Dr Miša Đurković

 
MODERNI LIBERALIZAM I KAPITALIZAM
 
 
Apstrakt: U ovom radu autor pokušava da afirmiše pojam kapitalizma kao
fundamentalni pojam savremene ne samo ekonomske, već i društvene i političke
teorije. Insistira se na tezi da je razumevanje liberalizma, kao i bilo koje druge
savremene ideologije, nemoguće bez razumevanja kapitalizma kao fundamentalnog
okvira koji predodređuje i uslovljava skoro sve fenomene modernog sveta. Autor
stoga ulazi u jednu genealogiju sistema vrednosti koji karakteriše kapitalizam i
pokazuje kako je došlo do njegovog etabliranja.
Ključne reči: kapitalizam, liberalizam, dinamika, individualizam.
 
 
 
 
            Petnaest godina nakon napuštanja jednopartijske komunističke diktature i
formalnog uvođenja partijskog pluralizma, Srbija i dalje sporim i teškim koracima
pokušava da se uputi negde gde je bolji život, Evropa, Evropska unija, evro-atlantske
integracije, svet ili kako se sve ne naziva ta savremena vrsta utopije za njene građane.
Sve to liči na jedno haotično pipanje u mraku, kretanje po lavirintu bez mape, na
jedno čudno mešanje raznih ideja, principa, vrednosti koje zagovaraju razni delovi
domaće elite dok se običan  svet sve više udaljava od tih političkih floskula i okreće
sve težoj svakodnevnoj borbi za preživljavanje. Ono što je tu posebno zanimljivo jeste
činjenica da u svom tom moru ideja i suprotstavljenih političkih opcija nedostaje
samo jedna – ona osnovna. Nedostaje naime da neko konačno izađe i kaže ljudima da
ono što mi treba ovde da napravimo jeste klasična kapitalistička liberalna demokratija
zapadnog tipa, onakva kakvu već dve stotine i više godina stvaraju razvijene zapadne
zemlje. Veliki deo naših praktičnih problema potiče, naime od činjenice da mi još
uvek ne razumemo kako te države stvarno funkcionišu, jer naši teoretičari, društveno-
politički radnici i slični, umesto stvarnih deskrpcija tih složenih ekonomskih i
političkih sistema nude kvazi-utopijske, simplifikovane predstave o globalnim
zajednicama, univerzalnoj pravdi, univerzalnom građanstvu, kraju suvereniteta itd.
            Posebno fascinantan segment čitave te priče jeste činjenica da se u svim tim
debatama niko ne usuđuje da preko usta prevali onu magičnu i najfundamentalniju reč
– kapitalizam. Pojedini naši intelektualci se ubiše od priče o tržištu, tržišnoj privredi,
liberalnoj ekonomiji, neoliberalizmu, ali nikako da upotrebe onu glavnu reč koja je
daleko šira i fundamentalnija od ovih ostalih pojmova.[1] A razumeti sam fenomen
kapitalizma i čitav jedan kosmos koji on implicira, jeste najvažniji teorijski i praktični
zadatak socijalnih mislilaca u Srbiji danas. Mi moramo svi da shvatimo o kakavom se
sistemu radi[2], da ga detaljno zahvatimo, da istražimo njegovu genealogiju, razloge,
pravila i da ih konačno objasnimo građanima ove države. Ljudima se pošteno mora
reći da se radi o jednom strašno zahtevnom, nemilosrdnom, često i brutalnom sistemu
koji je pre svega zasnovan na principima rada i efikanosti, pa stoga traži puno
prilagođavanje i pojedinaca i kolektiva određenom sistemu vrednosti,
karakteristikama i potrebama koje taj sistem diktira.
            Zbog svega pomenutog, kad god se govori o principima političkog liberalizma
koji vladaju savremenim svetom i koji kod nas polako počinju da dominiraju u
javnom diskursu, uvek se najpre mora napraviti analiza kapitalističkog sistema koji

1
čini onaj dublji sediment ponašanja i delovanja savremenog čovečanstva. Uz sve
ograde od jednostranosti i vulgarnog determinizma, marksistička (ali ne samo
njihova) ideja o kapitalizmu kao bazi i liberalizmu kao nadgradnji i dalje ima vrlo
korisnu heurističku vrednost. Zato će i ovaj tekst pre svega biti posvećen analizi tog
kod nas zaboravljenog fundamenta, koji svojom današnjom evolucijom nastavlja da
transformiše savremeni svet i savremeni liberalizam.
 
1. Etimologija pojmova
 
            Priču o ova dva pojma treba započeti jednom njihovom kratkom
etimologijom. Iako se same reči liberalizam, odnosno kapitalizam javljaju relativno
kasno, sami fenomeni postoje znatno duže. Pojam liberalizam kao odrednica za
specifičnu ideologiju ili politički svetonazor postoji skoro dvesta godina, ali je
njegova predistorija znatno duža. Ovaj pojam potiče iz latinskog korena koji se  u
svim evropskim jezicima razgranao i razvio u mnoštvo različitih pravaca. Samo naš
rečnik poznaje tridesetak odrednica koje potiču iz ovog korena i kreću se od reči liber
do reči libertinski, uključujući na primer i reč francuskog porekla libertinaža, koja
označava razuzdanost i raskalašnost.[3]  Latinska reč iz koje potiču sve ove varijacije
je libertas, libertatem, sloboda, stanje slobodnog čoveka. Ona se pojavljuje na primer
u naslovu čuvene Povelje o slobodama koju su engleski baroni izvojevali od kralja
Džona bez zemlje, Magna Carta Libertatum, ili u pridevskom obliku liber, liberalis,
slobodan. Negde oko 1375. pojavljuje se vernakularni oblik ovog prideva, liberal,
najpre u francuskom jeziku u značenju «plemenitog, širokogrudog čoveka», kao i
francuski supstantiv liberte, sloboda. Oko 1382. pojavljuje se oblik libertine, kao
oznaka oslobođenog, emancipovanog roba, sa poreklom iz latinskog libertinus i
libertus. Međutim, sve do početka devetnaestog veka dominira pridevska upotreba
liberalnog, kakva se u engleskom jeziku najpre javlja u vezi sa liberal arts, (latinski
artes liberales) sedam slobodnih veština koje čovek uči zbog čisto intelektualnog
napretka, a ne zbog praktičnih potreba i stoga se one smatraju vrednim jednog
slobodnog čoveka. U ovoj upotrebi liberalno je suprotstavljeno servilnom ili
mehaničkom. Od 1490, tokom 16. i 17. veka, posebno u Šekspirovo doba, liberalan je
korišćeno u negativnom značenju kao oznaka za čoveka «slobodnog od ograničenja u
govoru i delanju». Međutim Klaudija Fliman u knjizi Sloboda i tiranija pokazuje da
tokom prve i druge trećine 17. veka pojmovi sloboda i slobode (liberty, liberties)
prerastaju u osnovne orijentacione i integrativne pojmove u Engleskoj. Koriste se
opozitno pojmovima prerogativa, suverene vlasti, a kasnije i tiranije. Početkom
građanskog rata parlamentarci traže da se stare štampane slobode (printed liberties) iz
Peticija i povelja pretvore u istinske i realne slobode (liberties in truth, and realities).
[4]
Pravi rivajvl ovaj sklop pojmova dobija sa prosvetiteljstvom 18. veka kada
liberalno postaje ono što je slobodno od predrasuda, tolerantno. Ovo značenje domira
posebno u godinama između američke i francuske revolucije.
            Prava revolucija u značenju dešava se u godinama između 1800 i 1820. Tada
postepeno ovaj pridev prelazi u supstantiv, počinje da se koristi kao imenica. Još oko
1801. torijevci u Engleskoj koriste francuski oblik prideva da označe slobodoumne
vigovce kako bi ih prikazali, kao razuzdane jakobince, strance, protivnike poretka.
Ovu taktiku su primenili španski rojalisti kada su u Kortesu, svojoj nacionalnoj
skupštini 1812. upotrebili supstativ les liberales za protivnike kralja, čije su poglede
smatrali suštinski engleskim, lokovskim. Ovaj oblik je trebalo da defamira i štaviše 
ismeje njihove protivnike Oni su pak sebe nazvali les serviles, poslušni, lojalni.

2
Zanimljivo je da se upravo ova epizoda obično uzima kao prva pojava termina liberal
i liberalizam u supstantivnom značenju.
            Ironija je, kako pokazuje Moris Kranston, da su ubrzo nakon toga Torijevci
ponovo prihvatili stranu reč, upravo ovaj španski oblik liberales, da time ismeju svoje
domaće protivnike. Još 1816. Robert Sauti koristi ovaj španski oblik [5]. Međutim
Englezi koji su bili ismevani tom rečju, uskoro su prihvatili oblik liberals, i ono što je
trebalo da bude pežorativ uskoro je počelo da dobija status uvažavanja i poštovanja.
Šekspirijansko značenje se povuklo pred modernim značenjem liberala kao
slobodnog, otvorenog, progresivnog, slobodoumnog, srdačnog itd, naspram starom,
konzervativnom. Oblik liberalism se pojavljuje 1819. Već dvadesetih godina reči
liberali, liberalizam, pa čak i liberalna partija (kao odrednica za Vigovce) postaju
sasvim rasprostranjene i legitimisane). Odatle kreće širenje ovih oblika u sve delove
Evrope i sveta, a liberalizam kao ideologija, i skup određenih načela i politika počinje
da se vezuje pre svega za Englesku. Kod nas se ovaj pojam prvi put pojavljuje već
polovinom devetnaestog veka sa Jevremom Grujićem i Vladimirom Jovanovićem.
            Stvarno značenje pojma liberalizam možemo dobiti jedino ako napišemo
njegovu široku, razuđenu i difrenciranu istoriju. I danas se kao i ranije vode veliki
sporovi o tome šta je «pravi liberalizam». Postoji mnoštvo podela i pokušaja da se
nađe kriterijum koji bi afirmisao određeni vid liberalizma a eliminisao ostale
pretendente. Pomenimo samo neke od tih slučajeva: teza o kontinentalnom,
racionalističkom i etatističkom napram engleskom, evolutivnom; zatim spor socijal-
liberala i liberatarijanaca u Americi, pa sporovi kosmopolitskih liberala sa više
klasičnim liberalima koji insistiraju na suštinskom značaju države i(li) nacije za
individualne slobode, pa sporovi između evropskog i američkog značenja liberala itd.
            Kapitalizam. Jedna od mnogih definicija kapitalizma koje se mogu naći po
raznim rečnicima, enciklopedijama i internet pretraživačima kaže da je u pitanju
«sistem zasnovan na jednoj ili više od sledećih ekonomskih praksi koje su postale
institucionalizovane u Evropi između 16. i 19.veka: pravo pojedinaca ili grupa koje
deluju kao veštačke pravne osobe (korporacije) da poseduju ili trguju privatnim
vlasništvom, posebno kapitalnim dobrima kao što su zemlja ili rad, na relativno
slobodnom tržištu sa cenom koja se određuje na osnovu ponude i potražnje, sa
profitom kao ciljem, uz oslanjanje na državu kao na instancu koja obezbeđuje
sigurnost i zaštitu imovine i posebno ugovora (naročito kupoprodajnih), jer se svi
odnosi regulišu na bazi slobodnih ugovornih odnosa». Ključni aksiomi kapitalizma
bili bi:  privatna imovina, mobilnost, ekonomski rast, konkurencija, racionalnost.
             No da bi se došlo do ovako složene i razvijene definicije pojma bili su
potrebni vekovi razvoja same reči kapital koja nesumnjivo stoji u korenu
«kapitalizma». Etimologija reči kapital otkriva korene u trgovini i posedovanju
životinja. Latinski koren reči kapital je capitalis, što potiče od proto-indo-evropske
reči kaput, koja bukvalno znači glava. U pitanju je svakako glava stoke, budući da se
prvobitno bogatstvo merilo brojem životinja, (odnosno glava) koje neko poseduje.
Engleska reč cattle (stoka) potiče od istog izvora.[6] Oko 1526. pojavljuje se izraz
kapitalni zločin, kao onaj koji ugrožava život, odnosno glavu, što naravno povlači
«kapitalnu kaznu» (capital punishment), što je moderni i dalje važeći izraz za smrtnu
kaznu, kaznu koja ugrožava glavu, dakle sam život. Slična su i značenja u engleskom
jeziku velikih, odnosno glavnih slova (capital letters) , što je izraz koji se pojavljuje
oko 1391, kao i značenje glavnog grada (capital), koje se pojavljuje  oko 1667.
            U finansijsko-ekonomskom smislu, kao prva upotreba reči kapitalizam navodi
se Takerijeva iz 1854, gde je  pod kapitalizmom ovaj autor podrazumevao vlasništvo
kapitala. 1867. Prudon koristi reč kapitalista da označi posednika kapitala, a Marks i

3
Engels, zanimljivo nikada nisu upotrebili izraz kapitalizam da opišu sistem kojim su
se bavili; oni govore o «kapitalističkom sistemu proizvodnje», «kapitalistima»,
najznačajnije Markosovo delo nozi naziv Kapital, ali nema reči kapitalizam. 1877.
Karl Daniel Adolf Duai u radu Bolja vremena koristi termin «privatni kapitalizam»,
slično kao i anonimni autor u Pal Mal magazinu 1884. Obično se smatra da je tek
Verner Zombart u svom monumentalnom delu Moderni kapitalizam oko 1903.
potpuno svesno i teorijski razrađeno koristio izaraz kapitalizam u savremenom
značenju da opiše jedan istovremeno ekonomski i društveni sistem. U isto vreme se
pojavljuje i Veberovo delo Protestantska etika i duh kapitalizma čime se ovaj pojam
etablira kao legitiman i dosta jasno određen teorijski instrument.
            Sam termin je naravno najviše korišćen na teorijskoj levici: velika većina
ozbiljnih marksističkih teoretičara je s pravom ovaj termin koristila kao
fundamentalni  pojam za deskripciju savremenog sveta. Međutim, vremenom su i
njihovi ideološki protivnici polako počinjali da preuzimaju ovaj upotrebljivi pojam,
kao i da termin kapitalista koriste ne samo za one koji poseduju kapital i bave se
njegovim investiranjem i oplodnjom, već i kao ideološko-političku odrednicu za sve
koji podržavaju i brane takav ekonomski sistem.  
           
