišljenjem tradicionalne
sjevernoafričke teologije, po kojem je valjanost nekog sakramenta ovisila o milosnom stanju djelitelja; prema
tome se sakramenti, koje je podijelio neki traditor, tj. otpadnik, nisu mogli smatrati valjanima. Spor se do
krajnosti zaoštrio kad se isprepleo s osobnim interesima oko nasljedstva biskupa Menzurija Kartaškog godine
312. Kad se njegova dotadašnjeg đakona Cecilijana pozvalo da bude kartaški biskup, proglasila je jedna
skupina u općini, koja se osjećala povrijeđenom što je Cecilijan nekog njezina utjecajnog člana ukorio zbog
pretjeranog štovanja mučenika, da je jedan Cecilijanov konsekrator, Feliks od Aptungija, bio traditor. Slučaj
je preuzeo prvi biskup Numidije Sekundo od Tigizisa i iznio pred sinodu od 70 numidskih biskupa, koja je
Cecilijana proglasila svrgnutim. U tom postupku numidskog episkopata nedvojbeno igra neku ulogu i
stanovito suparništvo s Kartagom. Protubiskup Cecilijana postao je najprije Majorin, a od ljeta 313. Donat,
duhovni vođa opozicije, po kojemu je raskolnička Crkva, pars Donati, što se brzo širila dobila svoje ime.
Pred tom se smušenom situacijom, koja je za neupućena promatrača bila samo teško pregledna i još manje
shvatljiva zbog osobnom mržnju zatrovanog neprijateljstva obiju skupina, našao Konstantin kad se 312. dao
izvijestiti o stanju u novostečenim područjima. Prvi je izvještaj vjerojatno dobio od Cecilijanovih pristaša,
možda preko biskupa Osija, koji već zarana pokazuje poznavanje prilika među afričkim klerom. Dakako da
Konstantin u ono vrijeme nije mogao razumjeti dogmatsku pozadinu spora, ali su mu odmah bile jasne
negativne posljedice za jedinstvo kršćanskog zajedništva kao cjeline i stoga se trudio oko njegove ponovne
uspostave. Najprije je smatrao da je raskolom ugroženo pravovaljano izvođenje kršćanskog bogoslužja, do
kojega mu je bilo, kako smo već rekli, osdbito stalo; zato je spreman staviti Crkvi na raspolaganje pomoć
državnih činovnika, kako bi se narušavatelji mira – u početku je takvima smatrao donatiste – vratili redu. Na
to su se ovi obratili izravno caru, predali preko prokonzula Anulina memorandum, kojim tumače svoje držanje
prema Cecilijanu i mole da galski suci riješe spor Konstantin prihvaća taj prijedlog te se obraća tadašnjem
rimskom biskupu Miltijadu, kome saopćuje što je odlučio: Cecilijan mora s 10 biskupa po svom izboru i s 10
po izboru protivne strane doći u Rim; tamo će crkveni sud, koji bi se sastojao od Miltijada i tri galska biskupa
– to su biskupi Arlesa, Autuna i Kölna – nakon preslušanja izreći svoju presudu. Car naglašuje da istraga
protiv Cecilijana mora ustanoviti udovoljava li »štovanja vrlo vrijednim crkvenim propisima«. Na koncu
jamči da vrlo poštuje katoličku Crkvu i nipošto ne želi da u njoj bude raskola. Iz tog dokumenta jasno
proizlazi da se car osjeća u položaju koji mu je s više strana posve nov. Jedna kršćanska konfesija poziva u
pomoć državnu vlast i moli je da odredi nepristrane suce. Car u svojem osjećaju pravednosti ne može odbiti
taj zahtjev, no može li se takvo nutarnje crkveno pitanje prenijeti svjetovnom sudu? Konstantin se odlučuje za
suce biskupe, želi dakle spor ostaviti u crkvenoj nadležnosti te se nada da će se tako vratiti mir. O preuzetnom
zahvatu carske vlasti u nutarnje poslove Crkve ne može, dakle, biti govora, no pri tom je posve očito i goruće
njegovo zanimanje za ponovnu uspostavu mira unutar te Crkve. Miltijad poziva, zacijelo ne protiv carevih
nakana, daljnjih 15 talijanskih biskupa, očito kao članove nekog većeg consiliuma, kao što se običavalo
prilikom vrlo važnih odluka. Jednoglasna konačna presuda toga suda proglasila je Donata krivim i potvrdila
Cecilijana kao pravovaljana biskupa Kartage. No donatisti su kod cara uložili žalbu zbog pogrešaka u
postupku, a car se našao primoranim da o pitanju dade još jednom raspraviti, ovaj put u Arlesu ljeti 314.
unutar većeg okvira, uz brojne biskupe, kojima je za njihovo putovanje stavljena na raspolaganje carska pošta.