2. Dinamizacija sveta i teorije
 
            Dok su liberalni teoretičati uglavnom zastupali tezu o prirodnosti i spontanom
nastanku kapitalizma kao organski, evolutivno izraslom sistemu slobodne
organizacije društvene ekonomije koji se uzdigao nasuprot državi i apsolutizmu,  levi,
a često i desni teoretičari su se usmeravali na razbijanje tih mitova o spontanitetu i
prirodnosti i ostavili su nam mnoštvo izvanrednih analiza o istinskoj prirodi i 
nastanku kapitalizma,  ne samo kao ekonomskog, nego istovremeno i društvenog i
političkog sistema koji se probio i etablirao uz ogromnu pomoć moderne države, koja
je na neki način upravo njegov produkt. Drugi deo njihove analize usmerio se na
sveobuhvatnost društvene metafizike koju je kapitalizam doneo, na potpunu promenu
aksiologije, ciljeva, morala,  pa i same logike mišljenja i rada, i konačno ontologije.
Ovo je od presudnog značaja za moju tezu – treba shvatiti ono što je Franc Borkenau
nazvao «prelaskom sa feudalne na građansku sliku sveta».[7]
            Fundamentalna razlika između ne samo ove dve epohe, već između
kapitalizma i svake druge epohe sastoji se u primatu ekonomije. U procesu koji je
tajao nekoliko vekova (otprilike od 14. – 17.) desilo se to čudo o kome govorimo koje
je u potpunosti revolucionisalo svet. Pobedu tržišnog obrasca i tržišne privrede kao
autohtonog fenomena nad samim društvom, Polanji opisuje na sledeći način: «Upravo
zato kontrola tržišta nad privrednim sistemom ima sveobuhvatne posledice za čitavu
organizaciju društva. Umesto da privreda bude ugrađena u društvene odnose,
društveni odnosi su ugrađeni u privredni sistem. Suštinski značaj ekonomskog faktora
za postojanje društva isključuje svaki drugi rezultat. Jer, kad se privredni sistem
organizuje u zasebne ustanove, zasnovane na specifičnim motivima potvrđujući time
svoj posebni status, društvo mora biti oblikovano na takav način da dozvoli tom
sistemu da funkcioniše shodno svojim sopstvenim zakonima. U tome je značenje
poznatog tvrđenja da tržišna privreda može da funkcioniše samo u tržišnom
društvu.»[8]
Radi se dakle o fundamentalnom obrtu - izdvajanju područja ekonomije iz
ukupnog sistema društvene organizacije (sa sve statičnom teologijom i etikom),
njegovog konsolidovanja kao nezavisnog područja sa sopstvenim uzusima i
istovremenog povratnog potčinjavanja svih ovih ostalih područja društvenog,

4
materijalnog i duhovnog života koji postaju sekundarni proizvodi uslovljeni osnovnim
zahtevom – što boljim funkcionisanjem tržišne privrede. Ukratko, dok je ranije
ekonomija bila potčinjeni deo društva, sada društvo postaje potčinjeni deo ekonomije.
            Organizaciju kasno-feudalnog društvenog organizma Toni opisuje na sledeći
način: »To zaleđe sastojalo se od skupa  formulisanih ili implicitnih teorija o društvu
koje su predstavljale zaveštanje srednjeg veka. Formalno učenje izvođeno je iz
Biblije, iz dela crkvenih otaca ili sholastičara, iz kanonskog prava i njegovih
tumačenja, a šireno je poput propovedi  i religijskih priručnika. Njegove implicitne
pretpostavke bile su sadržane u pravu, običajima i društvenim institucijama.»[9]  A
obrt koji je usledio, predstavlja nam na sledeći način: «Na početku epohe reformacije,
privreda je još predstavljala granu etike, a etika granu teologije; smatralo se da sve
ljudske delatnosti ulaze u jednu shemu čiju prirodu određuje duhovna sudbina
čovečanstva; teoretičari su uzimali u obzir prirodni zakon a ne korisnost; zakonitost
privrednih transakcija manje su dokazivala kretanja tržišta, a više moralna načela
izvedena iz tradicionalnog učenja hrišćanske crkve; sama crkva smatrana je društvom
koje ima teorijski, a ponekad i praktičan autoritet u društvenim poslovima.
Sekularizacija političkog mišljenja, koja se odigrala u sledeća dva veka, imala je
dubokog uticaja na razmišljanja o društvu, i sa restauracijom se cela perspektiva – bar
u Engleskoj – izmenila. Religija više nije bila kamen temeljac na kome počiva  zdanje
društva, nego jedan njegov odeljak; umesto ideje o vladavini prava, sudija u pitanjima
prakse i merilo ponašanja postala je privredna probitačnost. Ponekad izgleda da se
čovek od duhovnog bića, koje, kako bi preživelo, mora poklanjati pažnju privrednim
interesima, pretvorio u privrednu životinju koja može biti i mudra ako preduzme
potrebne mere da obezbedi svoje duhovno blagostanje.»[10]
            Tokom tih nekoliko vekova fantastičnih lomova, koje ovaj autor smešta u
područje najveće ekonomske krize od pada rimskog carstva, dešavala se strašna kriza
prilagođavanja nasleđenih mišljenja diktatima novih uslova ekonomske ekspanzije,
koja je kršila granice starog sveta, te osvajala nova prostranstva i na području
geografije i  u ljudskim umovima. Ovde nije mesto da ulazimo u spor marksista i
veberijanca o tome da li su u kasnijem dobu ovog perioda ekonomski uslovi
nametnuli rađanje protestantizma ili je obrnuto reformacijska revolucija u idejama
podstakla jače širenje kapitalističkog duha. I sam Veber je na kraju svog spisa rekao
da cilj njegovog rada nije postavljanje ove druge radikalne teze, već relativizacija
čisto materijalističkog tumačenja pomenutog obrta. On se zalaže za jedno pluralno
objašnjenje koje uključuje i materijalne uslove i ideje kao uzroke obrta, i verovatno je
da tek takvo, suptilno, sveobuhvatno, često i hronološko praćenje međuigre ovih kao i
mnogih drugih činilaca koji su na sceni u tom periodu, može da nam da pravu sliku,
genealogiju obrta o kome govorimo.
            Ono što je neosporno kod svih ovih autora jeste svest o radikalnosti i
suštinskoj revolucionarnosti samog obrta. Moderni, dinamični, sveprožimajući
kapitalizam, koji po prvi put u istoriji donosi dobit i profit ne samo kao prihvatljive,
već kao primarne kategorije, tokom tog perioda se ustoličuje kao definitivna,
nemilosrdna osnova modernog sveta, koja u manjoj ili većoj meri i do danas postavlja
koordinate ukupnog društvenog, političkog i intelektualnog života. Takav obrt je
inicirao i niz ozbiljnih filozofskih problema, uključujući i rađanje filozofskih
disciplina. Borkenau ukazuje na značajno pitanje kada postavlja kao zadatak da ispita
zašto je i kako čovek u doba kapitalizma stvarao baš te i takve kategorije za
orijentaciju u svetu. Bez  razumevanja ovog obrta ne možemo shvatiti nastanak
moderne epistemologije koja, kako je to opšte prihvaćeno počinje sa Dekartom. U
srednjovekovnom, integrisanom svetu gde čovek sebe uvek vidi kao deo svog staleža

5
a stalež kao deo ukupne, organske  društvene hijerarhije, koja opet sa svoje strane čini
tek deo ukupnog božanskog poretka (koji uključuje i prirodu), subjekt - objekt pitanje
je nezamislivo. Čovek nikada sebe ne vidi kao izdvojenog subjekta koji se postavlja
nasuprot, kao suprotstavljen svetu ljudskih odnosa i materijalne prirode. Koliko je
samo potrebno da bi se od Tominog organskog sveta došlo do Fihteove formulacije o
Ja i granici koji se nalaze u stalnom sukobu, gde Subjekt neprestano pokušava da
aktivnim radom pokori objekt i da ga na taj način integriše i sazna.[11]
             Da bi se dotle došlo čovek se morao iskoreniti iz svog prirodnog, organskog
okruženja i postaviti u položaj suprotstavljenosti sa prirodom i društvom. To je opet
učinak kapitalizma. Nestajanje organskih metafora je učinak nestajanja organskog
uređenja sveta i njegove zamene racionalističko-matematičkom, kalkulabilnom
mehanicističkom percepcijom sveta koja se pojavljuje po Šumpeteru sa dvostrukim
knjigovodstvom, a po Borkenau sa manufakturom. Polanji je u svojoj knjizi analizirao
taj proces de-organicizacije putem kojeg se čovek svodi na rad, a zemlja na prometnu
robu, što je potpuno nezamislivo za bilo koju raniju epohu. Moderna ekonomija
zahteva dinamičnost i proračunljivost i stoga ne trpi vezanost, ukorenjenost, lojalnost,
osećaj pripadnosti i slične metafore koje su suprotstavljene potrebama kapitalističkog
vrtloga.
            Dok su sva ranija društva i sistemi organizacije bili zanovani na principu što je
moguće dužeg očuvanja status quo-a, jedne imanentne i poželjne statike koja je
odgovarala svim društvenim staležima, moderni kapitalizam je obrnuto, zasnovan na
neprestanoj, imanentnoj dinamici. Kapitalizam je, kako Šumpeter kaže: «po prirodi
oblik ili metoda ekonomske promjene  i ne samo da nikada nije bio već nikada i ne
može biti stacionaran... Temeljni impuls koji pokreće i održava kapitalistički sloj u
pokretu dolazi od novih potrošnih dobara, novih metoda proizvodnje ili transporta,
novih tržišta, novih oblika industrijske organizacije što ih stvara kapitalističko
poduzeće.»[12] Ovo se naravno ne odnosi samo na ekonomske procese, već kako smo
to gore pomenuli, diktira neprestanu dinamiku svim oblicima društvenog života.[13]
Opet Šumpeter: »Kapitalistička privreda nije i ne može biti stacionarna. Niti se samo
širi na stabilan način. Neprestano se revolucionira iznutra... Sve strukture i svi uvjeti
poslovanja vazda su u procesu promjene. Svaka se situacija poremeti prije nego što je
imala vremena da se razvije. Ekonomski napredak u kapitalističkom društvu znači
nemir.»[14] Ovaj nemir nužno inicira i nemir u svim drugim oblastima delovanja, kao i
u samoj organizaciji društva[15]. Zato se s pravom govori da su moderna društva sve
vreme u krizi. Kriza je gotovo normalno stanje modernih društva jer su prinuđena da
se neprestano usklađuju sa mnoštvom varijabilnih faktora i uzusa koji u mnogome
zavise od spoljašnjih, globalnih činilaca. Zato smatram da je ključni pojam za
razumevanje savremene političke filozofije i liberalizma, pojam refleksivnog
ekvilibrijuma, odnosno ravnoteže,  ali mnogo šire i dinamičnije shvaćen nego što je to
slučaj kod Rolsa. Njegovo je poreklo takođe u ekonomiji, u tržišnom načinu
određivanja cene proizvoda, koji se svodi na merenje odnosa ponude, potražnje i
mnoštva drugih socijalnih i ekonomskih faktora.
             S druge strane, osnovna pojmovna opozicija za razumevanje modernog sveta
u odnosu na sve prethodeće je dinamika/statika.[16] Nigde ova istina nije tako
pregnantno i jasno izrečena kao u prvom delu Manifesta, «Buržuji i proleteri». Ako je
tačno da je prva premisa moderne filzofije Dekartov Cogito ergo sum, sledeće reči
predstavljaju opis pretpostavki za razmevanje celog modernog sveta : «Buržaoazija ne
može da postoji a da neprekidno  ne revolucioniše oruđa za proizvodnju, dakle odnose
proizvodnje, pa prema tome i celokupne društvene odnose. A svima ranijim
industrijskim klasama bio je, naprotiv, prvi uslov egzistencije zadržavanje starog

6
načina proizvodnje. Buržoaska epoha se razilikuje od svih ranijih epoha po stalnom
revolucionisanju proizvodnje, po neprekidnom potresanju svih društvenih slojeva, po
vječnoj nesigurnosti i stalnom kretanju. Ona rastače sve čvrste, zarđale odnose sa
svim starinskim predstavama i shvatanjima koja ih prate; svi novi odnosi zastarevaju
prije no što  očvrsnu. Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim; sve što je sveto
skrnavi se...»[17]
            Ova stalna dinamika nagnala je Deleza i Gatarija da govore o delirijumu ili
demenciji kapitalizma, o izvesnoj patološkoj ili iracionalnoj racionalnosti koja
podseća na teologiju. Oni smatraju da je sa kapitalizmom isto kao i sa teologijom: sve
je savršeno racionalno unutar nje ako prihvatite iracionalni početak priče, čudo
iracionalnosti koje stoji na izvoru, greh, bezgrešno začeće, inkarnaciju Boga. «Sve je
racionalno u kapitalizmu, osim samog kapitalizma.»,[18] kažu ova dva autora. Ono što
je pre svega iracionalno iz perspektive svih ranijih društva bila bi ta ludačka dinamika
stalnog inoviranja i proširenja koja se odvija bez ikakvog krajnjeg cilja. Mašina radi
sama od sebe, širi se i ubrzava svoj rad. Ono što ljude muči danas je pitanje da li je
ona perpetuum mobile ili će, kao što Bodrijar predviđa eksplodirati, izleteti iz svojih
koordinata i razneti sve.
            Mi ovde pratimo njen nastanak i pobedu principa dinamike nad statikom. Za
Marksa je ovaj proces nesumnjivo vredan upravo zbog de-organicizacije, zbog
kidanja prethodnih veza. On kaže: «Buržoazija je u istoriji odigrala krajnje
revolucionarnu ulogu.
            Gde god je došla na vlast, buržoazija je razorila sve feudalne, patrijarhalne i
idilične odnose. Ona je nemilosrdno pokidala šarolike feudalne veze koje su čovjeka
vezivale za njegovog prirodnog pretpostavljenog, i nije ostavila između čovjeka i
čovjeka, nikakvu drugu vezu osim golog interesa, osim bezdušnog «plaćanja u
gotovu». Ona je u ledenoj vodi bezličnog računa utopila svete drhtaje pobožnog
zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske sentimentalnosti. Ona je lično
dostojanstvo pretvorila u razmjensku vrednost i na mjesto bezbrojnih poveljama
priznatih i izvojevanih sloboda stavila jednu besavjesnu slobodu trgovine.»[19]
Drugim rečima, u ovome se sastoji tako često ponavljana teza da je modernost
umesto (feudalnog) statusa donela ugovor. I to tržišni ugovor kao model slobodnog
zaključivanja kupoprodajne transakcije na osnovu ponude i potražnje. Sve je
prinuđeno da izađe na tržište i da na njemu vidi svoju «realnu», zapravo relativnu
vrednost. Namesto feudalnih i skolastičkih teorija o «pravednoj ceni» dolazi tržište
koje jedino određuje koja će cena važiti u transakcijama, što znači da će vrednosti po
definiciji biti dinamične i promenljive. Ovaj fenomen je na veoma zanimljiv način
obradio Makferson. On je s pravom primetio da se sa Hobsom dešava odustajanje od
transcendentnih, apriornih sistema vrednosti kao metafizičkih i aksioloških uzusa
kojih se svi u jednom društvu moraju pridržavati. Ovaj običaj koji u filozofiji vlada
sve od Platona, gubi se kod Hobsa. On postulira jednakost stvarnih ljudi sa njihovim
različitim željama i ipotrebama, a jedino tržištu daje ulogu mehanizma koji određuje
kako se koje vrednosti kotiraju. Ne postoji apriorna hijerarhija želja i prava – svačija
želja se tržišno mora jednako tretirati, uz jedini uslov da nije u pitanju fizičko
ugrožavanje druge osobe. Ovaj poslednji uslov obezbeđuje i garantuje suveren, ne
dozvoljavajući da se tržište pretvori u anarhiju prirodnog stanja.[20]
            Na istinitost i neverovatnu upotrebljivost gore navedenih Marksovih uvida
nedavno je skrenuo pažnju Slavoj Žižek. U članku «Bauk i dalje kruži», on citira
delove iz Manifesta kako bi pokazao celu modernu kao niz neprestanih talasa
modernizacije. Novi talas korišćenja reči globalizacija tokom devedesetih, on takođe
tumači kao još jedno ponavljanje istog procesa dinamizacije koji je Marks  opisao u

7
Manifestu. Štaviše, ovaj autor pokazuje da je opis globalizacije iz doba ranog
kapitalizma, od pre više vekova, potpuno identičan i primenljiv i na ono što se danas
naziva globalizacijom. Žižek kaže: «U tom kontekstu, zanimljivo je kako je skorašnja
polemika o globalizaciji ponovo skrenula pažnju na modernizaciju i njene različite
aspekte (globalizovana refleksivnost, kidanje poslednjih tradicionalnih društvenih
spona...). Sve smo više svesni toga da je «postmoderna» bila samo pokušaj da se izađe
na kraj sa ubrzanom modernizacijom. Zar nam burni događaji u svim sferama života,
od ekonomske i kulturne «globalizacije», do refleksivizacije najintimnijih oblasti ne
pokazuje da tek treba da naučimo da savladamo pravi šok modernizacije?»[21]
I zaista ima li boljeg opisa savremene globalizacije od reči koje slede:
»Buržoazija je eksploatacijom svjetskih tržišta dala kosmopolitski karakter
proizvodnji i potrošnji svih zemalja. Na veliku žalost reakcionara, ona je izvukla
nacionalno tlo ispod nogu industrije. Uništene su prastare nacionalne industrije i
uništavaju se svakodnevno i dalje. Potiskuju ih nove industrije, čije uvođenje postaje
životno pitanje za sve civilizovane nacije, industrije koje više ne prerađuju domaće
sirovine već sirovine koje dolaze iz najudaljenijih oblasti, i čiji se fabrikati ne troše
samo u zemlji, već u isto vrijeme u svima delovima svijeta. Ne mjesto starih potreba,
zadovoljavanih domaćim proizvodima, stupaju nove, koje za svoje zadovoljenje traže
proizvode najdaljih zemalja i podneblja. Na mjesto stare nacionalne i lokane
samodovoljnosti stupa svestrani saobraćaj, svestrana uzajamna zavisnost nacija. A
kako je u materijalnoj, tako je i u duhovnoj proizvodnji. Duhovni proizvodi pojedinih
nacija postaju opšta dobra. Nacionalna jednostranost i ograničenost postaju sve
nemogućnije, a iz mnogih naconalnih i lokalnih književnosti stvara se svjetska
književnost.»[22]
            Je li to Marks bio prorok globalizacije? Ne nego je opisao jedan proces koji je
otpočeo najmanje trista pedest godina[23] pre nego što je pisao te redove, proces
neprestane dinamizacije i modernizacije svih oblasti života i misli, koji traje i dan
danas. Globalizacija kao društveni fenomen je samo deo, posledica celog tog ukupnog
procesa permanentne revolucije i širenja modernog kapitalizma.
 
3. Prisila kapitalističkog okvira
 
            Marks je opisao i ono što se može nazvati surovom, sistemskom, čeličnom
prisilom kapitalizma, njegovom imanentnom nužnošću da poput džinovskog polipa
sve uvlači u sebe i guta. On je jedna vrsta Frankeštajna koga je čovek napravio i koji
mu se onda oteo, otuđio se ili alijenirao kako se to u Marksovoj terminologiji govori.
Ono što je sam čovek napravio podredilo je sebi čoveka, kao džinovski Matriks,[24] i
ne prestaje da mu određuje sudbinu. Kao što je i u filmu prikazano, sa Matriksom se
mogu praviti samo delimični kompromisi tako što se (iz)borimo da pojedine delove
svog života provodimo van njega, iako on pretenduje da i dokolicu i zabavu pretvori u
deo radnog procesa i profita. Kapitalistički Matriks se ne može pobediti. Šumpeter s
pravom kaže: «Međutim, bez obzira na to jesu li povoljni ili su nepovoljni,
vrijednosni sudovi o kapitalističkim ostvarenjima nisu mnogo zanimljivi. Jer
čovečanstvo nije slobodno u izboru... Ekonomski i društveni razvoj kreće se vlastitim
zamahom, a situacije koje slijede primoravaju pojedince i grupe da se svejedno da li
to žele ponašaju na određen način – dakako, ne razaranjem njihove slobode izbora
nego oblikovanjem njihove izborne sklonosti i sužavanjem liste mogućnosti koje im
stoje na izboru.»[25] Jer kapitalizam je, ne zaboravimo to, okvir ne samo za
ekonomske, već i za sve društvene procese.[26] Žižek tako govori o objektivnom,
sistemskom, anonimnom nasilju kapitalizma, o suludoj cirkulaciji kapitala «koja samu

8
sebe ubrzava, kapitala čija solipsistička putanja samo-oplođavanja dostiže svoj
vrhunac u današnjim meta-refleksivnim špekulacijama», naziva ga i «monstrumom
koji sam sebe stvara i koji ide svojim putem ne obazirući se ni na kakve ljudske ili
ekološke faktore.»[27]
            Šumpeter pak spada u one autore koji smatraju da kapitalizam ne samo da
uslovljava naše društvene institucije i individualne izbore, već čak i našu
elementaranu logiku. Njegova radikalna teza glasi: « Ne potječu iz kapitalističkog
procesa samo suvremene mehanizirane tvornice i proizvodni kapaciteti, ne samo
moderna tehnologija  i gospodarska organizacija, nego su, izravno ili posredno,
njegovi proizvodi sve značajke i postignuća suvremene civilizacije.»[28] Ili još
radikalnije: «Svakidašnjem privrednom zadatku kao rasa dugujemo naše osnovno
učenje racionalnom mišljenju i ponašanju (nimalo se ne skanjujem reći da cijela
logika potiče od tipa ekonomske odluke ili, da upotrijebim svoju omiljenu frazu, da je
ekonomski model matrica logike).»[29] Za uzuse kapitalizma vezani su i pronalazaštvo
i moderni tehnološki napredak, i napredak nauka i mirotvorstvo i feminizam, i
emancipacija širokih slojeva stanovništva, ali i napredak ratne tehnike, proširenje
destruktivnih mogućnosti i sl. Dakle gotovo sve dobre i loše strane savremene
civilizacije dolaze od prirode kapitalizma.[30]
            Zanimljivo je da Šumpeter koristi primer bolnice kao institucije koja odražava
kapitalistički duh cele civilizacije. «Kad je riječ o medicini, iza njezinih metoda
postoji kapitalistička profesija, kapitalistička zato što uvelike radi u poslovnom duhu i
stoga što je emulzija industrijske i trgovinske buržoazije. Ali čak da i nije tako,
moderna medicina i higijena  još bi uvijek bili nusproizvodi kapitalističkog procesa,
isto onako kao što
je to i suvremeno obrazovanje.»[31] U ovih nekoliko rečenica sažet je cilj i smisao
većeg dela ogromnog Fukoovog rada. Kapitalizam je ono nesvesno koje on pokušava
da učini eksplicitnim, onaj anonimni splet ciljeva i tehnika moći koji svuda nameće
svoj princip organizacije, normiranja i subjektivizacije. U mnoštvu svojih radova, kao
što su Rađanje klinike, Istorija seksualnosti, Nenormalni ili Nadzirati i kažnjavati, on
pokušava da razobliči proces subjektivizacije koji nastaje u pojedinim sferama. Ovaj
proces je povezan i sa podelom rada, specijalizacijom i stvaranjem disciplina kao
fundamentalnim odlikama moderne društvene organizacije. Primer bolnice je zaista
važan jer je ona čisto moderna specijalizovana institucija organizovana u skladu sa
svim uzusima kapitalističkih načela i organizacije. Ona zahteva prethodnu obrazovnu
i naučnu specijalizaciju medicine, na osnovu podele rada – lekar ne može biti
istovremeno i brica, advokat ili renesansni polihistor; on mora da prođe težak,
specijalizovani  trening, da savlada mnoštvo specifičnih praksi i da se prvenstveno
posveti svojoj tehničkoj disciplini[32]. Zatim, zahteva se posebna fizički izdvojena
institucija sa odgovarajućim obeležjima, sa uniformama za osoblje i uniformama za
pacijente – nema lečenja po kućama[33]. Unutar same bolnice vreme je precizno
razdeljeno na niz ritualnih obaveza (poput vizite, redovnih obroka, redovnog uzimanja
lekova) koje se moraju sprovoditi uvek u isto vreme, osoblje takođe radi u skladu sa
precizno određenim smenama. Moderna bolnica funkcioniše kao moderna fabrika
koja potencijalno može da ostvari veliki profit, što je i slučaj sa privatnim bolnicama.
Ona je mašina, mehanizam koji odbacuje dobit.[34] 
            Sve ovo, uključujući i način organizacije sa efikasnošću kao načelom, odvaja
modernu bolnicu od svih oblika lečenja, vidanja i doktorske prakse u ranijim
epohama. Istaknimo samo suštinsku razliku od hrišćanskog shvatanja te profesije kao
obaveze pomaganja ljudima, a ne kao usluge koja donosi profit.

9
            Ne bi trebalo shvatiti pojavu kapitalizma kao čudo u teologiji. On se nije
pojavio objavom, niti je uveden dekretom. Postoji mnoštvo razloga i uzroka zbog
kojih se on pojavio baš na zapadu. Koreni se uvek moraju tražiti u antičkom
zaveštanju. Princip racionalizacije ili kako je Veber govorio raščaravanja sveta je
uveliko ostvaren u antici. Grci su ostavili izvanredna svedočanstva o tome u
Platonovim i Aristotelovim sistemima (pomenimo samo Organon), Tukididovom
racionalnom zasnivanju istoriografije ili u racionalnoj analizi političkih sistema
organizacije društva. Filozofija i politika kao racionalni principi tumačenja i
organizacije ljudskih društava proterali su mit u drugu sferu. Ovaj princip racionalne
analize i intitucionalizacije je prodro u sve sfere od geometrije (prvobitno merenje
zemlje), do sportskih nadmetanja, fizičke kulture, muzike, pozorišta, arhitekture,
vojne organizacije, seksualnih praksi i veština. Sve ovo je dodatno razvijeno u Rimu
koji je najznačajniji spomenik racionalizacije ostavio u visoko sofisticiranom
rimskom pravu. Nije beznačajano napomenuti da su i Grci i Rimljani razvili
ekspanzivni kolonijalizam kao i racionalne sisteme njegovog opravdavanja.
            Drugi značajan princip, individualizam donelo je hrišćanstvo. Hristova pojava
označila je pojavu principa ljudske jednakosti (svi su jednaki pred Bogom, bez obzira
na stalež i poziciju u društvu, što bar u načelu omogućuje pokretljivost između
staleža, izvesnu društvenu dinamiku) i individualnosti (jer čovek na kraju sam pred
Bogom polaže račune o svojim izborima i odlukama). Sama crkva je donela neke
sasvim drugačije ali isto tako značajne principe. Ona je najpre činjenicom da je bila
jaka politička,  finansijska i intelektualna organizacija doprinela očuvanju principa
dinamike jer je srednji vek obeležila neprestana borba između papa i careva, kasnije i
nacionalnih kraljeva. S druge strane, kao ogromna organizacija  sa širokom
teoritorijom i velikim brojem poslova, crkva je morala da pribegne krajnje
racionalnim principima organizacije. Toni je primetio da se zaboravlja kako je Crkva
najznačajnija srednjovekovna finansijska institucija [35], koja je raspolagala ogromnim
viškom kapitala pa su stoga česti slučajevi da sveštenici rade zelenaške poslove ili da
papa štiti bankare sa kojima je očigledno bio u prisnim odnosima. Veber je takođe
primetio da samo zapadni kaluđeri koriste rad kao sredstvo, način askeze. [36] Oni su
razvili ideju da samo rad štiti od iskušenja nečistog života. Veber tvrdi da pojam
industria takođe dolazi od kaluđera koji su ga razvili upravo u vezi sa askezom – on
tu vidi ono seme koje će se razviti u protestantizmu do punog oblika etosa rada kao
poziva.[37] Konačno, ovaj autor i duh kalkulisanja i računanja, koji je konstitutivan za
moderni kapitalizam, vezuje za zapadne monahe koji su prvi koristili plansku
raspodelu vremena.[38]
            Ne sme se zaboraviti ni ogroman značaj zapadnih gradova. Sve od kraja Rima
selo je imalo primat nad gradom koji počinje da se uzdiže u ranoj renesansi.[39]
Pokušavajući da da odgovor na pitanje zašto se moderni kapitalizam razvio baš na
zapadu, Veber je istakao da je zapadni grad, posebno u oblastima severno od Alpa
predstavljao najupadljiviju suprotnost azijskim prilikama.[40] On ističe značaj
naročitog agrarnog prava u gradovima i pravni položaj ličnosti. Sasvim je specifična
činjenica da je grad bio mesto u kome je bilo moguće pomoću novčanog sticanja
otkupiti svoju slobodu, što zapravo znači da se sloboda mogla zaraditi! Grad je bio
savez pojedinih građana,[41] i pravi nukleus principa organizacije buduće zapadne
države, lišene magijskih, rodovskih i načela potčinjavanja. Nije manji značaj činjenice
da je sloboda, autonomija i snaga gradova zavisila pre svega od njihove finasijske
moći, koja im je s jedne strane omogućavala da se gospodari teritorije ponašaju krajne
oprezno prema njima zbog finansijskih potreba, a s druge da sami opstaju kao savezi
naoružanih slojeva.[42] Dakle, kao što je pojedinac mogao da zaradi slobodu u gradu,