Iz careva poziva očituje se dvostruki napredak u njegovu shvaćanju kršćanstva. Crkvu sada vidi kao
zajednicu, koja u bratskoj slozi iskazuje svojim kultom istinsko štovanje Boga. Tko ne poštuje jedinstvo te
zajednice, ugrožava svoje spasenje, te tako Crkvu osjeća i kao posrednicu u spasenju. Car zna da je na strani
te zajednice ako za sebe i za Elafija, koji je poznat kao kršćanin, upotrebljava ime cultor dei, što se ovdje
može smatrati zamjenom za christianus. Još se ne osjeća njezinim potpunim članom, ali se boji za njezin
ugled i univerzalni zadatak kada upozorava da međusobna svađa kršćana odbija pristaše poganske religije.
Kada Konstantin nadalje kaže da summa divinitas može i njega zvati na odgovornost ako ignorira raskole u
Crkvi i da on može naći mira tek kad se u njoj opet uspostavi bratska sloga, onda se ovdje jasno osjeća sve
veća osobna povezanost s Crkvom. Uspostavlja se i osobni odnos prema biskupima Crkve, jer ih u pismu
sudionicima sinode u Arlesu prvi put – i otada uvijek – oslovljava carissimi fratres; toplim im riječima
preporučuje da se mole »kako bi se naš Otkupitelj uvijek meni smilovao«. Nakon bezuspješna rada sinode u
Arlesu odlučio je Konstantin da ipak dokonča donatistički raskol svojim sredstvima. No njegovo nastojanje
oko mira nije imalo nikakva uspjeha kad je donatističkoj delegaciji u Arlesu najprije zabranio povratak u
Afriku; isto tako nije mu uspjelo umjesto Cecilijana postaviti drugog biskupa u Kartagi. Prijeteći se, najavio je
car obim strankama da će sam doći u Afriku i izjavio da želi privesti sve ljude istinskoj vjeri i dostojnom
štovanju svemogućega Boga. Iz tog pisma vikaru Celzu govori posve jasno svijest o poslanju kršćanskog
vladara; careva je zadaća (munus principis) da ukloni sve zablude, da se brine za naviještaje prave vjere, da
čuva jedinstvo, da osigura štovanje Boga; jedino je kršćanstvo vera religio s kojom se car osjeća povezanim.
Car je ipak odustao od puta u Afriku, ali se u jednom pismu s kraja 316. jasno stavio na stranu Cecilijana i
njegovih pristaša. Protiv nemira, koji su se počeli pojavljivati od 317. godine, upotrijebio je vojsku, dao
donatističke biskupe prognati i njihove crkve zaplijeniti, ali je tako samo stvorio mučenike i mučeničko
raspoloženje te je na neko vrijeme s rezignacijom napustio borbu. Konstantin je već rano morao iskusiti da se
raskoli u kršćanstvu samo još više učvršćuju ako se žele riješiti sredstvima državne vlasti; iako su se njegovi
napori temeljili na uvjerenju da tim putem mora poći po dužnosti svoje vladarske službe, kako bi spasio
jedinstvo kršćanske Crkve. No već se ovdje javljaju opasne mogućnosti, koje za Crkvu proizlaze iz svijesti o
poslanju nekog kršćanskog vladara ako on vjeruje da je na osnovi religioznog poziva opunomoćen da izravno
zahvaća u isključivo crkvene nutarnje probleme.
S dosad prikazanim sve ve6im približavanjem cara kršćanstvu slažu se i neki zakoni, koji pozitivno po'kazuju
utjecaj kršćanskih ideja ili ograničuju opseg poganske vjerske djelatnosti.
Opći smjer Konstantinova zakonodavstva, koje pokazuje sve veće poštovanje dostoj,anstva čovjekove oslobe,
slijedi i naredba iz 315. godine, koja zabranjuje da se osuđenima na prisilni rad ili cirkuske igre žigoše lice, jer
se ne smije obeščastiti lice čovjeka, koje je stvoreno po ugledu pa nebesku ljepotu. Tu se nedvojbeno osjeća
biblijsko-kršćanski karakter tog obrazloženja. Slična humanitarna tendencija povezuje se s priznavanjem vođe
kršćanskih zajednica, kada edikt, upućen biskupu Osiju, izjavljuje da kršćani mogu pred biskupom u punoj
pravovaljanosti dati slobodu svojim robovima, a klerici u određenim slučajevima i bez pismenog postupka i
svjedoka. Budući da oslobođenje robova mora uslijediti »u krilu Crkve«, smatra se vjerski značajnim djelom.
Isto poštovanje pred biskupskom službom očituje se u važnoj odluci, kojom se kršćanskom biskupu prepušta i
presuda u građanskim sporovima, ako sporne stranke zatraže od suca da njihov slučaj prenese biskupu. Što
presudi lex christiana postaje pravovaljano. U zakonu, koji oslobađa neoženjene one bez djece od stanovitih
nameta, smije se s pravom vidjeti obazrivost prema asketskom staležu ranokršćanske velecrkve. Od presudne
je važnosti Konstantinov zakon o nedjelji od ožujka/srpnja 321. godine, koji nalaže da u taj »častan dan«
miruju sudovi i obrtnici. Vjerskom rangu dana odgovara da se istakne osobito pobožnim djelima, kao što je
oslobađanje robova, što se smije potvrditi toga dana službenim protokolom. U tom dies solis ne može se ovdje
gledati dan koji bi bio posvećen Suncu; uvođenje državnog praznika prvog dana u tjednu želi bez sumnje
istaći Gospodnji dan kršćanske Crkve i time jednu bitnu crtu njezine liturgije. Posebnu pogodnost za katoličku
Crkvu predstavlja zakon koji svakome daje pravo da oporučno ostavi katoličkoj zajednici što god želi; slična
odredba ne postoji za židovske ili shizmatičke općine.
Neke zakonske odredbe moraju štititi milanskom konvencijom ustanovljeno pravo slobodna
vjeroispovijedanja, primjenjujući ga konkretno na kršćanstvo. Kršćanski obraćenici sa židovstva, koje njihovi
prijašnji drugovi u vjeri progone, stoje pod posebnom pravnom zaštitom. Tu se ocjenjuje samo katolička vjera
kao cultus dei, ni židovstvo, ni poganstvo ne mogu tvrditi da ga posjeduju. Zakon iz svibnja 323. godine, koji
predviđa kaznu bičevanja ili veliku novčanu globu za one koji sile pripadnike kršćanskih zajednica, klerike ili
laike, da sudjeluju u poganskim lustralnim žrtvama, temelji se na konkretnom slučaju. Karakteristično je da
Konstantin ovdje pogansku religiju kao takvu više ne naziva neutralnim imenom nego prezirno kao
superstitio. Kad u Lukaniji pogani ne žele priznati klericima povlasticu imuniteta, potvrđuje je Konstantin još
jednom; njegov način izražavanja -klerici posvećuju svoju pobožnu djelatnost božanskom kultu, a bogohulna
zavist pogana nastoji ih U toj zadaći spriječiti – sadrži opet jasnu ocjenu stare i nove religije, te se iz toga
nedvojbeno vidi njegov stav. Dvostruki edikt o haruspicijama iz godine 319. i 320.87 ograničuje pogansku
religioznu praksu, strogo kažnjavajući vršenje toga običaja na privatnom području. Pri tom ne može biti riječ
o uklanjanju neke zlouporabe, jer haruspicije ostaju još dopuštene u javnosti. No upravo su na privatnom
području omogućavale pristašama poganstva djelotvornu propagandu za njihovu religiju, koja se ničim nije
mogla nadzirati. Taj se nadzor postizava ograničenjem običaja na javno vršenje, te se tako sprečava
mogućnost tajne propagande.
Ti Konstantinovi zakoni iz razdoblja prije njegove samovlade potvrđuju dosad stečenu sliku. Car stoji pod
utjecajem kršćanskih predodžbi, briga za kršćanski kult proizlazi iz osobnog nutarnjeg zanimanja, a u
pojedinim slučajevima kršćanska religija već uživa stanovitu prednost; osobito je važna jasno uočljiva careva
tendencija da moralne i religiozne vrednote kršćanske vjere i autoritet vođa kršćanskih zajednica upotrijebi na
dobro države. Tako pojedine crte javnoga života onoga vremena već poprimaju kršćansko obilježje. Držanje
prema poganstvu načelno je tolerantno, a prvo ograničenje njegovih mogućnosti očituje se u zakonu o
haruspicijama.
Borba oko vlasti u rimskom imperiju između Licinija i Konstantina, koja se već dulje pripremala, dovest će
Konstantina do daljnjeg važnog koraka na putu vanjskog i nutarnjeg priznavanja kršćanske vjere. Prvi vojni
sukob u jesen 316. u Panoniji i Traciji nije donio konačnih rezultata, no za Konstantina je pri tom stečeno
područje na Balkanu i priznavanje obaju starijih sinova kao cezara značilo važno pojačanje njegova položaja
za konačnu borbu, koja je postala neizbježna. Premda je smjerala prema zadobivanju političke vlasti u cijelom
Carstvu, ona je ipak poprimila karakter vjerskog rata koji je trebao donijeti konačnu odluku o pobjedi ili
porazu kršćanstva. Licinije je, doduše, od 313. na svojem području provodio smjernice milanske konvencije,
iako nije kao Konstantin nakanio kršćansku Crkvu približiti državi ili joj, dapače, dati pojedine zadaće u
javnosti. No veća sklonost augusta Zapada prema kršćanstvu potakla ga je da se pomalo udalji od vjersko-
političke linije utvrđene u Milanu te da kršćane na Istoku otprilike od 320. izloži sve većem pritisku.