10
tako su i gradovi kao savezi slobodnih građana morali da zarade svoju slobodu od
gospodara. Taj princip zarađivanja svoje slobode je presudno odvojio zapad od ostalih
delova sveta, time što je radikalno afirmisao rad, slobodu, individualizam i dinamiku,
kao osnovna načela.[43]
            Pre nego što pređem, na ilustraciju teze da je kapitalizam fundamentalno
nametnuo sliku sveta, koordinate u kojima se mi krećemo, moram da ukažem na još
jedan značajan momenat u njegovom razumevanju. Kada je Marks secirao anatomiju
kapitalizma, zahvaljujući hegelovsko - prosvetiteljskom progresivističkom nasleđu
verovao je da takav ubrzani razvoj nužno vodi u konačno stvaranje slobode,
prevazilaženje alijenacije čoveka i kapitala, u carstvo slobode koje će zameniti carstvo
nužnosti – dakle u komunizam. Kao što je poznato, smatrao je da su proizvodne snage
koje je buržoazija razvila već bile nadmašile tadašnje buržoaske proizvodne i
društvene odnose, i da će proletarijat emancipovati i osloboditi celo društvo time što
će osloboditi sebe. Ove normativne ideje su bile zasnovane na pogrešnoj teoriji o
ljudskoj prirodi (tabula rasa i optimistička antropologija) kao i na pogrešnoj,
metafizičkoj filozofiji istorije. Vek i po nakon Manifesta, pokazalo se da je, suprotno
Marksovim prognozama o samourušavanju,  kapitalizam nalazio mehanizme i načine
da se izvuče iz svih kriza, i da stalno otkriva nove prostore za svoju ekspanziju i
potrošnju. Štaviše, njegova priroda mu omogućuje jednu monstruoznu taktiku
integracije i iskorišćavanja svih subverzivnih taktika, diskursa, strategija  i pokreta.
On sve može da toleriše jer svaka od tih opozicionih strategija za svoje delovanje
mora da upotrebljava instrumente i tehnike koji čine samu suštinu kapitalizma kao što
su mediji, masovna kultura ili finansijski putevi. Tržište svakog prisiljava da mu se
pre ili kasnije, u manjoj ili većoj meri prilagodi. Zato kapitalizam čak stimuliše na
govor i pojavljivanje sve one koji u javnoj sferi žele da prenose poruku – oni samo
daju dinamiku koja povećava interesovanje publike i u krajnjem zbiru dodatno
povećava obrt kapitala.
            Ovu poraznu istinu, koja bi za Marksa bila nepojmljiva otkrili su Delez i
Gatari, a Žižek je maksimalno koristi u nizu svojih radova.[44] Tajna je u neverovatnoj
fleksiblilnosti i mogućnosti transforamacije modernog kapitalizma. U eseju koji sam
ovde koristio Žižek pokazuje kako ova strategija funkcioniše na primeru prisvajanja i
integrisanja homoseksualističkog diskursa i prakse. Zbog ilustrativnosti i značaj
navodim duži citat: «Međutim, ne čini li se pre da je današnji kapitalistički sistem,
trenutno u fazi prelaska u «postpolitički» tolerantni, mulitkulturalni režim, i te kako u
stanju da neutralizuje homoseksualne zahteve, tj. da ih apsorbuje kao specifičan
«način života»? Nije li istorija kapitalizma duga priča o tome kako je dominantna
ideološko-politička matrica uspela da asimiluje pokrete i zahteve za koje se činilo da
ugrožavaju njegov opstanak (i ne samo da ih asimiluje, nego i da ublaži njihovu
subverzivnu oštricu)? Dugo vreme su zagovornici seksualnih sloboda smatrali da je
monogamna seksualna represija neophodna za opstanak kapitalizma; sada znamo da
kapitalizam ne samo što može da toleriše neke oblike «perverzne» seksualnosti (da i
ne spominjemo odavanje promiskuitetnim seksualnim zadovoljstvima), nego i da ih
aktivno izaziva i eksploatiše. Šta ako ta ista sudbina čeka i zahteve homoseksualaca?»
I sledi deo koji posebno valja naglasiti: «Daleko od toga da predstavlja pretnju
savremenom režimu biološke moći (da se poslužim Fukoovim terminom), skorašnje
umnožavanje različitih seksualnih sklonosti i identiteta (od sadomazohizma do
biseksualnosti i transvestizma) upravo jeste onaj oblik seksualnosti kog stvaraju
trenutne prilike globalnog kapitalizma, jer one očigledno favorizuju onaj specifičan
oblik subjektivnosti za koji su karakteristične višestruke i fluidne identifikacije.»[45]

11
            I zaista homoseksualizam je jedna od poslednjih novih zlatnih koka koju je
svremeni kapitalizam otkrio. Na čuvenom muzičkom kanalu VH1 više puta je tokom
2004. godine ponavljan serijal tematskih emisija koje su se bavile upravo probojem
značaja homoseksualaca kao ciljne grupe za savremenu industriju mode, muzike,
filma, ostalih oblika popularne kulture, ali i raznih drugih industrijskih oblasti.
Ozbiljna ispitivanja tržišta su pokazala da je gej-populacija jedna od najzahvalnijih i
najisplativijih ciljnih grupa u potrošačkom društvu – radi se o dobro situiranoj
populaciji koja dolazi iz srednjih i posebno viših klasa, koja uglavnom nema dece,
vodi sofisticiran, hedonistički život i ima užasno mnogo novca za trošenje. Cela gej
kultura je zasnovana na vrlo zahtevnim i skupim principima koji mnogo vode računa
o kulturi tela, ishrane i oblačenja. Stoga je cela savremena industrija tokom liberalnih
devedesetih najpre prihvatila, a zatim i stimulisala uzuse političke korektnosti prema
gej populaciji, da bi potom počela da vodi posebno računa o toj ciljnoj grupi, da
stvara proizvode posebno namenjene njima i da prilikom reklamiranja upućuje poruke
koje su posebno namenje homoseksualcima. Zbog nemanja dece oni su mnogo manje
vezani za okruženje nego strejt–populacija pa tom svojom većom pokretljivošću i
lakšom mobilnošću zadovoljavaju suštinsku potrebu savremenog kapitalizma, a to je
pravljenje globalnog tržišta rada.
            Ovde se u fundamentalnom vidu ispoljava niz problema koji su povezani sa
kapitalizmom i njegovim odnosom sa društvom i politikom. Ako se pođe od činjenice
da je kapitalizam u gej-populaciji i gej-subjektima prepoznao veoma značajan izvor
profita i bolju i zahvalniju radnu snagu, to znači da on ima sve razloge da preko svih
mogućih instrumenta, kojima i inače vlada, kao što su javno mnenje, mediji, filmska
industrija, akademske zajednice, nevladine organizacije itd, stimuliše taj oblik
subjektivnosti, odnosno takvu formatizaciju ljudske individue.(Prosto rečeno, što veća
gej-populacije to veći profit.) To ne bi bio presedan u istoriji jer je homoseksualnost u
nekim ranijim društvima i civilizacijama takođe bila iz različitih razloga nametana
kao princip subjektivizacije, mode  ili društvene organizacije. Setimo se antičke
Grčke npr. gde je homoseksualizam bio prihvaćen gotovo kao obaveza i zbog toga
daleko prevazilazio cifru od 10% koja se obično uzima  kao neki maksimum za broj
ljudi koji u jednom društvu u nekoj meri imaju takve sklonosti. Novost bi bi bila u
tome što se ovaj princip seksualnosti po prvi put nameće zbog profita i upravo to
potvrđuje našu osnovnu tezu o kapitalističkoj prirodi moderne civlizacije i svih njenih
uzusa.
            S druge strane to opet dovodi kapitalizam u sukob sa tradicijom, sa društvima,
državama i nacijama kakve one već postoje. Strejt-zasnovana društva koja su po
prirodi konzervativna, po inerciji nastoje da održe svoje tradicionalne principe
identiteta buneći se protiv naglog širenja homoseksualizma[46]. Ali na razne načine
kapitalizam pridobija najpre subjekte javnog mnenja, a zatim utiče i na političke
subjekte i uspeva da kroz zakonsku regulativu provuče mnoštvo rešenja kojima se gej
populacija najpre izjednačava po pravima sklapanja braka, usvajanja dece, pravima
nasleđivanja imovine homoseksualnih partnera, a u nekim slučajevima i stimuliše.
Kao reakciju u mnogim društvima to izaziva jačanje fundamentalizma i osećaja
fustracije. Ovo je drugo važno polje, pored ekologije  na kome kapitalizam može da
dođe u sukob sa društvima.[47]
            Nama su iz svega ovog važne dve stvari: prvo kapitalizam ne samo da ne
propada već se stalno transformiše i verovatno ga samo čudo ili neka velika katastrofa
mogu proterati iz ljudskog sveta[48]. I drugo, on će i dalje nastaviti da oblikuje i
preoblikuje sve naše fundamentalne institucije, oblike subjektivnosti i društvenosti i
načine političkog organizovanja.

12
            Pomenimo samo dva primera iz dva vrlo značajana istorijska razdoblja. Prvi je
prelaz sa manufkaturne na industrijsku proivodnju. Ovaj fenomen se desio u doba s
kraja osamnaestog i početka devetnaestog veka i pokrenuo je čitavu ekonomsku,
društvenu i političku revoluciju. Na njegovom početku stoji pojava velikih i skupih
mašina. One su isplative jedino ukoliko se neprestano proizvodi velika količina robe.
To znači da se po svaku cenu moraju stvarati tržišta i tamo gde ona prirodno ne
postoje, što je opet značilo veštaško izazivanje realno nepostojećih potreba.
Hobsbaum na primer ukazuje na činjenicu da je upravo u doba industrijske revolucije
s početka 19. veka otkrivena mogućnost veštaškog pravljenja tržišta, a u isto vreme se
rađa i moderna reklama. S druge strane, to opet implicira da industrijalac mora da ima
u obilju sirovine i rad, to jest radnu snagu i prirodna bogatstva. To znači da se i ljudi i
okruženje ubacuju u jedan sveopšti vrtlog obrta i potrošnje koji mora neprestano da se
ubrzava kako proizvodnja ne bi stala. Zato je stalno potrebno sve više prostora koji se
eksploatiše i sve više ljudi koji postaju potencijalni potrošači i ponuđači radne snage
na tržištu. Iz te perspektive postaje potpuno logično što su tehnološka a zatim i
industrijska revolucija u Britaniji implicirali demografsku, socijalnu i konačno
političku revoluciju sa Izbornim zakonom od 1832. i Zakonom o sirotinji iz 1834.
            Ovaj isti fenomen uvećavanja kapitalističkog obrta koji posledično
transformiše celokupno društvo, uočljiv je na još višem nivou krajem istog veka, kada
se pojavljuje električna struja koja omogućuje mogo veće upošljavanje kapaciteta, ali
zahteva i mnogo veću državnu intervenciju da bi se stvorila odgovarajuća
infrastruktura koja može da organizuje, prati i usavršava takav industrijski obrt i
promet.  Potrebno je delovanje države u nauci, obrazovanju radne snage  i naučnog
potencijala, izgradnji bolje transportne infrastrukture, izgradnji sistema hidro i termo
centrala, izgradnji i širenju mreže za transportovanje i prenos energije... U to doba se
javljaju i vojno-industrijski kompleksi u kojima po prirodi stvari država mora da
preuzme odlučujuću ulogu. Time je zamenjena i potisnuta čitava jedna kultura
privatnog preduzetništva, a na njeno mesto odlučno stupa masovna kultura
grandioznih poduhvata i šire organizacije gde se pojedinac povlači pred institucijama,
organizacijama, lobijima i grupama.[49] Ovo je period kada se transformiše i klasično
javno mnenje – dolazi do distorzije mehanizama oblikovanja mnenjem, umesto
racionalne argumentacije sve više se javlja manipulacija. Kasnije se stvara sve uža i
prisnija veza medija i velikih korporacija.
            Sad možemo da se vratimo na vreme početnog obrta i da detaljnije ilustrujemo
kako se moderni kapitalizam etablirao, nametnuo novi sistem vrednosti i time inicirao
i uslovio pojavu liberalizma i države, kao i cele moderne filozofije subjektivnosti.
 
4. Kapitalistička transformacija sistema vrednosti
 
            Ranije smo došli do zaključka da se ceo period od vremena nastanka
modernog kapitalizma, dakle od kraja srednjeg veka do danas može tumačiti kao
jedan neprestani proces modernizacije i dinamizacije života i teorije, koji se odvijao u
talasima. Dva najznačajnija talasa su onaj prvi, religiozni iz doba pobede kapitalizma,
koji su opisali Toni i Veber, i drugi iz doba industrijske revolucije i političke pobede
buržoazije, koji su opisali Marks i Polanji. Ovde ćemo nabrojati neke od
najznačajnihih promena koje su ovi procesi kapitalizacije zapadnog društva inicirali.
            Dok je u svim ranijim periodima siromaštvo tretirano kao normalna pojava, a
siromasi kao legitimni članovi društva (nekad čak i visoko uvažavani kao razni
lutajući proroci, učitelji, zabavljači), u moderno doba siromaštvo se smatra bolešću,
zasluženom kaznom, znakom niže vrednosti, neprihvatljivom uvredom za pristojne