Dotadašnje slobode nisu, doduše, izričito opozvane, ali ipak na sitan birokratski način sužene, tako npr.
sloboda kulta zabranom kršćanskog bogoslužja unutar gradova i u zatvorenim prostorima ili zahtjevom za
odijeljenim bogoslužjem za muškarce i žene; sloboda naviještanja zabranom da kler podučava žene u
kršćanskoj vjeri; sloboda kršćanskog karitasa ometanjem karitativne brige za sužnje. Ukidanje slobode
vjeroispovijesti bilo je ozbiljnije kad su se kršćani zbog vjere otpuštali iz vojske ili uprave. Napokon su
uslijedile izravne mjere protiv crkvene organizacije kad su zabranjeni sinodalni sastanci biskupa. Razumljivo
je da su se simpatije i nade kršćana Male i Prednje Azije priklonile augustu Zapada. Razdraženi viši činovnici
posegli su za nasiljem. Na Pontu su pojedine crkve zatvorene, a druge srušene; neki biskupi su utamničeni,
drugi prognani, a nekolicina smaknuta, premda nije bilo nikakva naloga odozgor za opći progon. Kad je nakon
opširnih priprema počeo rat ljeti 324. godine, stavio ga je Konstantin svjesno pod kršćanski predznak, davši
vojsci kao stijeg labarum, sada u konačnom obliku, dok je Licinije upitao pogansko proročište i žrtvama tražio
pomoć u bogova. Konstantinove pobjede kod Drinopolja i na Bosporu u srpnju i kod Krizopolisa u Maloj
Aziji u rujnu 324. primorale su Licinija da obustavi borbu i prihvati pregovore s Konstantinom. Ovaj je
pobijeđenomu poklonio život na molbe njegove žene Konstancije i naznačio mu Solun kao prisilno boravište,
no kasnije ga dao smaknuti, navodno zbog spremanja veleizdaje. Potpuna Konstantinova pobjeda i time
zadobivena samovlada uvela je stanovitom nužnošću novu fazu u njegovoj vjerskoj politici, jer se više nije
morao obazirati na nekog suvladara ili suparnika koji bi mislio drukčije. S velikom napetošću očekivali su
kršćani, prije svega na Istoku, predstojeće događaje. Euzebije govori na kraju svoje »Povijesti Crkve« o
svečanostima, kojima su oduševljeno slavili carevu pobjedu. I on je jasno vidio kakve je mogućnosti
kršćanskoj vjeri moglo pružiti jedinstveno Rimsko carstvo kojim je vladao kršćanstvu sklon car; »ljudi su se
radovali sadašnjim dobrima i očekivali buduća«. Prvi proglasi pobjedničkog cara morali su potvrditi takve
nade. Opširan edikt stanovnicima istočnih provincija uklonio je odmah nepravdu nanesenu kršćanima u doba
progona velikodušnim naknadama. Važnija su ona mjesta na kojima Konstantin tumači najnovije događaje:
oni su bili velika borba za priznavanje kršćanskog Boga, koji je svoju moć očitovao u uspjehu Konstantinove
vojske. Taj ga je Bog izabrao za svoje oruđe da bi narode »priveo k službi svetomu zakonu i proširio blaženu
vjeru«. Najvišem Bogu pripada ne samo hvala, njemu »dugujem svu svoju dušu, svaki dah, svaku misao
mojega duha, sasvim i potpuno«. Umjesto već ranije izražene svijesti poslanja Javlja se sada ponosno, sigurno
znanje o vlastitom izabranju, što će karakterizirati sve buduće careve čine. Edikt svršava opomenom da svim
strahopočitanjem valja služiti »božanskom zakonu«, tj. kršćanstvu. Još se jasnije izražava osobno
opredjeljenje za kršćanstvo u jednom daljnjem pismu istočnim provincijama, u kojem se ponos pobjednika
isprepliće sa zahvalnošću za izabranje. Tu se Konstantin molitvom obraća svetomu Bogu: »Pod tvojim
vodstvom sam započeo i dovršio spasonosna djela. Dao sam tvoj znak nositi pred vojskom i doveo je tako do
slavnih pobjeda; i ako bi me zvala bilo kakva nužda države, slijedit ću iste upute tvoje moći i poći protiv
neprijatelja. Zato sam ti posvetio svoju dušu... tvoje ime ljubim, štujem tvoju moć, koju si objavljivao mnogim
znakovima i tako jačao moju vjeru. Zudim za tim da sam podmetnem pleća i da ti ponovno izgradim presveti
dom«. U završnim se riječima očituje stvaralaštvo vladara u punoj životnoj snazi; pred očima mu je jasan cilj,
obnova i izgradnja kršćanske Crkve. U istom pismu pokazuje se i careva državnička veličina; pobjednik ne
želi progoniti pristaše poganstva ili ih siliti na kršćanstvo, jamči se sloboda odluke savjesti: »Svatko neka
vjeruje kako mu srce hoće«. Tek je budućnost mogla reći hoće Ii Konstantin održati tu riječ i program koji je
zacrtao.

31. poglavlje
Uzroci pobjede kršćanske vjere. Posljedice i značenje »konstantinskog
preokreta«

Preokret u povijesti Crkve, koji je nadošao početkom samovlade prvog kršćanskog cara, postavlja dva pitanja.
Od bitne je važnosti za razumijevanje cjelokupne situacije Crkve na početku 4. stoljeća da se na njih ispravno
odgovori.
1. Pitanje o uzrocima pobjede kršćanske vjere u borbi sa suparničkim vjerskim gibanjima kasne antike i s
rimskom državnom vlašću često se postavljalo a davali su se na nj vrlo različiti odgovori. Posve je površan
pokušaj da se pobjeda kršćanstva protumači procesom raspadanja, koji je upravo tada bio zahvatio
kasnoantiknu kulturu; taj je navodno sinkretističkom kršćanstvu donio u osnovi jeftin trijumf nad svijetom
koji se rušio29. To shvaćanje, koje ne vidi religioznu autonomiju kršćanstva, samo odgađa odgovor, jer se
odmah postavlja novo pitanje zašto se u tom općem raspadu probilo upravo kršćanstvo, a ne neki drugi vjerski
pokret onoga vremena. Jednako se ne može shvatiti konačni kršćanski uspjeh ako se u njemu gleda pobjeda
proleterske revolucije i klasne borbe nad gornjim slojevima, koji su dotad vladali Rimskim imperijem.
Doduše, već je Celzo predbacivao kršćanstvu da posebno privlači društveno niže, neobrazovane slojeve
pučanstva Rimskog carstva, no iz svega kršćanskog naviještanja iz pretkonstantinskog doba može se lako
vidjeti da se svjesno jednako obraćalo svim klasama i svim rasama. Upravo se univerzalnost Crkve može s
pravom smatrati čimbenikom koji je posebno pridonio konačnom uspjehu kršćanske vjere. No još i tada ostaje
pitanje na čemu se temelji privlačnost kršćanstva za sve društvene slojeve i sve narode.
Drugi odgovor na pitanje vidi u Konstantinovu promicanju kršćanstva pravi razlog za pobjedu nove vjere. No
takvo gledanje zamjenjuje uzrok s posljedicom; Konstantin je djelovao iz uvida u faktički već pobjedničko
kršćanstvo, kad mu je dao toleranciju i prednost. I carevi neposredno prije njega, koji su rasplamsali progon,
shvatili su već uzaludnost pothvata, tako možda već Dioklecijan, no sigurno Galerije, Maksimin Daja a i
Maksencije, iako nije bio progonitelj; oni su samo nerado i prekasno izveli zaključke iz te spoznaje. Neki car
nakon Konstantina morao se prije ili kasnije sporazumjeti s pobjedničkom Crkvom. Konstantinovo djelo i
njegova daljnja dosljedna prijateljska vjerska politika prema kršćanima sigurno su zadaću Crkve vrlo olakšali,
ali ne obrazlažu njezinu pobjedu.
Bitno su bliži stvarnosti oni odgovori na gornje pitanje koji konačnu pobjedu tumače nutarnjim crkvenim
činiocima. Tako se s pravom ukazuje na natprosječnu moralnu i karakternu razinu većine pristaša kršćanstva,
koja je bila dorasla najtežim opterećenjima. Činjenica aktualnog ili barem svakako vrlo mogućeg progona
podvrgla je kandidate za krštenje neumoljivu izboru i pojedinim kršćanskim općinama privela priličan
postotak visokokvalificiranih članova kao jedva još ikada u povijesti Crkve. U katekumenskoj poduci bilo im
je jasno rečeno da se prilikom prijelaza na kršćanstvo od njih traži radikalan obračun s njihovim dotadašnjim
životom; tko je to izveo, učinio je to iz duboka vjerskog uvjerenja, koje je u trenutku iskušenja bilo vrelo
njegove snage. Tome ne protuslovi pad mnogih kršćana za Decijeva i Dioklecijanova progona; otvoreno
priznavanje takvih gubitaka, što ga izriču Dionizije Aleksandrijski i Ciprijan, te njihovo nastojanje oko
liječenja rana, koje je Crkva zadobila prebezbrižnim primanjem kandidata u vremenima mira, potvrđuju
ozbiljnu volju cijele Crkve da održi visoku razinu života u općinama. I poganske se okoline dojmilo držanje
kršćana prema onima koji su ih progonili, jer nisu gajili osjećaja osvete niti težili za njom. Isto je tako velika

29
Tu teoriju dekadencije prvi je zastupao E. Gibbon, koji ju je u svojem djelu »History of the Decline and Fall of the
Roman Empire« strastveno branio; modificiranu ju je opet iznio F. Altheim, Literatur und Gesellschaft im ausgehenden
Altertum (Halle, 1948) 16.
karitativna djelatnost ranokršćanske velecrkve bila jaka propaganda kršćanstva. No i tu pitanje o posljednjim
uzrocima takva držanja i takvih visokih moralnih kvaliteta ostaje otvoreno.
Mnogo istine ima u nazoru koji uspjeh kršćanstva izvodi iz vrednota što ih je moglo ponuditi kasnom
helenističkom svijetu. A taj je svijet bio u raspadanju i tražio je religiozne vrijednosti. Istina je da je
kršćanstvo ovdje često moglo ući u duševnu prazninu, koju je ispunjalo svojom porukom o novom i jedinom
putu do spasenja. Ona se temeljila na božanskoj objavi i propovijedala radosnom sigurnošću. No toj
kršćanskoj poruci spasa morala je bili svojstvena neka posljednja određena kakvoća, koja joj je donijela
pobjedu nad gnosticizmom, neoplatonizmom ili poganskim misterijskim kultovima, jer su svi oni tvrdili da
ljudskoj duši, što teži za spasenjem, donose ispunjenje njezinih žudnji.