13
članove društva. Siromasi se naprosto preziru i teraju da rade, jer se smatra da
siromaštvo nije rezultat strukturnih problema već isključivo zasluga nemorala i
lenjosti samog pojedinca. Literatura o ovom problemu je ogromna. Laski pokazuje da
ova vrsta puritanskog kapitalističkog sistem vrednosti potiče iz perioda znatno ranijeg
od doba industrijske revolucije, ograđivanja i Maltusa. Promoteri merkantilizma
(kojeg on s pravom posmatra kao prvi korak sekularne države na putu ka punom
ekonomskom liberalizmu), Hejls, Sesil, Lafema ili Sera, afirmišu snažnu
utilitarističku aksiologiju, koja se pre svega vidi u njihovom stavu prema
siromašnima. Oni na njih gledaju kao na društvene kriminalce, koji svojim neradom
odnose državi deo mogućeg godišnjeg prihoda. Čitav duh njihov preduzetništva
sastoji se u tome da nateraju ljude da rade, za šta koriste neverovatno represivne mere.
[50]
Možda su najilustrativniji stavovi samog Loka kojima se bavi Makferson. Po ovom
vrlo brutalnom  misliocu, nezaposlenost ne postoji zbog ekonomskih razloga, nego
zbog moralne izopačenosti. Broj nezaposlenih se, pisao je on 1697, kao član Komisije
za trgovinu, povećao samo zbog popuštanja discipline i korupcije ponašanja. Zato je
po njemu država imala puno pravo da radi šta god hoće sa siromašnima i
nezaposlenima, da ih ne tretira kao punopravne članove društva i da ih drži u
neznanju i poslušnosti upotrebom religije kao po njemu jedinog sigurnog sredstava da
se radnici  drže u pokornosti i miru, jer bi im inače padalo na pamet da otimaju od
bogatih.[51]
Tek u doba Taunzenda i Maltusa probija se shvatanje da je siromaštvo jednog
dela stanovništva nužno za opšte bogatstvo, ali to ne znači da je manje vredno prezira.
[52]
O stavovima prema siromaštvu u doba industrijske revolucije početkom
devetnaestog veka, Hobsbaum kaže: «Morali su (radnici- M.Đ.) neprestano biti na
rubu gladi jer inače, navodno, ne bi radili zato što su neosjetljivi za ozbiljne «ljudske»
motive. Tako Villermeu krajem 30-ih godina poslodavci govore: «U interesu je samih
radnika da ih neprestano goni oskudica jer tako neće davati svojoj djeci loš primer, a
siromaštvo će biti garancija dobrog vladanja.»[53]
            U vezi sa ovim je i novi stav prema prosjačenju i gladi. Sva prethodna društva
su uvek imala dovoljan stepen društvene solidarnosti, i u normalnim uslovima
postojao je niz mehanizama za zaštitu najugroženijih. I srednjovekovno hrišćanstvo je
stimulisalo sistem vrednosti u kome je društveno bogatstvo bilo tek sekundarna stvar,
i kao dužnost bogatijima nametala se obaveza davanja siromašnima. Davanje je uvek
bilo vrlina. Zato su prosjaci uvek bili normalna pojava. Samo katoličanstvo je
proizvelo niz prosjačkih redova koji su povezani sa pokušajima verske obnove i
«vraćanja izvornim Hristovim vrednostima.» Međutim, već Luter izražava duh novog
vremena kada oštro napada prosjačenje i skitničarenje. On tvrdi da «prosjački redovi
čije je  praktično ponašanje štetno koliko god i primeri koje daju, prekrivaju zemlju
hordama prosjaka. Hodočašća, praznici svetaca i manastira su izgovor za nerad i
moraju biti suzbijani. Skitnice moraju biti proterane ili naterane na rad i svaki grad
mora voditi brigu o časnim siromasima.»[54] Novo društvo, zasnovano na etici rada
kao cilja po sebi, smatra da je besposličarenje najgore od svih društvenih zala jer troši
vreme i društvena sredstva. «Ko ne radi nema pravo da jede!», još jedna je od novih
dotada nepoznatih deviza. Već oko 1790 uočilo se da najviše prosjaka i siromašnog
sveta ima upravo u najbogatijim zemljama. Od gladi se, primetio je Polanji, ne umire
u siromašnim ali solidarnim već u bogatim ali na snažnoj konkurenciji zasnovanim
društvima[55]. Otud činjenica da filantropija nigde nije tako osuđivana kao u
protestantskim zemljama – na nju se gledalo kao na način da se štiti i podstiče nerad,
lenjost.

14
            Posebnu zanimljivost predstavlja činjenica da je upravo sam rani kapitalizam,
procesom ograđivanja opštinske zemlje, iskorenjivao dotada čvrsto ukorenjene,
odgovorne, pouzdane radne ljude koji su živeli na svojim imanjima i terao ih da se u
masama pretvore u «prosjake, razbojnike i skitnice, delom iz sklonosti, a većinom
silom prilika.»[56] Usledilo je ono što Marks naziva «krvavim zakonodavstvom protiv
eksproprisanih». U tako nazvanom poglavlju on daje mnoštvo primera jezivih i
surovih zakona i propisa donetih u Engleskoj, Holandiji i Francuskoj, počev od kraja
petnaestog veka, čiji je cilj bio da ovaj narod koji je isteran sa sela šibanjem,
žigosanjem i mučenjem natera na disciplinu koju zahteva sistem najamnog rada.[57]
Isti odnos je i prema ludilu, koje je u ranijim društvima tolerisano, a često i 
poštovano. U novom je ludilo samo bolest koja se na osnovu principa kapitalističke
racionalnosti mora odrediti, normirati i jasno odvojiti od normalnih (to su oni koji
ispunjavaju postavljenu normu), te izolovati čitavim sistemom praksi i institucija.
Ludilo je problem zato što je kvalitativno drugačije i ne može se kvantifikovati i
predvidljivo uključiti u opšti proizvodni i društveni proces.
            Nov sistem vrednosti posebno se predstavlja u odnosu prema praznicima i
zabavi. Poznato je da su upravo kalvinisti i puritanci[58] kao glavni nosioci ove etike
rada, bili najoštriji borci protiv praznovanja i zabave i svih običnih ljudskih
zadovoljstava zato što troše vreme i energiju i pripadaju srednjovekovnom
rasipništvu  i luksuzu koji se mora uništiti. Veber kaže da se askeza usmerava pre
svega protiv «neusiljenog uživanja života i radosti koje on ima da pruži.» [59] Toni
navodi reči jednog engleskog pamfletiste iz 1671, godine koji na ovoj činjenici pravi
kontrast između reformisane Engleske i katoličke Francuske. On tvrdi da kod
reformisanih uporedo s verskom revnošću raste i naklonost prema trgovini i industriji
jer oni dokolicu smatraju nedopuštenom... Engleska treba da donosi zakone koji
podstiču privredu a među takve spada i zabrana katoličanstva. Stvar razjašnjava
izvesni Lorens Bradon: «Religijsko praznoverje obavezuje Francusku da praznuje
(bar) pedeset svetih dana više nego mi; a svaki takav dan kada se ne radi znači sto
dvadeset hiljada funti gubitka za obmanute ljude.»[60]
Nedavna istraživanja naslaga na starim francuskim srednjovekovnim crkvama
otkrila su da to nisu bile sive i bezbojne građevine u koje su ljudi išli na skrušeno
slušanje božje reči. Upravo obrnuto. Srednjovekovne crkve su bile farbane
najsvetlijim, najživljim, drečavim bojama poput onih sa slika Hijeronimusa Boša, i
nije slučajno što su vašari i praznične manifestacije bile organizovane pored njih.
Crkva je morala da se prilagođava socijalnim potrebama seoskih ljudi među koje su
spadale i potreba za zabavom, nadmetanjem, veseljem i druženjem. Tek sa probojem
protestantizma, kalvinizma i puritanaca, dolazi dominacija sive i crne boje koja u
svim oblastima prekriva srednjovekovno bogatstvo spektra i nasilno zabranjuje
rasipne zabave. Veber nas izveštava o ozbiljnom sukobu koji su kraljevi imali sa
puritancima upravo oko zabava (sports): »Monarhijsko-feudalno društvo je «ljude
voljne da uživaju» štitilo od nastajućeg građanskog morala, kao i od autoritetu
neprijateljskih asketskih konventikula onako kao što to danas kapitalističko društvo
obično «one koji su voljni da rade» štiti od klasnog morala radnika...»[61]
            Nigde se, međutim, ova promena sistema vrednosti iz koje sledi i promena
sistema organizacije društva ne vidi kao u složenoj transformaciji stava prema dobiti,
profitu, cenama i kamatama. Još Aristotel je proglasio princip proizvodnje za dobit
kao neprirodan za čoveka, jer je bez granica i bez kraja. Hrišćanstvo je preuzelo ovaj
stav i dodatno ga ojačalo svojim religioznim sistemom ciljeva i vrednosti koji su
bogaćenje, rad za profit i dobit proglasili za pohlepu i gramzivost, za smrtni greh.
Ključni obrt u modernom shvatanju sveta je to što su ova dva dotadašnja greha

15
legitimisani kao preduzetništvo i privreda i na taj način postavljeni u temelje
savremene civilizacije, u ciljeve po sebi. Složeni, dijalektički i veoma napeti proces
kojim se taj obrt odigrao tokom peioda od četiri veka, predmet je Tonijeve knjige.
Ona upozorava da taj obrt nikako nije išao lako, da se radilo o konstantnom sukobu
nove realnosti, nastale probojem i usponom kapitalizma, sa starim sistemom ciljeva
koje hrišćanstvo, čak i reformisano, zadugo još ne napušta. Jako je zanimljivo pratiti
taj proboj tolerisane, a često i osuđivane, nove i sve razvijenije prakse zelenašenja,
kao i otpor i prilagođavanje crkvene i društvene teorije. Već se kod Kalvina vidi
učinak tog procesa. Dok pape praktično štite bankare i bave se visokim finansijama, u
teoriji katolička crkva nastavlja da brani teoriju pravedne cene i da osuđuje
zelenašenje, a često i samu trgovinu, iako shvata njenu nužnost. Kalvin međutim i
teorijski brani ograničenu kamatu kao nužnu i pravednu, kao i  kreditiranje i finansije.
[62]
Još dugo se i lenjost i pohlepa tretiraju kao zla, ali preovladava stav da je ono prvo
ipak mnogo veći greh. Tek u sedamnaeastom i osamnaestom veku crkveni autoritet je
proteran iz sfere ekonomije i otprilike sa pobedom Slavne revolucije i
uspostavljanjem vlasti Parlamenta u Engleskoj, neograničeno samoljublje i egoizam
su uzdignuti u osnovne principe društvene i ekonomske organizacije, što znači da su i
kamate, zelenašenje i kreditiranje prihvaćeni kao moralni i nužni za moderno društvo.
[63]

            U sporu oko pravedne cene postoji jedan momenat koji je od presudnog
značaja za razumevanje moderne i posebno savremene filozofije. Sama ideja
pravedne cene je sholastička teorija u osnovi usmerena protiv svakog pokušaja
zelenašenja, kreditiranja i prekomerne zarade u trgovini.  Verovalo se da  cene treba
da odgovaraju proizvođačevom radu i troškovima. Pretpostavljala se objektivnost i
relativna nepromenljivost ovih stavki iz čega bi sledila i relativna objektivnost same
cene. Ovo je u vezi sa radnom teorijom vrednosti i stoga je Toni u pravu kada Marksa
naziva poslednjim sholastičarem.[64]
            Međutim, širenje ranog trgovačkog i finansijskog kapitalizma značajno je
poremetilo uslove za opstanak ove ideje. Počelo je da se uviđa da cene variraju u
zavisnosti od suše ili dobre godine, od priliva ili izostanka roba iz drugih krajeva
sveta, od količine dostupnih brodova, od aktivnosti gusara, međunarodne situacije na
Mediteranu itd.[65] Povećavanje broja faktora koji utiču na odnos ponude i potražnje
nateralo je i cene da više variraju, a da to nije moglo da se pripiše samo pohlepi
trgovaca. Kako Toni primećuje «priznavanje bezličnih sila koje određuju tržište –
predstavljalo je prirodan ishod intenzivne privredne delatnosti u poznom srednjem
veku i očigledno je sadržavalo seme duhovnog  prevrata.»[66] On navodi Algidijusa
Lesinusa koji je još u četrnaestom veku isticao subjektivni činilac u određivanju cena
i predlagao da se cena prepusti slobodi ugovaranja jer samo slobodni ugovarači mogu
da izmere razne uticaje i da formiraju relativno pravednu cenu. Ovo je još izraženije
kod Svetog Antonija koji je imao pred očima visokorazvijenu, dinamičnu privrednu
civilizaciju italijanskih renesansnih gradova. On je zaključio da pravednost cena u
najboljem slučaju može biti stvar verovatnoće i nagađanja jer će se cene menjati u
zavisnosti od mesta, vremena i ličnosti. Po njemu postoji «određena marža u okviru
koje se cene mogu kretati bez opasnosti od greha.»[67]
            Ovo relativisanje pravedne cene, nastalo usled sve razvijenije kapitalističke
dinamike, izvor je ceolukupnog relativisanja vrednosti, pojmova i teorija savremenog
sveta. Nije preterano postaviti radikalnu tezu da su radovi Deleza, Bodrijara ili
Fajerabenda direktni baštinici ovih uvida Svetoga Antonija. Sve od tada, teče proces
stalne dinamizacije i relativizacije sveta,  na koje je filozofija pokušavala da odgovori
traženjem izvesnih, apsolutnih i sigurnih temelja iz kojih bi mogla da izvede strukturu