Put do posljednjeg odgovora na pitanje o konačnom uzroku kršćanske pobjede pokazuje Augustin u 7. knjizi
»Ispovijesti«. Tu govori da je u spisima platonika našao mnoge spoznaje, koje je kasnije susreo u kršćanskom
nauku; no neoplatonizam ga nije mogao trajno privući, jer nije poznavao riječi Ivanova evanđelja: »I Riječ je
tijelom postala i prebivala među nama«. Poruka o Bogu, koji je postao čovjekom, i humilitas, što se napokon
temelji na utjelovljenju, učinili su Augustina, po njegovim riječima kršćaninom. Time je izrečen odlučujući
razlog koji je doveo do pobjede kršćanstva, vrelo iz kojega svi dosad spomenuti čimbenici poprimaju svoju
snagu: lik Isusa Krista i poruka koju je naviještao, što je u svojoj jedinstvenosti i apsolutnoj novosti ostavila
daleko iza sebe sva druga vjerska strujanja toga vremena. U vrelima povijesti prvih triju stoljeća kršćanstva
nije teško ustanoviti jedinstven čar i snagu koja pokreće sve sile ljudskog srca. Sve je to proizlazilo iz
Kristova lika. Vjera u njegovo poslanje povezivala je uza nj prve učenike, vjera u njegovu otkupiteljsku smrt
na križu, nada u uskrsnuće koje je obećao, posljednji su razlozi oduševljenja praopćine, uspjeha Pavlove
misijske propovijedi i radosne spremnosti kršćanskih mučenika za svjedočansku smrt. Nastajanje te vjere,
njezin intenzitet, nepresušna svježina, ne mogu se osvijetliti povijesnim sredstvima, ali se njezino postojanje i
utjecajna snaga mogu jasno razabrati iz posljedica. U vjeri u Bogočovjeka sakupili su se Isusovi sljedbenici u
zajednici bratske ljubavi, koja je na dosad nečuven način uklonila sve društvene i rasne ograde među ljudima.
Dojam da su životna snaga i jakost kršćanstva ukorijenjene u Isusu Kristu bio je napokon razlogom koji je
doveo Konstantina do priznavanja kršćanskog Boga. Isto je tako nečuvena novost Kristove poruke sve više
privlačila ljude kasne antike. Njezin središnji sadržaj bilo je naviještanje utjelovljenja jedinorođenog Božjeg
sina i njegove otkupljujuće smrti na križu; upravo pogansko protivljenje nauku o raspetom Bogu pokazuje
kako se ta poruka osjećala apsolutno novom. Nov je bio put po kojem je čovječanstvo krštenjem i
euharistijom moglo imati udjela u spasenju, što ga je zaslužila Kristova smrt na križu. Nov je bio zahtjev da
životom nasljedovanja sve do žrtve vlastitog života valja dokazati istinitost svoje vjere u toga Otkupitelja.
Nova je, napokon, bila Isusova poru!ka o onostranosti, u kojoj će čovjeku nakon svoga uskrsnuća biti
sjedinjen sa svojim Gospodinom u vječnom životu. Irenej je izvrsno izrazio osjećaje pretkonstantinskog
kršćanstva: »Donio je svaku novost time što je donio sebe«. Taj doživljaj novosti u svojoj cjelini, što su ga
Kristov lik i poruka dali kasnoantiknom čovječanstvu, držimo najdubljim povijesno dostupnim razlogom koji
je kršćanstvo doveo do trijumfa nad otporima, što su se u prva tri stoljeća suprotstavljali njegovu postojanju.
Kršćanin koji vjeruje vidi u tom događaju Božju providnost, koja je mladoj Crkvi bila bliska na njezinom
prvom, odlučujućem, dijelu puta u svim prilikama i neprilikama.