16
i objašnjenje sveta. Kao i epistemologija, tako se i potreba za utemeljenjem javlja ne
slučajno kod Dekarta. U jednom statičnom, hijerarhijski i organski uređenom
vremenu kakvo je bilo srednjevekovno, u kome je svaki pojedinac imao jasno mesto,
nije bilo potrebno postavljati pitanja o temeljima. Bog je bio sigurni i neupitni garant
poretka, vrednosti, smisla. U Dekartovo vreme, kapitalizam je međutim, već razorio
prethodno jedinstvo i uneo haos u sva polja. Stoga se otada stalno mora postavljati
pitanje temelja, izvesnosti i sigurnosti za sve otvorene oblasti. Moderna filozofija je
jedna duga i stalno iznova otpočinjana potraga za temeljima, nakon što bi prethodni
bili razoreni i dovedeni u pitanje. U sve haotičnijem i dinamičnijem mnoštvu,
filozofija je na raznim područjima pokušavala da pronađe Jedno i da time unese
pravilnost u haos. Zanimljivo bi bilo pratiti kako se taj temelj seli i transoformiše,
dotle da i sam postane evolutivan, kao kod prosvetiteljstva i Hegela, gde je svetski
duh proces.
            Niz promena u društvu, ekonomiji, nauci i  umetnosti dovelo je krajem
devetnaestog i početkom dvadesetog veka do početka procesa napuštanja i same
potrage  za utemeljenjem, tako da je dvadeseti vek obeležen raznim postističkim
teorijama, metaforama i pojmovima koji se sve vreme razračunavaju sa klasičnom
metafizikom izvesnosti, jednosti, utemeljenja, modernosti. Nekoliko autora koje smo
pomenuli su u različitim područjima filozofije, metodologije i društvene teorije gurali
ova kretanja do krajnjih konsekvenci, a njihovi popularizatori često i do apsurda,
pokušavajući da negiraju Jedno kao što se ranije negiralo mnoštvo. Na ovu dijalektiku
jednog i mnoštva vratiću se kasnije. Ovde je važno uočiti da se, dakle, prvi izvor te
relativizacije, pluralizacije, dinamizacije i kretanja ka mnoštvu, koji karakterišu
savremenu filozofiju, mogu pronaći još kod sholastičara koji su usled proboja
realnosti modernog kapitalizma morali da relativizuju samu ideju pravedne, odnosno
objektivne cene.
            Drugi fenomen koji direktno potiče iz kapitalizma, a  revolucionisao je
savremeni svet i savremenu filozofiju jeste tržište rada. Ovo pitanje smo već ranje
pominjali, ali njegov fundamentalni značaj za našu tezu traži detaljnije razjašnjenje.
            Prvo pitanje koje se postavlja je otkud tržište rada u jednom filozofskom delu?
U našoj kulturi je ovo još uvek stran pojam budući da je socijalistička  terminologija
izbegavala reč tržište, a i sama ideja da se čovek samoupravljač pojavi na tržištu u
ulozi prodavca svoje radne snage je suštinski suprotna socijalističkom sistemu, jer bi
u njemu taj isti čovek trebalo da bude vlasnik a ne proleter. Konačno, socijalizam je
trebalo da prevaziđe samu ideju tržišta rada; posao nije bio ekonomska kategorija,
nešto za čim je trebalo tragati već je bio socijalna kategorija, nešto na šta je svaki
čovek imao pravo. Tek od skoro i kod nas je počelo da se govori o tržištu rada,
doduše veoma nerado i uz slabo razumevanje. Za većinu intelektualaca to je tehnički
termin koji dolazi iz ekonomske discipline i potpuno je nezanimljiv za sve ostale.
Moja teza je pak da se radi o jednom od suštinskih pojmova moderne civlizacije, o
fundamentalnoj socijalnoj i političkoj kategoriji sa čijim se uvođenjem iz osnova
promenio ceo pogled na svet, sistem ljudskih vrednosti i odnosa, i koji je uslovio i
celu modernu filozofiju subjektiviteta.
            Krenimo od jednog opšteg mesta moderne ekonomije, kako ga u svom radu
izlaže Stojanović: «Eikasnost tržišta rada u velikoj meri određuje globalni nivo
konkurentnosti jedne privrede. Konkurentnost se obično definiše... kao sposobnost
države da postigne i održi odgovarajuću stopu rasta GDP per capita.»[68] U dve
rečenice, suština moderne civilizacije. Pogledajmo – stopa rasta i napretka je prvi i
neupitni aksiom svake moderne zajednice. Od nje zavisi privredna ali i politička
konkurentnost, snaga jedne zajednice, jer ako se ne razvijate, drugi koji se razvijuju

17
postaju konkurentniji i u ekonomskom ali i u političkom i bezbedonosnom smislu. Ta
konkurentnost, pak zavisi velikim, ako ne i najvećim, delom, od efikasnosti tržišta
rada. A ta efikasnost zavisi od stepena obučenosti radne snage, ali pre svega od
stepena njene mobilnosti i prilagodljivosti na različite poslove, uloge i staništa. U
prevodu, država je jača a privreda efikasnija utoliko više što su joj ljudi u većoj meri
autonomni, atomizirani individualisti -  nomadi!
            Eto jedne neverovatne istorijske dijalektike hegelovskog tipa. Prvi ljudi su
svakako bili nomadi. Organizovani u grupe, oni su se selili (doduše grupno)
skupljajući prirodne plodove, a zatim prateći krda životinja. Kako su se kretale
zajednice životinja koje su služile za ishranu, tako su se za njima kretale i od njih
zavisne ljudske zajednice. Ovaj način života vodili su Indijanci (native Americans),
još pre nešto više od stotinu godina sve dok je bilo prostora za kretanje velikih krda
bizona.
Prava civilizacija otpočela je sa uspostavljanjem ratarstva. Onoga trenutka kad
je čovek počeo da kultiviše i obrađuje zemlju, kad se vezao za nju činjenicom da je
bio prinuđen da sačeka bar jedan prirodni ciklusa da posejana kultura nikne i iznese
plod, započelo je sve ono što karakteriše civilizovan ljudski rod: vezanost za zemlju
koja se obrađuje i na kojoj se živi, arhitektura, urbanizam, organizovanje ozbiljnih
zajednica,  mitovi, religije, trgovina... Houtri je ovu činjenicu formulisao na sledeći
način: « Nasuprot nomadskim narodima poljoprivrednik radi na unapređivanju onoga
što je vezano za jedno posebno mesto. Bez takvog unapređivanja ljudski život bi ostao
na prvobitnom nivou i malo bi se razlikovao od života životinja. A koliko su veliku
ulogu imala ta vezivanja za tlo u ljudskoj istoriji! Upravo ta raskrčena i kultivisana
zemljišta, kuće za stanovanje i druge zgrade, sredstva za komunikaciju, raznovrsna
postrojenja za proizvodnju, uključujući industriju i rudarstvo, sva trajna i neizmenjiva
poboljšanja povezuju jednu ljudsku zajednicu s lokalitetom na kome se nalazi. Sve se
to ne može improvizovati već to moraju postepeno da grade generacije strpljivim
naporom i zajednica ne može sebi dozvoliti da to žrtvuje i počne sve  iznova na
nekom drugom mestu. Otuda taj teritorijalni karakter suvereniteta koji prožima naša
politička shvatanja.»[69]
On je ove radove pisao 1933. godine kada se već ulazilo u savremenu fazu
koja i danas traje, osporavanja suverene nacionalne države kao nedovoljne za
dinamičnije tržište rada. Međutim, u ranijim fazama kapitalizma moderna država i
nacionalizam su bili nužni i dovoljni instrumenti i okvir za jednu ograničenu
nomadizaciju  koja je nastala razbijanjem lokalnih autarahija i ukorenjenosti i
teranjem ljudi da se sele u gradove. Važno je da uočimo činjenicu da od nastanka
kapitalizma teče taj talas nomadizacije modernog čoveka, koji je suštinski suprotan
celoj dotadašnjoj ratarskoj istoriji čovečanstva. U Hegelovoj terminologiji, nakon
ratarske antiteze, vraćamo se nomadskoj sintezi kao cilju na višem nivou, na nivou
pojedinca!
            Dakle da rezimiramo tezu: zahtevi modernog kapitalizma tražili su ovu
ponovnu nomadizaciju, nužno izvlačenje čoveka iz njegovog tradicionalnog
okruženja, kidanje svih njegovih nasleđenih veza, jednu iznuđenu monadizaciju i
atomizaciju, konstituisanje individualne subjektivnosti odsečene iz svih prirodnih
veza. Čovek se odseca od svih drugih veza od kojih je dobijao svoj tradicionalni
identitet i mora da ga potraži u samom sebi – Cogito ergo sum. Moderno tržište rada
je mesto rođenja moderne subjektivnosti (nomadske monadnosti). Polanji kaže:
«Odvojiti rad od ostalih životnih aktivnosti i podvrgnuti ga zakonima tržišta značilo je
poništiti sve organske oblike egzistencije i zameniti ih različitom vrstom organizacije,
atomističkom i individualističkom.»[70] On s pravom ukazuje da nametanje ugovora

18
umesto statusa nije bilo samo nametanje apstraktne matrice jednakosti, već je bilo
vrlo polemičko i političko razgrađivanje prethodnih veza i statusa, da se radilo o
implementiranju čitave nove metafizike subjektivnosti i atomiziranosti. «U praksi to
je značilo da su neugovorne organizacije srodstva, susedstva, struke i vere trebale da
budu uklonjene pošto su od pojedinca zahtevale vernost i tako ograničavale njegovu
slobodu.»[71]
Ostaje da se uoči da je ovaj zahtev kapitalizma za svođenje čoveka na rad i
individualnost, izazivao reakcije raznih društvenih struktura, pokreta i teorija koje su
branile drugačije viđenje čoveka, njegovu pluralnu suštinu i identitet.[72] Međutim, sva
ta borba rođena je iz kapitalizma i nužno se i danas vodi unutar koordinata koje je on
postavio, čak i kad se osporava. Sve druge stvari mogu da pridolaze samo kao
korekcije, relativizovanja ili delimična potiskivanja njegovih zahteva (kako to Žižek
ističe, vodi se stalna borba za repolitizaciju ili podruštvljavanje ekonomije), ali
pokušaji da se ekonomija kao nekada u potpunosti potčini nekom društvenom ili 
teološkom skupu ciljeva, unapred su osuđeni na propast, iako mogu živeti kao
svojevrsne utopije.
            Liberalizam je dakle politička i socijalna filzofija, pogled na svet koji se
razvijao i imanentno je povezan sa razvojem kapitalizma, a oba ova fenomena  vezana
su za modernu državu kao odgovarajuću pozornicu, okvir i instrument njihovog
života. Ova tri pojma, sa svim svojim transformacijama i međupovezanostima, zaista
čine fundamentalno, neraspletivo trojstvo moderne politike. Ako kapitalizam
shvatimo kao pre svega način organizacije ekonomskog života, država se nameće kao
odgovarajući okvir i princip političkog života, a liberalizam kao jedini intelektualni,
idejni sistem koji može modernom čoveku da da odgovarajuću etiku i aksiologiju [73].
Iako ova teza insistira na početnom, primarnom značaju ekonomske sfere, ona nema
veze sa takozvanim vulgarnim ekonomskim determinizmom. Država jeste nastala
između ostalog i kao odgovarajući instrument dinamičnog kapitalističkog društva, ali
odnos ova dva fenomena je od samog početka odnos reciprociteta: država je u jednom
ambivalentnom procesu podsticanja i ograničavanja odigrala veliku ulogu u
uobličavanju i transformaciji modernog kapitalizma.
Slično je i sa liberalizmom. On se takođe transformisao u skladu sa
društvenim i ekonomskim promenama, ali ni one ne bi bile moguće bez
odgovarajućeg sistema vrednosti koji ih je podsticao i propagirao. Time se na primer
može objasniti činjenica da su se i konzervativizam i socijalizam kao najznačajnije
kontra-teorije liberalizmu, polako transformisale u pravcu prihvatanja velikog i
ispostavilo se za modernu civilizaciju fundamentalnog nasleđa samog liberalizma,
odnosno ugovorne individualističke države jednakih građana. Kao što je poznato,
konzervativizam je dugo branio princip staleškog i hijerarhijskog uređenja, a ni ideja
ujednačujuće, snažne države iznad društva nije mu bila draga.[74] Socijalizam je pak
prošao dug put od negiranja države per se i njenog tumačenja kao isključivog
instrumenta klasne borbe, do njenog prihvatanja kao nužnog, univerzalnog okvira
politike i uređenja odnosa svih građana, što uključuje i vladavinu prava, nezavisnost
sudstva itd. Iako je tačno da je i liberalizam doživeo transformaciju u toj međusobnoj
proliferaciji (npr, prihvatanje kompleksnijeg shvatanja istorije, federalizma, ili
principa evolutivnosti) ipak je činjenica da se upravo on nametnuo kao dominantna
moderna ideologija kojoj svi ostali pogledi na svet moraju da se prilagode ukoliko
žele da igraju relevantnu ulogu na političkoj i društvenoj pozornici.
            Poenta je u prihvatanju kapitalizma. I konzervativci i socijalisti su počeli da
transformišu svoje ideologije u pravcu liberalnih načela onoga trenutka kada su u
potpunosti prihvatili kapitalizam.  Konzervativici su dugo pokušavali da odbrane stare

19
principe organizacije društva od nove ekonomske pomame koja je rušila sve pred
sobom i sve stare vrednosti utapala u «hladnoj vodi računa» kako je to Marks
formulisao. Oni su spadali među najradikalnije kritičare posledica industrijske
revolucije u devetnaestovekovnoj Engleskoj optužujući upravo kapitalizam za
katastrofalno stanje engleskog društva i kulture u tom periodu[75]. U tome  su se slagali
sa raznim frakcijama socijalista. No, dok su konzervativci pokušavali da vrate
prethodno stanje, reafirmišući utopiju o zlatnom dobu srednjeg veka, naklonosti,
lojalnosti, kavaljerstva i humanijih odnosa gospodara i sluge, socijalisti su svoju
utopiju transponovali u post-kapitalističko zlatno doba smatrajući da će ono nužno
uslediti nakon punog razvoja kapitalizma. Marksova ideja da su se u okviru
buržoaskog društva već razvile dovoljne proizvodne snage za prevazilaženje tek
uspostavljenih društvenih odnosa povezuje sve frakcije socijalista devetnaestog veka.
Međutim, dugo je, posebno na kontinentu dominirala teorija o revolucionarnoj
promeni sistema. Tek kada su se nje odrekli, socijalisti su prihvatili postojeću realnost
i odabrali da se za svoja prava bore kroz postojeće institucije sistema. Prihvatanje
legitimnosti tih liberalno-demokratskih institucija značilo je i praktično prihvatanje
legitimnosti kapitalizma, što je naravno iniciralo i određeno prilagođavanje teorije.
Kako je Polanji primetio, britanska srednja klasa je radnicima dala pravo glasa tek
kada ih je u potpunosti pacifikovala i naterala da prihvate vrednosti kapitalizma. [76]
Negde u isto vreme su i konzervativci počeli da prave kompromis sa postojećom
realnošću – umesto prethodnog odbijanja, generacija Dizraelija pokušava da pravi
kompromis sa kapitalističkim vrednostima.
            Prava ironija istorije je da je liberalizam kao organizovana politička snaga
nestao onoga trenutka kada je pobedio. Pobedio je time što se nametnuo kao osnovni
princip organizacije društva i uspeo da pod svoje okrilje i vrednosti privede ove dve
opozicione teorije. Međutim, time je izgubio svoju distinktivnu odliku i nestao kao
znak raspoznavanja za određeni politički program jer su njegov program u osnovi
prihvatili svi relevantni činioci političke igre na zapadu. Dominantni ideološki i
politički sukob u poslednjih stotinak godina na zapadu je sukob (liberalnih)
konzervativaca sa (liberalnim) socijalistima. U zanimljive istorijske obrte spada
činjenica da su nosioci radikalne odbrane kapitalizma u SAD upravo konzervativci, a
da pokušaj razgradnje evropske države blagostanja u Evropi sprovode upravo
reformisani socijalisti (ideologija Trećeg
 
 
 
 
LITERATURA:
 
Borkenau, F. (1983), Prelaz sa feudalne na građansku sliku sveta, Komunist,
Beograd.
Cranston, M. (1967), Liberalism, u The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards
(ed.), Macmillan, New York., IV, str. 458.
Deleuze, G. – Guattari, F, (1995), Capitalism: a Very Special Delirium, u Sylvere
Lothringer, (ed.), Chaosophy, Autonomedia/Semiotexte.
Đurković, (2002), Diktatura, nacija, globalizacija, IES, Beograd.
Hobsbawm, E. J. (1987), Doba revolucije, Školska knjiga, Zagreb.
Lasky, H.J. (1962), The Rise of European Liberalism, London, Unwin Books.
Macpherson. C.B. (1981), Politička teorija posjedničkog individualizma, SSO
Hrvatske, Zagreb.