2. Često se postavljalo i pitanje o dometu »konstantinskog preokreta«, a danas se opet nalazi u središtu žive
rasprave, koja na žalost toj temi daje stanovit karakter fraze. Općenito vlada suglasnost o tome da je preokret
u odnosima kršćanske Crkve i rimske državne vlasti, što ga je izveo Konstantin, događaj od presudne važnosti
za svjetsku povijest. No sudovi o njegovim posljedicama za kršćanstvo znatno se razlikuju, već prema
pogledu na svijet ili shvaćanju Crkve onoga koji želi ocijeniti taj događaj. Njegovu važnost neki vide u tome
što je rimskom caru uspjelo savezom s Crkvom dovesti Crkvu u službu države, te su tu temelji sustava
cezaropapizma, koji je Crkvu držao u nedostojnoj ovisnosti o državi, kao što je to bila praksa u bizantskom
svijetu, protiv koje se nikada nije nešto ozbiljno poduzelo; Crkva je navodno kriva što je šutjela pred takvim
zarobljavanjem te je samo pridonijela ograničavanju svojih mogućnosti djelovanja u smislu svoje božanske
zadaće. Drugi, naprotiv, vide u Konstantinovu davanju prednosti i povlastica kršćanskoj religiji prvi korak na
putu sudbonosnog pogrešnog razvitka, koji je djelovao sve do današnjice; crkveno se vodstvo navodno tada
dalo zavesti željom za vlašću, osiguralo je svoj položaj državnim povlasticama, nastojalo zavladati
područjima profane kulture, koja se protive njezinoj biti, i tako kao Crkva vlasti izgubilo vjerodostojnost
svojega religioznog poslanja i svojih misijskih napora. Obje ocjene slažu se u tome što smatraju držanje Crkve
u »konstantinskom preokretu« otpadom od evanđeoskog ideala, koji se bitno sastoji od suprotnosti prema
svijetu, razlučivanja profanog i crkvenog autoriteta i od odustajanja od upotrebe zemaljske moći prilikom
ispunjavanja misijske zadaće. Sud o »konstantinskom preokretu«, koji svoja mjerila za razumijevanje tog
razvoja crpe iz tadašnjih vrela, dolazi do otprilike slijedećih zaključaka.
Ponajprije, zbližavanje između kršćanske vjere i rimske državne vlasti, što ga je proveo car Konstantin, nema
onaj revolucionarni značaj koji mu se ponekad pripisuje. Kao što smo prije pokazali, već je pretkonstantinsko
kršćanstvo samo od sebe tražilo neki podnošljiv odnos prema poganskoj državi, jer je prema Pavlovu primjeru
(Rim 13,1-7) u svakoj državnoj vlasti gledalo Božju volju. Već mnogobrojni dodiri između sljedbenika
kršćanske vjere i predstavnika rimske države u 3. stoljeću otkrivaju razvoj koji će obje zajednice dovesti do
međusobnog priznavanja i suradnje. Tolerancija prema svim vjerama, koju su proglasili Konstantin i Licinije
milanskim dogovorom 313. godine, nije mogla po ondašnjem shvaćanju biti tajna. Religija i država kasne
antike znale su samo za načelnu međusobnu povezanost. Bilo bi revolucionamo da su rimski car i država
učinili apsolutnu neutralnost prema svim vjerskim kultovima trajnim načelom svoje politike i bili
nezainteresirani za bilo kakve odnose između države i religije. Predodžba o vjerski nužno neutralnoj državi
prema pluralističkom društvu anakronistička je primijenimo li je na početak 4. stoljeća. Stoga je mječ o
sasvim prirodnom mišljenju kad kršćani onoga vremena očekuju da će za vladavine cara, o čijem iskrenom
približavanju njihovoj vjeri nije bilo sumnje, kršćanstvo polako zauzeti mjesto poganskog kulta. Psihološki je
potpuno razumljivo da su se njihova srca u bezazlenu oduševljenju priklonila takvom caru. Osobito su kršćani
istočnih područja Carstva proživjeli mnoge godine najtežeg duševnog opterećenja; jedan val progona za
drugim već je od početka stoljeća prelazio preko njih; klicu nade u mir prilikom jenjavanja progona uvijek su
iznenada i bolno gazila nova nasilja. Sada je Konstantin, tj. car njihove vjere, zavladao sam, a time se
ostvarilo jamstvo za početak trajnoga mira. To je nužno moralo izazvati val krajnjeg oduševljenja, koje
izražava Euzebije na početku 10. knjige svoje »Crkvene povijesti« usklikom iz 97. psalma: »Pjevajte
Gospodinu pjesmu novu, jer učini djela čudesna!« Sumnje da ovdje počinje neki pogrešan razvitak mogle su
nastati to manje što su se riječi Biblije o državnom autoritetu, danom od Boga, primjenjivale upravo na nove
prilike te se u pomazanom kralju Staroga zavjeta gledao uzor za Konstantina, koji je, jednako kao i onaj,
snosio odgovornost da njemu podložni narodi istinski štuju Boga. Tko bi uz takav teokratski nazor o
kršćanskom caru očekivao od tadašnjih biskupa da odmah uoče opasnost, koja je objektivno ležala u razvitku
novih odnosa između države i Crkve, i tko bi im zamjerao što nije bilo proročkih opomena, zacijelo bi tražio
previše. Uvid u prisutnost takvih opasnosti mogao se steći tek iskustvom, tek tada je Crkva bila kadra zauzeti
stav prema pitanju: kršćanska država – kršćanska Crkva.
Pozitivne i negativne mogućnosti, koje su se na početku Konstantinove samovlade pružile Crkvi, mogu se
sažeti u slijedeće točke. Pozitivno je sloboda učinila raspoloživima velike snage koje su se sada mogle
posvetiti nesmetanoj izgradnji nutarnjeg crkvenog života. Sloboda kulta i naviještanja u nutarnjem prostoru
Crkve bila je zakonski zajamčena; mogućnost popravka i gradnje novih zgrada za kršćansko bogoslužje, što ju
je država bogato potpomagala, stvorila je nove pretpostavke za liturgijski život. Vjerska skrb za vjernike u
raznolikim oblicima katehetske poduke, propovijedi i sakramentalnog života nije više bila podvrgnuta
nikakvom ograničenju. Crkveni pisci postavili su sebi nove zanimljive zadaće u potpunoj slobodi rada oko
pastoralne i teološke književnosti. Ni misijski rad Crkve nije bio ničim ograničen i mogao se osobito
blagotvorno razvijati, jer je slobodna odluka savjesti, što se tiče vjeroispovijesti, bila osigurana.
Crkvi je sada nadalje bilo moguće da se posveti golemoj zadaći kristijanizacije profane kulture i javnoga
života, da ih razvije u kršćanstvom prožet duhovni život. Tu zadaću ona nije osjećala problematičnom, jer su
joj bile strane predodžbe o samostalnosti profane kulture. Tu se Crkva nalazila možda pred najradikalnijim
preokretom. Do tada je živjela u svjesnoj udaljenosti od kulturne okoline i povlačila se pred potpuno
poganskim javnim životom u svoju ćudorednu i vjersku posebnost, koju je mogla lakše sačuvati u potpunoj
izolaaiji. Stečena sloboda izvela ju je iz te zatvorenosti, no ujedno ju je izložila opasnosti; ona je pri pokušaju
da prožme profanu kulturu kršćanskim idejama lako mogla preuzeti elemente koji su bili strani njezinoj vjeri i
njezinu ćudoređu te ih iskrivljavali. Kršćansko je vodstvo zapala ovdje velika odgovornost.
Opasnost za ćudorednu i vjersku razinu kršćanskih općina krila se u mogućnosti da će sada zbog prednosti,
koju je kršćanska religija uživala za Konstantina, mnogi tražiti ulaz u Crkvu, jer je to donosilo društvene i
profesionalne povlastice. Time je otpalo načelo izbora, koje je djelovalo za progona, no zato je ustanovi
katekumenata pripala veća važnost.
Pred objektivno najtežom zadaćom našla se Crkva time što je morala zauzeti ispravan stav prema novim
odnosima Crkve i države. Te dvostruke opasnosti, koja se tu krila, nije ona u početku, kako smo već pokazali,
bila svjesna. Euzebije govori još sasvim bezazleno i slaveći Konstantina kako sada »biskupi primaju od cara
pisma i počasti i novac«. Mnogi biskupi, prije svega na Istoku, morali su nakon dugih progona doći u napast
da se griju na carskoj milosti te tako izgube slobodu. Opasnija je bila tendencija koja je polazila s carske
strane, tj. da se Crkva ne uzima kao samostojan partner, nego da se podloži interesima države te se tako uguši
njezina nezavisnost i nužna sloboda na nutarnjem crkvenom području. Tvrdilo se, doduše, da je papa Miltijad
već u početku donatističkog spora spoznao tu carevu sklonost, kad car presudu rimskog biskupskog suda nad
donatističkim vođama nije smatrao konačnom te naložio novu raspravu, no vrela ne govore o tome ništa
određeno. Tek gorka iskustva za cara Konstancija mogla su episkopatu dati neku predodžbu o tome kako je
neizmjerno teško bilo ostvanti zdrav, plodonosan odnos u suradnji između kršćanski vođene države i katoličke
Crkve.

POPIS PAPA KOJI SU VLADALI U RAZDOBLJU ŠTO GA OBUHVAĆA OVAJ SVEZAK

Protupape označene su zvjezdicom (*)
Sv. Petar  64/67 (?)
Sv. Lino 64-79 (?)
Sv. Anaklet I 79-90/92 (?)
Sv. Klement I 90/92-101 (?)
Sv. Evarist 99/101-107 (?)
Sv. Aleksandar I 107-116 (?)
Sv. Siksto (Xystus) I 116--125 (?)
Sv. Telesfor 125-138 (?)
Sv. Higin 138-142 (?)
Sv. Pio I 142-154/55 (?)
Sv. Anicet 154/55-166 (?)
Sv. Soter 166-174 (?)
Sv. Eleuterije 174-189 (?)
Sv. Viktor I 189-198/99 (?)
Sv. Zefirin 199-217 (?)
Sv. Kalist I 217-222
* Sv. Hipolit 217-235
Sv. Urban I 222-230
Sv. Poncijan 230-235
Sv. Anter 235-236
Sv. Fabijan 236--250
Sv. Komelije 251-253
* Novacijan 251-258 (?)
Sv. Lucije I 253-254
Sv. Stjepan I 254-257
Sv. Siksto (Xystus) II 257-258
Sv. Dionizije 259/60-267/68
Sv. Feliks I 268/69-273/74
Sv. Eutihijan 274/75-282/83
Sv. Gaj 282/83-295/96
Sv. Marcelin 296-304
Sv. Marcel I 307-308 (?)
Sv. Euzebije 308 [309, 310]
Sv. Miltijad (Melkijad) 310-314
Sv. Silvestar I 314-335