20
Marx, K. (1970) Kapital, 3 toma, u Marx – Engels, Dela, Institut za izučavanje
radničkog pokreta, Prosveta.
Marx, K. – Engels, F. (1970), Manifest komunističke partije, u Marx – Engels, Dela,
tom 7,  Institut za izučavanje radničkog pokreta, Prosveta.
Meinecke, F. (1962), Machiavellism, New Haven, Yale University Press.
Molnar, A. (2001.) Rasprava o demokratskoj ustavnoj državi, 4 toma, Samizdat B92,
Beograd.
Monteskje, Š. (1979), Duh zakona, 2 toma, Filip Višnjić, Beograd.
Mur, B. (2000.) Društveni koreni diktature i demokratije, Filip Višnjić, Beograd.
Poggi, G. (1992), Lo stato, Il Mulino, Bologna.
Polanji, K. (2003.), Velika transformacija, Filip Višnjić, Beograd.
Rečnik srpskohrvatskog književnog i narodnog jezika, Beograd, 1981, knjiga XI,
Stojanović, B. (1997), Tržište rada i problemi zaposlenosti u evropskoj uniji, IES,
Beograd.
Šumpeter, J. (1998), Kapitalizam, socijalizam i demokracija, Plato, Beograd.
Toni, R.H. (1979), Religija i uspon kapitalizma, Prosveta, Beograd.
Veber, M. (1976), Privreda i društvo, Prosveta, Beograd.
Weber, M. (1989), Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša, Svjetslost,
Sarajevo.
Willetts, D, (1992), Modern Conservatism, Penguin Books
Žižek, S, (1999), Bauk i dalje kruži, Reč, 56/2, decembar.

[1]
U pitanju je još jedan od brojnih paradoksa koje istraživač sreće u Srbiji. Naime, do kraja
osamdesetih, kao što je poznato oficijelna ideologija bila je titoistički marksizam baziran na klasičnim
mestima real-socijalizma. Čitava percepcija sveta bila je dugo vremena građena na binarnoj opoziciji
novog socijalizma koji mi izgrađujemo i starog kapitalizma koji postoji u zapadnim zemljama. Ovaj
marksistički diskurs od koga su živele generacije istraživača, univerzitetskih profesora i drugih
državnih intelektualaca počinje polako da gubi na popularnosti u drugoj polovini osamdesetih, ali i
dalje dominira sve do pred sam raspad socijalističke Jugoslavije. Nakon 90-te on preko noći gubi svoje
mesto jer ga zamenjuju nacionalno-istorijski intonirane teme s jedne strane i apstraktno-građanske ideje
s druge. Sasvim izvesno sam pojam «kapitalizam» potpuno nestaje iz javnog diskursa, verovatno zato
što se shvata kao deo ukupnog marksističkog pojmovnog aparata koga se preko noći trebalo otarasiti
kao kompromitovanog. Fascinantna činjenica je dakle da upravo u trenutku kada počinje stvarna
ekonomska tranzicija u Srbiji, kada pod okriljem rata započinje brza selidba kapitala u privatne
džepove, odnosno kada počinje stvarna izgradnja kapitalizma, sama reč potpuno nestaje iz
intelektualnog i javnog diskursa! Činjenica da najvažniji proces kojem prisustvujemo već petnaest
godina, proces izgradnje kapitalizma u Srbiji, nije ni pojmovno zahvaćen, slikovito govori o kvalitetu
naše društvene nauke, te političke teorije i analize.
[2]
U ovom radu ću tvrditi da kapitalizam nije naziv za samo ekonomski, već čitav jedan politički,
vrednosni, antropološki... sistem. Gotovo bez preterivanja se može tvrditi da je u pitanju čitava jedna
posebna metafizika koja je sadržana u pomenutom pojmu.
[3]
Pogledati Rečnik srpshohrvatskog književnog i narodnog jezika, Beograd, 1981, knjiga XI, str. 404-
407.
[4]
Navedeno prema Molnar, (2001), II, str. 62.
[5]
Pogledati članak Kranstona u Enyclopedia of Philosophy. Cranston, (1967), str. 458.
[6]
Leksička povezanost između trgovine životinjama i ekonomije  može se videti  u  imenima mnogih
moneta i drugih reči koje se koriste za novac, kao što su rupija, pesos...
[7]
Ovo je naslov njegove briljantne studije, objavljene 1933. godine. Kod nas je izašla 1983. u izdanju
beogradskog  Komunista. Uprkos svoje povremene jendostranosti i nategnutosti primene osnovne teze
na mnoštvo mislilaca koje je obradio, sama osnovna teza je i do danas veoma upotrebljiva radna
hipoteza. Osim toga, radi se i o izvanrednom praćenju evolucije fundamentalnih teoloških pitanja, i
njihovoj transformaciji u sekularnu metafiziku i etiku, pod uticajem aktuelnih društvenih i ekonomskih
kretanja. Videti Borkenau, (1983).

21
[8]
Polanji,(2003) str. 68.
[9]
Toni, (1979), str. 17.
[10]
Ibid, str. 262.
[11]
Po mom mišljenju ovi Fihteovi stavovi predstavljaju najjasniju metafiziku klasičnog liberalnog
pogleda na svet.
[12]
Šumpeter, (1998), str. 95.
[13]
Uzmimo savremenu modu kao čisto kapitalistički fenomen. Da li iko sme da postavi pitanje zbog
čega svakih šest meseci treba promeniti garderobu i kupiti novu samo da bi nosili boje koje su trenutno
a la  mode?
[14]
Šumpeter, ibid, str. 38.
[15]
Treba li naglasiti – i u filozofiji. Samo kapitalistička dinamika i njeni pojmovi i metafore mogu
objasniti Hegelovu formulaciju o «radu pojma». Hegel je čitao Smita i Rikarda, i u krajnjim
konsekvencama  i izvorima njegova filozofija nije ništa manje «materijalistička» nego Marksova. On
se već nosi sa razvijenim građanskim, čitaj kapitalističkim društvom, koje razara porodicu, moral i sve
nasleđene kategorije. Tipičnu je njegova kritika Kantovog shvatanja kategorija. One nisu date ni
nasleđene – one su stvorene, napravljene, iz –rad - jenje. Pogledati Filozofiju prava, Logiku i Istoriju
filozofije.
[16]
Ovu tezu sam razvijao još u diplomskom radu, Interdisciplinarnost kritičke teorije Maksa
Horkhajmera. Beograd, 1996.
[17]
Marks i Engels, Manifest, tom VII, (1970), str. 383.
[18]
Deleuze – Guattari, (1995).
[19]
Marks, Engels, (1970), str. 382.
[20]
Vidi Macpherson, (1981), str. 65, 66.
[21]
Žižek,  (1996), str. 55.
[22]
Marks i Engels,Manifest, (1970), str. 383.
[23]
Budući da se od Monteskjea u evropskoj misli ustalila fundamentalna opozicija dinamičnog zapada i
statičnog istoka, treba se podsetiti da su na prelazu iz 16. u 17. vek oči velikog dela Evrope ljubomorno
uperene prema orijentalnoj Turskoj upravo kao simbolu maksimalno dinamične političke pa čak i
ekonomske organizacije koja funkcioniše pod kapom sigurne i jedinstvene centralne valsti. Čak se i
Luter divio Turskoj, a veliki rani teoretičar državnog razloga Trajano Bokalini smatrao je ovu državu
jedinim stvarnim ostvarenjem normativnih osnova modernog državnog razloga i jake državne
organizacije, fasciniran njenom unutrašnjom strukturom. O tome Majneke piše: “Turska je ostvarila i
pokazala ono za čim je politička misao renesanse neprestano tragala: veštačku konstrukciju izgrađenu
svesno i sa ciljem, državni mehanizam uređen kao sat, koji je kao izvor i motor svoje snage, koristio
različite vrste sposobnosti i kvaliteta ljudi. Turčin (kaže Bokalini sa oduševljenjem), koji nikada nije
čitao Bodenove bezbožnosti  ili slušao kriminalne savete Makijavelija, i pored toga je savršen
političar.” Majneke zatim navodi čitav niz mera kojima su Turci svesno afirmisali dinamičnost,
pokretljivost i postepeno širenje i jačanje svoje  države. Npr. primer janjičarske vojske, i rivaliteta koji
se razvijao između njih samih, zatim zabrana vina za uspešne vojnike, poligamija koja je uspešne
porodice vukla nazad ka dnu društvene lestvice, dijabolična teorija Kismeta koja je bila odgovorna za
neverovatnu hrabrost, nestabilnost zemljišnih poseda i nemogućnost njihovih prenošenja na sledeću
generaciju, koja je ratnike nagonila da se stalno iznova dokazuju, pravilo da se ne predaje zemlja u
kojoj je izgrađena džamija, zabrana sultanima da grade džamije ako prethodno nisu osvojili nove
zemlje… Pogledati Meinecke, (1962), str. 86. Čitav ovaj mehanizam vidimo i nekoliko vekova kasnije
kada Fihte u članku o Makijaveliju insistira na činjenici da i politika i ekonomija počivaju na principu
stalne dinamike, prema kome se neko ili širi i napreduje, ili propada. Nema stagnacije, već samo
kretanja u jednom ili drugom pravcu. Fihte, str. 55.
[24]
Ovde aludiram na poznatu filmsku trilogiju Braće Vahovski.
[25]
Šumpeter, (1998), str. 47-8.
[26]
Ibid, str. 128.
[27]
Žižek, (1999), str. 54. Ove analize i kritike ne dolaze naravno sa pozicija nekog ko žali za davno
prošlim vremenima. Još sam Marks je isticao ogromni značaj buržoaskog sistema koji je tokom vrlo
kratkog perioda otkrio i razvio neslućene proizvodne snage «koje su dremale u krilu društvenog rada».
Manifest str. 384. Spor se vodi oko potrebe uspostavljanja delimične ali presudne političke i društvene
kontrole nad podivljalim kapitalizmom koji sledeći samo sopstvene ciljeve profita prekomerno uništava
bazične ljudske i materijalne resurse takvom brzinom da oni ne mogu da stignu da se regenerišu.
Sporovi oko Kjoto-protokola i globalnog zagrevanja pokazuju da je sukob kapitalizma i ekologije
verovatno sledeći najznačajniji problem sa kojim će se čovečanstvo suočiti.
[28]
Šumpeter, (1998), str. 143.
[29]
Ibid, str. 140.

22
[30]
Navedimo jedan vrlo slikovit primer kao ilustraciju kako i koliko kapitalizam determiniše naše
ponašanje, navike, pa čak i želje: U američkoj državi Novi Meksiko postoji zakon koji reguliše pitanje
vođenja ljubavi u kolima. Na osnovu njega, ova praksa jeste dozvoljena, ali samo u vreme pauze za
ručak, u vreme praznika i vikendom. Dakle dozvoljeno je u svim periodima osim za vreme radnog
vremena. Koga uhvate da se seksuje u kolima tokom radnog vremena, mora da snosi sankcije što svoju
energiju rasipa tamo gde joj nije mesto! Videti Politika, 7.5.2004, B1. O kapitalističkoj opsednutosti
štednjom i kanalisanjem ljudske energije pogledati Fuko, (1998), str. 44, 51.
[31]
Šumpeter, Ibid, str. 143.
[32]
Upravo su ideje podele i rada i specijalizacije oni ključni postulati koji moderno društvo odvajaju od
predindustrijskih zajednica. Nije čudo što su to osnovni problemi u Smitovom Bogatstvu nacija. O
fundamentalnosti razlike amater/specijalista, Barington Mur kaže sledeće: «iako je zemljoposednička
aristokratija u mnogim zemljama obezbedila povoljnu društvenu klimu u kojoj je ideal amaterizma
rastao i razvijao se, taj ideal ima veoma razgranate korene. On je, u nekoj formi, verovatno
karakterističan za najveći broj predindustrijskih civilizacija. Osnovne karakteristike ovog skupa ideja
mogle bi se izraziti na sledeći način: s obzirom na to da  je birokratski status trebalo da ukazuje na
kvalitativno superioran oblik živog bića čiji su kvaliteti nasledni, a ne proizvod individualnih zasluga,
od aristokrate se nije očekivalo da ulaže dugotrajniji ili previše ozbiljan napor samo u jednom pravcu.
On je mogao da bude izvanredno uspešan, ali ne samo u jednoj aktivnosti i ne zato što je dugo vežbao;
to bi bilo plebejski... U tim društvima kao i u drugim sa izraženijom klasnom i kastinskom strukturom,
od aristokrate se očekivalo da sve radi dobro ali ništa previše dobro, pa čak ni da vodi ljubav. U
zapadnom svetu ova koncepcija je uglavnom nestala kada je trijumfovalo industrijsko društvo. Na
primer u Sjedinjenim Državama je razlika između amatera i profesionalca, s nijansom odobravanja
kada se radi o ovom prvom, opstala samo u onim oblastima života koje običan čovek ne smatra sasvim
ozbiljnim. Mogli bimo govoriti o amateru atleti ili amateru glumcu, a u nekim krugovim čak i o
amateru istoričaru, ali nikako o amateru biznismenu ili advokatu, izuzev u pogrdnom smislu.» Mur,
(2000), str. 429. Četrdeset godina nakon što je ova knjiga napisana, možemo samo dodati da danas
teško da se više može naći bilo koja oblast u kojoj će se za nekog sa simpatijom reći da je amater. Naša
društva su se do te mere profesionalizovala da se amater svuda koristi kao izraz omalovažavanja, ili
eventulano kao izraz za nekog  ko se priprema za profesionalno bavljenje istim poslom.
[33]
Ovaj običaj je savim u skladu sa modernom tendencijom odvajanja radionice od stana o kojoj govori
Veber. Videti Weber, (1989), str. 176. Radno mesto se mora izdvojiti iz porodičnog okruženja,kako bi
se na neki način mistično posvetilo poslu, bez mešanja drugih potreba i sentimenata sa onim što mora
da bude primarno, a to je rad.
[34]
Metafora mašine, mehanizma,kvantifikacije, možda je ključna za našu modernu civilizaciju. Marks
je potpuno u pravu kada tvrdi da je samo uticaj tog manufakturnog duha mogao nagnati Dekarta da
životinje proglasi mašinama. O tome Borkenau, (1983), str. 18. Zanimljivo je da je u načelnom sporu
gledanja na ljudsku zajednicu kao na organizam ili kao na mehanizam, uvek prednost na strani
mehanizma. Savremeni intelektualac će uvek po navici osuditi organicističke metafore i ideje o
društvu, dok na mehanicističko gledište očigledno nema primedbi.
[35]
Toni, (1979), str. 32.
[36]
Weber, (1989), str. 155.
[37]
Ibid, str. 27.
[38]
Ibid, str. 153.
[39]
U delu Uspon evropskog liberalizma, Harold Laski tvrdi da je početak ovog razdoblja obeležen
činjenicom da bankar, trgovac i manufakturista zamenjuju  na sceni sveštenika, zemljoposednika i
ratnika, pri čemu grad menja selo kao centar zbivanja. Čitav proces se, međutm, odvijao postepeno da
bi kulminirao u devetnaestom veku kada je broj stanovnika u gradovima premašio seosko stanovništvo.
Videti Lasky, (1962), str. 11.
[40]
Veber, (1976),  II tom, str. 317.
[41]
Ibid, str. 323.
[42]
Ibid, str. 340.
[43]
Iako se s pravom zapadni gradovi ističu kao finansijska i trgovačka središa koja su presudno uticala
na razvoj kapitalizma, treba napomenuti da ta priča nije jednostavna ni jednosmerna. Gradovi su vrlo
ljubomorno čuvali svoj monopolisani položaj u okruženju i česti su slučajevi da su kaznene ekspedicije
iz gradova odlazile u sela da uništavaju predililice, razboje i druge zanatske mehanizme i mašine, kako
bi nasilno suzbili konkurenciju zemljoradnika kojima je zantstvo bilo dodatni izvor prihoda. O
ambivalentnoj poziciji gradova Polanji piše: «sve strožija podvojenost lokalne trgovine od izvozne
trgovine bila je reakcija urbanog života na pretnju pokretljivog kapitala da dezintegriše institucije
grada. Tipični srednjovekvoni grad nije pokušavao da izbegne tu opasnost premoštavajući jaz između
lokanog tržišta, koje jemoguće kontrolisati, i ćudljivosti daljinske trgovine, koja se ne može

23
kontrolisati, već se, naprotiv, direktno suočavao s opasnošću, primenjejući s najvećom strogošću
politiku isključenja i zaštite, koja je bila osnova njegovog postojanja. U praksi to je značilo da su
gradovi stvarali sve moguće prepreke za formiranje nacionalnog ili unutrašnjeg tržišta, na kome je
kapitalista-veletrgovac insistirao. Održavajući princip nekonkurentske lokalne trgovine, i isto tako
nekonkurentske daljinske trgovine koja se obavljala od grada do grada, građani su svim sredstvima
koja su im bila na raspolaganju  sprečavali uključivanje seoskih oblasti u trgovačko područje, kao i
uspostavljanje neograničene trgovine između gradova zemlje. Upravo je taj razvoj primorao
teritorijalnu državu da se postavi kao instrument za stvaranje «nacionalnog» tržišta i kao tvorac
unutrašnje trgovine.» Polanji, (2003), str. 74.
[44]
Ja sam o ovom problemu pisao u eseju «Pop-politika i pop-ideologija», koji se nalazi u knjizi
Diktatura, nacija, globalizacija. Videti Đurković, (2002).
[45]
Žižek, (1999), str. 56.
[46]
Ovde leži ono zrnce istine koje banalno, žurnalistički i pseudo-akademski shvaćen post-modernizam
povezuje sa širenjem savremenog kapitalizma. Njemu zaista treba filozofija koja razgrađuje
tradicionalno shvaćene identitete i zastupa anything goes princip.
[47]
Polanji je ilustrovao i objasnio bazičnu matricu sukoba tržišta i društva. Ona je veoma upotrebljiva i
za sadašnje i buduće sukobe. Navedimo jedan koji trenutno drma Sjedinjene države. Reč je o hrani.
Dok su prethodne društvene formacije bile zasnovana na principu traženja mere u svim područjima
(setimo se starih Grka koji su princip mere i umerenosti uzdigli u najviše načelo mudrosti),
kapitalistička civilizacija je sva zasnovana na principu prekomernosti, naročito obrta, potrošnje i
profita. Ranije se hrana smatrala nužnim delom ljudskog opstajanja, a kapitalizam je i od nje napravio
industriju potčinjenu načelima ostvarivanja što većeg profita koji zahteva reklamu, stimulaciju
potrošača na što veću potrošnju i to posebno brze hrane koja je idealna za nomadska društva, jer je
jeftina, visokokalorična i donosi enormnu zaradu. Međutim, posledice takve (ne)kulture ishrane su
katastrofalne po sve pripadnike društva – pojedinci su stimulisani da jedu ne onoliko koliko im je
potrebno već onoliko koliko mogu. Pomenimo pojavu beskonačno velikih porcija u američkim
restoranima brze hrane ili taktiku «plati i jedi koliko možeš» gde pojedinac može da plati određenu
cenu i da onda jede u restoranu bukvalno dok ne pukne. Posledice su jezive: zapanjujuće brojke o
gojaznosti (preko 9 miliona dece, dva od svaka tri građanina su povećane težine) kao ne samo
najrasprostranjenijoj bolesti u Americi već opštem mestu kulture, nečemu što postaje normalna pojava ,
prema čemu se oblikuju tipovi automobila, konfekcija, nameštaj itd. «Nedavno su novine zabeležile 
slučaj da se jedan avion preturio prilikom uzletanja i kasnije je utvrđeno da se to dogodilo zbog debelih
putnika. Ranije ustanovljene tablice o opterećenju zasnovane na pretpostavljenoj prosečnoj težini 
korisnika leta nisu bile usklađene sa činjenicom porasta broja ugojenih.» piše Politika, 2.5.2004 godine.
Razumljivo je stoga da se osim hrane mnogo novca troši i na lekove Zapanjujuće su i brojke o
holesterolu, srčanim oboljenjima i drugim direktnim posledicama gojaznosti, što sve ugrožava čak i
samu industriju budući da gojaznost smanjuje radnu sposobnost stanovništva. Amerikanci su 2002
godine potrošili u apotekama 183 milijarde dolara što je dvostruko više nego 1995. Prema istom
članku, koji se bavi statističkim podacima kao indikatorima načina života u SAD, dve
najrasprostranjenije zbave su Internet (oko 50 miliona ljudi) i roštiljanje (ubedljivo prvo sa čak 65
miliona ljudi koji to svakodnevno rade). Dakle čak i u domenu zabave gojenje odnosi prevagu nad
svim ostalim aktivnostima. Liberasion od 17. 05. 2004. piše o eksperimentu Amerikanca Morgana
Sparloka koji je tokom mesec dana sva tri obroka uzimao u Mekdonaldsu i uz pomoć lekara pratio
promene u organizmu. Sve to je snimao, iz čega je nastao dokumentarni film Super size me (Ugoji me).
Rezultati: uvećanje telesne mase za 12 kilograma, eksplozija holesterola, konstantna migrena,
depresija, i pad libida. Ovo odgovara podacima da se gojaznost popela na drugo mesto kao uzrok
smrtnosti čak 400 000 ljudi godišnje čime je daleko ostavila alkohol sa 85 000, i tek nešto zaostaje iza
pušenja koje odnosi čak 435 000 života godišnje. Stoga se poslednjih godina podiže masovan pokret
američkog društva usmeren na pobunu protiv industrije brze hrane. Postoji ogroman pritisak javnog
mnenja da se Mekdonalds , KFC i drugi lanci osude, nateraju da promene meni, da im se zabrani
reklamiranje. Već su poznati prvi slučajevi tužbi pojedinaca protiv ovih lanaca sa zahtevom za odštetu
zbog narušenog zdravlja, a Mekdonalds je po prvi put zaustavio svoju ekspanziju i počeo da beleži
gubitke.
                Ovo isto se već desilo šezdesetih sa industrijom duvana. Društvo je u zapadnim zemljama
dobilo bitku protiv duvanske industrije i uspelo da pokaže nerelevantnost argumenata o racionalnom
izboru i individualnoj slobodi kada je u pitanju zdravlje građana.  Rezultat -  zabranjeno je reklamiranje
duvana, a društvo je izborilo pravo da se bori protiv pušenja kao dokazanog uzročnika raka i dugih
štetnih oboljenja po zdravlje čoveka. Na svim paklicama u zapadnoj Evropi na prostoru polovine
površine kutije mora da stoji dramatično upozorenje o štetnim posledicama duvana po zdravlje. U
Italiji na primer, ovo upozorenje je odštampano u obliku umrlice, oivičeno crnom bojom i na njemu

24
doslovno piše Duvan ubija. Naravno, industrija duvana je nastavila, čak uz pomoć vlada tih istih
zemalja koje su je ograničile na svojoj teritoriji, da teroriše druga, manje snažna društva u kojima je
pušenje jedan od najvećih izvora oboljenja. Srbija je odličan primer, jer njeno stanovništvo spada među
najveće potrošače duvana u Evropi. Prema poslednjim podacima samo Turci prosečno više puše od
Srbijanaca.
[48]
Što ne znači da mu se treba predati. Društva, pojedinci, države, nacije i druge organizacije će
nastaviti na razne načine da se bore protiv njegove sveobuhvatnosti i pokušavaće da ga ograniče,
zauzdaju i da mu ne prepuste baš sve sfere života. Borba se neprestano nastavlja.
[49]
O ovome pogledati Poggi, (1992), str. 173 i dalje.
[50]
Lasky, (1962) str. 42. Istu tendenciju Makferson vidi kod Hobsa koji traži zakonske mere da se ljudi
nateraju na rad. Vidi Makferson, (1981), str. 80.
[51]
Pogledati Lokove stavove iz ekonomskih spisa, Razmatranja i Razumnosti hrišćanstva, koje prenosi
Makferson , (1981), str. 193, 4.
[52]
O tretmanu siromaštva i pauperizma u političkoj ekonomiji pogledati Polanji, (2003), str. 110 i
dalje.
[53]
Hobsbowm , (1987), str. 173. Čuvena je politika niskih nadnica u prvih tridesetak godina 19. veka
kao način da se siromasi stalno drže okupiranima i da stalno rade. Samo držanje na ivici egzistencije,
po tadašnjim misliocima može naterati radnika da stalno radi i da ne lenčari. Tirgo je čak zaključio na
osnovu empirijskih kretanja da tržišno određivanje cene rada neumitno vodi smanjivanju nadnica na
elementarni egzistencijalni nivo dovoljan za preživljavanje.
[54]
Navedeno prema Toni, (1979),  str. 96.
[55]
Beležeći svoje utiske iz posete Engleskoj, Tokvil je 1835. Mančester opisivao sledećim rečima: «Iz
toga smrdljivog kanala teče najveća struja ljudske proizvodnje, da bi oplodila cijeli svijet. Ovdje
čovječanstvo ostvaruje svoj najpotpuniji razvoj i svoje najsirovije stanje, ovdje civilizacija stvara svoja
čuda, a civilizirani čovjek pretvoren je gotovo u divljaka.» Navedeno prema Hobsbowm, (1987), str.
42.
[56]
Marks, Kapital, I, str. 648.
[57]
Ibid, str. 651.
[58]
Oni ukidaju religijske sakramente i spasenje vezuju isključivo za rad.
[59]
Weber, (1989), str. 169
[60]
Videti Toni, (1979), str. 194.
[61]
Weber, (1989), str. 170.
[62]
Toni, (1979), str. 106.
[63]
Engleski Parlament je već između 1545 i 1552 zakonski prihvatio kredite i kamate.  Naravno, drugo
je pitanje kako je na to gledao običan narod i drugi slojevi društva koji su iz raznoraznih razloga bili
protivni novom sistemu ciljeva. Harington je takođe pisao u odbranu institucije kamata, a ni
Bentamova odbrana zelenaštva krajem osamnaestog veka nema samo teorijski karakter. Još u to vreme
dakle u Engelskoj je i dalje moralo da se ubeđuje javno mnenje da su zelenaštvo i kamata moralni i
prihvatljivi fenomeni.
[64]
Toni, ibid, str. 39.
[65]
Ne treba zaboraviti da je turska prevlast na Mediteranu i zatvaranje tih tradicionalnih trgovačkih
puteva, inicirala sva moderna geogarfska otkrića koja su bila motivisana traženjem zaobilaznih puteva
ka Indiji.
[66]
Toni, ibid, str. 44.
[67]
Ibid.
[68]
Božo Stojanović,  (1997), str. 14
[69]
Prema Polanji, (2003), str. 182.
[70]
Ibid, str. 163. Ovo je povezano sa razgradnjom srednjovekovne teleologije i eshatologije, što se
pregnantno vidi u Bekonovom uklanjanju finalnih uzroka iz Aristotelovog četvornog određenja
uzročnosti. Time se čovek prepušta pukoj društvenoj, eficijentnoj kauzalnosti, jer više nema izvesnih
finalnih ciljeva kojima je do tada težio. Ciljevi mu nisu dati, mora sam da ih smišlja i stvara bilo kao
pojedinac ili član grupe, zajednice, nacije, naroda, čovečanstva.
[71]
Ibid.
[72]
Čitalac treba da primeti da ja maksimalno pokušavam da izbegnem izricanje vrednosnih sudova o
ovim procesima. Ne opredeljujem se da li je sve to bilo dobro ili loše, da li se radi o oslobađanju
prirodnih snaga i ljudskog uma ili o besmislenom i suludom otpočinjanju degradacije čoveka i prirode.
Mene zanima što je moguće realnija deskripcija mnoštva procesa koji su oblikovali svet u kome
živimo, u skladu sa ciljevima koje sam postavio na početku rada.
[73]
Kako Laski ističe liberalizam se upravo i pojavio kao nova ideologija koja je zadovoljavala potrebe
novog, dinamičnijeg sveta. Lasky, (1962), str. 16.

25
[74]
Velika zabluda, mit, opšte mesto kaže da konzerativizam nasuprot liberalizmu koji brani prava i
slobode, afirmiše državu, kolektiv, naciju. Država i nacija, dokazivaću ovde su kao univerzalistički
principi na jednoj teritoriji mnogo bliže liberalizmu, nego klasičnom staleškom konzervativizmu. U
vreme uspona moderne države i kapitalizma, liberalizam je afirmisao i branio snažnu državu protiv
konzervativaca koji su branili nasleđene staleške slobode od modernog , sveprožimajućeg Levijatana.
[75]
Ovde referiram na Kolridža, Vordsvorta, Karlajla ili kasnije Dizraelija (priča o dve nacije). Za nešto
drugačije stavove konzervativaca političara poput Liverpula i Pila pogledati prvo poglavlje Viletsove
knjige. Willetts, (1992).
[76]
Polanji, (2003), str. 171.

26